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International Journal of Canadian Studies
Revue internationale d’études canadiennes
23, Spring / Printemps 2001
Spirituality, Faith, Belief
Spiritualité, foi et croyance
Table of Contents / Table des matières
Coral Ann Howells
Introduction / Présentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Catharine Randall
Cathedrals of Ice: Translating the Jesuit Vocabulary of
Conversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Nathalie Roy
Le religieux dans Les Fêtes de l’infini de J. R. Léveillé et
La Beauté de l’affaire de France Daigle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Dennis H. McPherson and J. Douglas Rabb
Indigeneity in Canada: Spirituality, the Sacred and Survival . . . . . . 57
Leslie S. Laczko
Is Religion a Barrier to Advancement? Canada in Comparative
Perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Pauline Côté
Charte canadienne des droits et gestion publique
du pluralisme religieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Open Topic Section / Articles hors-thèmes
David Hogarth
Local Representation in a Global Age: A Case Study of Canadian
Documentary Television as a Transnational Genre . . . . . . . . . . . . . 133
Laurence Cros
Le Canada et la peur de l’annexion américaine à l’époque
victorienne, à travers les dessins politiques canadiens . . . . . . . . . . 157
International Journal of Canadian Studies / Revue internationale d’études canadiennes
Review Essays / Essais critiques
Miléna Santoro
Recent Approaches to Feminist Criticism: Research in and on
Québec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
David Seljak
Canadian Identity and the Persistence of Religion . . . . . . . . . . . . . 195
Elizabeth M. Smyth
Writing the History of Women Religious in Canada
(1996-2001). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Authors / Auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Canadian Studies Journals Around the World
Revues d’études canadiennes dans le monde . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
4
Introduction
Présentation
In multicultural Canada every person
has the right to “freedom of
conscience, religion, thought, and
belief.” What does this imply in
relation to Canadians’ daily lives
and social practices? Is Canada a
multifaith society? Is it a secular
society? How important is
Christianity in Canada, and what is
the place of non-Christian religions?
How much is religion a conservative
or a radical force in Canada? Is it a
force at all? And does it depend on
where one lives in Canada? What
relation might be perceived between
faith and individual or collective
identity? These were some of the
questions we had in mind when this
topic was proposed. The variety of
responses is quite remarkable, partly
in the ways they have redefined the
original brief, and partly because
they expand the topic from a range
of disciplinary perspectives. (And
partly, it must be admitted, because
some of the original questions were
not addressed at all.) The first point
that emerges from these essays is
that religion is discussed from a
sociological, political, historical or
literary perspective rather than from
a theological one–and indeed, there
is no essay on the philosophy of
religion here. The second point,
which is perhaps more distinctive to
Canadian culture, is that these essays
bear witness to the continuing
presence of the religious (and that
dominantly, nominally, Christian) in
a pluralized, secularized Canada.
Dans le Canada multiculturel, toute
personne jouit d’un droit à la
« liberté de conscience, de religion,
d’opinion et de croyance ». Mais
qu’est-ce que cela signifie sur le
plan de la vie quotidienne et des
pratiques sociales des Canadiens? Le
Canada est-il une société pluraliste
sur le plan religieux? La société
canadienne est-elle sécularisée?
Quelle est l’importance du
christianisme au Canada et la place
qu’y occupent les religions non
chrétiennes? À quel point la religion
est-elle une force conservatrice ou
radicale au Canada? Est-elle même
une force? Et cela dépend-il de
l’endroit où l’on vit au Canada?
Quels liens peut-on établir entre la
foi et l’identité individuelle ou
collective? Voici certaines des
questions que nous avions à l’esprit
lorsque nous avons proposé ce
thème. La diversité des réponses
recueillies est tout à fait
remarquable, en partie pour les
façons dont elles ont redéfini les
instructions initiales et en partie
parce qu’elles ont élargi le thème
dans les perspectives de toute une
gamme de disciplines. (Et en partie
aussi, il faut bien l’admettre, parce
qu’on n’a pas du tout abordé
certaines des questions originales.)
Le premier point qui se dégage de
ces articles est que la religion fait
l’objet de discussions dans des
perspectives sociologiques,
politiques, historiques et littéraires,
plutôt que théologiques – et, de fait,
on ne trouvera pas ici un seul article
de philosophie de la religion. Le
deuxième, qui sans doute caractérise
encore davantage la culture
canadienne, est que ces articles
témoignent du maintien de la
présence du religieux (et du
Catharine Randall’s essay,
“Cathedrals of Ice,” takes a
historical perspective on the coming
of Christianity to Canada, with her
discussion of the seventeenth
century Relations des Jésuites, those
epistolary accounts of missionary
activities among the Algonquians,
Hurons and Iroquois, where she
looks at three early volumes of the
73 volume project, which deal
explicitly with the foundations of
French Canada. Situated at the
interface between literature,
theology and history, the essay is
primarily concerned with the
Relations as literary texts and with
problems of translation, which were
central to the Jesuits’ proselytizing
mission in the New World. The
essay is organised around three key
interrelated topics: Topography,
Translation and Theology, showing
the vital role of language as a system
for mapping an alien landscape into
meaning and as the means for
communicating the spiritual
concepts of the Christian gospel.
This is a fascinating account of early
linguistic and ethnographical
fieldwork which reveals the
ambiguities of cross-cultural
encounters, for the Jesuit
missionaries found that in learning
Native languages they were also
introduced to new conceptual
frameworks. Their letters back to
Europe frequently aim to translate
the New World to the Old, in what
Randall calls “a form of textual
proselytizing that parallels the
explicit face-to-face evangelism to
Native Americans.” However it
would be wrong to see the Jesuits as
cultural relativists; all their dazzling
metaphors bridging cultural gaps
were in the service of a rhetoric of
conversion, for “translation has high
stakes: the gain or loss of a soul” for
Christ.
In contemporary writing the
language of Christianity is far more
likely to be employed for aesthetic
6
religieux chrétien, de façon à la fois
prédominante et nominale) dans un
Canada pluraliste et sécularisé.
L’article de Catharine Randall,
Cathedrals of Ice, jette un regard
historique sur la venue du
christianisme au Canada, avec son
examen des Relations des Jésuites
du dix-septième siècle. Ces relations
sont des comptes rendus épistolaires
des activités missionnaires des
Jésuites parmi les Algonquins, les
Hurons et les Iroquois. Mme Randall
examine trois volumes parmi les
premiers d’un ambitieux projet de
publication en 73 volumes qui traite
explicitement des fondations du
Canada français. Au croisement de
la littérature, de la théologie et de
l’histoire, l’article porte avant tout
sur les Relations considérées comme
des textes littéraires et sur les
problèmes de traduction, qui
jouaient un rôle central dans la
mission de prosélytisme des Jésuites
dans le Nouveau Monde. L’article se
structure autour de trois thèmes clés
et reliés entre eux : la topographie, la
traduction et la théologie. Il s’agit de
montrer le rôle essentiel joué par le
langage, considéré comme un
système de cartographie d’un
paysage étranger en un lieu
signifiant et comme un moyen de
communiquer les concepts spirituels
de l’évangile chrétien. Les Relations
constituent un compte rendu
fascinant d’une forme ancienne de
recherches linguistiques et
ethnographiques sur le terrain qui
révèle les ambiguïtés des rencontres
interculturelles, car les missionnaires
jésuites ont découvert que, en
apprenant les langues autochtones,
ils arrivaient du même coup à se
familiariser avec de nouveaux cadres
conceptuels. Les lettres qu’ils
adressent à leurs lecteurs européens
Introduction
Présentation
rather than theological purposes, as
Nathalie Roy demonstrates in her
essay on the work of FrancoManitoban poet J.R. Léveillé and
Acadian novelist France Daigle. Roy
argues that both of them appropriate
religious imagery but that they
displace the sacred into their writing
about literary creation. Léveillé’s
vocabulary may be Biblical but the
ecstasies that he celebrates are erotic
and poetic, while for Daigle the
traditional language of Catholic
Christianity constitutes a menace
and her fiction may be read as an
allegory of struggle in the search for
a new living language. Inevitably
there are ambiguities, in the religious
resonances which survive through a
rhetorical inheritance now
redeployed to describe the search for
artistic transcendence.
visent souvent à traduire le Nouveau
Monde au bénéfice de l’Ancien,
dans ce que Randall appelle « une
forme de prosélytisme textuel qui
constitue un parallèle à
l’évangélisation en face en face des
Améridiens ». Ceci dit, on aurait
tort de percevoir les Jésuites comme
des relativistes culturels : toutes
leurs métaphores éblouissantes
visant à combler les écarts culturels
étaient au service d’une rhétorique
de la conversion, car « les enjeux de
la traduction étaient élevés : il
s’agissait du gain ou de la perte
d’une âme » pour le Christ.
Dans l’écriture contemporaine, le
langage du christianisme risque
beaucoup plus d’être utilisé à des
fins esthétiques que théologiques,
ainsi que Nathalie Roy en fait la
preuve dans son article sur l’œuvre
du poète franco-manitobain J.R.
Dennis H. McPherson and
Léveillé et celui de la romancière
J. Douglas Rabb represent an
acadienne France Daigle. Roy
alternative tradition of spirituality
soutient que ces deux écrivains
with their study of the survival of
s’approprient une imagerie
Native spiritual beliefs and cultural
practices into the present time. Here religieuse et s’en servent pour
is history presented from a different déplacer le sacré dans leurs écrits sur
la création littéraire. Le vocabulaire
angle, the Ojibwa point of view,
de Léveillé est sans doute emprunté
though it interestingly begins with
à la Bible, mais les extases qu’il
the Jesuit Relations, using them as
célèbre sont érotiques et poétiques,
archival sources for information
tandis que, pour Daigle, le langage
about precontact Native cultures.
traditionnel du christianisme
Through an overview of published
catholique constitue une menace et
materials on different Aboriginal
que sa fiction peut être lue comme
cultures in North America from the
une allégorie de la lutte pour la
seventeenth century to the year
2000, the writers highlight numerous recherche d’un nouveau langage
vivant. Inévitablement, on se bute à
misunderstandings and
misrepresentations which they argue des ambiguïtés, dans les résonances
against in their discussions of Native religieuses qui survivent à travers un
héritage rhétorique maintenant
values and the way these impact on
redéployé afin de décrire la
specific cultural practices such as
recherche d’une transcendance
childrearing, education and social
artistique.
organisations. The main focus
however is on Native spirituality and
the essay develops a “polycentric”
7
Dennis H. McPherson et J. Douglas
Rabb représentent une tradition de
spiritualité alternative avec leur
étude sur la survie, jusqu’à nos
jours, des croyances spirituelles et
des pratiques culturelles
autochtones. Ici, l’histoire est
présentée sous un angle différent, le
point de vue ojibway, bien que, de
façon intéressante, le point de départ
soit, une fois encore, les Relations
des Jésuites, dont les auteurs se
servent comme documents
d’archives et sources d’information
sur les cultures autochtones avant
l’arrivée des Européens. Au fil d’un
survol des sources publiées sur les
différentes cultures autochtones en
Amérique du Nord, du dix-septième
siècle jusqu’à l’an 2000, les auteurs
soulignent les nombreuses méprises
et représentations erronées contre
lesquelles ils s’inscrivent en faux
dans leurs discussions des valeurs
Leslie Laczko’s contribution is a
autochtones et de la façon dont
sociological analysis of whether
celles-ci ont une incidence sur des
religious affiliation is a significant
pratiques culturelles spécifiques
factor in professional life and
telles l’éducation, le soin des enfants
material success in contemporary
et les organismes sociaux. Ceci dit,
Canada. This is a snapshot analysis
ils se concentrent surtout sur la
based on the 1992 International
spiritualité autochtone et leur article
Social Survey Programme which
élabore une perspective
investigated perceived social
« polycentrique » sur cette question,
inequalities in eighteen countries,
grouping religion together in a nexus en établissant un lien avec la valeur,
typiquement canadienne, du
with race, education, class, gender
pluralisme, valeur qui, suggèrent-ils,
and political beliefs. Laczko’s
pourrait avoir des racines
interpretation of the statistical data
autochtones. L’article témoigne en
shows that Canada is one of the
faveur de la capacité de survie de
countries with the lowest rate of
religious discrimination in the world, l’indigénité, et ce, en dépit des effets
destructeurs du colonialisme et des
where 85% of respondents felt that
religion was “not very important” or politiques d’assimilation, bien qu’il
“not important at all” as a factor for comprenne aussi une mise en garde
contre ce que les auteurs appellent le
social advancement. This is even
« néocolonialisme » et ces derniers
lower than in the United States,
suggèrent, non sans intentions
where 30% of respondents felt that
polémiques, que « les universités
religion was “important” to some
canadiennes sont en train, par
degree in the labour market. It is
inadvertance, de compléter l’œuvre
perspective on this topic, relating
this to the distinctively Canadian
value of pluralism, a value which
they suggest may have indigenous
roots. The essay argues for the
survival capacity of Indigeneity
despite the destructive effects of
colonialism and assimilation
policies, though it also contains a
warning against what the writers call
“neocolonialism” where they
suggest, somewhat polemically, that
“Canadian universities are
inadvertently completing the job of
assimilation begun by the
Residential Schools.” Against this
threat the writers argue the need for
Aboriginal academics to engage in
community-based research to
provide a necessary balance within
the social sciences for the study of
Native spirituality and identity.
8
Introduction
Présentation
perhaps a significant indicator of the
growing secularization of the labour
market internationally that, as
Laczko comments, religion as a
factor was omitted from the 1999
ISSP survey.
Finally, Pauline Côté’s essay gives a
philosophical and legal overview,
with her comparative analysis of the
status of the religious within the
modern political structures of the
Western world. She discusses three
models for managing the
politico-religious encounter:
establishment, separation and the
regime of association, tracing the
history of the Church-State
relationship in Canada since the
1867 British North America Act and
the variations of this model in
Québec. She then deals in concrete
terms with Canadian legislation in
relation to the 1982 Charter of
Rights and Freedoms and some of
the issues which have arisen when
the judiciary has been called upon to
interpret the clauses of the Charter.
Her documentation sheds light on
the tensions between religious
beliefs and the framework of
socio-political rights and obligations
which make the Canadian situation
so distinctive.
In our first open-topic article, David
Hogarth considers an important
question to do with Canada’s
cultural exports, namely Canadian
television documentaries in the age
of multinational production and
globalized distribution. Tracing the
history of the television
documentary from being “a public
service genre” designed for a
national audience to becoming a
“hot topic” on the international
market, Hogarth weighs up the
positive and negative sides of this
d’assimilation entreprise par les
écoles résidentielles. » Pour parer à
cette menace, les auteurs soutiennent
que les universitaires autochtones
doivent s’engager dans une
recherche communautaire visant à
trouver un équilibre nécessaire au
sein des sciences sociales aux fins
d’une étude de la spiritualité et de
l’identité autochtone.
L’article de Leslie Laczko consiste
en une analyse sociologique de la
question de savoir si l’appartenance
religieuse constitue un facteur
significatif dans la vie
professionnelle et la réussite
matérielle dans le Canada
d’aujourd’hui. Il s’agit d’un
instantané analytique qui s’appuie
sur les résultats recueillis par le
Programme international de sondage
social (ISSP) de 1992, qui se
proposait d’étudier les inégalités
sociales perçues dans dix-huit pays.
Ce sondage regroupait la religion
dans un même complexe de facteurs
que la race, la formation, la classe
sociale, le sexe et les convictions
politiques. L’interprétation que
Laczko fait des données statistiques
démontre que le Canada est l’un des
pays du monde où le taux de
discrimination basée sur la religion
est le moins élevé : quelque 85% des
répondants canadiens ont estimé que
la religion n’était « pas très
importante » ou « pas importante du
tout » à titre de facteur de promotion
sociale. Ce taux de réponse est
encore plus faible que celui que l’on
a enregistré aux États-Unis, où
quelque 30% des répondants ont
indiqué que la religion constituait un
facteur dans une certaine mesure
« important » sur le marché du
travail. On peut peut-être voir un
indicateur significatif de la
sécularisation croissante du marché
9
evolution. He reaches some
interesting conclusions about
documentary meaning in a global
age, where “new technologies (and
new markets) have changed the
rules,” arguing the need for new
criteria through which to analyse this
cultural product in a postmodern
globalized context.
du travail à l’échelle du monde dans
le fait que, comme l’indique Laczko,
la version de 1999 du sondage de
l’ISSP omet toute mention de la
religion à titre de facteur.
Enfin, l’essai de Pauline Côté nous
offre un survol philosophique et
juridique dans une analyse
comparative du statut du religieux à
l’intérieur des structures politiques
Turning from contemporary
television documentaries to political modernes du monde occidental.
L’auteure discute de trois modèles
cartoons produced in Canada from
de gestion de la rencontre du
the 1840s to the 1880s is a radical
politique et du religieux :
shift in historical focus, though the
l’établissement d’une religion
issue of Canada’s representation
through visual images emerges as a officielle, la séparation de l’Église et
de l’État et le régime d’association.
link between our two open-topic
Elle retrace l’histoire des relations
articles. The essay by Laurence
entre l’Église et l’État au Canada
Cros, “Le Canada et la peur de
depuis la Loi de l’Amérique du Nord
l’annexion américaine à l’époque
britannique de 1867 et les variations
victorienne, à travers les dessins
qu’a connues ce modèle au Québec.
politiques canadiens” offers a slice
of cultural history which graphically Elle traite ensuite, dans une
perspective concrète, de la loi
illustrates the ambiguities of
canadienne en ce qui a trait à la
Canada’s historical relations with
Charte des droits et libertés de 1982
America in the nineteenth century.
et certaines des questions qui se sont
Divided into three sections, the
posées lorsque les tribunaux ont été
essay opens with an account of the
appelés à se prononcer sur
sources of English Canadian
l’interprétation des clauses de la
political iconography and the first
Charte. Sa documentation jette de la
appearance of political cartoons in
magazines of the 1840s. Cros traces lumière sur les tensions qui existent
three decisive stages in the changing entre les croyances religieuses et le
cadre des droits et des obligations
representations of Canadian
socio-politiques qui rendent la
anxieties about annexation–in the
1840s, 1860s, and into the 1870s and situation canadienne si distincte.
80s. Her account makes clear how
Dans le premier article hors-thème,
much the mode of caricature, like
David Hogarth se penche sur une
the anxieties themselves, depended
importante question ayant trait aux
on changing historical and political
exportations culturelles canadiennes,
circumstances which went beyond
à savoir les documentaires
cross-border relations to include
télévisuels canadiens, à une époque
wider British-American and
de production multinationale et de
Canadian-British relations as well,
distribution mondialisée. Retraçant
while issues at home, like
Confederation, also caused shifts in l’histoire du documentaire
télévisuel, depuis l’époque où il était
the cartoonists’ emphases. Cros
10
Introduction
Présentation
highlights the way that annexation is
frequently figured in the clichéistic
terms of popular romance fiction as
the attempted seduction of innocent
alluring “Miss Canada” by scheming
“Cousin Jonathan” (or sometimes
“Uncle Sam”) whose marriage
proposals are always decorously
refused–though the sinister threat of
sexual violence is sometimes darkly
suggested. This essay offers valuable
insight into the Canadian imaginary
in the period when its own national
self-image was beginning to emerge.
Our first review essay focuses on
issues of identity in recent feminist
criticism and gender studies in
Quebec. Beginning with two
single-authored surveys on twentieth
century Quebec women’s novels,
Milena Santoro’s review goes on to
show how concepts of identity are
being refigured in current
socio-political debates over multiple
identities, generated by the
increasingly hybridized social reality
in Quebec and the Rest of Canada,
as well as by the challenges to
definitions of sexual and gender
identities posed by queer theory. In
her discussion of two French
language collections of
interdisciplinary essays by
international contributors who
engage with questions around
“performative identities” and
“postidentitiary politics,” Santoro
offers a variety of different
co-ordinates around which identities
might be constructed.
The final pair of review essays
returns to the main theme of this
issue, with an overview of recent
studies produced in the area of the
social sciences on religion in
Canada, followed by a review of
work on a specifically female group
un « genre ressortant du service à la
collectivité », et conçu pour un
auditoire national, à celle où il est
devenu un « article chaud » sur le
marché international, Hogarth
s’emploie à peser le pour et le contre
d’une telle évolution. Il en tire des
conclusions intéressantes sur la
signification du documentaire dans
une époque de mondialisation,
lorsque « de nouvelles technologies
(et de nouveaux marchés) ont
modifié les règles du jeu », faisant
valoir le besoin de nouveaux critères
qui permettraient d’analyser ce
produit culturel dans un contexte
postmoderne mondialisé.
Le passage des documentaires
télévisés contemporains aux dessins
et caricatures politiques produits au
Canada entre les années 1840 et les
années 1880 constitue un
déplacement historique radical, bien
que la question de la représentation
du Canada à travers des images
visuelles se révèle, en fait, comme
un lien entre nos deux articles
hors-thèmes. L’article de Laurence
Cros, sur « Le Canada et la peur de
l’annexion américaine à l’époque
victorienne, à travers les dessins
politiques canadiens », nous offre
une tranche d’histoire culturelle qui
illustre de façon éloquente les
ambiguïtés des relations historiques
du Canada avec les États-Unis au
cours du dix-neuvième siècle. Divisé
en trois parties, l’article s’ouvre avec
un survol des sources de
l’iconographie politique canadienneanglaise et l’apparition des premiers
dessins politiques dans les
magazines des années 1840. Cros
dégage trois étapes décisives dans
l’évolution de la représentation des
angoisses canadiennes devant la
perspective d’une annexion
éventuelle aux États-Unis – les
11
within the religious community.
Signalling the direction of his
argument through the title of his
review essay, David Seljak argues
that “Canada is not a wholly secular
society nor is it a religious mosaic,”
citing the fact that Catholics and
Protestants still represent eighty-two
percent of the population and that
the next largest group is the
“non-religious” category.
Commenting on the recent literature
which discusses relations between
Church and State in English Canada
and Québec since the 1960s and the
“subjectivization of belief and
practice,” he makes the significant
point that modernization has
changed the religious and social
landscape and has even altered the
vocabulary through which these
relations are discussed. He also notes
that little recent work has been done
on non-Christian religions in
Canada, with the exception of Janet
McLellan’s Many Petals of the
Lotus: Five Asian Buddhist
Communities in Toronto (1999).
This is a burgeoning area for
research and, as Seljak notes, several
academic projects have recently
been set up investigating the relation
between religious affiliation and
ethnic identities across Canada.
Elizabeth Smyth reviews recent
scholarship on Catholic women’s
religious communities in the
English-speaking Maritimes and
French-speaking Québec, noting a
growing number of commissioned
histories of the English
congregations and more diversified
productions on the French side.
(These include biographies,
multi-volume historical studies, as
well as enterprises with more
popular appeal like guided walking
tours around the motherhouses in
12
années 1840, les années 1860 et les
années 1870 et 1880. Son compterendu indique clairement à quel
point le mode du dessin, tout comme
les angoisses elles-mêmes, dépendait
de l’évolution des circonstances
historiques et politiques qui, au-delà
des questions transfrontalières,
avaient souvent trait aux relations
entre la Grande-Bretagne et les
États-Unis, de même qu’aux
relations entre la Grande-Bretagne et
le Canada, tandis que les questions
intérieures, telles la Confédération,
ont souvent provoqué des
déplacements d’accent dans la
production des dessinateurs. Cros
fait ressortir la façon dont l’annexion
est souvent représentée sous la
forme, bientôt devenue un cliché,
d’une fiction amoureuse à la manière
de la littérature populaire, comme la
tentative de séduction d’une jeune
« Miss Canada » aux allures
pimpantes et innocentes, par un
« cousin Jonathan » (ou un « oncle
Sam ») intriguant, dont les
propositions de mariage sont
toujours rejetées, comme il se doit –
bien que l’on détecte parfois une
sombre suggestion de sinistre
menace de violence sexuelle. Cet
article nous offre un aperçu d’une
grande valeur de l’imaginaire
canadienne à une époque où l’image
de l’identité nationale ne faisait que
commencer à se dessiner.
Le premier essai critique porte sur
des questions d’identité soulevées
dans des études féminines et de
critique féministe parues récemment
au Québec. Commençant son essai
critique par deux analyses de romans
d’écrivaines québécoises du
vingtième siècle portant, dans
chaque cas, la signature d’une seule
auteure, Milena Santoro montre
comment les concepts de l’identité
Introduction
Présentation
Montréal and even a website address
for the Sœurs Grises de Montréal.)
Smyth too remarks on the
ambiguities in attitudes to religion,
“It is ironic that as the number of
congregations of women religious
decline in numbers and institutional
presence, scholarly interest in their
lives and works increase.”
sont reconfigurés dans les débats
socio-politiques de l’heure sur les
identités multiples découlant de la
réalité sociale de plus en plus
hybride qui caractérise tant le
Québec que le Reste du Canada, de
même que les défis posés aux
définitions des identités sexuelles et
de sexes par la théorie « queer ».
Dans sa discussion de deux collectifs
It is within such a climate of
de langue française regroupant des
pluralism and secularization that
articles interdisciplinaires rédigés
issues of faith and belief are being
par des collaborateurs de divers pays
renegotiated in contemporary
qui s’attaquent aux questions
multicultural Canada. As our
entourant « les identités
thematic essays indicate with their
performatives » et « la politique
diversity of approaches to topics
postidentitaire », Santoro nous offre
related to religion, the terms of
toute une gamme de coordonnées
discussion may have radically
différentes autour desquelles on
shifted, though issues which relate to pourrait construire des identités.
values beyond rationalism and
materialism will continue to be
Les deux derniers essais critiques
significant areas of debate into the
reprennent le thème principal : il
twenty-first century.
s’agit, en premier lieu, d’un survol
d’études sociologiques récentes sur
la religion au Canada et, en
Coral Ann Howells
deuxième lieu, de la recension d’un
Associate Editor
ensemble de travaux portant sur un
groupe féminin précis au sein de la
collectivité religieuse. David Seljak
soutient que « le Canada n’est pas
une société totalement sécularisée,
non plus qu’une mosaïque
religieuse », en soulignant le fait
que, pris ensemble, catholiques et
protestants représentent toujours
quelque quatre-vingt-deux pour cent
de la population canadienne et que le
plus important groupe
« confessionnel » suivant est, en fait,
constitué de la catégorie « sans
appartenance religieuse ». Formulant
des remarques sur des publications
récentes qui discutent des relations
entre l’Église et l’État, il dit quelque
chose d’important lorsqu’il note que
la modernisation a transformé le
vocabulaire dont on se servait
auparavant pour discuter de ces
13
relations. Il note également que peu
de travaux récents portent sur les
religions non chrétiennes au Canada.
Une exception est le livre de Janet
McLellan, Many Petals of the Lotus:
Five Asian Buddhist Communities in
Toronto, qui a paru en 1999. Pour sa
part, Elizabeth Smyth examine des
travaux savants récents portant sur
les communautés religieuses
catholiques de femmes dans les
Maritimes anglophones et le Québec
francophone, faisant la recension
d’histoires officielles des
congrégations de langue anglaise et
des productions plus diversifiées
émanant du côté français. (Les
publications ainsi envisagées
comprennent des bibliographies, des
études historiques en plusieurs
volumes, de même que des
entreprises grand public, dont des
visites à pied guidées autour des
maisons mères de Montréal et même
le site Web des Sœurs grises de
Montréal.) Smyth remarque
également, au sujet des ambiguïtés
qui caractérisent les attitudes envers
la religion : « Il est ironique que,
tandis que le nombre de
congrégations religieuses de femmes
diminue tant sur le plan des effectifs
que de leur présence dans la société,
l’intérêt des chercheurs pour les vies
et les réalisations de ces femmes ne
fait qu’augmenter. »
C’est à l’intérieur d’un tel contexte
de pluralisme et de sécularisation
que l’on est en train de renégocier
les questions de foi et de croyance
dans le Canada multiculturel
contemporain. Comme nos articles
thématiques en témoignent à travers
la variété de leurs approches des
questions liées à la religion, les
termes mêmes de la discussion
peuvent avoir radicalement changé.
Il demeure, cependant, que les
14
Introduction
Présentation
questions relatives aux valeurs qui
transcendent le rationalisme et le
matérialisme continueront de
constituer des zones de débat
importantes au tournant du
vingt-et-unième siècle.
Coral Ann Howells
Rédactrice adjointe
15
Catharine Randall
Cathedrals of Ice:
Translating the Jesuit Vocabulary of Conversion
Abstract
The Jesuit Relations is an important document not only for historical reasons,
but also because of the complex vocabulary, both theological and literary (to
date unexamined in an interdisciplinary way) through which the work of
evangelization is carried out between the Jesuit Fathers during the
foundational moment of French Canada and the Native Americans–
Algonquian, Huron, and Iroquois–with whom they interacted. In a tripartite
typology of space, story and spirituality, this essay finds that “relation” fully
lives up to its seventeenth-century meaning of “relayeur,” acting as an
interpreter or translator between two cultures, two world-views and a
European and Native faith system. Both Jesuit and Native interlocutor change
and evolve because of the process of translation, necessary to convey
theological concepts, that transpires between them.
Résumé
Les Relations des Jésuites constituent un document important, non seulement
pour des raisons historiques, mais également pour son vocabulaire complexe,
tant théologique que littéraire (qui, jusqu’à maintenant, reste à étudier dans
une perspective multidisciplinaire ) au moyen duquel les Pères Jésuites, au
moment de la fondation du Canada français, ont mené leur travail
d’évangélisation auprès des Amérindiens – les Algonquins, les Hurons et les
Iroquois – avec lesquels ils interagissent. Dans une typologie tripartite de
l’espace, du récit et de la spiritualité, le présent article conclut que le terme de
« relation » répond exactement à la signification que le mot « relayeur »
revêtait au dix-septième siècle, soit un mot servant à désigner celui qui agit à
titre d’interprète ou de traducteur entre deux cultures, deux visions du monde
et deux systèmes de foi, le système européen et le système autochtone. Les
interlocuteurs, tant jésuites qu’autochtones, changaient et évoluaient du fait
du processus de traduction, nécessaire à la transmission de concepts
théologiques, qui se déroulait entre eux.
“In some places,” wrote a Jesuit Father from his hut in the Canadian woods,
“there appeared prodigiously high bodies of ice swimming and floating,
elevated by at least 40 arm-lengths, swollen and large as if you’d put several
castles together, and as if the cathedral of Notre-Dame in Paris, with a
considerable portion of the Ile-de-France, its houses and palaces, were
floating down the river toward you.”1 The juxtaposition in this epistolary
evocation of the wildly divergent images of artificial palaces, castles and
cathedrals, the constructions of human hands, with towering icebergs, the
products of a powerful and capricious nature, points to cultural difference
yet also conjoins the two in a coherent impression: a translation between
two cultural modes of understanding and experiencing the world. In the
Jesuit Relations, a collection of first-hand accounts of proselytizing and
missionary activity in French Canada, written from 1611 to 1672, an Old
World mentality struggles to make sense of an alien New World through a
process of textual and theological translation. The image of the floating
cathedral sets the tone, for to describe a iceberg as that pinnacle of European
cultural production and manifestation of faith, a cathedral, requires a
process of translation in and of itself. The cathedral becomes the metaphor
for rendering the new, North American experience into terms
comprehensible to Europeans, just as, vice versa, European theology needs
to be shaped into forms and figures that will evoke Native American assent.
The notion that the cathedral is floating, moving despite its massive bulk
and, presumably, firm foundation, symbolizes the willing transference of
the fundamentals of Catholic theology to a new place and a new auditor: the
bringing of the message of salvation to those who have not yet received it.
In return, another process of translation occurs, this time reversing the
focus, so that the Jesuit Fathers, rather than reading nature in terms of
European constructions, scrutinize the sky and natural phenomena–for
instance, the glamorous pyrotechnics of the Northern Lights–for divine
insignia. In short, they learn to become more like the Natives, even as they
proffer their message of salvation: as for the former, nature looms large as
producer of signs and wonders, proof of God’s dominion. As opposed to
“castles” and “cathedrals,” which still give preferential status to the Europe
they have left behind, the terms of the terrain to which the Jesuits are
relocated now become the primary signifiers.2 And the architectural
referents–castles, cathedrals–become oriented toward an construction
appropriate to this North American context: the base to be laid is the
message of faith, and that must precede any sort of restructuring of the
Natives’ heart: one of the Fathers refers to God as the architect who has a
blueprint for restructuring the human spirit (“l’architecte qui fait et deffaict
ses plans et modeles”), and advises that “you’ve got to lay this foundation
(“base”) before raising the capitols (“chapiteaux”) topping the columns of
an edifice [of faith].”3
This important document has received little attention as text, and
although it has been examined theologically (Berthiaume compares it to the
Golden Legend, a medieval collection of saints’ lives4), employed
historically (by Francis Parkman, for instance) and utilized comparatively
(as a precursor text for other European works concerning cultural
relativism, among them Voltaire, Diderot, Montesquieu and Rousseau), it
has not been put into an ethnographic framework,5 which would necessitate
a concomitant attention to its literary value, for the interplay of voices that
animate it.6 The document is also distinctive as a collaborative effort, so the
voices that interweave throughout the text are not always the two poles of
18
Cathedrals of Ice:
European and Native, but also the individual and stylistic “distinctives” (to
the extent that those persist after the editing process, which I shall discuss
shortly) of various Jesuit Fathers. I list here the early writers (I treat only the
first three volumes of the seventy-three volume project–those explicitly
dealing with the foundation of French Canada), those of immediate
significance to the scope of the present essay, and also those whose voices
can be heard most clearly, in a more individual idiom, since the editing
process that the Order quickly established did not much affect the earliest
texts of the Relations: “During the first few years, each missionary wrote to
his Superior simply as a matter of confiding in him [the progress of the work
of evangelizing ] …”7 These earliest writers, then, include Father Biard,
who in 1611 went to Acadia with Father Masse, then was later sent back to
France by the English; Charles Lalemant, from Brittany, who arrived in
Quebec in 1625 where he started the first schools for French children in
Quebec; Paul le Jeune, called “The Father of Jesuit missions in Canada,”
who, encouraged to evangelize by Father Masse, arrived in 1632, was
called back to France in 1649, and who penned a “catéchisme en Sauvage”;
Father Vimont, who came to Quebec in 1629, returned to France, then came
back to Quebec from 1639-1659, and who wrote six volumes of the Jesuit
Relations himself while serving as Superior of the Order; Father Jérome
Lalemant, brother of Charles, who arrived in 1638, was working among the
Hurons by 1645, was named Superior of the Missions in Canada in 1659,
and died in Canada in 1673; Father Raguenau, who came to Quebec in 1636,
and was successful in converting many Huron and Iroquois; Jean de
Brébeuf, called by the Natives “Black Robe,” who came with Champlain
and the other first five Jesuit missionaries to Quebec from Normandy in
1625; was the first Jesuit missionary to the Huron, and was martyred by the
Iroquois with Gabriel Lalemant at St. Louis in 1649; Father Le Mercier,
who arrived in1635, and served as a missionary for three years at
Trois-Rivières; Father Dequen, who also came to Quebec in 1635, and who
discovered Lac St. Jean in 1652; and Claude Dablon, who arrived in Canada
in 1655, and established a mission at Sault Ste-Marie.
Most North American scholarship in the fields of both history and
religion focuses on an American religious history that neglects the larger
part of North America: the rich, complex story of Christianizing the
Canadian natives. In addition, the Relations needs–yet has not yet
received–a literary interpretation, one coupled with a theological
sensitivity: Native destinatees often do not receive language signifiers, as
manipulated by the Jesuit fathers, in the way intended. The whole
Saussurian dialectic (and problematic) of slippage between signifier and
signified yawns widely here, emphasizing the cultural gap, and the shock of
two vastly divergent cultural identities. This bridgeable difference is
encapsulated in the drama of attempted translation of theological issues, as
the Natives are encouraged to adopt a christological understanding that is
utterly alien to their mentality. It seems that the Native tongue is well suited
to practical issues, to concrete, even artisanal engagement with the world at
19
hand. 8 Yet the French language is inclined toward abstractions,
speculations and refinement: in short, a well-tempered tool for theological
discussion, but one that often appears useless or extraneous to the Native
interlocutor:
But concerning interior or spiritual actions, which cannot be
demonstrated by the senses, and concerning words which we
might call abstract or which we believe to be universal–such as
“belief,” “doubt,” “hope”… “virtue,” “vice,” “sin,” “reason”–
that’s where we really had to sweat and strain; that was the limit of
giving birth to [a mutual] language.9
How can these two come to speak a common tongue? It is a learning process
for both sides of the discussion, and this process is, precisely, what has not
yet been explored. The muscularity of the translator’s task is highlighted, as
the Jesuit Fathers must struggle to craft metaphors and symbols into their
verbal representations that will “speak to” this other mind-set. We need to
recognize this poeticized universe, in which nature and language somehow
conjoin to acknowledge a common metaphysical referent.
For this reason, and others, the Relations deserves recognition as one of
the “textes fondateurs,”10 or foundational texts, of North American
religion, history and literature. The Jesuit mission to French Canada
developed trans-continental initiatives that reached into the forests and
bayous, hills and back-country of all of North America, an initiative that can
still be glimpsed–and even heard–in the Canadian patronyms and Catholic
affiliation of folk in Louisiana and State of Mainers, as well as in the French
names of Midwestern and Western towns like Des Moines, Boise and Butte.
As the Jesuit Fathers transplanted their theology, through a painstaking
process of translation, onto a new soil, they traced the space of an entire
continent, and set the template for its history of religious depth and
complexity.
The Relational Text: Topography, Translation, Theology
All theology turns on the issues of topography and, eventually, of
translation. While religions begin as chthonic, or aboriginal, productions,
some religions–preeminently Christianity–survive primarily through a
process of exportation, the geographical equivalent of proselytizing.
Pentecost serves as the first occasion in Christianity in which the question
of translation arises, and it is linked to the evangelizing movement toward
the Gentiles: in short, a topographic swerve. When the apostles are visited
with tongues of fire, they do not babble or speak in arcane, indecipherable
jargon; rather, their experience fulfils the Gospel mandate that, when
tongues are spoken, an interpreter must translate. The apostles, through
spiritual gifts, suddenly speak all the languages of the world, of which
representatives present there hear and understand what is spoken. In the
Gospel, the Holy Spirit provides the words needed to profess one’s faith.
Significantly, the calendar entry of the feast of Pentecost heralds many
20
Cathedrals of Ice:
conversion accounts in the Relations. Spiritual matters construct a new
topography into which one cannot effectively venture without the
mediation of language provided by the Holy Spirit.
The Jesuit fathers, newly arrived in the New World from the Old, also
face the issues of topography and translation. They express concern and
consternation, confronted not only with Native American languages they
do not speak, but also with the need to convert doctrinal and theological
abstractions into concrete concepts that can be understood and acceded to
by an alien culture. The earliest letters of the Relations, therefore, are the
focus of this essay, for they bear the weight of the “shock of the new” and the
Jesuits’ struggle to translate across Old World/New World boundaries.
The Fathers, realizing that a full knowledge of the native tongue
was essential in the conversion of the Natives, resolved to begin
immediately to learn the language. But they ran into an incredible
number of obstacles, primarily because they were trying to learn
the language without the help of any translator or interpreter. … A
few other men knew enough of the language to be able to conduct
trade or to deal with daily matters, but when it came to talking
about God or things having to do with religion, there was the rub:
no words existed! What would you have done, if you were in [their]
shoes? It’s probably true that no one can really understand how
hard their task was, unless he were to experience it for himself. It’s
complicated because, the Natives having no established religion,
government, towns, or art, the words and terms appropriate to such
things also do not exist: holy, blessed, angel, grace, mystery,
sacrament, temptation, faith, law, prudence, humility, government, and so on, are unknown to them. Where would you begin to
find all the things that they lack?11
The Jesuits’translating enterprise takes a triune turn. First, they must turn
inward, exploring the depths and resonances of their own theological
vocabulary in order better to understand it, the prerequisite of any
competent translator. Trans-latio, after all, means at root a literal carrying
across of a product from one place or recipient to another. Interestingly,
when they confront obstacles in understanding, they often express these in
terms of real, physical obstacles: obstructions in topography: “when it came
to discussing matters of religion, there was the cape [point of land] beyond
which we could not explore.”12
The second turn of the translation is toward Europe. Situated now in the
New World, the Jesuit Fathers depend heavily on their Old World patrons
and sponsors. To cultivate their continued interest in the enterprise of
conversion, the Jesuit Fathers pen weekly or monthly epistles which they
call relations.13 The Superior of the Order then culls the best of the letters
which are disseminated as information and propaganda to appropriate
patrons and prospective sponsors throughout Europe.14 The Relations is
thus explicitly relational: in and of itself, it creates a textual link between
Old and New Worlds; relatio is not merely a letter, story or narration, but a
21
bond that relates one thing to another: the embodiment of translatio. Randle
Cotgrave’s A Dictionarie of the French and English Tongues gives
“relation” as “a relation, report, recitall; also, the Returne of a writ; the
report made, or account given, by an officer of the serving or a execution
therefore.”15 Such language describes a charge, a responsibility, a
commission, a kind of contract to be executed. Such terminology constantly
addresses an audience: “what would you do? …” The authors of these
epistles inscribe a sympathetic reader, as well as a hostile critic (“We came
across the polemic written and published against [us]”16), in their pages,
hoping for what they call an “honorable reader,”17 such that their rhetoric
generally displays a self-protective tone. In this light, the authors spell out
their rhetorical plan, which can be summarized under the rubrics of Space,
Story and Spirit (these rubrics will be discussed further later in the essay):
(1) Space: “the first benefit that the wise reader will gain from the
Relations is that through the actions, voyages, and events that we
shall describe to him, he will become better acquainted with this
[new] land …”18
(2) Story: “the second [benefit] is that he will here encounter so
many diverse incidents and reversals of fortune that he’ll be able to
develop great prudence.”19 Thus, the Relations will have a
shaping, or formative role, in producing a new kind of reader. This
is a form of textual proselytizing that parallels the explicit
face-to-face evangelism to the Native Americans, and that is
striking in that it is directed toward the (at least supposedly)
already Christianized European audience.20
(3) Spirit: “the third fruit will be to recognize God’s truly paternal,
sweet and admirable Providence for all those who turn to Him.”21
Here, the European and Native American audience are joined
together, in the Jesuit anticipation that all will be converted. Such
an expectation eliminates the frontier dividing Old from New
World, and testifies to the effectiveness of the new brand of
rhetoric developed in the Relations.
The Jesuits’ third translation turn is toward the Native Americans.
Armed with a new appreciation for their own theological vocabulary, and
aware of the complexities of communicating across cultures and languages,
the Jesuit Fathers construct a glossary of working words, one especially
reliant on simile and metaphor to make the requisite connections. One of the
more striking of these composes the title of this essay: “Cathedrals of ice” is
the phrase that an awed Jesuit coins to describe the magnificent, towering
icebergs majestically making their slow passage through the icy Canadian
waterways.22 The word-picture also represents that crystalline moment of
translation epiphany when one comprehends, and can express, what has
been “other.” The image of Notre Dame progressing slowly down the St.
Lawrence is a compelling juxtaposition of old and new calculated to elicit a
response among the Fathers’ European audience. It begins to tell an
evocative tale to translate an alien topography.
22
Cathedrals of Ice:
These image-driven narratives are anecdotes encapsulated by their own
dominant images, in a dramatic form of storytelling that we might well term
proprioceptive: as the Jesuit fathers strive to know this new place, and to
position themselves and their theology within it, space and sense find shape
in story.23 Marie de L’Incarnation uses a similar image as she attempts to
settle into French Canada, referring to the massive shapes of ice that move
slowly and majestically down ice-clogged waterways. This may be a direct
borrowing, as Marie’s mission endeavour seems to have grown, at least in
part, out of her reading of portions of the Jesuit Relations: “Four years
passed between Marie’s first reading of the Jesuit Relations and her
boarding the boat for Canada … She was inflamed at reading Father Le
Jeune’s Relations.”24 At the urging of Fathers Vimont, Lalemant, and
others, she herself actually composed letters that were included in later
Relations.25 Her Sacred History, which she began around 1661, appears to
be the first publication by a European in the Algonquin tongue (even though
some Jesuit Fathers were working at the same time on preparing
catechisms, prayer books and dictionaries in the Native language).26
Story-telling thus provides a key tool in the Jesuits’structuring of narrative
as they adjust to the circumstances generating it, as they configure it for
their Old World audience, and as a strategy in facilitating the conversion of
the Native Americans.
A “relateur,” according to Cotgrave, is also a rehearser, one who repeats,
in a dramatic way, a significant event so as to share it with others. The
relation, therefore, must be interpreted as a kind of intermediary, a
document that reports, links and acts as agent. It mediates as does a priest
between God and believer. The relation does not exist solely to document
an occurrence but, as with a story, requires a scene of reception, an
appropriate audience and a change of heart: the very definition of
conversion (conversio: a turning toward, which recalls both translation and
the topographic turn). The story exists in community, a milieu and an
audition that it creates textually.
The Relations is an epistolary endeavour in which stories shape souls:
those of the Native Americans, those of the Europeans, and the souls of the
writers themselves, touched and changed by their new experiences and
encounters. These stories are textual topographies. They both describe the
geography in which the Jesuits have arrived, and with which they struggle
to find similarities, knowable qualities, with their prior experience, as well
as seek to surpass terrestrial bounds to point beyond themselves to another
land, the “far country” of the Gospel. Space, in and of itself, is not sufficient;
it must be invested with story to have meaning. The significance with which
story imbues space is, here, ultimately, always spiritual. Christian Jacob
cites a scene from Père Dainville’s relation of 1634, in which a Jesuit father
draws, with a charcoal-tipped stick pulled from the fire, a map of North
America. His Indian interlocutors are astonished at the map’s accuracy, an
23
abstract rendering of a space that they, physically, have experienced.
Image, space and story conjoin. Jacob observes that
this geography lesson in which the drawing accompanies the
speech turns the map into a sequential process and a finished
object … Following the cosmographical overview of the old world
is the chorographic description of the new, in which attention is
drawn to the specificity of landscapes. Space is dilated at that same
time as the descriptive discourse, and is reorganized as a function
of a new symbolic center: the spot where the two interlocutors are
located. The Father thus narrates his map as he draws it. The map
organizes the dialogic space, it disengages a mode of social
communication. It has a rhetorical effectiveness.27
Translation in at least one form was already a prominent, sacred practice
among the Iroquois. Their own religious figures, shamans, excelled in
interpretation of dreams, oneiric translation.
The Jesuits were astonished by the importance the Woodland Indians
assigned to dreams. “The divining of dreams,” Father Carheil complained,
was “the soul of their religion … When Father Lejeune wintered among the
Montagnais Indians in 1634, one of them asked, “What dost thou believe
then, if thou dost not believe in thy dream?” Writing from Seneca country
five years later, Father Frémin observed that “the Iroquois have, properly
speaking, only a single Divinity–the dream. To it they render their
submission, and follow all its orders with exactness … In the case of the
Iroquians, the community as a whole accepted responsibility for helping the
dreamer to unravel–or amplify–the meaning of a “big” dream, and to fulfill
its message …”28 For this reason, the Iroquois were already accustomed to
multi-level thinking, and adept at juxtaposing dreamed experience with
waking experience, finding connections, picking out common threads,
crafting interpretive stories and using symbolic language. Once the Jesuit
Fathers began to resort to a literary-cultural symbolic system in order to
express Christian theology, they found an adept audience. In addition, as is
the case with the interpretive charge involving the entire Native American
society, translation creates community, one now weaving together both
Jesuits and Native Americans: “Nonetheless, the Fathers had no choice;
they had to learn the language on their own, asking some of the Natives the
names for certain things, which was really not all that difficult–as long as
the things were tangible or visible: a stone, a river, a house; to strike, to
jump, to run, to be seated.”29 This community is not without strain,
however. The translation process mimes the passage from jabbering
infancy through adolescence to a linguistic maturity, a transition in which
the Jesuits, cultivated exponents of the New World, find themselves
surprisingly in the inferior position, the learners’ role:
But when it came to interior or spiritual actions … absolutely no
gesture existed that could convey their meaning, although they
tried out more than a hundred thousand. While this was going on,
24
Cathedrals of Ice:
some of the Natives, to amuse themselves, mocked the Jesuits’
awkward mimes, finding something amusing in their every
attempt to communicate … It happened more than once that the
Natives duped us rather than correctly inform us, even persuading
us to use obscenities when we were innocently trying to preach the
Gospel. God only knows who came up with such a sacrilegious
scam!30
The muscularity of the Jesuits’ struggle to understand the physical
push-and-shove of their prose when they speak of translation issues,
demonstrates the very real significance of linguistic interpretation in the
conversion process:
The worst of it was, after you wracked your brains, asking and
searching–as though you’d finally discovered the key to all
existence–you found out, even so, that you’d mistaken the shadow
for the real thing, and that your precious find had just evaporated in
smoke.31
The Jesuits need to find a new stock of images that will be effective not
only for their European audience, but also for the Native American hearers.
Some of the persistence of the Old World cultural stock of imagery can be
seen in the following references to detailed architectural components,
something unknown to the native Americans, and not effective in
translating to them, although certainly convincing to a European reader:
“These are truly great fruits, the confidence and friendship that the Savages
have granted to [us] French … For it is always true that it is necessary to
establish the foundation and base before erecting a column.”32 Prior to such
“simultaneous translation” being possible, the Jesuits themselves have to
learn to preach in translation, by marrying the Gospel message to the Indian
tongue: “We had begun to compose our catechism ‘in Savage’ [in the
Savage’s language], and really began to have success at jabbering in the
tongue of our catechumens.”33 The real point at which the Old World and
New World conjoin comes in the text when the images are accessible to the
experiences of both sets of interlocutors: a “simultaneous translation.”
One of the more effective metaphors selected, one that bridges the
translation gap, is the multi-layered imagery of fire used by the Jesuits. Fire,
a folksy necessity in the lives of the Natives Americans, also recalls the
Pentecost motif of the tongues of fire that conferred the gift of speaking in
tongues on the Apostles, as well as significantly reworking the Petrarchan
literary conceit of love represented by alternating states of fire and ice.
The Christian religion will flourish by God’s grace in this region,
just as it does in Huron territory … grace abounds nonetheless,
where sin has prevailed for a long time; cruelty has changed into
kindness, and wolves into lambs … We can see small sparks, they
have not surrendered quickly … our impatience would have hoped
that ice would catch fire, like gunpowder.34
25
Such metaphors not only rework European expectations; they also
metamorphose the unknown into the known: “He who can change wolves
into lambs has changed a barbarian into a child of God.”35 The literary and
linguistic translation expresses the theological transformation, as well.
One reason for the success of the image and metaphor strategy on the
Jesuits’part was the faith that Native Americans placed in concrete images,
and the credence they granted to image-studded stories. In 1637, Père Paul
Le Jeune, in the last letter he ever wrote, recorded the extraordinary
solicitude and veneration accorded to an image of Jesus by a recent Native
American convert. The transformation from a former cannibal to one who
gently envelopes a sacred image in a soft cloth so that it shall not be
scratched is striking.
At that point, I pull out a beautiful painting of Our Lord Jesus
Christ, I uncover it and display it to their eyes, then I begin to speak
and tell them that we were not the masters of life and death, but He
whose image they see here was … I give this beautiful painting
to … our newest convert … our new Christian immediately took
the portrait, and began to preach. It’s been a long time since I’ve
been so moved by such preaching … Finally, our good Christian
displayed the little picture and counselled his fellows to no longer
eat human flesh, and to now sing praises of our great God. Having
said this, he gives me the painting, begging me to wrap it carefully
so that it will not be damaged.36
An unexpected outcome of the Native American’s already highlydeveloped interpretive skills was a form of boomerang effect, wherein the
Jesuits’preaching rebounded back on them, compelling them to “walk their
own talk,” to take responsibility for their teachings. Here, their rhetoric
works in reverse, on the Jesuits, rather than on its intended, Native
American, audience. One of the Fathers, Père Biard, expresses a certain
reluctance to undertake a lengthy and dangerous trek through the snows to a
distant Indian village where some of his converts reside. He is persuaded,
however–or, rather, shamed into it:
For, said the [Natives], you have to come back, because Asticou
our Chief is sick unto death, and if you do not come, he will die
without having been baptized, and will not go to Heaven; you will
be to blame, because, as for him, he earnestly desires to be
baptized.
This reasoning expressed so simply astounded the Father, and utterly
persuaded him to go there.37
Finally, the Jesuits’rhetoric is transformed and enriched by the semiotics
of Native American speech and their persistent search for signs in the
natural world. The Jesuits, too, begin to divine God’s will in a way very
similar to that of their proposed converts, finding a new book to read in the
heavens, the arrangement of the stars, and the fortuitous arrangement of
events.38 Thus, as they translate, they are also translated to a new,
26
Cathedrals of Ice:
non-European mode of being and perceiving, perhaps a demonstration of
cultural relativism.39 Tolerance for other cultures–what happens when real
translation takes place–is actually something that the Native Americans
must teach to the Jesuits who, in this, are their pupils:
Those who were from Ihonatima said: At any rate, we have our
ways of doing things, just as other nations have theirs; when you
tell us to obey as master he who you claim made the heavens and
earth, it seems to us that you are speaking about toppling the
normal order of things here … Your ancestors got together and
decided who to worship; we learned differently from our fathers …
The Jesuits, hearing this, rebuked them that they erred utterly in
their beliefs, and that there was no choice … all nations must
believe in the same way.40
The Relations frequently take up the question of the urge to penetrate into
how an alien culture thinks. In the following anecdote, two vocabularies
spar. Finally, the Jesuit use of language prevails, and the Indian woman
converts. But she makes the Jesuit fathers really sweat over how to
communicate with her. Translation has high stakes in these letters: the loss
or gain of a soul. While the tendentious theological system of the Jesuits
makes it impossible for them to allow cultural relativism, to some extent
some appreciation of the other’s mentality is absolutely essential to
establishing the grounds of communication.
On the 21st, we baptized a woman who caught us up on two
points … she pulled me up short while I was exhorting her to
confess her sins … answering that she could not do so, since she did
not know what “sin” meant … [and] that she equally could not
define “lasciviousness” ... I told her that, if such was the case, then I
could not baptize her, and that even if I were to do so, baptism
would be of no help to her … as long as she continued to speak in
such a language to me … finally, God’s mercy moved her; she
confessed her sins to us … and said she would sin no more; we
baptized her.41
Perhaps the most moving aspect of the letters, already highly readable, is
the way in which the budding relationship between the Jesuits and their
Native American converts is described. The Jesuits struggle to forge a
language adequate to communicating spiritual concepts:
He went among the Natives asking questions about the meanings
of some of their words that might correspond to those both of our
language and of our religion. So that this task could more
effectively be accomplished, he left with [one of the Frenchmen] a
lengthy and detailed explanation of the principal credos of our holy
faith.42
They attempt to understand and value an alien culture while nonetheless
insistently preaching the Christian salvation message. Sometimes the
Jesuits even view the Native Americans more favourably than they do their
European counterparts: “They never hurry, which is really unlike us, who
27
never know how to do anything without making haste and sighing a good
deal about it, for our desires tyrannize us, and banish peace from our
actions.”43 These are vital and dynamic texts, narratives studded with
personal witness, anecdotes, descriptions of–and attempts to make sense
of–alternate lifestyles and belief-systems.
Story-telling functions in the Relations not just as a rhetoric of
persuasion, but also in a deeply ritualistic sense: to speak is to know, to
in-corpor-ate, to take on the body and life of another, to hear another’s soul
speaking. A phenomenon occurs in which understanding, or the ability to
enter into relationship with another, transfers from Jesuit to Jesuit or from
Jesuit to European reader, to a new configuration, that of Jesuit empathizing
with Native American, or of Native American expressing acceptance of
European otherness. “The nature of our Natives is flexible, free, not at all
malicious … They have a very good memory for physical things, such as
having seen you … [but] there is no way to get them to retain a speech or a lot
of words … They’ve often told us that we really seemed ugly to them at the
beginning … but little by little they got used to us, and we began no longer to
seem quite so misshapen to them.”44
Thus, in the Relations, story-telling gradually shapes a spiritual
topography. A textual typology forms a spiritual structuring conceit for the
collection. This typology has three components: space, story and spirit or,
read theologically, God the creator, Jesus–the incarnation or the insertion of
the Godhead into history; and the Holy Spirit–the indwelling force that
provides the language for spiritual speech. This is a trinitarian textual
typology.
God comes first, as the Jesuits describe the new place they have come to,
and try to extend logically, through comparison, metaphor, analogy and
simile, France’s topography onto and into that new, as yet unknown, space:
“… these lands being, as we’ve said, parallel to our France … we should be
able to expect them to have the same influences, variations in weather and
temperatures … as in France.”45
Christ comes next. As stories are told, relationships are constructed.
Christ’s appearance in human form mandates consideration of the
incarnational aspect of all humanity as sons of God. An example is the
Jesuits’ account of the exemplary death of the powerful sachem
Membertou, who had converted to Christianity. Not only do they praise and
glorify him for his Christian witness, they also go so far as to cite his own
words within the body of their own narrative–a linguistic incorporation that
feasts, verbally, on a sort of textual eucharist of the believing convert’s
body: “He died a very strong Christian … Often he would say to them
[before his death]: Learn quick our language, because when you learned it,
you will teach me [your things] and taught I will become preacher like you,
we’ll convert all the country.”46 The verbatim quote of Membertou’s
English dignifies his last words, and demonstrates the Jesuits’ acceptance
28
Cathedrals of Ice:
of him. His body and speech are written into their story about him, as the
living bodies of other converts will be gathered into the harvest by his
example.
The christological aspect of the relations finds expression in the Jesuits’
reliance on the parables as the primary textual prototype for the narratives
that they recount to the Natives. They frequently have recourse to Scripture
in order to justify their endeavours, and the dense, multi-layered parabolic
narrative seems to them to work well for Native Americans accustomed to
the interpretation of dreams. Their parabolic narratives almost always
begin with a general “on” or “quelqu’un”; this address then develops into a
dialogue between “vous” and the Jesuits’perspective, “je.” The “je” marks
the conversion moment, the point at which translation works: the Jesuit’s
“I” has the last word in the story. In addition, this narrative itself effects the
geographical translation discussed elsewhere in this essay by speaking of
Canada and France.
Now, someone having heard all of our preaching will justifiably
say: Look here! You’ve told us about a lot of undertakings and
incentives … but is this all that you have to show for your labors?
Have you succeeded so minimally in advancing God’s kingdom
on earth? … Hear the words of the Apostle: Whoever labors, it is in
hope of bearing fruit. What fruit therefore do you now bring? To
this I answer that everywhere, in France as in Canada, you have to
sow before you can reap, and plant before the harvest, and neither
be greedy nor impatient like the usurers, who expect interest at the
same time as profit.47
In effect, this narrative is a mise en abyme of the process and achievements
of cultural and theological translation.
Finally, the Holy Spirit resumes all those concerns of the text that are
directed to fashioning a new sort of speech capable of touching the hearts of
listeners, but able also to bear the freight of profound, multifaceted
theological concepts. In 17th century English, the Holy Spirit is termed the
“umpire,” that entity that mediates disputes and settles differences.
Seventeenth-century French gives “relayeur” as a name for the Holy Spirit:
one who creates relationships. These relationships are constructed through
linguistic phenomena, a sort of spiritual semiotics. Significantly in this
regard, the Jesuit Fathers often refuse to baptize the Native Americans until
they are convinced that their pedagogy has been understood–this despite
much criticism from Europe, who wanted to see numerical evidence of a
successful mission. “How, then, could you possibly want them to maintain
themselves in the faith and grace of God, if they have not first been well
instructed, even twice more than others need to be? For we, who live in the
ranks of the religious and under the care of so many pastors, are hardly able
to do so, even though we are, so to speak naturalized Christians. How then
should they prevail, newborns that they are, alone, without protection,
unable to read, without institutions, without our customs? That’s like saying
29
it’s good enough to have a child, without ever giving a thought to how that
child will be reared and nourished and protected.”48 Relation–as
relationship–requires a relayeur or translator, and translation is at the heart
of the Jesuits’ endeavour.
Translation in the Relations fulfils the role of, and may be symbolized by,
the Holy Spirit, who not only opens his lips and understanding, but also
indwells and changes hearts. Not only the Native Americans are
changed–converted–by this encounter; the Jesuits, too, are challenged and
transformed by their need to translate. They can no longer proceed
hierarchically or exclusively didactically, but must now become one people
of faith with those from whom they must first learn, like infants, to speak
before they may proselytize.49
The cathedral of ice with which this essay opens freezes in time the
moment of translation epiphany in which two alien cultures are able,
however paradoxically, to communicate. It offers a model for theological
translation, as the Jesuit Fathers import to the new world their cultural stock
of imagery–cathedrals, castles, palaces–, but begin to perceive them,
through the eyes of their Native American converts, as natural phenomena.
Yet they do not devalue or distrust this new perspective, but rather move
through it, imbuing it with their own theological message. This is
theological translation at its best.50
Notes
1.
2.
3.
4.
5.
30
Relations, I, xiii (“Le voyage et arrivée à Port-Royal”), 29. “En aucuns endroits
apparoissoyent hauts et prodigieux glaçons nageants et flottants, eslevez de 30 et
40 brassées, gros et larges comme si vous ioigniez plusieurs chasteaux ensemble,
et comme vous diriés, si l’Eglise nostre Dame de Paris avec une partie de son Isle,
maisons et palais, alloit flottant dessus l’eau.” When French original is provided,
translations are mine. When only English is provided, translation is Thwaite’s or,
alternatively, is cited in English by another author.
See, in this respect, the entire chapter of the Relations entitled, “A quelle occasion
nous nous arrestasmes à Saint Sauveur” (Chapter xxiv).
“Quant à moy j’estime un tres grand profit en ce que nous avons tousiours mieux
et mieux descouvert le naturel de ces terres et pays, la disposition des habitans, le
moyen de les pouvoir ayder, les contrarietés qui peuvent survenir au progrès de
l’œuvre, et les secours qu’il faut opposer à l’ennemy. L’architecte qui fait et
deffaict ses plans et modeles … ne se pense pas pour cela avoir rien faict en son
premier et second essay.” Relations, Chapter xxxiv, 62.
Pierre Berthiaume, “Les Relations des jésuites : nouvel avatar de la Légende
dorée” in Figures de l’indien, ed. G. Thérien (Montreal, 1988).
There is the study of Delon, which uses an anthropological lens to view the text in
“Corps sauvages, corps étranges.” But this perspective nonetheless does not
scrutinize the text literarily. Neither does Duchet, in Anthropologie et histoire au
siècle des “Lumières.” I owe some of this bibliography, and numerous other
helpful and encouraging suggestions on the penultimate draft of this essay, to an
anonymous outside reader for the International Journal of Canadian Studies, and
Cathedrals of Ice:
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
I would like to express my gratitude to this (French) academic for his or her
invaluable assistance.
I also note that this compendious and important text has never received, in its
entirety, a treatment that would amount to a scholarly synthesis, or overall
interpretive perspective. Such an endeavour would necessitate the work of a team
of academics. This would provide an enormous contribution both to scholarship
and pedagogy.
“Dans les premières années, chaque missionnaire écrit spontanément à son
supérieur sans autre dessein que la confidence.” Maurice Lemire, La vie littéraire
au Québec, vol. 1. Quebec : Les presses de l’Université Laval, 1997, 41.
We should recall that the Native language itself, as the Jesuits found it, was not
monolithic, for they encountered Algonquian speakers (Micmacs in the east,
Abenaki in the area south of the St. Lawrence, and Algonquins and Montagnais in
the north) and Iroquois in the Finger Lakes, Hurons, Petuns and others above
Lake Erie and Lake Huron.
“Mais aux actions intérieures et spirituelles, qui ne peuvent se demonstrer aux
sens, et aux mots qu’on appelle abstraits et universels, comme croire, douter,
esperer, discourir … vertu, vice, péché, raison … en cela il fallait ahanner et suer,
là estoyent les tranches de leur enfantement” (Chapter XV).
The acclaimed scholar of Québécois literature, Aurélien Boivin (Université
Laval) asserts that the Relations constitutes a “texte fondateur” of French Canada
and French Canadian literature. This important recognition calls for further work
of substantiation, which the present essay in part hopes to supply.
Chapter XV: “The Return of Potrincourt to France, and the Difficulty of Learning
the Native Tongues,” Relations, vol. 1, 31. (Montreal: Editions du Jour, 1972; a
reprint of the Côté edition published in Quebec in 1858). “Les deux Jésuites …
voyants que pour la conversion des Payens la langue du pays leur estoit
totalement necessaire, s’y resolurent d’y vaquer en toute diligence … [ils]
sçavoyent bien quelque peu, et assez pour la tracque et affaires communes; mais
quand il estoit question de parler de Dieu … les mots aussi et les paroles propres à
tout leur manquent: sainct, Bien-heureux, Ange, Grace, Mysterie, Sacrement …
Comme[nt] vous en passerez-vous? O Dieu que nous devisions à nostre aise en
France!”
“… et des affaires de religion, là estoit le saut, là le cap-non.” (Chapter XV).
“L’objet apparent des Relations est de raconter ce qui s’est passé au cours de
l’année, mais leur objet réel est d’illustrer l’action de grâce sur les âmes … Quand
la publication devient officielle, il acquiert le statut de correspondant: ses textes
sont destinés aux bienfaiteurs de la Compagnie. Il glane les faits en conséquence.
Ce n’est là qu’un premier seuil de sélection. Le supérieur de Québec rédige le
texte définitif.” Maurice Lemire, La vie littéraire au Québec, vol. 1. Quebec: Les
presses de l’Université Laval, 1997, 41.
The Relations were translated into English by Thwaite in 1898; this translation
possesses typographical errors and errors in sense, but is also unworkable
because it is unwieldy and because its English is stilted, tending to produce a
confessional, rather than a scholarly, tone. The letters composing the Relations
were penned during the years 1611-1672; there are several more modern and
complete French translations but all are out of print; the English translation was
done in 1898. There is currently considerable interest in narratives pertaining to
Native Americans and colonization, as well as in para-literary texts or documents
with interdisciplinary character. There is a core of contemporary scholars
currently working on the issue of the semiotics of spiritual speech; much
31
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
32
influenced by the late philosopher Michel de Certeau and his last book, Mystic
Speech, their work and that of scholars with similar interests could appropriately
and fruitfully be brought to bear on the Relations.
(London: Dent, 1611): “relation.”
“Nous sommes tombez sur le Facteur escrit et publié contre les Jésuites,”
Relations, “A quelle occasion les Jésuites allerent en Nouvelle France,” xi, I, 24.
“lecteur honorable” Relations, I, xi, 24.
Relations, I, xi, 25. “Le premier emolument que le sage lecteur en tirera, est que
par la praticque, actions, voyages, et accidents que nous luy specifierons l’un
apres l’autre, il recognoistra mieux ce qui est de ces terres …”
Relations, I, xi, 25. “Le second, qu’il rencontrera tant d’evenements, et si divers,
tant de fortunes et incidents avec leurs moments et articles, que sa prudence
pourra beaucoup s’y former.”
It is interesting that, to some extent, the textual and theological flavour of the
Relations is oriented to evangelizing a dual topography. One of the Fathers notes
that the European audience is, in some respects, more difficult to convince than
the Natives (even though it already possesses the same vocabulary as that of the
Jesuits). We hear frustration with the Europeans: “maintenant quelqu’un ayant
ouy tout nostre récit … nous dira: Or sus, voilà beaucoup de travaux que vous
nous avez contés … mais quoy? Est-ce là tout le profit quant à l’avancement du
culte de Dieu?” (“now someone [European] having heard our story will say to us:
Well, that’s a lot of endeavours you’ve described, but to what avail? Is that [small
amount] the only profit that you’ve gotten from this work of saving
souls?”–Relations, xxxiv, 61.) To which the Father responds: “que partout, et
aussi bien en France qu’en Canada, il faut semer avant que moysonner …” (“that
everywhere, in France just as in Canada, you have to sow before you can reap,”
emphasis added). The text is very fair, and certainly does not have a prejudicial or
imperialistic attitude toward the Native interlocutors, on the other hand. We
witness respect for the Natives’ appropriation of theological concepts once these
have been explained in a convincing and compelling way.
Relations, I, xi, 25. “Le tiers fruict sera de recognoistre une vrayement paternelle,
douce et admirable Providence de Dieu sur ceux qui l’invoquent.”
Relations, vol. 1, ch. xiii. All translations mine.
See Natalie Zemon Davis, Women on the Margins. Cambridge: Harvard
University Press, 1998.
Davis, 80-81.
Davis, 87.
Davis, 86.
Christian Jacob, L’empire des cartes, trans. Tom Conley, unpublished
manuscript, 1.2, p. 9.
Robert Moss, “Missionaries and Magicians: The Jesuit Encounter with Native
American Shamans on New England’s Colonial Frontier,” Wonders of the
Invisible World: 1600-1900, The Dublin Seminar for New England Folk-life,
Annual proceedings, ed. Peter Benes (Boston: Boston University, 1992): 17-34.
Quotation is from page 19.
Relations, vol. 1, ch. viii.
Ibid.
Ibid.
Relations, I, xxxiv, 62. “… c’est un grand fruict que la confiance et l’amitié que
les Sauvages ont prinse avecques les François … Car touiours faut-il mettre ceste
base avant que d’eslever le chapiteau …”
Cathedrals of Ice:
33. Relations, I, xxxiv, 63. “Nous avions composé nostre catechisme en Sauvage et
commencions aucunement à pouvoir jargonner avec nos catechumens.”
34. Relations, I, xxxiv, 93. “La Religion Chrestienne, moyennant la grace de Dieu,
florira en ce pais cy, comme elle fait en celuy-là, notamment aux Hurons … la
grace abonde neantmoins, où le péché a regné fort longtemps; la cruauté s’est
changée en douceur, et les loups en des agneaux … On voit de petites estincelles,
on voudroit desia se chauffer à un grand brasier … Ils ne se sont pas rendus si tost;
et nostre promptitude voudroit que la glace prist feu, comme la poudre à canon.”
35. Relations, I, xxxiv, 93. “Celuy qui peut changer les loups en agneaux, a changé un
barbare en enfant de Dieu.”
36. Relations, I, xxxv, 99-100. “Là dessus, ie tire un beau tableau de nostre Seigneur
Jesus Christ, ie le descouvre et le place devant leurs yeux, puis prenant la parole,
ie leur dis que nous n’estions point les maistres de la vie et de la mort, que celuy
dont ils voient l’image estoit … ie donnerois ce beau portrait à nostre
Neophyte … là dessus nostre nouveau Chrestien prit le Tableau et se mit à
prescher. Il y a long temps qu’aucune prédication ne m’a tant touché … En fin
nostre bon Chrestien desploiant le petit Tableau … [leur dit de ne plus] manger de
la chair humaine, et maintenant, [de] presche[r] les louanges du grand Dieu. Cela
dit, il me presente le Tableau, me priant de le bien enveloppez afin qu’il ne se
gastast point.”
37. Relations, I, xvi, 45. “Car, dirent-ils, il faut que tu viennes, d’autant qu’Asticou
nostre Sagamo est malade à la mort; et si tu ne viens, il mourra sans Baptesme, et
n’ira pas au Ciel: tu en seras la cause, car pour luy il voudroit estre baptisé. Ceste
raison ainsi naifvement deduite, fit estonner le Père Biard, et luy persuada
totalement de s’y en aller.”
38. Relations, I, xxiv (“A quelle occasion nous nous arrestamses à S. Sauveur”), 45.
“… tous unanimement consentirent qu’il falloit rester là, et ne pas chercher
mieux, veu même que Dieu sembloit le dire par les heureux rencontres qui nous
estoient arrivez.”
39. Their endeavour does, however, show a similarity with Montaigne’s earlier “Des
cannibales” in the Essais. His concluding comment–“Mais quoy! ils ne portent
poinct de hauts-de-chausses!–is designed to show that value does not reside in
externals, yet the condescending European mind continues to try to assign merit
in such a superficial way.
40. Relations, I, xxxvi, 137. “Ceux d’Ihonatina disoient: … Au reste nous avons nos
façons de faire et vous les vostres, aussi bien que les autres nations, quand vous
nous parlez d’obeir et de recognoistre pour maistre celuy que vous dites avoir fait
le Ciel et la terre, ie m’imagine que vous parlez de renverser le pays. Vos
ancestres … ont resolu de prendre pour leur Dieu celuy que vous honorez, et ont
ordonné toutes les cérémonies que vous gardez; pour nous, nous en avons appris
d’autres de nos Peres … Le Pere luy respondit qu’il se trompoit tout à fait en son
opinion; que ce n’estoit par election que nous avons pris Dieu pour nostre Dieu …
que toutes les nations devoient avoir les mesmes sentimens …”
41. Relations, I, xxxvii, 143. “Le 21 nous baptisames une femme, qui nous arresta sur
2 poincts … elle m’arresta encore et comme ie l’exhortois à estre marrie d’avoir
offensé Dieu et luy disois que sans cela ses pechez ne luy seroient point
pardonnez, elle me respondit qu’elle ne pouvoit, qu’elle n’avoit point offensé
Dieu, et qu’elle ne sçavoit ce que c’estoit que du libertinage … ie luy representai
que cela estant, ie ne pouvois pas la baptiser, et quand mesme le baptesme luy
serviroit de rien … tandis qu’elle me tiendroit ce langage … en fin il pleust à la
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44.
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47.
48.
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50.
34
miséricorde de Dieu luy toucher le coeur; elle nous advoua qu’elle avoit peché …
et ne pescheroit plus; nous la baptisames.”
Relations, vol. 1, ch. xviii.
Ibid., ch. iv. “Ils n’ont jamais haste, bien divers de nous, qui ne sçaurions iamais
rien faire sans presse et oppresse dis-ie, parce que nostre desir nous tyrannize, et
bannit la paix de nos actions.”
Relations, vol. 1, ch. iv. “Le naturel de nos Sauvages est de soy liberal et point
malicieux … Ils ont fort bonne mémoire de choses corporelles, comme de vous
avoir veu … il n’y a pas moyen de mettre dans leur tête une tirade de paroles …
Souvent ils m’ont dit que nous leur semblions du commencement fort laids …
mais peu à peu ils s’accoustument, et nous commençons à ne leur paroistre si
difforme.”
Ibid., Ch. ii. “Ces terres estant, comme nous avons dict, paralleles à nostre
France … elles doivent avoir mesmes influences, inclinations et températures …”
Relations, I, xvi (“Un voyage faict à la rivière de S. Croix”), 33. “Souvent il leur
disoit: Apprenés tost nostre langage: car quand vous l’aurés apprins, vous
m’enseignerez, et moi enseigné deviendray prescheur comme vous autres, nous
convertirons tout le pays.”
Relations, I, xxxiv (“Quel profit a esté faict”), 61. “Maintenant quelqu’un ayant
ouy tout nostre recit à bon droict nous dira: Or sus, voilà beaucoup de travaux que
vous nous avez contés, plusieurs entreprinses … mais quoy? Est-ce là tout le
profit quant à l’avancement du culte de Dieu? … Ainsi, a tres bien dit le S.
Apostre: Que qui laboure, c’est en esperance de recueillir du fruict. Quel fruict
donques apportez-vous de vos travaux? … A cela ie responds que partout, et aussi
bien en France qu’en Canada, il faut semer avant que moysonner, et planter avant
que recueillir, et ne point tant estre ou avare ou impatient, qu’on veuille comme
les usuriers, aussi-tost le profit que le prest.”
Relations, vol. 1, ch. x. “Comment est-ce donc que vous voulez qu’ils se puissent
entretenir en la foy et grace de Dieu, s’ils ne sont bien instruits, et au double des
autres? Car nous, qui vivons entre les troupes des Religieux et sous la garde de
tant de Pasteurs … et à peine le pouvons-nous, qui sommes … pour le dire ainsi,
naturalisés Chrestiens: comment le pourront-ils faire tout nouveaux qu’ils sont,
seuls, sans garde, sans lettres, sans institution, sans coustume? Or de dire que
c’est assés d’engendrer, sans penser comment on donnera l’entretien …”
“Les Relations développent un récit dans une atmosphère vierge de toute
interférence, où les hommes, causes secondaires et instrumentales, ne sont que
des outils dans les mains de la Providence.” Lemire, La vie littéraire, 72. This
essay takes up the issue of translation as a significant tool in proselytizing. It must
be admitted that, if we know that text which has been transmitted to us, and we
realize that to some extent the voice of the Native has been rendered and through
that lens, nonetheless we do not always know what the “text of departure” was:
what words were first spoken? heard? Yet, realizing that the animating force for
the project of evangelizing comes from God, we may construe that original and
primary text to be biblical. The word that the Jesuit Fathers impart, and that which
the Natives eventually comprehend, devolves from the inspirational source of
Scripture, God as author, ultimate translator and relayeur.
I want to recognize in this essay a modern-day Jesuit who does a wonderful job of
translating the best of the Jesuit tradition to his colleagues, and providing
inspiration for many of us, at Fordham University, Father Jeffrey von Arx, S. J.,
my dean.
Cathedrals of Ice:
Bibliography
Cord, Barry. The History of Painting in Canada. Raleigh, NC: University of North
Carolina Press, 1974.
Jacob, Christian. L’Empire des cartes. Translation by Tom Conley. Manuscript as yet
unpublished.
Lemire, Maurice. La vie littéraire à Québec. Vol. 1. Quebec: Les presses de
l’Université de Laval, 1997.
Moss, Robert. “Missionaries and Magicians: The Jesuit Encounters with Native
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Thwaites, Reuben Gold. The Jesuit Relations and Allied Documents: 1610-1791.
Cleveland: Burrows Brothers Company, 1896-1901, 73 vols.
———. Relations des Jésuites. Quebec: Côté, 1858, 3 vols. Reprint Montreal: Editions
du Jour, 1972.
35
Nathalie Roy
Le religieux dans Les Fêtes de l’infini de J. R.
Léveillé et La Beauté de l’affaire de France Daigle
D’un emploi non référentiel des récits bibliques et
préceptes chrétiens
Résumé
Au Canada français, nombre de textes littéraires contemporains témoignent
encore d’un héritage chrétien. Cependant, peu d’auteurs continuent
aujourd’hui à accorder au contenu religieux une fonction référentielle. À
quelles fins le religieux est-il employé dans ces textes? Est-ce qu’un auteur, en
se l’appropriant, rejette nécessairement la finalité injonctive ou la substance
sacrale des récits bibliques et des préceptes chrétiens? Les deux œuvres ici
étudiées, signées, l’un, par un poète franco-manitobain, et l’autre, par une
écrivaine acadienne, témoignent éloquemment de l’ambiguïté de ce processus
d’appropriation. Ces deux auteurs, chacun à sa façon, oscillent entre
l’irrévérence et une certaine orthodoxie, et leur rapport au langage religieux
semble en fait être lié à leur rapport au langage tout court.
Abstract
In French-speaking Canada, many contemporary works of literature still
attest to a Christian heritage. Today, however, few authors would confer any
referential function to religious content. What purpose does the religious
serve in these works? Do authors who appropriate such content necessarily
reject the injunctive finality or sacred substance of biblical stories and
Christian concepts? The two books examined here, one written by a
Franco-Manitoban poet and the other an Acadian writer, eloquently evoke
the ambiguity inherent in this appropriation process. Both authors, each in
his or her fashion, waiver between irreverence and some degree of orthodoxy,
and their relationship to religious language seems to reflect quite simply their
relationship to language.
Dans la littérature du Canada français, les références au religieux étaient
jadis omniprésentes. La religion, par ses rituels et ses préceptes, se
présentait souvent comme le cadre à l’intérieur duquel la vie des
personnages se dessinait; n’importe quel bon vieux roman de la terre en
témoignera. Il n’y a là rien de surprenant puisqu’on sait que la vie
quotidienne de cette époque était également rythmée par le catholicisme. Il
peut paraître plus étonnant, par contre, de constater que les références au
religieux sont souvent tout aussi présentes dans la littérature
contemporaine, et particulièrement dans les littératures francophones
produites à l’extérieur du Québec. Traces d’un héritage? Sans doute,
puisque, jusqu’en 1960 environ, c’est l’Église, porteuse d’une « idéologie
de résistance, de survivance, de défense et de promotion à la fois de la
langue et de la culture », qui a assuré « la direction de presque toutes les
institutions communautaires au service des francophones hors Québec1 »,
permettant ainsi la survie culturelle de ces communautés souvent isolées.
Compte tenu de cet isolement et du lien intime et profond qui a uni le
religieux et la lutte pour la survie, il n’est certes pas si surprenant que les
littératures francophones de l’extérieur du Québec, lorsqu’elles sont
comparées à la littérature québécoise, révèlent des traces plus durables de
l’héritage catholique. D’autant plus que la production artistique des
Québécois francophones, moins isolés puisque majoritaires dans leur
province, a sans doute été sujette plus tôt à des influences diverses
provenant de l’extérieur.
Cependant, ces œuvres contemporaines ne font pas toutes, loin de là, un
emploi référentiel de leur contenu religieux. En effet, là où ce dernier avait
un caractère généralement moralisateur et injonctif dans les textes du passé,
le lexique et les images chrétiens ont souvent, dans les textes plus récents,
une fonction tout autre, plus esthétique que référentielle. Autrement dit, ce
lexique et ces images y sont souvent mis au service d’autres fins que celles
qu’on leur a connues naguère. Quelles peuvent être ces autres fins? Quels
déplacements signifiants peuvent subir les notions religieuses lorsqu’elles
sont ainsi appropriées dans le littéraire?
C’est à l’aide des deux œuvres qui feront l’objet de cette étude, soit Les
Fêtes de l’infini de Roger Léveillé2 et La Beauté de l’affaire3 de France
Daigle, que nous chercherons à fournir des réponses à ces questions. La
religion est omniprésente tant dans le récit de l’auteure acadienne que dans
le recueil du poète franco-manitobain. Pourtant, malgré cette « ubiquité »,
ces textes ne font nullement l’exégèse ou l’apologie du christianisme, pas
plus qu’ils n’imposent une morale ou une éthique. Est-ce dire que le
religieux est ainsi vidé de sa substance sacrale, laïcisé? Tout n’est pas si
simple. Dans ce processus d’appropriation – ou, si l’on préfère, de
représentation figurée –, les éléments repris ne subissent pas de
métamorphose profonde, mais plutôt un déplacement. S’ils sont
désinvestis de leur finalité première, ils conservent nécessairement leur
pouvoir d’évocation, voire leur portée sacrale; d’où, du moins nous
semble-t-il, la nécessaire ambiguïté de cette appropriation.
D’emblée, il nous semble évident que ni l’une ni l’autre de ces œuvres ne
témoignent d’une séparation totale de la confession catholique. En effet,
deux personnages apparaissant dans le récit, La Beauté de l’affaire,
s’insèrent dans une tradition chrétienne par le simple fait qu’ils se
retrouvent dans une église, et qu’ils fêtent la naissance de Jésus. Ils prient et
38
Le religieux dans Les Fêtes de l’infini de J. R. Léveillé et La Beauté de
l’affaire de France Daigle
ne contestent nullement l’existence de Celui auquel ils prient. De fait, par
l’acte de prière même, ils reconnaissent Son autorité sur eux. Par contre,
dans ce récit de France Daigle, la présence du rite religieux est allégorique;
elle renvoie à un deuxième niveau de signification relativement
indépendant du premier, et qui participe d’une quête langagière. Cette
naissance du Christ signifie de façon patente autre chose que l’avènement
du Messie : nous y lisons à la fois une laïcisation du discours religieux et une
spiritualisation du travail de l’écrivain, comme nous nous appliquerons à le
montrer dans la deuxième partie de cette étude.
Toutefois, la question du rapport au religieux tel qu’il se dégage de la
poésie de Léveillé est autrement plus complexe. Son inscription dans une
tradition chrétienne semble à la fois plus évidente, étant donné la
prolifération de renvois à la Bible et aux symboles chrétiens, et plus subtile,
à cause de l’emploi manifestement non référentiel qu’il fait de ces éléments.
Cette ambiguïté tient du fait que ses nombreuses références à la religion ont
une fonction plus symbolique qu’allégorique. Pierre Albouy explique ainsi
l’opposition que l’on a établi historiquement entre symbole et allégorie :
Pourtant à la suite de Schelling, surtout, on s’est plu à opposer le
symbole à l’allégorie. Celle-ci distingue les deux termes de la
comparaison, c’est-à-dire l’image et la notion; la supériorité du
symbole vient de ce qu’il les fond ensemble; avec lui, l’image et
l’idée, le signe et la substance, coïncident; l’allégorie maintient la
distance entre le monde sensible et le monde intellectuel; le
symbole l’abolit et, selon Schelling, exprime l’unité de l’univers,
manifeste la totalité analogique. Une telle théorie du symbole se
fonde sur la croyance à l’Universelle Analogie et renvoie à cet
univers des correspondances qui est celui de la philosophie de la
nature de Schelling et de l’Illuminisme.4
Si le symbole tend à fondre ensemble l’image et la notion et à abolir la
distance entre le monde sensible et le monde intellectuel, il est
nécessairement plus difficile – surtout lorsque le symbole s’inscrit dans une
tradition, mais qu’il est, dans un texte donné, utilisé à d’autres fins – de
saisir la notion qui se cache derrière l’image. Albouy le dit bien : « Le
symbole en supprimant la distinction entre l’image et la notion, rend plus
difficile et plus incertain le raisonnement qui permet de traduire la
signification de l’emblème5. » C’est à ce niveau que l’interprétation de la
symbolique du recueil de Léveillé – qui semble bien souscrire à une vision
de l’unité de l’univers, comme nous le verrons – fait, pour ainsi dire,
problème. Le poète fournit au lecteur plusieurs indices du déplacement du
discours religieux, et pourtant, les images d’inspiration biblique qu’il
emploie rendent problématique l’interprétation des notions revisitées qui
se cachent derrière. Nous nous engageons donc dans des eaux troubles,
puisque lorsqu’une symbolique d’apparence orthodoxe est employée dans
un discours qui se trouve en disjonction fondamentale avec le discours
habituellement porté par cette symbolique, les énigmes ne peuvent qu’être
nombreuses. Sans doute ce poète assoiffé d’infini l’a-t-il voulu ainsi, car
39
d’énigme en mystère, l’emploi d’une symbolique sacrée et mystifiante
réussit, en fin de compte, a conférer un caractère sacral au recueil.
Les Fêtes de l’infini
Avec ce recueil de poésie, J. Roger Léveillé nous fait entrer dans un univers
poétique marqué par une quête profondément spirituelle. Chaque poème
trahit la recherche et, semble-t-il, la découverte d’un au-delà du monde
visible, le monde de l’infini dans lequel les lois humaines régissant l’espace
et le temps n’ont plus cours. Cet infini, loin de provoquer un sentiment
d’angoisse, est source incontestable de jouissance; il est un univers (ou un
état) paradisiaque auquel le poète6 accède par le plaisir du rapport charnel
ou de l’écriture. En effet, c’est grâce à la sensualité que les personnages
(l’homme et la femme) sont conduits « au lieu variable de [leur] extase où
[ils se] retrouv[ent] sans périphérie, sans limite, inscrits dans la beauté du
monde7 », de même que c’est l’inspiration créatrice qui mène « au chevet du
paradis », où « le temps bascule dans l’infini et [le poète est] tout espace »
(p. 112).
L’expression de ce dépassement de la condition humaine est fortement
tributaire d’une vision du monde forgée par le christianisme. Une
importante partie du vocabulaire et des images employés dans le recueil
sont d’inspiration biblique. Cela peut surprendre si l’on tient compte des
moyens pour ainsi dire « peu orthodoxes » employés pour accéder à cet
au-delà. Quel est donc le rapport du poète au religieux, tel qu’il se dégage du
recueil? La question est complexe et mérite une étude approfondie, car
autant ces poèmes subvertissent les principes de l’éthique catholique, les
employant pour entériner une glorification de l’excès, voire de
l’intempérance8, autant certaines des représentations religieuses renvoient
à une forme d’orthodoxie. C’est à partir de l’étude de ce va-et-vient constant
entre les deux pôles qu’il sera possible de formuler une interprétation de ce
rapport ambigu au religieux.
Mais, tout d’abord, quelques précisions essentielles quant à l’importance
de la figure de la femme dans cette poésie, et son lien avec le processus
créateur. Nous avons vu que la sensualité était la première voie d’accès à la
connaissance de l’infini, la deuxième étant l’écriture. Ces deux moyens de
dépassement de la condition humaine semblent intimement liés, et souvent
même se confondent (p. 85) : « J’écris. C’est une faim / en soi. Choisie. La
page, un jour, / se faufile par les plis / de son tissu. [...]. On échange nos
peaux. Ton sexe prend de l’encre, mon sexe se dispose. » Ailleurs, ce
rapprochement se fait de façon plus explicite encore, au moyen d’une habile
métaphore à quatre termes (p. 98) : « les ponts s’étirent comme le papier de
ma pensée sur l’œuvre de ta chair ». De fait, les exemples de cette mise en
parallèle abondent, si bien qu’on est tenté d’affirmer que la figure de la
femme aimée, source de jouissance, renvoie à la fois à elle-même et à la
transcription métaphorique (ainsi sexualisée) de la jouissance ressentie
40
dans le processus de création artistique9. La femme aimée devient donc, en
tant que représentation de ces deux moyens d’ouverture sur l’infini, le pivot
de cette expression poétique, la voie d’accès par excellence. Jean Morency
en témoigne dans sa recension de l’œuvre :
Pour le poète, l’image de la femme aimée va […] interférer avec sa
propre hantise de l’infini […]. Au-delà de la sensualité de la
femme aimée, on retrouve toujours cette présence d’un absolu,
d’une transcendance, comme en témoignent les nombreuses
références qui sont faites, au cœur même de l’expérience
sensorielle à la vérité, à l’éternité, au dépassement de la condition
humaine. D’emblée, la femme aimée est celle qui déchire les
« voiles du temple » (p. 11), qui dénonce la fausseté des apparences
fugitives et qui ouvre la voie à la connaissance.10
Ainsi, cette connaissance de l’infini et ce spirituel sont ancrés dans tout ce
qu’il y a de plus temporel, de plus « périssable » dans une perspective
judéo-chrétienne, soit la chair, source de plaisirs fugaces et dangereux. Il
s’agit là de la première et la fondamentale disjonction entre la spiritualité
que met en scène le poète et la religion chrétienne, héritière d’une vision
platonicienne du monde. On sait que, selon cette vision des choses, l’âme
doit précisément se libérer des besoins du corps pour accéder aux hautes
sphères de la spiritualité. Pour le chrétien orthodoxe, le temporel est donc
un obstacle qu’il faut surmonter pour accéder au spirituel, alors que dans
cette poésie, le contraire est vrai : c’est l’ancrage dans le temporel, la
poursuite du désir, qui permet l’éclatement des barrières de ce temporel.
L’ordre temporel et l’ordre spirituel ne semblent plus irréductibles.
Dualisme et représentation manichéenne du Bien et du Mal
Cette fonte l’un dans l’autre des éléments dits contraires est d’ailleurs chose
courante dans le recueil. Mais rappelons que dans cette apparente
unification du temporel et du spirituel, le temporel est tout de même annulé
à la fin de l’« opération » au profit de l’infini; l’opposition dualiste est donc
maintenue. Si le temporel est glorifié et reconnu comme moyen d’arriver à
un plaisir sensuel/sensoriel intense, le passage au spirituel implique tout de
même une rupture grâce à laquelle s’ouvre cette porte sur l’infini qui, par
définition, annule tout ce qui est mortel. Cette poésie reste fermement
établie dans une tradition chrétienne qu’elle subvertit de l’intérieur.
Notons, d’ailleurs, le caractère mystique de l’expérience à laquelle prétend
le poète. En effet, n’est-ce pas grâce à une forme de perte de conscience que
lui parvient la révélation paradisiaque? À l’ascétisme et au déni du corps
d’une Thérèse d’Avila ou d’une Marie de l’Incarnation, il oppose (dans une
logique proprement dualiste d’ailleurs) l’intempérance et la glorification
du charnel, mais en fin de compte, l’orgasme et l’évanouissement ou la
transe, comme moyens de perte de conscience, sont interchangeables : le
résultat est essentiellement le même.
41
Le spirituel et le temporel restent irréductibles, malgré tout, ce dont les
vers suivants semblent confirmer (p. 111) : « L’image des beautés du / corps
me transportera / jusqu’à la pourriture de la terre. L’esprit / se place là où il
peut. » La glorification subversive du corps, dont les beautés sont une raison
de vivre, n’annule en rien le fait que l’esprit soit cette entité séparée qui loge
quelque temps dans ce corps.
Toutefois, face à la glorification du charnel, le maintien d’une
représentation manichéenne du Bien et du Mal est plus énigmatique. On est
tenté d’y voir surtout un effet stylistique, puisque l’opposition de la vertu et
du vice semble le plus souvent se faire à des fins humoristiques. L’exemple
le plus probant est sans doute cet extrait où le poète se représente sous les
traits de l’archange Lucifer (p. 48) : « Dieu n’est pas plus rapace / de
l’univers que je le suis / dans les plumes de ton cortège. » La légèreté avec
laquelle Dieu est associé à un oiseau carnivore ou à un être avide de gain et
l’image vaguement comique du poète poursuivant son amante comme cet
oiseau vorace annulent le sérieux d’une analogie qui, dans un texte plus
traditionnel, aurait été porteuse d’un avertissement visant à inspirer un
sentiment de culpabilité. Le poème ne témoigne clairement pas du remords
qui aurait été de mise si la représentation s’était voulue sérieuse.
Néanmoins, si l’on se fie à cet autre poème où la peintre Georgia
O’Keeffe devient la figure christique tentée par le diable dans le désert, il est
possible de croire que l’idée de l’interdiction du plaisir charnel plaît au
poète, car le dernier vers du texte suggère que si les choses défendues
perdaient leur caractère d’inaccessibilité morale, il n’y aurait plus de plaisir
(p. 119) : « Georgia / O’Keefe [sic] au Nouveau / Mexique. Imaginez /
l’univers à ses pieds. / Toute tentation avalée, / le cul est un désert. » Certes,
faut-il faire sa part ici aussi au jeu stylistique, au double sens (le propre et le
figuré) dont est investi le terme « désert » (ainsi qu’à la représentation
sexualisée que fait la peintre des paysages désertiques), qui place ce vers
aussi sous le signe de la dérision. Il n’en demeure pas moins que la notion de
tentation, en ce qu’elle renvoie à l’idée du désir excité par la chose
inaccessible, semble être vue, dans ce poème, d’un œil éminemment
favorable. Sans interdiction, sans barrière à franchir, le désir s’évanouit, le
« cul » devient un désert. La représentation manichéenne se jouerait donc
sur le plan du ludique, mais d’un ludique tout de même tributaire d’une
tradition chrétienne assumée.
Symbolique et iconographie
La symbolique et l’évocation de l’iconographie, pas plus que les autres
expressions du religieux dans le recueil, n’échappent à ce va-et-vient entre
l’orthodoxie et l’irrévérence. Les références bibliques sont parfois utilisées
(ou du moins semble-t-il) avec tout le respect que l’on témoigne envers les
choses perçues comme sacrées, alors qu’à d’autres moments, les
représentations sont franchement ludiques, voire « sacrilèges ».
42
Morency, dans l’extrait cité plus haut, notait que la femme aimée, dans
cette poésie, « ouvre la voie à la connaissance », lorsqu’elle affirme déchirer
les voiles du temple. On aura reconnu la référence biblique : au moment où
le Christ mourut « le voile du temple se déchira en deux du haut en bas, la
terre trembla, les rochers se fendirent11 ». Ces événements sont survenus
grâce à l’intercession divine et confirmaient la divinité de Jésus. Cette
femme devient donc le symbole de la divinité témoignant de la vérité. Plus
loin cette idée se confirme (p. 23) : « Les draps se déchirent. […] Le voile se
lève, je pénètre dans la voie de la vérité de la vie. » Ici, il y a allusion nette à la
pénétration sexuelle, et par le fait même, au plaisir comme mode de
connaissance. La femme garde son caractère divin par un rapprochement
avec le Christ, qui est « le chemin, la vérité et la vie12 ». Femme-Dieu, elle
est, comme le Dieu des chrétiens, omniprésente (p. 120) : « Tu es partout.
Tu / me hantes jusque dans l’air du jour. » Par ailleurs, plusieurs symboles
de l’iconographie chrétienne la caractérisent. Associée au Père et au Fils,
elle l’est également au Saint-Esprit lorsqu’elle « vient comme la colombe
dans le trouble de [la] fête » du poète (p. 31). Plus loin, elle est la « belle
crucifiée de la musique où [elle] succomb[e] » (p. 99). Non seulement une
figure proprement divine, la femme-amante est également représentée sous
les traits de la Vierge, symbole de pureté : « Là, assise à mes côtés, / dans le
bleu de la tête / aux pieds ». Nettement moins révérencieux, et plus ludique
dans sa représentation, est ce poème où les pieds de la femme aimée sont
ceux de la Vierge qui dansent « sur la tête [du] serpent » du poète (p. 104).
La symbolique associée au poète lui-même est également partagée entre
l’humour un peu « sacrilège » et cette apparente volonté d’ajouter un
caractère sacré à l’amour et l’écriture. De fait, le poète se fera lui-même
figure christique, investissant ainsi son processus d’écriture de ce caractère
sacré, voire d’un pouvoir surnaturel (ce processus ne mène-t-il pas, après
tout, à l’éclatement des barrières temporelles et spatiales?) : « Tout / appuie
ton absence / ou serait-ce la décision / que j’ai commise / de marcher sur
l’eau / noire de la littérature (p. 120)? » Ailleurs, par contre, au lieu de
s’accorder le rôle divin, il se comparera à Lucifer, ce bel archange qui, ayant
refusé de servir Dieu et ayant convoité Sa toute-puissance, fut rejeté du
paradis13 : « Dieu n’est pas plus rapace / de l’univers que je le suis / dans les
plumes de ton cortège. / Et dire que les archanges / se nommaient Lucifer. »
S’il y a une pointe d’humour, ou du moins de complaisance, dans ces
derniers vers, le texte dans lequel le poète s’associe par allusions à Samson
qui, grâce à ses cheveux fut doué d’une force surnaturelle14, est d’un
humour franc et profondément irrévérencieux. En effet, cette force
surnaturelle qui permet à Samson, lorsqu’il s’appuie sur les colonnes du
temple, de provoquer l’effondrement de l’édifice, se transforme ici en
performance sexuelle supérieure (p. 19) : « Visible jouissance, la plus /
grande; tes jambes s’agitent / comme les colonnes du temple / quand j’ai la
chevelure au vent. »
43
Par conséquent, le rapport au religieux dans cette poésie demeure
ambigu. La disjonction d’avec les préceptes fondamentaux de l’Église
n’offre sans doute pas un motif suffisant pour parler de laïcisation franche
de ce contenu religieux, puisque les références bibliques, mises en parallèle
avec la quête de l’infini et de la transcendance dont se réclame le poète, ne
peuvent ni ne doivent être complètement désinvesties de leur contenu sacré.
Mais, en fin de compte, quelles notions se cachent derrière ces symboles
vidés de leur caractère moralisateur et injonctif? Les mots et les images
employés ont-ils comme seul but de « sacraliser » le texte?
Syncrétisme
Il importe, afin de bien rendre compte du spirituel dans le texte, d’insérer les
références faites à la tradition religieuse chrétienne dans un tableau plus
large qui tient compte des évocations de croyances d’origines diverses. Ces
renvois, moins nombreux certes que ceux faits à la tradition dont est issu le
poète, sont néanmoins assez fréquents pour ajouter au caractère
énigmatique de la quête spirituelle. Les allusions aux anciennes croyances
égyptiennes (p. 91) et à la mythologie grecque (pp. 43, 83, 136) s’insèrent
somme toute très bien dans une culture classique. Lorsque le poète évoque
l’Olympe, comme métaphore de l’au-delà où la jouissance est éternelle,
l’associant à ce vers de la Divine Comédie, le lecteur ne bronche pas (p. 43) :
« Tiepolo / gambade dans l’Olympe : Dove / gioir s’insemprà15 ».
Cependant, les renvois au bouddhisme (pp. 55, 102, 135) et au taoïsme (pp.
101, 110) font réfléchir. Sommes-nous simplement en présence d’un
mélange peu cohérent de doctrines et de systèmes, d’un véritable
syncrétisme? À première vue, cela semblerait être le cas, et en fin de
compte, il n’y aurait là rien d’étonnant : personne n’exige d’un poète la plus
stricte rigueur. Et pourtant, il est permis de douter de cette confusion
apparente, car il se pourrait bien que cette polytonalité recèle une clé
importante de l’énigme du rapport au religieux. Si on suppose que ces autres
évocations d’un sentiment religieux sont à lire comme autant de fictions, de
métaphores qui révèlent les formes multiples de la quête spirituelle
humaine, les références à la tradition chrétienne pourraient-elles aussi être
perçues comme des fictions, comme des symboles et des métaphores d’une
quête à la fois universelle et personnelle? Autrement dit, sont-elles à
comprendre comme des éléments appartenant à une série de « mythes »
familiers auxquels aurait eu recours le poète pour nommer sa propre quête
spirituelle?
Une symbolique transcendante
De fait, si la femme aimée constitue, comme nous l’avons vu, la voie
d’accès à la connaissance de cette transcendance, il semble bien que
l’intertextualité et le mélange de registres en forment les moyens
d’expression. De la Bible et de la mythologie grecque à Dante, et plus près
de nous à Gide et au peintre Riopelle, en passant par la sensualité et les
44
événements banals du quotidien, le poète suggère que cette transcendance
et cet absolu passent par la découverte de l’unité profonde qui existe entre
toutes choses et qui rappelle la notion, évoquée plus haut, de totalité
analogique que défendait le philosophe Friedrich Schelling. Léveillé,
lui-même, confirme cette idée lors d’une entrevue accordée à Paul Dubé :
Ce qui me fascine, et je pense que les œuvres devraient être comme
ça, c’est qu’on devrait être capable de passer du microcosme au
macrocosme, et dans mes derniers poèmes, Causer l’amour par
exemple, j’aime voir une sorte d’archéologie où une œuvre de
Mozart, la personne avec qui je fais l’amour, la tasse de café, tout
est télescopé, un aspect se branche sur tous les autres, un peu
comme dans les jeux « connect the dots », tout participe d’un même
mouvement, d’un même éveil, d’un même plaisir. On peut passer
d’un point de l’univers à n’importe quel autre point dans
l’instantané d’une éternité. C’est ça le paradis… et l’apocalypse…
Jérusalem céleste… le Verbe fait chair… l’Esprit et l’Épouse16.
« Tout participe d’un même mouvement, d’un même éveil… » Dans
« l’instantané d’une éternité », l’organisation hiérarchique du monde tant
visible qu’invisible est abolie. Tout – le signe et la substance, le tangible et
l’abstrait, le banal et l’expression dite élevée –, tout tend vers le même but,
et ce but verse dans le divin, comme en témoigne la phrase qui clôt la
citation. Le « ça » que signifie ce rapprochement de différentes notions
propres au christianisme serait-il donc à interpréter comme signe d’une
unité profonde de l’univers? Ces notions ne sont certes pas à interpréter
dans l’optique de l’exégèse de la pure tradition catholique. Nous avons
assez vu que le poète présente une vision du monde héritée d’une tradition
chrétienne, mais qu’il déplace les symboles véhiculés par celle-ci pour les
faire signifier autrement; et qu’ainsi, tout en conférant à son texte (et à la vie
dans ses moindres détails) un caractère sacral qui sous-tend sa quête d’un
au-delà du monde visible, il se trouve en disjonction profonde avec les
préceptes véhiculés par l’orthodoxie chrétienne… Mais cette explication
nous semble insuffisante.
Aussi proposons-nous que ces notions chrétiennes seraient plutôt les
signes d’une symbolique « transcendante », mais non pas dans l’optique de
la volonté de transcendance qui les fonde. Ces signes, en ce sens qu’ils
renvoient à l’un des textes qui se sont avérés fondamentaux pour le
développement spirituel de l’ensemble des cultures occidentales (avec la
mythologie et la philosophie gréco-latines, bien sûr), sont les formes qui
encadrent la quête du dépassement de la condition humaine dans nos
cultures. En tant que « matières premières » de la spiritualité occidentale, ils
influent nécessairement (qu’on les embrasse, qu’on se les approprie ou
qu’on les rejette) sur tout acte de création subséquent, du moins dans la
mesure où cette création est perçue – comme elle l’est chez Léveillé –
comme soif d’infini. En ce sens, toute création littéraire « spiritualisante »
serait une réécriture des textes fondateurs, une inscription dans une quête de
la transcendance qui se nourrit de ces images canoniques, car ces textes
45
renferment les symboles par excellence de la quête. À titre d’illustration,
l’un des poèmes du recueil (p. 83) :
J’écris beaucoup. J’ai le goût
des cartes postales. Petites touches.
Rapides. Courbes spontanées. Envolée.
Effet Mozart. Spires et jetée. Drôle
de pas. Puis longue lampée
sur la lame des océans. Traversée
du Nil. Rien. Achéron. Rien encore.
Mer Rouge. Passage dans les veines
de la matière où l’on entend
le tambour du temps répéter
sa répétition pour une lettre
déjà ouverte. Écho. Jéricho. Châteaux
de sable. 40 jours 40 nuits. Sortie
du désert. Clarinette. Quintette.
Vite. Tout est toujours là.
La « lettre » est déjà ouverte, « tout est toujours là », tant dans les
inscriptions sur des cartes postales que dans les récits épiques de la Bible, et
l’a toujours été, puisque le tambour du temps « répèt[e] sa répétition ». Dans
nos civilisations occidentales, les récits bibliques et la mythologie
gréco-latine seraient donc la symbolique transcendante, puisqu’ils fondent
la quête spirituelle et sont traduits à l’infini dans la production artistique.
Autrement dit, ces symboles sont transcendants parce que mobiles, n’étant
plus forcément rattachés à une signification essentielle. Le poète, tout en
évoquant l’universalité de la quête grâce à un syncrétisme apparent, investit
donc la symbolique religieuse chrétienne de ce caractère transcendant, et
cela, en raison même de sa « traduction » des récits anciens. Cette
symbolique ne s’associe donc plus étroitement à une série de préceptes; elle
nomme plutôt la quête d’un au-delà de la condition humaine. Dans cette
optique, l’humour irrévérencieux devient un moyen grâce auquel la
symbolique est investie du caractère transcendant, car c’est en partie par le
biais du comique que le poète opère cette disjonction entre la symbolique et
ces représentations traditionnelles, ainsi que son caractère moralisateur ou
injonctif.
Ce qui ne revient pas à dire que le poète se dissocie complètement de la
confession religieuse qui a façonné son univers. Il ne laïcise pas son
catholicisme, du moins pas de façon nette; il en reste tributaire tout en le
personnalisant. Cette appropriation n’apparaît pas clairement comme un
rejet du divin tel qu’il est défini par le catholicisme. Les poèmes rassemblés
dans le recueil Les Fêtes de l’infini empruntent simplement, à l’intérieur
d’une tradition (et de quelques autres), un certain nombre d’éléments qui
correspondent à la vision du sacré que le poète véhicule pour les réévaluer
dans l’optique d’une spiritualité personnelle. C’est d’ailleurs ce rapport –
qui demeure, tout compte fait, respectueux – au religieux qui détermine
certains choix esthétiques dans cette poésie. Le sacral chrétien est en
46
mesure de signifier la vision spiritualiste et sacrale de l’écriture dont
témoignent les poèmes du recueil, ce qui est non négligeable.
Par ailleurs, si Léveillé semble s’inscrire sans grandes réserves dans un
langage préexistant qui se veut originel, l’on ne peut en dire autant de
France Daigle dans La Beauté de l’affaire. Chez Daigle, ce fond religieux
préexistant semble menaçant, puisqu’il illustre la fixité et le vide des mots
qui ne disent plus. Le cyclique de la ritualisation de la naissance du Christ et
la fixité du langage religieux forment une sorte de représentation
allégorique du piège de la répétition réconfortante à laquelle tentent
d’échapper les personnages créateurs du récit. À ce deuxième niveau de
signification de l’allégorie, le discours religieux serait donc laïcisé.
La Beauté de l’affaire
La Beauté de l’affaire est un récit fragmenté où se trouvent entrelacées trois
« intrigues » distinctes, qui côtoient une réflexion portée par aucun
personnage, sinon une énigmatique « elle », apparaissant de façon
sporadique. Fortement construit malgré ce caractère fragmentaire, le texte
est, dans son ensemble et comme son sous-titre l’indique17, une vaste
interrogation sur le « rapport tortueux » de l’écrivain au langage, sur les
mots qui sont à la fois la matière de la création littéraire et ce qui lui fait
obstacle. On comprend, à partir de ce sous-titre, que chacun des
personnages créateurs du récit (l’architecte, le vieil homme à la chaloupe, le
groupe des écrivains acadiens), quelle que soit la forme d’art qu’il pratique,
participe à une représentation allégorique de l’écrivain et/ou du processus
d’écriture.
Dans cette vaste réflexion, un seul des fils conducteurs intègre de façon
explicite l’élément religieux. L’architecte et sa femme prient dans une
église lors de la messe de minuit. Au premier plan de signification,
l’adhésion à la confession religieuse, par le témoignage de foi et la
célébration du rite, est évidente. Cependant, comme c’est le cas dans la
poésie de Roger Léveillé, ce respect apparent des préceptes religieux est
problématique. La prière de l’architecte, si elle reconnaît l’autorité et la
puissance du « Grand Bâtisseur » dans le fait même de lui demander des
indications quant à la voie à suivre, témoigne d’un « orgueil peu
catholique18 » : « Il demande au Grand Bâtisseur de lui indiquer la voie de
maisons à construire qui soient plus parfaites encore (p. 7). » L’architecte
semble en effet vouloir se mesurer à ce Grand Bâtisseur, car qui, sinon ce
dernier, construit des maisons « parfaites »? D’autre part, l’épouse de
l’architecte semble être une femme très pieuse. Le tableau qu’en fait le
narrateur, cependant, est plutôt antipathique : il la décrit comme une femme
« raide, presque sèche » (p. 9), à « l’allure sévère », « l’aspect couloir »
(p. 31). Curieusement, d’ailleurs, elle tient un ouvrage de prière qualifié de
« flasque » (p. 19). L’adjectif, assez péjoratif, laisse supposer que les prières
imprimées dans le livret ne font pas l’objet d’un profond respect, du moins
pas de la part du narrateur. La valeur du langage de la prière sera, de fait,
47
remise en question (p. 25) : « Prier, ce que d’aucuns maîtrisent par le silence,
d’autres par la parole. Une sorte de langage de surcroît, à défaut peut-être
d’un véritable langage. » Ce sont peut-être avant tout ces représentations
énigmatiques du religieux qui incitent le lecteur à dépasser ce premier plan
de signification.
En effet, les représentations de l’architecte et de sa femme sont
profondément antithétiques, et cette opposition semble bien être celle du
créateur à la recherche de formes nouvelles et de la figure hiératique,
incarnant la fixité de la tradition et de la répétition. La femme, vêtue d’un
« manteau de fourrure noire » (p. 19), ayant une « chevelure noire ondulée
au fixatif » (p. 31), et dont l’immobilité « tient d’une sorte d’enlignement,
d’une capacité certaine à la droiture » (p. 37), évoque la statuaire. Le noir de
son manteau au col relevé (« dissimulant toute fragilité autour de la nuque »,
p. 31) et de sa chevelure rappelle la solidité du marbre; elle semble
imperméable aux effets du temps. Son mari, par contre, porte un vêtement
bleu « légèrement étiré et décoloré par endroits » (p. 15) et, malgré son
« allure de collégien », il a une « chevelure grisonnante » (p. 29). Son
immobilité à lui, d’ailleurs, « dénote plutôt un manque de structuration, une
tendance à l’affaissement » (p. 41). Son aspect physique et son maintien
traduisent un tiraillement intérieur, voire une angoisse (p. 43) :
« L’architecte ne sait pas d’où lui vient […] cette impression lancinante que
tout peut s’arrêter à tout moment, comme si, tout à coup, il n’y aurait plus
aucune raison, plus aucun sens ». À l’incertitude de celui qui cherche
toujours « des liens entre ce qui se présente à lui comme une foule
d’éléments disparates », « une cohésion d’ensemble » (p. 47), s’oppose
l’assurance de celle qui se contente de la répétition et des choses sûres, qui
reste tout au long du récit penchée sur son ouvrage de prière. La quête d’un
langage authentique, qui « dit » vraiment, s’oppose à la fausseté du langage
vide ou vidé, de surcroît. C’est pourquoi cette quête d’un langage qui puisse
mener au dépassement du quotidien s’accompagne d’une méfiance à
l’égard du langage fixe par excellence, celui d’origine biblique que l’on
répète depuis des millénaires.
L’allégorie – une « Bonne Nouvelle » suspecte
Ainsi, au deuxième plan de signification, le contenu proprement religieux
du récit cède la place à une réflexion qui oppose le langage stable et souvent
nuisible pour le créateur à la quête d’un langage neuf. Dans cette nouvelle
optique, le verset biblique, bien connu et maintes fois répété (« Et le Verbe
s’est fait chair, et il a habité parmi nous », p. 54), qui apparaît à la toute fin
du texte comme consécration de la naissance du Christ devient suspect.
Comme couronnement de la cérémonie ritualisée, il est l’annonce de la
« Bonne Nouvelle » dans son sens très chrétien. D’ailleurs, ce « Verbe fait
chair » est peut-être bien également cette Bonne Nouvelle « dans son
message laïcisé » qu’évoque René Plantier, dans la mesure où ce Verbe
renvoie aussi à la naissance d’un langage humain qui, en nommant les
48
choses, leur confère une existence en quelque sorte19. Néanmoins, le verset
biblique qui vient clore le texte apparaît aussi comme le témoignage d’une
renonciation momentanée.
En effet, ce verset est le couronnement d’une abdication temporaire à
l’intérieur de chacune des intrigues du récit, d’un retour au langage figé
réconfortant. Au moment où se termine le récit, l’architecte, troublé par « le
regard d’une jeune femme qui semble le connaître » vient tout juste de
courir « lentement rejoindre sa femme dans les pages du petit ouvrage de
prière broché » (p. 53). Fuyant ce « nouveau » regard jeune, qui s’oppose à la
sévérité et l’hiératisme de sa femme en symbolisant la découverte et
l’inspiration à la fois souhaitées et craintes, l’architecte succombe à la peur
et se rabat sur la familiarité.
Par ailleurs, le projet du groupe d’écrivains acadiens semble
momentanément suspendu par l’abandon de « la plus tendue du groupe »
qui, succombant à l’angoisse, remet en question la validité de l’entreprise
(p. 45) : « Elle clame à qui veut l’entendre qu’il n’y a jamais personne de
prêt, que la poésie ne se vend pas, qu’il est ridicule de signer, qu’il n’y a pas
de langage, qu’il faut changer de programme. » Elle témoigne d’ailleurs
fort éloquemment des pièges du langage fixe, en affirmant quelques jours
après sa crise « qu’elle s’était sentie emprisonnée en plein air avec vue
directe sur ce qu’elle n’était pas, sur ce qu’elle ne serait jamais, sur une
réalité qu’on lui prête » (p. 49). Le langage fixe évoqué ici est celui du
stéréotype qu’autrui impose et qui agit comme obstacle à la quête, puisqu’il
fausse le regard porté sur les résultats de celle-ci lorsqu’il ne s’oppose pas
carrément à sa réalisation. Le langage figé est donc une menace tant de
l’intérieur que de l’extérieur, et dans cette optique, la Bonne Nouvelle
laïcisée que défend René Plantier n’est peut-être pas aussi bonne, puisque
nommer les choses et les gens, signifie aussi chercher à leur imposer une
forme qui se fait très souvent contraignante.
La troisième intrigue/quête, soit celle qui se solde par une mort
coïncidant avec la naissance du Verbe et du langage fixe, est plus ambiguë.
Le vieil homme créateur, avant de pouvoir réaliser son projet, se noie. Le
curieux rapport établi entre la découverte du corps de cet homme, repêché
trois jours après sa mort, et la résurrection du Christ est significatif à plus
d’un plan. Dans un premier temps, l’évidence que cet homme n’est ni un
phénix renaissant de ses cendres, ni un Christ ressuscité, s’impose : trois
jours plus tard, il est toujours mort. Le créateur humain est à la merci de la
volonté du Créateur divin, ou autrement dit, la recherche du langage
nouveau succombe sous la pression du langage préexistant. Cependant, le
fait même que ce corps soit repêché trois jours plus tard introduit dans le
texte une ambiguïté, puisque ce laps de temps, par la référence biblique,
semble tout de même suggéré une sorte de « résurrection » symbolique,
signe d’espoir en ce qu’elle implique un recommencement. Au deuxième
plan de signification, c’est-à-dire celui où ce personnage est aussi une
représentation allégorique de l’écrivain et du processus scripturaire, cette
49
mort du créateur solitaire ne serait, elle aussi, qu’une sorte de renonciation
temporaire, un arrêt momentané de l’écriture couronné par le retour au
langage fixe.
En fait, cette mort qui est à la fois la mort avec tout ce qu’elle a
d’irrémissible et une apparente « résurrection » symbolique est peut-être
l’image même de la complexité du rapport au langage, qui apparaît dans le
récit comme la matière de la création littéraire et ce qui lui fait – et lui fera –
obstacle. De fait, le vieil homme créateur semble, plus que tout autre
personnage, incarner ce paradoxe, parce qu’il représente à la fois la
renonciation définitive et le recommencement ritualisé par l’évocation de
la résurrection du Christ. Mais sans doute n’est-ce pas seulement dans cette
optique qu’il faut interpréter cette « résurrection ». Rappelons que le
personnage du vieil homme est caractérisé par son mutisme (p. 12) et par
son choix de travailler seul sans communiquer son projet à qui que ce soit
(p. 26). Plus que tous les autres personnages, il affiche sa méfiance à l’égard
du langage, n’aimant pas le « côté expérimental de la communication » (p.
24), et lui préférant « les faits certains et les gestes forts, ce sur quoi l’on
[peut] bâtir » (p. 48). Il refuse le langage dans ce qu’il a d’incertain et
d’aléatoire. Ce refus mène-t-il nécessairement à une impasse, à une mort
certaine de la créativité? Il se pourrait que le créateur qui, confronté au
paradoxe du langage, renonce dès le début à l’expérimentation langagière
ne puisse réellement renaître à l’écriture. La mort serait donc définitive,
malgré tout. Et pourtant, cette fausse résurrection demeure signe d’espoir,
en ce qu’elle implique tout de même une « résurrection » possible (dans le
sens d’un retour à la quête) des personnages créateurs qui survivent et qui
n’ont pas renoncé de façon définitive.
Quoi qu’il en soit, il est vrai que, par le biais de l’allégorie, le contenu
religieux peut sembler complètement désinvesti de sa substance sacrale et
ne représenter dès lors qu’un langage figé menaçant, mais il nous paraît bien
expéditif de nous en tenir à cette conclusion univoque. Tout comme c’est le
cas dans la poésie de Léveillé, les choix esthétiques inspirés du religieux
dans La Beauté de l’affaire semblent déterminés par le rapport au religieux
tel qu’il se dégage du récit. En effet, la mise en texte que fait Daigle du rituel
de la naissance, de la mort et de la résurrection du Christ suppose une
reconnaissance de la portée sacrale du rite. S’il faut, bien sûr, faire leur part
aux tergiversations de l’écrivain dans sa quête du langage, ainsi qu’à
l’humour ou à l’ironie dont est investi le récit, il n’en demeure pas moins
que ce choix d’éléments sacrés est opératoire en ce que, ici aussi, il confère
au travail scripturaire une dimension sacrée. Mais, il ne s’agit ni d’une
glorification sans équivoque du travail d’écriture, ni d’une adhésion sans
réserves à l’idée du mythe de l’écrivain, porteur de génie20; le langage –
sacré ou profane – est et demeurera une « matière première » piégée, objet
tour à tour de fascination et de méfiance. Néanmoins, la mise en texte de ce
rituel cyclique, par sa fonction allégorique, ritualise le processus d’écriture
comme travail sans cesse recommencé. Et ainsi, cette naissance du Verbe
50
sacré qui couronne le récit confère malgré tout, par le renvoi à la naissance
du langage, un caractère sacré au « verbe » de l’écrivain et au processus
d’écriture semé de heurts, d’abdications temporaires et de recommencements.
Voisinant l’allégorie, une symbolique religieuse ambiguë
Jusqu’ici, le fonctionnement allégorique du récit de Daigle, par opposition
au fonctionnement plus symbolique du recueil de Léveillé, a fait l’objet de
cette étude. Cela ne signifie pas, comme nous avons pu le constater avec la
mort du vieil homme créateur, que la symbolique religieuse est absente de
La Beauté de l’affaire. Au contraire, Daigle a aussi recours à cette
symbolique déplacée (de l’image canonique disjointe de sa notion
habituelle) qui rend le rapport au religieux ambigu. Comme Léveillé, elle
s’en sert à des fins humoristiques, d’une part, et comme moyen de sacraliser
la quête, d’autre part.
Sur le plan de la représentation humoristique ou, plutôt, ironique, la
symbolique du paradis terrestre, que les écrivains acadiens sont chargés de
créer, constitue sans doute l’exemple le plus probant (p. 17) :
Il s’agissait, en gros, de transformer un de ces terrains vagues du
centre-ville en un espace vert, agréable et séduisant pour petits et
grands, un espace où les enfants aimeraient jouer et courir, et où les
grands aimeraient s’asseoir pour les regarder, ou pour lire, ou pour
dormir au soleil, ou à l’ombre.
Cet espace à créer, ce chantier grillagé sur lequel travaillent les écrivains est
allégorique : cet espace réel correspond à un espace psychologique. Que
celui-ci se veuille symbole d’un jardin d’Éden revisité, où chacun pourra
respirer à l’aise, laisser s’écouler ses journées dans un état de repos, et être
libre de toute angoisse, cela ne peut qu’être ironique, comme en témoigne la
référence faite aux intentions de l’État. En effet, ce dernier, tout en ayant la
« volonté expresse de valoriser l’art », cherche à inspirer ce projet collectif
aux écrivains acadiens, afin d’imposer une orientation à leur production et
« de les tirer d’une torpeur inavouée qui ressembl[e] à un engouement
injustifié pour l’art lui-même » (p. 33). Ce but paradisiaque prescrit joue
précisément le rôle de ce langage fixe imposé de l’extérieur qui, en orientant
la quête de chacun vers ce projet collectif de défendre l’identité acadienne,
fait obstacle à la découverte d’un langage artistique personnel. Le symbole
est, ici aussi, déplacé, et ce paradis, par la distanciation ironique, signifie
autre chose qu’un endroit où la jouissance serait continuelle; il est plutôt
infernal, comme en témoigne cet abandon déjà évoqué de « la plus tendue
du groupe ».
Cependant, la symbolique religieuse, qui sacralise, obéit d’ailleurs à une
tout autre logique – tout comme l’allégorie « sacralisante ». Au lieu d’être
repris avec une intention ironique qui le vide de sa substance sacrée, le
symbole est employé en raison même de cette substance qui confère à la
51
notion à laquelle il est associé une distinction. Nous avons vu que Roger
Léveillé utilise couramment cet artifice. Chez Daigle, celui-ci est plus
subtil, parce que, d’une part, la quête spirituelle est moins explicite, et
d’autre part, la méfiance affichée dans le récit à l’égard du langage sacré
rend, comme nous l’avons vu, la sacralisation plus ambiguë. D’ailleurs, la
prière, prise ici comme reconnaissance de l’autorité divine, sacralise la
quête du langage et la méditation sur l’art. L’architecte, en demandant au
Grand Bâtisseur de lui indiquer la « voie des maisons à construire qui soient
plus parfaites encore », inscrit sa démarche artistique, par l’emploi du terme
« voie », dans une logique de la vocation. En effet, « la voie » implique un
chemin tracé d’avance, une mission terrestre accordée par Dieu. La prière
inscrit cette recherche d’un au-delà de l’expression quotidienne dans une
quête du sublime, d’un au-delà du monde visible, ou, à tout le moins, du
quotidien, que l’art a vocation de révéler. Cependant, là où le poète affichait
une conviction quant au « pouvoir » de l’écriture et à sa vocation sacrée,
Daigle, par le biais de son architecte, laisse planer un doute angoissant : ne
songe-t-il pas à la précarité de sa quête, en avouant sa peur que « tout à coup,
il n’y aurait plus aucune raison, plus aucun sens »?
Daigle témoigne donc à la fois d’une méfiance et d’un espoir à l’égard du
divin. Son discours allégorique spiritualise par le recours à l’imagerie
religieuse et la sacralisation du rôle de l’écrivain qui en est la conséquence,
mais laïcise grâce à la distinction qui s’établit entre les deux plans de
signification, puisque la distance gardée entre l’image et l’idée enlève à
l’imagerie son caractère d’absolu. Cette polysémie empêche une
distanciation complète face à la religion.
Synthèse et conclusion – Le rapport au langage préexistant
(représenté par le langage sacré)
L’imagerie religieuse, telle qu’elle est employée dans Les Fêtes de l’infini,
ne témoigne pas d’une méfiance à l’égard du religieux. Le poète se
l’approprie, semble-t-il, tout naturellement, en retenant d’elle sa capacité
de nommer la quête de l’infini, de la jouissance et du divin. Le poète ne
semble pas tellement chercher à dépasser ce langage fixe; il se contente de le
faire signifier autrement, car ce langage n’est ni une fin ni un obstacle, mais
un moyen.
Par contre, dans la vaste réflexion sur le processus créateur que présente
France Daigle, le langage est une fin, les mots et leur assemblage
constituent l’objet de la quête. La recherche d’une nouvelle « cohésion
d’ensemble » entre une « foule d’éléments disparates » s’accompagne donc
d’une méfiance à l’égard du langage préexistant, et semble vouloir se faire à
l’extérieur de celui-ci, du moins dans ce qu’il a de fixe. D’ailleurs, plus
souvent qu’autrement, lorsque l’expression fixe est reprise dans le récit, ou,
à tout le moins, lorsqu’une allusion lui est faite, soit elle est signe d’une
52
renonciation temporaire, soit elle sert à un témoignage de la méfiance
qu’elle inspire.
Pour les personnages de Daigle, ce langage semble donc loin d’être le
prétexte à l’expression d’une jouissance profonde, comme c’est le cas chez
Léveillé. Il est intéressant de noter que la racine de ces rapports au langage
divergents se trouve dans une métaphore à laquelle les deux auteurs ont
recours, soit celle du trou. Dans La Beauté de l’affaire, on lit cette petite
phrase fort significative en ce qu’elle témoigne de l’angoisse que suscite le
corps à corps avec le langage qu’implique l’écriture (p. 39) : « Les trous du
langage, là où on se noie. » Léveillé, par contre, fidèle à lui-même, reprend
le concept du trou noir en le vidant de tout son contenu angoissant :
Je suis davantage fasciné comme être vivant par ces espèces de
trous noirs qui m’entourent dans la vie et qui me permettent d’aller
de l’autre côté. Et les trous noirs captent et retiennent la lumière,
c’est un monde lumineux. Je pense que les œuvres d’art sont des
espèces de trous noirs qui happent le spectateur ou le lecteur, et qui
lui permettent d’entrer au moins momentanément, […], dans le
paradis…21
Aux yeux de Léveillé, la noyade métaphorique qui inquiète le narrateur du
récit de Daigle serait donc une jouissance (!). L’inconnu qui réside de
l’autre côté de la vie ou du langage, au lieu de provoquer le sentiment de
vide vertigineux qu’évoquent souvent les artistes et écrivains, est source
d’une curiosité extasiée. L’écriture et le langage, comme moyen d’accéder
à cet infini, ne sauraient qu’être sources de jouissance.
Et si, en fin de compte, le rapport au religieux dans ces œuvres faisait plus
que déterminer les choix esthétiques, s’il avait un lien direct avec le rapport
au langage? Après tout, nous avons vu que, d’une part, la naissance du
Verbe renvoie à la naissance du langage, et d’autre part, que la création
littéraire « spiritualiste » est une réécriture de ces textes fondateurs que sont
les récits bibliques. La symbolique déplacée et transcendante de Roger
Léveillé n’est signe ni d’adhésion au religieux canonique ni de rejet total de
celui-ci. Pourtant, s’il reprend une vision dualiste et manichéenne du
monde, sa glorification du charnel, ainsi que le ludisme avec lequel il allie
les contraires, et revisite les idées du bien et du mal telles que formulées par
les préceptes chrétiens témoignent de son absence d’angoisse et de
culpabilité face au langage préexistant. Son rapport au religieux, entre le
ludique et le sacralisant, trouve un écho dans son rapport au langage, lui
aussi tour à tour ludique et révérencieux. Daigle, de son côté, avec sa
représentation allégorique du langage préexistant par le biais du langage
sacré, établit entre l’image et la notion la distance nécessaire à une certaine
laïcisation qui tend à vider le langage sacré de sa substance première, et qui
semblerait abolir le lien direct que nous supposons entre le rapport au
langage et le rapport au religieux. Toutefois, dans cette autre dimension de
l’allégorie que nous avons étudiée ainsi que dans la représentation
symbolique, le rapport problématique au religieux apparaît comme
53
empreint d’une incertitude, voire d’une angoisse que cette représentation
figurée, malgré les disjonctions et les déplacements qu’elle provoque, ne
démentit guère. Se pourrait-il qu’une réévaluation du religieux soit source,
dans l’œuvre de l’écrivaine acadienne, d’une déchirure qui trahit une plus
grande insécurité face au rejet, tout relatif qu’il soit, de la tradition et de son
langage? Cette insécurité trouverait-elle aussi un écho dans le rapport au
langage tout court dont témoigne le récit? Cette corrélation entre le
religieux et le langage ne serait qu’une autre preuve, s’il en fallait, des traces
profondes laissées par l’héritage religieux dans nos cultures.
Notes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
54
Robert Choquette, « L’Église québécoise et les Églises de langue française au
Canada », Francophonies d’Amérique, no 9, p. 169.
J. Roger Léveillé est né à Winnipeg en 1945. Après une formation classique, il a
poursuivi ses études à l’Université du Manitoba, et brièvement à McGill et à
l’Université de Paris. Il détient une maîtrise de l’Université du Manitoba où il a
rédigé une thèse sur Alain Robbe-Grillet. Il travaille actuellement comme
journaliste à la télévision de Radio-Canada au Manitoba. Entre 1968 et 1999, il a
publié cinq romans et récits, quatre recueils de poésie, un essai, et a assuré la
direction de deux anthologies, soit l’Anthologie de la poésie franco-manitobaine
et Les éditions du Blé. 25 ans d’édition. Ses livres ont paru aux éditions du Blé, du
Jour et Saint-Germain-des-Prés. Il s’est mérité le prix littéraire La Liberté en
1984 pour son recueil Causer l’amour, publié à Paris.
France Daigle est née à Dieppe au Nouveau-Brunswick en 1953. Elle a fait des
études en littérature à l’Université de Moncton. Elle écrit de la poésie et de la
prose, et s’intéresse à la dramaturgie, à l’écriture cinématographique et au
journalisme. Entre 1983 et 1998, elle a publié une dizaine de livres aux éditions
d’Acadie, de l’Hexagone, du Remue-ménage et NBJ. Son dernier roman, Pas
pire, lui a valu le prix France-Acadie, en 1998. Elle a également reçu les prix
Éloizes et Antonine-Maillet-Acadie Vie en 1999.
Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris,
Armand Colin, 1998 [1969], p. 10-11.
Ibid., p. 11.
Afin d’éviter d’alourdir notre exposé, nous aurons recours au terme « poète »
pour désigner le « je » qui joue le rôle de l’énonciateur dans le recueil.
J. Roger Léveillé, Les Fêtes de l’infini, Saint-Boniface, Éditions du Blé, 1996, p.
67. Désormais les références à cet ouvrage seront placées entre parenthèses dans
le texte.
« Tout est parfait dans / l’intempérance de l’univers. Excès, / c’est la règle. » (p.
91)
« Je suis absolument heureux quand j’écris. » (p. 143)
Jean Morency, « Les Fêtes de l’infini de J.R. Léveillé », Francophonies
d’Amérique, no 8, 1998, p. 213.
(Mathieu 27:51).
(Jean 14:6).
(Isaïe 14:12-15).
(Juges 16:25-30).
« Là où la jouissance est éternelle », Paradis, chant 10, vers 148.
16. Paul Dubé, « Portrait d’auteur : J. Roger Léveillé », Francophonies d’Amérique,
no 6, 1996, p. 79.
17. France Daigle, La Beauté de l’affaire. Fiction autobiographique à plusieurs voix
sur son rapport tortueux au langage, Outremont et Moncton, NBJ et Éditions
d’Acadie, p. 5. Désormais les références à cet ouvrage seront placées entre
parenthèses dans le texte.
18. René Plantier, « La Beauté de l’affaire : l’humour à plusieurs fils », Revue de
l’Université de Moncton, vol. 27, no 1, 1994, p. 162.
19. René Plantier, ibid., p. 171-172.
20. Voir Véronique Roy, « La figure d’écrivain dans l’œuvre de France Daigle : aux
confins du mythe et de l’écriture », La Création littéraire dans le contexte de
l’exiguïté, Robert Viau (dir.), Publication MNH, coll. « Écrits de la francité »,
2000, p. 27-50.
21. Paul Dubé, loc. cit., p. 80.
55
Dennis H. McPherson and J. Douglas Rabb
Indigeneity in Canada:
Spirituality, the Sacred and Survival
Abstract
In spite of residential schools and conscious policies of assimilation,
precontact spiritual values and world views can still be found in Canada
today. This is not to say that some Native people have not been assimilated.
Many unfortunately have been, and many, admittedly, have lost their own
sense of identity and have found nothing to put in its place. But we wish to
argue that some have been able to maintain their sense of self as Indigenous,
and have thereby maintained Indigenous values and world views. Perhaps it
may be more accurate to say that they have maintained Traditional values and
Indigenous world views and have thereby held on to a dignified sense of self.
In this paper we explore and explain how this has been possible. We conclude
with a warning that by the end of the twentieth century the greatest threat to
Indigenous identity has become the kind of university education being offered
to a growing number of Native students. Universities today are inadvertently
completing the job of assimilation begun by the residential schools.
Résumé
En dépit des pensionnats et des politiques visant consciemment à assimiler les
Autochtones, on peut encore trouver au Canada des valeurs spirituelles et des
visions du monde qui remontent avant les premiers contacts avec les
Européens. Cela ne veut pas dire que certains peuples autochtones n’ont pas
été assimilés. Il n’est malheureusement que trop évident que certains l’ont été
et que plusieurs, il faut le reconnaître, ont perdu le sens de leur propre
identité et n’ont rien trouvé pour le remplacer. Ceci dit, nous voulons pour
notre part soutenir que certains, malgré tout, ont réussi à maintenir un sens
de leur identité autochtone et, par voie de conséquence, des valeurs et des
visions du monde authentiquement autochtones. Peut-être serait-il plus exact
de dire qu’en maintenant des valeurs traditionnelles et des visions du monde
autochtones, ils ont réussi à préserver un sens de leur propre dignité. Dans le
présent article, nous essayons d’expliquer comment cela a pu se faire. Nous
concluons en lançant un avertissement : à la fin du vingtième siècle, la plus
grave menace qui pèse sur la survie d’une identité autochtone est le type de
formation universitaire que l’on dispense à un nombre croissant d’étudiants
autochtones. Les universités d’aujourd’hui sont en train de terminer, sans
même s’en rendre compte, le travail d’assimilation entamé par les
pensionnats d’antan.
This paper is written from an Ojibwa perspective. Of the Three Fires of the
Anishnabe people, the Potawatomi are known as the “fire keepers,” the
Ottawa as the “trader people” and the Ojibwa are known as the “faith
keepers” (Benton-Banai 1988, 98; Hoxie 1996, 440, 454, 506). It is
therefore most appropriate that a discussion of Native spirituality in Canada
be written from an Ojibwa perspective. We will show how it has been and
still is possible for a growing number of Indigenous people to maintain
traditional spiritual values and Indigenous world views, thereby holding on
to a dignified sense of self in spite of Canadian policies of assimilation and
the residential school experience. This is not meant in any way to minimise
the damage done by such policies and the residential schools. In fact,
Canadian philosopher J. T. Stevenson has actually argued that their
implementation today would violate the security of person provision in the
1948 United Nations Declaration of Human Rights (Stevenson 1992, 301).
As Stevenson has argued: “If you wanted a recipe for the destruction of
personality, one such would be this: destroy the material base of a culture;
force the people into an environment which provides little means of
economic activity; foster the culture of dependency by means of minimal
handouts; make ignorant and racist attacks on the structure and
superstructure of what remains of the culture; as the adults disintegrate
from these shocks, experiment blindly with their children” (Stevenson
1992, 306). It is now, finally, widely acknowledged that this was in fact the
fate of Native people in Canada (cf. Wilson 2000, 28-32 & Sinclair 2000,
32-34). However, we wish to show how, in spite of everything, the concept
of Indigeniety has survived this sort of assault, and how it may well offer a
kind of earthly salvation far more satisfactory than that offered to the Native
people by the early missionaries in Canada, many of whom ran the
residential schools and implemented official government policies of assimilation. We do acknowledge that due to the partial success of assimilation
policies some Native people in Canada today may actually require both
Traditional and Christian values, though we doubt that they can be
amalgamated with complete success. Indeed, the very attempt at just such
amalgamation is responsible for much of the psychological, not to mention
cultural, damage inflicted on Indigenous peoples in Canada.
Precontact Spiritual Values and World Views
By the concept of Indigeniety we mean to encompass traditional precontact
spiritual values and world views. We may glimpse some of these through
the early contact accounts of European explorers, missionaries, traders and
settlers. We are, in a sense, forced to use such accounts in order to see
beyond the documentary horizon of 1492, before which it is, of course,
impossible to obtain any kind of written confirmation acceptable to the
academic world. These early contact accounts can be compared with one
another and with oral and narrative traditions as well as with more objective
ethnological accounts and contemporary Native voices, all of which should
be used carefully to mutually support and correct one another (cf. Rabb
58
1995: 23-25). Of the early contact literature, we have found the Jesuit
Relations to contain a good deal of useful documentation concerning
Native spirituality, values and world views. Unlike most modern
ethnologists, the Jesuits at least had a commitment to the religious and were,
therefore, perhaps in a better position to understand spiritual concerns than
the more objective ethnologists today. Of course The Jesuit Relations are
written with an obvious ethnocentric and religious bias. However, the Jesuit
philosophy is well understood and any trained philosopher should be able to
make allowances for it. A good example of this approach is found in the
work of Canadian philosopher Michael M. Pomedli, particularly in his
Ethnophilosophical and Ethnolinguistic Perspectives on the Huron Indian
Soul (1991).
Pomedli concentrates his research on the Jesuit Relations and
translations into the Huron language of sermons and catechisms by early
missionaries, such as Jean de Brébeuf’s Doctrien Chrestienne. Pomedli
likens his project of uncovering pre-contact Native American concepts in
the translations and commentaries of early-contact missionaries to the
restoration of a work of art such as the 16th-century frescoes of
Michelangelo on the ceiling of the Sistine Chapel: “The ultimate intent in
the restoration work of a human conception and in an art work is to allow
what was original to shine forth through the forms it is presently embedded
in–to dig beneath the foreign matter” (Pomedli 1991: xi). Pomedli’s
conceptual archaeology can certainly be criticised for digging in the rich
imported European soil of the Jesuit Relations in the hope of discovering
authentic pre-contact North American concepts. As Anishnabe Elder John
Boatman has argued in quite another context: “Unfortunately many of the
contemporary scholars who write about American Indian philosophy and
related practices dismiss the statements of contemporary American Indian
Elders, choosing instead to believe Europeans and European-Americans
whose early journals conveniently provide the ‘evidence’ which fits their
hypotheses” (Boatman 1991: 21). Pomedli has defended his approach
against this kind of critique. He argues: “I think it is possible to move across
cultural spheres, distinct as the native oral and the European literal are. The
credibility for such a crossing are the facts that the missionaries made great
efforts to understand native lifestyles and language, that they noted
teachings quite opposed to their own, that they confessed that even after
conversion to Catholicism, natives lapsed into former patterns of life”
(Pomedli 1985: 64). Of course it is important to compare the missionaries’
accounts with other explorer literature, continuing Native practices, and
perhaps most importantly, the responses of contemporary Native scholars.
A considerable body of evidence from first and early contact accounts
supports the recent contention by Native scholars that contrary to the
Hollywood version of the savage, warlike redskin: “hundreds of
indigenous cultures have existed side by side on this continent ‘forever’
without the ‘violent ethnic conflict now plaguing the world’” (Hester et al.
59
2000: 278). This view of the pre-Columbian peoples of the Americas is
sometimes still dismissed as a naive romanticisation of the past. For
example, our own 1993 study, Indian from the Inside: A Study in
Ethno-Metaphysics, was criticised as “at times, perhaps, verging on the
fanciful” (Maundrell 1995: 753). The only historical evidence offered to
support this criticism is the opinion of Francis Parkman, in his adventure
narrative The Oregon Trail, that for the “Sioux Indians” in the American
west of 1846 “life is incessant war” (Parkman 1885: 270; Maundrell 1995:
753). However, more broadly based, systematic studies such as Calvin
Luther Martin’s In the Spirit of the Earth: Rethinking History and Time
conclude that “the romantic myth of the ‘Noble Savage’ (most memorably
expressed by a series of French essayists) might not be so mythic and
romantic after all” (Martin 1992: 16). Maundrell is not the only
contemporary philosopher naive enough to go on record as supporting the
myth of the savage redskin. Environmental philosopher J. Baird Callicott
has reacted strongly against the contention by contemporary Native
scholars cited above that: “It was, in fact, the acceptance (and even
celebration) of a rich cultural and ethical diversity, of the differences
between cultures, that made it possible for hundreds of cultures to flourish
side by side ‘forever’” (Hester et al. 2000: 278). As Callicott puts it: “A
concrete instance of assertive historical revisionism is Hester et al.’s claim
that ethnic conflict on the North American continent prior to European
contact was not ferocious and horrific, that, to the contrary, precontact
American Indians accepted and celebrated the differences between their
cultures” (Callicott 2000: 302). Callicott is not about to give up the
stereotype of the vicious warlike Savage. He obviously thinks that life in
precontact America really was “ferocious and horrific.” He says of Hester
and company’s contrary view that: “No historical evidence whatever for
this claim is offered; and the evidence that does exist supports an opposite
conclusion” (302). Callicott seems to dismiss contemporary Native voices
as simply irrelevant:
Hester et al. write with complete certainty about indigenous
thought. But search their footnotes for the cultural artifacts–or any
evidence at all–upon which their pontifications are based. …
Why then, when weighed against the cultural artifacts that I have
amassed, meticulously studied, synthesized, and summarized …
should we trust Hester et al.’s account of the beliefs, attitude and
values of indigenous peoples and accept their criticism of mine.
Apparently, because two of the authors identify themselves as
indigenous (Callicott 2000: 294).
Callicott clearly believes most contemporary Indigenous people have
been assimilated. He says explicitly that he suspects that “such efforts may
have been to some extent successful” (298). To emphasise the point, he goes
on to state: “I also suggest that adopting nonnative technologies (such as the
automobile and the television) and the replacement of native languages by
European languages (such as Spanish and English) as mother tongues,
60
might have further attenuated the process of cultural transmission and
reproduction …” (293). In an earlier article, entitled “American Indian
Land Wisdom? Sorting Out the Issues,” Callicott proclaimed: “To buy
guns, motors, and mackinaw jackets is to buy, however unintentionally, a
world view to boot” (Callicott 1989: 212). Supposedly, for Callicott,
contemporary Native people could know nothing of traditional values and
world views because “the process of cultural transmission and reproduction” was “attenuated” by largely successful policies of assimilation. We,
on the contrary, are arguing that the beliefs of contemporary Elders and
arguments of contemporary Native scholars should be compared with each
other and with early contact accounts in the historical record in order to
mutually support and correct one another.
As we have suggested, there is, in fact, ample historical documentation to
support the contention that pre-Columbian America was not nearly so
“ferocious and horrific” as Callicott and Maundrell maintain. We suggest
that Maundrell in Canada and Callicott in the United States have provided
the kind of service that is expected of philosophers. They have articulated,
clearly and precisely, some of the underlying assumptions of their
respective societies. We are also suggesting that, regardless of how
widespread and obstinately held, these assumptions are just false. As
Cherokee philosopher Jace Weaver points out with reference to the history
of Native people in the Americas:
The native people in a colony are not allowed a valid interpretation
of their history, because the conquered do not write their own
history. They must endure a history that shames them, destroys
their confidence, and causes them to reject their heritage. Those in
power command the present and shape the future by controlling
the past, particularly for natives. A fact of imperialism is that it
systematically denies native people a dignified history. Whites
claim that Métis and Indians have no history or national identity, or
if they do, then it is a disgraceful and pathetic one. … For the
conqueror, it seems the conquest is never truly complete (Weaver
1996: 28-29).
Though perhaps not often mentioned in the schools of the dominant
society, many early contact accounts in fact “describe natives who are
caring, loving, and sharing among themselves and with others”
(McPherson 1998: 81). Even Christopher Columbus said of the Natives he
first encountered:
They are so … free with all they have, that no one would believe it
who has not seen it; of anything that they possess, if it be asked of
them, they never say no; on the contrary, they invite you to share it
and show as much love as if their hearts went with it …” (Morison
1942: 231).
About three thousand miles to the north of Columbus’ first encounter, in
what was to become Canada, we find Father Paul Le Jeune of the Society of
Jesus recording his thoughts concerning the Hurons in the Jesuit Relations:
61
We see shining among them some rather noble moral virtues. …
Their hospitality towards all sorts of strangers is remarkable; they
present to them in their feasts, the best of what they have prepared,
and as I have already said, I do not know if anything similar, in this
regard, is to be found anywhere. They never close the door upon a
Stranger, and once having received him into their houses, they
share with him the best they have; they never send him away, and
when he goes away of his own accord, he repays them with a
simple “thank you” (Mealing 1990: 45).
More than two hundred years after Father Le Jeune’s experiences with
the Huron, and about three thousand miles to the west on what is now the
Canadian prairies, a Ukrainian settler describes his encounter with an
elderly Indian stranger:
He got off his horse and walked over to a clump of bush. He was
talking in some kind of language but I couldn’t understand
anything. He waved to me to come over. I was kind of scared and
didn’t go at first. Finally I went and as I got nearer I saw that he was
eating these berries. Slowly, he picked off a berry and dropped it
into his mouth. He was showing me I should do the same. I finally
did and tasted the juiciest berry I ever had. I smiled and tried to
thank the man. Food was not exactly plentiful and I was more than
happy to learn about edible berries (Purich 1986: 31).
There are also well documented accounts of very similar acts of
hospitality from the American west of the late 1600s. Frank Waters’Book of
the Hopi contains a very revealing description of the arrival of the Navaho,
often regarded as the traditional enemy of the Hopi:
At first only one stranger came, hungry and without weapons, his
long hair uncombed, clothed only in the skin of a wild animal.
Then little bands of men, women and children came, all dressed the
same way, all hungry and homeless. The Hopi were good to these
barbarians. They fed and sheltered them. They taught them to work
in the fields, to weave baskets, and to spin cotton (Waters 1963:
312).
The Hopi respected and welcomed a people so different from themselves
that they could be thought of as “barbarians.” Of course, the Navaho
eventually outstayed their welcome, as did, incidentally, the Spanish, and
hostilities did break out. But as Waters also reports, even after the Hopi were
victorious over the Spanish, in the Pueblo Revolt of 1680, and shortly
thereafter over the Navaho or Tasavuh (head bashers) as the Hopi came to
call them:
The Hopi were left with a great sadness. They were a people of
Peace who did not believe in war, yet they had been forced into
killing both Tasavuh and the Castillas [Spanish] in order to protect
their homes and their religion (Waters 1963: 314).
It is important to note here that the Hopi are reported to have gone to war
with both the Spanish and the Navaho in order to preserve their religion and
62
way of life, not to impose their religion or their ways on anyone else. This
makes it very different from the kind of ethnic conflict we usually see in the
world today. It also represents a very different value system from that which
the Christian missionaries brought to, and tried to impose on, the Native
people of the Americas.
Respect, Autonomy and Noninterference
The Native values may be summed up in words like “respect” and
“noninterference.” As we have documented above, they were at least at first
contact widespread among Native people from different regions of the
Americas. These values have also been identified in contemporary
Mohawk, Cree and Ojibwa communities by Mohawk psychiatrist Clare
Brant in his classic paper “Native Ethics and Rules of Behaviour” (Brant
1990). Brant offers little evidence for his suggestions other than clinical
practice. However, his work has been confirmed and refined by Cree-Métis
philosopher Lorraine Brundige in her 1997 three hundred and three-page
thesis, “Continuity of Native Values: Cree and Ojibwa.” (See also Brundige
1997b.) She explains “the most prevalent value, that of non-interference”
by noting that “an Aboriginal person does not tell another Aboriginal what
to do. The act of directly interfering in someone’s life is considered rude”
(Brundige 1997a: 42). She quite rightly insists, however, that: “This is not
to say that people never interfere, but when they do it is an indirect way
designed not to offend” (Brundige 1997a: 46). The ethics of noninterference, which is a function of respect for the autonomy of the other,
manifests itself in all aspects of Indigenous culture from forms of social
interactions through child rearing practices to treaties between nations. The
level of complete autonomy granted by Indigenous parents to their children
was something noticed and remarked upon with much astonishment by the
early missionaries. Father Le Jeune again in the Jesuit Relations:
There is nothing for which these people have a greater horror than
restraint. The very children cannot endure it, and live as they please
in the houses of their parents, without fear of reprimand or of
chastisement (Thwaites 1959: III, 271).
Lorraine Brundage argues that even today the “use of personal stories
and native narratives, rather than direct intrusive instruction, demonstrates
the extent to which Native parents value the autonomy of their children”
(Brundage 1997a: 48). This indirect manner of instruction to which she
alludes is a further manifestation of the ethic of noninterference. It is a
common remark that if you ask an Elder for advice you will never get a
straight answer. You will often be told a story which seems to have nothing
whatever to do with the question asked or the problem raised. You are given
the autonomy to discover the relevance of the reply and hence to work out
the problem for yourself. This is a sign of respect. It is also a method of
instruction which fosters independent thinking and self reliance. As we
have argued in more detail elsewhere, there is compelling evidence for this
63
kind of respect for autonomy in the child rearing practices of Indigenous
people today (McPherson and Rabb 1993: 98, 106). To give but one
example, the British Columbia Ministry of Education Native Literacy and
Life Skills Curriculum Guidelines, in comparing Native and non-Native
children suggests that “at the age of mobility” the Native Indian child is
“considered a person” and is “free to explore his own environment”
whereas the non-Native “is watched and controlled by parents throughout
childhood.” In this document, which was compiled by a committee made up
mostly of Native people, the word “autonomous” is used to describe the
Native child whereas his or her non-Native counterpart is said to be
“dependent.” In comparing learning styles once again the Native is said to
be “independent and autonomous” while the Non-Native is “dependent and
controlled.” The “flexible and often non-existent” routines of the Native
child are said to be “child-determined.” For example: “meals served on
demand, bedtimes vary with sleepiness and family activity.” The
non-native child is raised with more rigid routines dominated or controlled
by adults. In the extended family of Native society “rarely is a child
punished in a systematic way” whereas the non-Native child can expect
“punishment for failure to comply with adult expectations” (B.C.: Ministry
of Advanced Education 1989: 14-15). The members of the committee that
compiled this study indicate that they are very much aware that: “Any
discussion of cultural learning styles is fraught with danger because of the
tendency toward stereotyping” (B.C.: Ministry of Advanced Education
1989: 13). They are nevertheless able to provide a useful comparison of
what they describe as: “Indian and non-Indian characteristics that may
impinge upon the classroom” (B.C.: Ministry of Advanced Education
1989: 13). In doing so, they also show that the Indigenous values of
autonomy and noninterference are still apparent in Native child rearing
practices today.
As we indicated above, these same values of autonomy and noninterference also served as the governing principles in treaties and other
agreements between Indigenous Nations. This can be seen, for example, in
the famous Iroquois Confederacy. In the traditional narrative of the
founding of the Confederacy, Deganawidah (Dekanaweda) creates a
symbol of the union by taking an arrow from each of the Five Nations
“which,” he says “we shall tie up together in a bundle which, when it is made
and completely tied together, no one can bend or break” (Parker 1968: 101).
The bundle of five arrows is probably the best known symbol of the Iroquois
Confederacy. Immediately after declaring: “We shall tie this bundle of
arrows together with deer sinew which is strong, durable and lasting and
then also this institution shall be strong and unchangeable,” Deganawidah
introduces a further symbol–the autonomous members of the Confederacy
united as a single person. “This bundle of arrows signifies that all the lords
and all the warriors and all the women of the Confederacy have become
united as one person” (Parker 1968: 101). This, it is important to remember,
does not lessen the importance or uniqueness of the individual member of
64
this ideal, united person without whom it would not be what it is. This ideal
person is a unity which includes difference, a unity not a uniformity. The
individual members of the Iroquois Confederacy are all one person yet
maintain their individual identities.
Before the real people united their nations, each nation had its
council fires. … The five Council Fires shall continue to burn as
before and they are not quenched (Parker 1968: 55-56).
This confederacy of nations was conceived by the Iroquois as one which,
following the ethic of noninterference, clearly accommodates the diversity
and autonomy of those nations. The Deganawidah narrative states quite
explicitly that “Whenever a foreign nation is conquered or has by their own
free will accepted the Great Peace, their own system of internal government
may continue so far as it is consistent but they must cease all strife with other
nations” (Parker 1968: 10). This Indigenous ideal of diversity in unity is
maintained and recommended for the present day by Lumbee tribal
member Robert Williams. In his 1997 study Linking Arms Together, he
argues: “the good news of Deganawidah’s message envisioned a
multicultural community of all peoples on earth, linked together in
solidarity under the sheltering branches of the Tree of the Great Peace”
(Williams 1997: 60).
From the Ethnocentric to the Polycentric
We have been discussing both the diversity and the underlying
philosophical accord among the admittedly very different Indigenous
cultures spread across the North American continent. This paradoxical
combination of diversity and unity in North American Indigenous cultures
has been discussed in much more detail elsewhere:
Like all cultures, Aboriginal cultures have distinctive features,
and, as a result they are not all the same. The culture of one group
varies to some degree in its stories, myths, legends, narratives, or
ceremonies from that of another. In all of these cultures, however,
similar aspects, irrespective of their geographical location become
clear (McPherson 1998: 95).
We began this paper with the claim that we were writing from an Ojibwa
perspective. It now looks as if we are advocating something closer to a
pan-Indian perspective. To resolve this paradox, it should be noted that
another common feature we have found in most North American
Indigenous cultures is a concept we have called elsewhere “the polycentric
perspective” as opposed to say Eurocentric, ethnocentric or anthropocentric perspectives (McPherson and Rabb 1993: 10-11; Rabb 1989 &
1992). It is closely connected to and probably follows from, or is a manifestation of “noninterference.” This multiperspectival approach is illustrated
beautifully in the following account of a traditional “sharing circle” by Cree
scholar Michael Hart, although at the time he was not aware that we
described this phenomenon in terms of the polycentric perspective:
65
Symbolically, the topic is placed at the centre of the circle and
everyone has a chance to share their views about the topic. Since
everyone is in a circle they will each have a different perspective of
the topic or part of the picture. Everyone expresses their views so
that a full picture of the topic is developed. Individual views are
blended until consensus on the topic is reached. A community
view is developed and knowledge is shared for the benefit of all
members (Michael Anthony Hart 1996: 65).
We are convinced that this polycentrism is fairly pervasive in Indigenous
cultures. The concept has been picked up by Cherokee philosopher Jace
Weaver. Citing our study, Indian from the Inside, he argues: “Given the
diversity of Indian cultures and worldviews, Native theology is what
McPherson and Rabb call ‘polycentric’” (Weaver 1997: 32). He goes on to
explain the significance of the polycentric perspective for what he calls
Native theology using a story told by Osage scholar George Tinker:
Ultimate reality, which we see through a glass darkly, is like a
child’s kaleidoscope. How it is perceived depends on how the
cylinder is held, even though the bits of glass that form the picture
are unchanging. The task must be to learn as much as one can not
only about the given pattern but about the individual bits of glass,
so that when the cylinder is shaken we can know something about
the new image when it forms. In his essay “An American Indian
Theological Response to Ecojustice,” George Tinker alludes to a
story that illustrates the polycentric approach. Imagine two Indian
communities who live in close proximity to each other, separated
by a mountain. A non-Native visitor arrives at the first community.
In the course of the stay, she is informed that the tribes council fire
is the center of the universe and creation myths are told to
demonstrate this concept. The following day, the outlander and
representatives of the first tribe travel to the other community. The
elders of the new tribe declare that their council fire is the center of
the universe, and the members of the first tribe nod their assent.
Confused, the visitor asks her host, “I thought you said that your
fire was the center.” The Indian replies, “When we’re there, that is
the center of the universe. When we are here, this is the center.”
Tinker concludes, “sometimes a single truth is not enough to
explain the balance of the world around us. … “[As Weaver makes
clear] We need to examine as many different cultural codes as we
can to re-create the structure of human life–self, community, spirit,
and the world as we perceive it (Weaver 1997: 33).
As Mi’kmaq scholar Marie Battiste and her Chichasaw husband, Sa’ke’j
Henderson, argue at some length: “Indigenous communities accept more
diversity than most linguistic communities” (Battiste and Henderson 2000:
105). It is important not to be misled into thinking that this kind of
Indigenous pluralism entails any kind of relativism. Callicott, for example
seems to believe it does, concluding that “no culture’s world is privileged in
respect to truth” (Overholt and Callicott 1982: 16). However, pluralism
need not lead to relativism. As Canadian historian Michael Ignatieff argues
66
in defending his “patchwork-quilt vision” of Canadian identity: “Pluralism
does not mean relativism. It means humility” (Ignatieff 2000: 104). We are
not surprised that Ignatieff argues in this way since we suspect that this
distinctive feature of Canadian culture actually has Indigenous roots (cf.
Rabb 2000: 125-142). The main point here is that the pluralism in Native
spirituality, which we have identified and labelled “polycentrism,” is not
relativism as Callicott seems to think. Nor does it entail the uncritical
acceptance of incompatible beliefs, “reconciling contradictory positions …
at the cost of giving up the principle of non-contradiction,” as Maundrell
argued in his curt dismissal of Indigenous philosophy (Maundrell 1995:
149).
The polycentric perspective does not prevent Indigenous people from
taking a critical stance, though they may express it in a non-confrontational
way compatible with the value of noninterference. For example, we suggest
that most Indigenous people would find themselves in accord with the
Mi’kmaq perspective as expressed by Marie Battiste when she says: “From
a Mi’kmaw perspective, the teachings of Moses, Jesus Christ, and
Mohammed are part of the teachings of npuoinaq or medicine
people–nothing more, nothing less” (Battiste and Henderson 2000:
105-106). We simply cannot comprehend how some adherents of these so
called world religions can possibly regard themselves as having the One
True Religion rejecting all the rest. This kind of arrogance is simply
incompatible with the humility and acceptance of diversity inherent in
polycentrism and noninterference found in Native spirituality. These three
“world religions” all share a common origin and even share some sacred
places, such as the Temple Mount in Jerusalem, but this does not seem to
help them celebrate their mutual diversities. Perhaps they should try to see
themselves from an Indigenous perspective.
Sacred Sites and Spirituality
Indigenous peoples too have their sacred sites. Indeed, it has been argued,
rightly we suggest, that: “Protecting their ecologies and their biodiversity is
an integral part of protecting Indigenous spirituality” (Battiste and
Henderson 2000: 107). This is so in part because:
Indigenous peoples construct spiritual teachings around the belief
that at certain places there is a sacred ambience that empowers
human consciousness and spirituality. These locations range from
burial grounds to mythic, legendary, or petroglyphic places; from
places of purification, healing, and fertility to sacred plant, rock,
and animal places; from medicine wheels and sun temples to
vision and dreaming places (Battiste and Henderson 2000: 107).
In order to understand the spiritual significance of sacred places for
Indigenous peoples, we shall look briefly at one example of how the
Canadian government has dealt with a sacred site. We will then try to
portray the event from an Indigenous perspective. The site we have in mind
67
is the sacred rock in the Qu’Appelle Valley, Saskatchewan, which came to
be known as “Mistaseni.” The story of its fate is gracefully told with
sympathy for both the Cree and the ecology in Trevor Herriot’s River in a
Dry Land: A Prairie Passage. We cannot do justice to the emotional impact
of his account which we recommend be read in full. We choose this story
because it represents government insensitivity to Indigenous spirituality,
not back in the 18th or 19th century, but in the mid 20th century. On
December 1, 1966, Mistaseni was blown up because it was to be inundated
in the creation of what is now called Lake Diefenbaker (Herriot 2000: 89).
But Mistaseni was acknowledged to be a sacred rock. Herriot cites
newspaper accounts of the day. “A 400-ton rock held sacred by centuries of
Plains Indians was blasted to bits Thursday in a successful bid to save part
of it from the rising waters of Lake Saskatchewan” (88). Parts of the rock
were distributed to various interested parties. One large piece was used as a
headstone for the reburial of Poundmaker, the great Cree leader who had
been buried on Blackfoot land in 1886 shortly after his release from Stony
Mountain Penitentiary where he had been incarcerated for treason (Herriot
2000: 91-94).
The fate of Mistaseni makes an interesting story. Much thought had been
given to moving the rock rather than blowing it up. Herriot describes the
efforts to raise funds for the project:
University of Saskatchewan students went door to door asking for
donations to “save the rock.” Even the provincial government said
it would throw a couple of thousand dollars into the hat. In the
spring of 66, folksinger Buffy Sainte-Marie, born twenty-three
years earlier on Piapot reserve in the central Qu’Appelle Valley,
headlined a benefit concert. … Meanwhile, Saskatchewan members of Parliament rose in the house of Commons somewhere east
of the rock and said heroic things, demanding the rescue of this
“ancient Indian shrine” and pointing out that Canada had recently
sent hundreds of thousands of dollars to help move historic
monuments threatened by the Aswan Dam project in Egypt. One
of these champions was John Diefenbaker, the man who initiated
the dam project while he was prime minister, the man whose name
now graces the reservoir (81).
In the end, however, insufficient funds were raised and the alternative
method of “preservation” using sixty sticks of dynamite was adopted
(Herriot 2000: 88). A monument using some of the rubble from the blast
was erected overlooking the lake. Harriot cites an internal memo “Re:
Mistaseni Cairn” dated June 5, 1967: “As you know the Mistaseni Rock is
made of black granite which does not shear or split like normal field stone.
Consequently the cairn has been constructed mainly of field stone with an
occasional piece of Mistaseni inserted when possible” (90). Even this cairn
was moved some twenty years later to make way for a golf course (Herriot
2000: 97). Herriot describes seeing its final resting place:
68
We walked toward the cairn for a closer look. It sat there askew, in
high weeds, in the attitude of discarded things. Things that soon
gather moisture, grow a shaggy beard, and tilt at the forces that
were powerful enough to wash them aside (97).
But this was a sacred rock. Early contact documents such as Henry Youle
Hind’s 1858 Exploring Expedition narrative describes “Indians” placing
“offerings to Manitou” of tobacco, beads and so on upon it (Herriot 2000:
73). The archaeological evidence from a 1959 dig at the base of the rock
intended to recover anything of significance before the area was flooded,
uncovered over one thousand artifacts which Herriot describes as “the
tribute of countless travellers who had come to pay their respects, and yield
something of their tools, adornment, and themselves, to the power
indwelling in stone” (77). This was a stone whose sides were worn smooth
by buffalo rubbing themselves against it (Herriot 2000: 73). This was a
living rock which Elders say was created through various transformations
from lost child to buffalo to stone (Herriot 2000: 72). The site had
long-standing significance for the people. From an Indigenous perspective
that is criterion enough for everyone to regard it as a sacred site. Remember
George Tinker’s story cited above to explain the polycentric perspective.
When we introduced this saga of the sacred stone, we promised we would
try to portray the event from an Indigenous perspective. We are convinced
that non-Native people can come to see things, at least partly, from an
Indigenous perspective. Any suggestion to the contrary is due simply to a
lack of imagination (cf. Johnson 1990: 43). To capture the sheer horror of
Canada’s treatment of this sacred site, try to imagine this “Canadian
solution” adapted to solve, say, the violence in the Middle East. Imagine a
Canadian corps of engineers blowing up the Temple Mount in Jerusalem
and distributing pieces of the rubble to representatives of the three “world
religions” offended by this sacrilege. We are not suggesting blowing up or
distributing anything, much less a sacred site. Any such suggestion would
be totally inconsistent with the Indigenous notions of polycentrism and
noninterference. We are suggesting that from an Indigenous perspective,
the blowing up of Mistaseni was just as much of a sacrilege and is, most
certainly, equally offensive.
“Mistaseni” incidentally is not the Native name for this sacred rock. It is
derived from the Cree for big rock, “mistah-sini.” The term was introduced
in the publicity for the Save the Rock campaign. Trevor Herriot
contemplates with sadness this appropriation and misuse of language, a
final indignity:
Mistaseni. This is not the buffalo rock’s name; it is a term lifted
from the language of the people whose ancestors knew the real
names of things. It is a pilfered caption and it rings hollow with
contrived nostalgia. We license such words to purify ourselves, to
sanctify the ark so that when we have flooded every corner of the
69
land with our colonizing ways, we may cruise with impunity upon
the deluge (90).
Indigenous Values Today
We have been arguing that, despite the best efforts of colonial policies of
assimilation, traditional, pervasive, precontact values encompassed by
such concepts as respect, autonomy, polycentrism and noninterference are
still definitive of Indigeniety today. They are, we maintain, constitutive of
the strength which allows Indigenous people to celebrate diversity and
maintain their identity and dignity in the midst of the dominant society and
its ignorant treatment of them. Far too many people, both Native and
non-Native, think that assimilation policies have been much more
successful than they have in fact been. This comes out clearly in our
discussion of Maundrell and Callicott above.
Even nineteenth-century Ojibwa Historian William Warren, writing
about his own people, claimed that in his time he could see the values
changing. In his History of the Ojibway People, Warren confirms that in
earlier times:
There was … less theft and lying, more devotion to the Great
Spirit, more obedience to their parents, and more chastity in man
and woman, than exist at the present day since their baneful
intercourse with the white race. Even in the twenty years’
experience of the writer, he has vividly noticed these changes,
spoken of by the old men, as rapidly taking place. In former times
there was certainly more good-will charity, and hospitality
practiced toward one another; and the widow and orphan never
were allowed to live in want and poverty. The old traditionalists of
the Ojibways tell of many customs which have become nearly or
altogether extinct (Warren 1984: 101).
Warren actually warns that traditional story tellers are as likely to make
up something to tell an ethnologist, or to unconsciously incorporate things
“which they have borrowed or imbibed from the whites.” According to
Warren, it follows from this that it is necessary to be well acquainted with
individual story tellers and their language and customs if you are “to
procure their real beliefs” (Warren 1984: 58).
But whether Warren was correct or not in saying that an “intimate
acquaintance” with the Aboriginal is necessary to find out what he really
believes, and that even with such an acquaintance it is difficult to separate
“the Indian or original” from what is “borrowed or imbibed from whites,”
concentrating on these concerns may be to miss the point. Instead of relying
on “Indian saga” or “Indian custom” to gain an understanding of Aboriginal
culture, perhaps other means can be employed. Following from the
experiences of Warren–that it is difficult to separate the “Indian” or original
from those portions borrowed from Europeans, and that many customs
have become nearly or entirely extinct–one could expect the task of
70
exploring and understanding Aboriginal culture to be even more futile in
the modern era. This, it seems, is Callicott’s position. Perhaps, however,
contrary to Callicott and Warren, “legitimate” Indigenous culture is not to
be found in “Indian sagas,” whatever the origin, or even in Aboriginal
customs, extinct or otherwise. Instead, as we have argued, perhaps
Indigenous cultural practices have withstood the test of time, and despite
the changes taking place as suggested by Warren’s depiction of his people,
the values can be extrapolated from the cultural interaction within
contemporary Aboriginal society. It is our contention that Aboriginal
cultural practices have withstood the test of time. Despite changes
constantly taking place, traditional Native values and world views can still
be found if you know where to look and how to identify them.
The Resilience of Indigenous Values and World Views
A recent article by Regna Darnell, entitled “Rethinking the Concepts of
Band and Tribe, Community and Nation: An Accordion Model of Nomadic
Native American Social Organization,” may help us explain how it is
possible for traditional values to survive colonial policies of assimilation,
and hence make our thesis much more plausible to skeptics like Maundrell
and Callicott. Darnell explains that precontact Algonquian peoples
including the Ojibwa were semi-nomadic hunting societies. They expand
and contract like an accordion, depending on the season, and so on.
According to Darnell, a summer gathering group might involve as many as
1,500 people trading and visiting by a lake or river. In the winter, 35 to 75
people might hunt together. If the game was scarce, this could be reduced to
one or two extended families hunting together, as few as ten people, though
they would always remain in contact with other groups who could be of
help. As Darnell puts it: “Algonquian social organization is not one of
random movement on land but of an accordion, a process of subsistencemotivated expansion and contraction of social groups in relation to resource
exploitation” (Darnell 1999: 99).
It is important to realise that Darnell is using the precontact, traditional,
accordion-like social organization of peoples like the Ojibwa to understand
Native identity in the present day. She argues:
It is clear that Algonquian band-level societies have been adapting
their traditional cultures to rapidly changing conditions since
contact. … It is crucial to recognize, however, that the process has
not been altered, merely the level of organization which is
functional under particular circumstances. The system looks
different in terms of the number of people living together, but the
underlying assumptions about repeated subsistence-driven
changes in who lives with whom and why have not changed. What
has changed is the availability of additional options: in New
England, trapping for furs, cash labour, whaling, mercenary
soldiering, crafts, and other occupations motivated geographical
mobility without loss of perceived ties to home place and home
71
people. In northern Canada, logging and oil rigs provided
additional seasonal employment opportunities (Darnell 1999: 99).
We suspect that some form of this model may also apply to post-contact
Indigenous agricultural communities, i.e., ones that were not nomadic at
contact. So called “urban Indians” return to their communities for revitalization. In doing so, some of them may also revitalize those communities.
Too many Native people are afraid to leave their communities believing
they will never be able to return, or if they do they will not fit in. But as
Thomas King observes in conversation with Jace Weaver: “In reality there
are a lot of Indians who go off the reserve, who come back to the reserve,
who work , who go off the reserve again, who keep going back and forth.”
(Weaver 1997: 150).
In Darnell we find recognition not only of the continuity of Native values
and identity but also of social organization. In many cases, the process is the
same, the underlying assumptions have not changed since precontact times.
We suggest that it may well be, in part, this very form of social organization
which makes Native cultures so resistant to assimilation and Indigenous
values so resilient. Even if only relatively few families continue to teach and
practice Indigenous values, traditional ways can always be re-established.
As Darnell points out: “This accordion-like system has a considerable
advantage under stress conditions because it can regenerate complexity
from any component part” (Darnell 1999: 99).
Of course colonial policies of assimilation are probably the most
stressful conditions these societies have ever had to endure. We would be
the first to admit that this constitutes a real problem in this context. The
element of truth embedded in Callicott’s criticisms, discussed above, is that
a number of Indigenous people have succumbed to the dominant society’s
policies of assimilation. This is a fact no one would deny. As Apache
philosopher Viola Cordova has observed: “There are surely Native
Americans that have been assimilated ‘into the mainstream’. I can identify
them after a very short conversation” she says. But she also insists that
“There are also those who have not been and they can as certainly be
identified” (Cordova 1977: 33). The real problem is not in identifying those
who have succumbed to assimilation. The problem in reestablishing or
regenerating traditional values and practices is determining whether or not
such practices really are part of the traditions of a particular community. As
Métis philosopher and historian Howard Adams argues: “In order to escape
the agony of [negative] stereotypes, Native people take refuge in strange
myths, pseudo-traditions, unusual spiritualism, ecstatic dances and
festivals.” He says that: “This is a flight into traditional structures that have
lost their vital and meaningful functions.” Adams concludes: “At this stage,
the Indigenous society no longer possesses a traditional culture, except for
certain limited features” (Adams 1999: 144). This constitutes a major
problem in researching and discussing Native spirituality. It constitutes an
even greater and more urgent problem in living and preserving or
72
regenerating Native spirituality and identity. Following Adams, we call this
the problem of neocolonialism.
From Colonialism to Neocolonialism
By way of conclusion we will outline briefly this notion of neocolonialism
and the kind of research which still remains to be done if the problem of
neocolonialism is to be overcome. “Neocolonialism involves the use of
Natives to control their own people” (Adams 1999: 56). In his book
Tortured People: The Politics of Colonization, Adams argues that
neocolonialism “involves giving some benefits of the dominant society to a
small privileged minority of Aboriginals in return for their help in pacifying
the majority” (Adams 1999: 54). His contention is certainly borne out by the
historical record. Many government policies were originally put in place to
pacify the Indians, to ensure that they did not (or could not) cause trouble.
For example, at the end of his 1880 book, The Treaties of Canada,
negotiator Alexander Morris explains with pride how “Chiefs” and
“Councillors” have been “strongly impressed with the belief that they are
officers of the Crown, and that it is their duty to see that the Indians of their
tribes obey the provisions of the treaties” (Morris 2000: 286). He explains
that is why they are paid by the Government. They become government
employees through “payment of an annual salary of twenty-five dollars to
each Chief, and of fifteen dollars to each Councillor, or head man, of a Chief
(thus making them in a sense officers of the Crown)” (Morris 2000: 286).
73
There was nothing underhanded or secretive about this policy. Morris even
explained it clearly to some of the Chiefs with whom he was negotiating. He
records speaking directly to the Indians:
The Chiefs ought to be respected, they ought to be looked up to by
their people. … The Chiefs and head men are not to be lightly put
aside. When a treaty is made they become servants of the Queen;
they are to try to keep order amongst their people (Morris 2000:
206).
In explaining to the Chiefs why they receive “suits of official clothing”
under the provisions of the treaty, Morris states: “I wear a uniform because I
am an officer of the Queen, the officers of the police wear uniforms as
servants of the Queen. So we give to the Chiefs and Councillors good and
suitable uniform indicating their office, to wear on these and other great
days” (207). The implication would not be lost. The “Chiefs and
Councillors” as officers of the Queen, like the police officers, are expected
“to keep order amongst their people.” They are working for the Queen, not
for their people. This is not to say that Chiefs and Band Councils today do
not try to work for their people. Of course they do. They even say so when
running for office in Band elections. But the problem is systemic. The
system is not set up for Chiefs and Band Councils to work for the people.
They work for the Crown. When the system was established, the people
were feared. Even their “wandering mode of life” was seen by the dominant
society as “a difficulty which the assignment of reserves was calculated to
obviate” (Morris 2000: 288). Morris is more than clear about what the
reserves were intended to accomplish. He says: “I regard the Canadian
system of allotting reserves to one or more bands together, in the [widely
scattered] localities in which they have had the habit of living, as far
preferable to the American system of placing whole tribes in large reserves
… the breaking up of which, has so often led to Indian wars…” (Morris
2000: 288). The reserve system in Canada was created at least in part, to
diminish the strength of the Indians in the “remote contingency” of Indian
uprisings. Morris states quite explicitly that “the Canadian system of band
reserves has a tendency to diminish the offensive strength of the Indian
tribes, should they ever become restless…” (Morris 2000: 288). The
reserves together with their Chiefs and Band Councils were set up to control
the Indians. Speaking specifically of the Chiefs, Morris describes “how
much advantage it is to the Crown to possess so large a number of Indian
officials, duly recognized as such, and who can be inspired with a proper
sense of their responsibility to the Government…” (Morris 2000: 287).
This was the beginning of neocolonialism in Canada. This was the
beginning of internalising oppression within Native communities, just as
the Indian residential schools were the beginning of the attempt to
internalise the oppressor within the individual (cf. Nawagesic 2001; Freire
1997: 45, 76).
74
From Residential Schools to Canadian Universities
Howard Adams confirms our own experience in arguing that by the end of
the twentieth century the instruments of neocolonialism had moved from
residential schools to institutes of higher education. He argues at some
length that in Canada “governments have developed a neocolonial,
conservative ideology among the young Aboriginal Peoples through
university education, training programs of administration and management
of small business” (Adams 1999: ii). Adams shows how “Neocolonialism
involves the use of Métis and Indian elite to control other Aboriginal
Peoples” (Adams 1999: 54). He even documents how: “This use of an
educated Native Elite to help governments deal with the ‘Native problem’
has parallels around the world” (Adams 1999: 54). With specific reference
to Canada, Adams, drawing on close to twenty-five years of teaching
experience at universities in both Canada and the United States, argues in
strong and bitter terms:
Neocolonialism altered the attitude and aspirations of Indian and
Métis people. One significant way this was done was through
education. In Regina, the government supported Status Indians to
establish their own college, which grants Bachelor Degrees in several disciplines. Similarly, there are Native Studies Departments at
almost every large university in Canada and many teacher
institutes offer special programs to train Natives to be teachers.
But their perspectives and ideology are quite consistent with
mainstream … courses. There are also university programs to train
Aboriginals in law, administration and commerce. All of these
courses indoctrinate Native students to conservative middle class
ideologies. They are orientated toward creating an Aboriginal
bourgeois. … In short … giving some benefits of the dominant
society to a small privileged minority of Aboriginals in return for
their help in pacifying the majority (Adams 1999: 54).
Adams represents a growing number of Aboriginal academics who have
spent their careers encouraging Native students to pursue post-secondary
education, only to find that the system has let them down. We have
documented elsewhere the systemic racism inherent in a university system
run by members of the dominant society (McPherson and Rabb 1999:
89-99). Such universities inevitably deal with Native issues and education
in terms of what we call outside-view predicates. There is always the
danger that Native students will apply such predicates to themselves,
though some do not. We have seen them fight the system. To apply an
outside-view predicate to yourself is much more than seeing yourself as
others see you. It is permitting others to tell you who you are, fitting in with
the plans and projects of others, making it easy for them to manipulate you
for their own ends, for their own purposes. As we have argued in more detail
elsewhere, “It is, in a very real and frightening sense, to lose yourself, to
become alienated, to become a stranger, an alien to yourself” (McPherson
and Rabb 1993: 22). Marie Battiste and Sa’ke’j Henderson confirm this
75
difficulty in Canadian universities, though they describe it using the
concept of “double consciousness” rather than our “outside-view
predicate.” Citing W. E. B. Du Bois, they define “double consciousness” as
“always looking through the eyes of others, of measuring one’s soul by the
tape of a world that looks on in amused contempt” (Battiste and Henderson
2000: 88, cf. Du Bois 1903: 45). They also insist that “Double consciousness occurs when the dominators reject the assertions of the colonized that
they are human and insist on imposing the standards of the colonizers as
universal and normal” (88). After years of attempting to develop
appropriate Aboriginal programming in universities and educational
systems run by the dominant society, Battiste and Henderson find it
necessary to admit:
At best Canadian universities and educational systems teach this
double consciousness to Indigenous students. Canadian educational systems view Indigenous heritage, identity and thought as
inferior to Eurocentric heritage, identity and thought (Battiste and
Henderson 2000: 88-89).
They are forced to conclude that “educators still know very little about how
Indigenous students are raised and socialized in their homes and
communities, and even less about how Indigenous heritage is traditionally
transmitted” (Battiste and Henderson 2000: 89). This, sadly, confirms our
own findings “that when a modern university administration attempts to
understand what culturally appropriate education means to Native students
without realizing that the entire non-Native world view may well be
incommensurable with that of the students, the decisions reached may well
result, not merely in misunderstanding, but in actual systemic discrimination” (McPherson and Rabb 1999: 92).
We submit that the kind of research necessary to confront the problem of
neocolonialism is not going to come out of Canada’s mainstream
universities as they are currently configured. As we have seen in Adams,
and Battiste and Henderson, the studies to date show that the kind of
research which still remains to be done requires Indigenous scholars
working in and for Indigenous communities (cf. Tuhiwai Smith 1999).
Community-Based Research and Indigenous Identity
As we noted above, some Native people have fled from the anguish of
negative stereotypes, from double consciousness or outside-view
predicates, by taking refuge in “strange myths, pseudo-traditions, unusual
spiritualism, ecstatic dances and festivals.” But these, of course, are just as
much outside-view predicates as the negative stereotypes they were
intended to replace. Indigenous values and world views, ceremonies and
practices, ones that have not lost their “vital and meaningful functions,” can
still be found if one knows where to look and how to identify them. As we
have argued, they can be extrapolated from the cultural interactions within
Indigenous society. But this can only be done by people who are so much a
76
part of those cultural interactions that their very being has been shaped by
them, by their communities. Fortunately there are today a growing number
of Indigenous scholars equipped to engage in critical dialogue with Elders
and others in the community. There are also Elders who recognize the
necessity of such critical dialogue, who no longer wish to serve simply as
“informants” for strangers trying to earn a doctorate from some foreign
university. There have always been such Elders, but until recently, there
have not been the right kind of scholars with the experience necessary to
listen openly for the voice of the community.
This exciting new research can and should, of course, be combined with
the more usual academic research, involving early contact literature and
more modern ethnological analyses etc., in order to serve as checks and
counter checks on one another as we have explained above. Battiste and
Henderson note, for example, that “there is a collection of material in the
social sciences literature on Aboriginal traditions and ways of life and on
the spiritual relations between traditions and the land, including detailed
studies of kinship, religion, and family structures.” They go on to argue:
“Although most of these writings are contaminated by Eurocentric bias,
once they are decontaminated they may be helpful in understanding the
nature and scope of Indigenous knowledge and heritage” (Battiste and
Henderson 2000: 213). We are not convinced that decontamination is quite
the right concept to use in this context or if it is even necessary. We prefer the
conceptual archaeology metaphor we used earlier. We find it revealing that
this metaphor is equally applicable to both the writings of the early
Christian missionaries and the contemporary social sciences literature. At
both levels it is necessary “to dig beneath the foreign matter.” Communitybased research by Indigenous scholars using similar methodologies is
necessary to deal with neocolonialism, for it will provide balance to the
Eurocentric bias of contemporary social sciences literature. We have
learned in our research, and in our experiences, that balance is certainly not
going to happen in universities run by members of the dominant society.
Accordingly, Battiste and Henderson argue that “[t]he establishment of
community-based institutions for supervising research, promoting
education and training, and conserving collections of important objects and
documents, is clearly essential” (Battiste and Henderson 2000: 142). In a
similar vein and for similar reasons, Howard Adams argues:
Ideally Aboriginals, not Euro-Canadian academics, should research
Aboriginal culture. Indigenous institutions should be staffed by
Native scientists who grow up in Aboriginal societies and,
therefore, identify themselves with the future well-being of
Aboriginal nations (Adams 1999: 26).
Adams is not suggesting the building of community-based research
institutions as simply one more community economic development
scheme. He is arguing, Battiste and Henderson are arguing, we are all
arguing that, given the way in which neocolonialism developed by the end
77
of the twentieth century, the kind of community-based research we have
been discussing is absolutely necessary for the survival of Native
spirituality, even for the survival of Native Identity. It is up to the Native
communities themselves to implement this research. No one else is going to
do it for them, simply because no one else can do it for them.
As we have demonstrated in this paper Native spirituality and identity
have, despite all odds, survived colonialism. Our concern now is that if the
Indigenous peoples in Canada continue to sit idly by and do nothing about
neocolonialism, not only will their Native spirituality and their Native
identity not survive, they themselves will not survive. For the first time
since contact with Europeans more than five hundred years ago, the
opportunity to survive as distinct peoples rests truly in their own hands.
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Leslie S. Laczko
Is Religion a Barrier to Advancement?
Canada in Comparative Perspective*
Abstract
In the modern world, relatively ascribed characteristics such as religious
affiliation are widely held to be declining in importance as barriers to getting
ahead in life. This type of prediction is central to many influential
perspectives on religion and social change.
To what extent is religion perceived as a barrier to advancement? This paper
examines the 1992 International Social Survey Programme (ISSP) data set on
perceived inequalities in order to answer this question. This data source
provides information on which of various attributes are viewed as important
factors for advancement in 18 countries. In which countries is religion most
likely to be seen as a barrier? How salient is religion compared to other
ascriptive attributes? Which subgroups within each national society are most
likely to view religion as an important factor for getting ahead in life? The
analysis attempts to locate the views of Canadian respondents in a
comparative perspective.
The results show that in Canada as in most national settings, a person’s
religion is judged to be among the least important factors in getting ahead,
along with a person’s race or gender or region of origin. In most countries,
only a small minority of respondents are likely to say that a person’s religion
is important in getting ahead. This minority is somewhat smaller in Canada
than in the United States, although the same demographic subgroups are
likely to hold this view within the two countries. The difference between
Canada and the United States is consonant with a greater emphasis on
individual competition in the United States, and a more developed welfare
state apparatus in Canada.
Résumé
Dans le monde moderne, on considère généralement que des caractéristiques
attribuées relativement, telles les affiliations religieuses, constituent de moins
en moins des obstacles à la promotion sociale. Ce type de prédiction se situe
au cœur de nombreuses perspectives influentes sur la religion et les
changements sociaux. Dans quelle mesure la religion est-elle perçue comme
un obstacle à la promotion sociale? Le présent article essaie de répondre à
cette question en étudiant un ensemble de données sur les inégalités perçues
recueillies dans le cadre de l’« International Social Survey Programme »
(ISSP) de 1992. Cette source de données fournit des renseignements sur les
divers attributs qui sont perçus comme des facteurs importants de promotion
sociale dans quelque 18 pays. Dans quels pays la religion a-t-elle le plus de
chance d’être perçue comme un obstacle? Quelle est l’importance de la
religion comparée à d’autres facteurs d’attribution? Quels sous-groupes à
l’intérieur de chaque société nationale ont le plus de chance de regarder la
religion comme un facteur important de promotion sociale? La présente
analyse tente d’inscrire les opinions exprimées par les répondants canadiens
dans une perspective comparative.
Les résultats démontrent qu’au Canada, comme dans la plupart des contextes
nationaux, la religion d’une personne est considérée comme l’un des facteurs
les moins importants de promotion sociale, avec la race, le sexe ou la région
d’origine. Dans la plupart des pays, seule une petite minorité de répondants
sont susceptibles d’indiquer que la religion est un important facteur de
promotion sociale. Cette minorité est un peu moindre au Canada qu’aux
États-Unis et ce même si les mêmes sous-groupes démographiques sont
susceptibles de partager cette opinion dans les deux pays. Cette différence
entre les deux sociétés s’accordent avec l’accent plus marqué mis sur la
concurrence individuelle aux États-Unis et l’existence d’un appareil d’Étatprovidence plus élaboré au Canada.
In most of the developed world over the past half-century, ideologies of
nation-building and national development have increasingly been
formulated in terms of secular definitions of the public good, reflecting the
decreasing importance of religion in the public sphere. Until quite recently,
some sort of secular nationalism, in either its liberal democratic or
communist variants, had clearly gained ascendancy over religious
nationalism throughout Europe and the developed west.
One central characteristic of the ideal-typical modern secular society is
that an expression such as “getting ahead in life” is more likely to mean
success and social mobility than leading a better life or preparing for the
next life. With respect to success and material advancement, in a secular
society, a person’s religion is held to be a private matter, of little relevance in
the labour market and in the mobility process. In other words, the modern
labour market, just like the rest of the economy, and along with the
bureaucratic state and other modern institutions, can easily function
without any reference to a person’s religion. Social scientists often
distinguish between the ascribed and achieved characteristics of an
individual. Ascribed (or ascriptive) characteristics are those one is born
with and over which one has relatively little control, such as one’s family of
origin, place of birth and gender. Achieved characteristics, on the other
hand, are those that one can change and influence: level of education, level
of motivation and willingness to work hard. In many theoretical
perspectives on modernization and social change, the transition from
traditional to modern societies has involved a gradual shift away from
ascribed factors, which are held to be declining in importance, and a greater
emphasis on achieved factors, which are held to be increasing in
importance. In the modern world, relatively ascribed characteristics such as
84
Canada in Comparative Perspective
religious affiliation are widely held to be declining in importance as barriers
to full participation in society and as obstacles to economic achievement in
particular. This type of prediction is central to many influential
perspectives on religion and social change.
What is the role of an individual’s religion in striving for material
success? More specifically, to what extent is an individual’s religion
perceived to be an important factor for advancement? While this type of
question has been addressed by empirical research in various parts of the
world, most work carried out on this topic has been country-specific. This
paper examines the 1992 International Social Survey Programme (ISSP)
data set on perceived social inequalities in order to address this question.
This data source provides information on which of various ascriptive
attributes are viewed as barriers to advancement in 18 countries. What are
the principal correlates of viewing a person’s religion as an important factor
in “getting ahead”? How salient is one’s religious affiliation compared to
other factors? In which countries is religion most likely to be seen as an
important factor? Which subgroups within each national society are most
likely to view religion as an important factor for getting ahead in life? A
guiding focus of this paper, which is part of a larger project, is to put the
views of Canadian respondents in comparative perspective, especially with
regard to the United States.
Since the French Revolution, “la carrière ouverte aux talents” has been a
slogan adopted throughout the Western world. In the liberal democracies,
the removal of religion as a barrier to full participation in society has been a
goal widely pursued in the past century. More specifically since World War
II, most Western societies have adopted various types of anti-discrimination measures that prohibit differential treatment on the basis of ascribed
demographic characteristics. In recent decades, employment ads and
regulations have come to routinely include religion as one of a list of criteria
(along with race, gender and regional or national origin, for example) which
are not to be taken into account in assessing the suitability of candidates for
positions.
In the last decade, however, the dominance of secular ideals over
religious-based ideals has been increasingly challenged, both in the
democratic west and in the former communist lands of Eastern Europe. This
deprivatization of religion (cf. Casanova 1994) has coincided with other
macroeconomic shifts represented by globalization and a greater reliance
on market forces. In the Western democracies, the rollback of the post-war
welfare state apparatus and the increasing emphasis on private sector and
market-based solutions to social problems have opened a window of
opportunity for religious and other private organizations to become more
involved in social and economic life (cf. Handy and Cnaan 2000). In the
former communist lands, the fall of state socialism and the resultant
wholesale privatizations and widespread adoption of market solutions have
significantly modified long-standing socioeconomic arrangements. At the
85
same time, these political changes have also modified the sociopolitical
environments in which religious bodies operate. And in many parts of the
developing world, various religious nationalisms have sharply challenged
long-prevailing Western ideals linking modernity and advancement with
the predominance of the secular realm in definitions of the public good
(Juergensmeyer 1993). Does this new, evolving environment modify the
extent to which a person’s religion shapes his or her life chances?
Specifically, does it influence mass perceptions of the importance of a
person’s religion in “getting ahead in life”?
Given these changing macrosociological conditions, an examination of a
large, collaborative and multinational survey on how social inequalities are
perceived around the world may provide insights into the changing role of
religion in contemporary societies. Observers have noted that while
modern secular societies have developed a wall between church and state,
the wall continues to develop many cracks even in those societies where the
division has been most pronounced (cf. Casanova 1994: 41). This paper
attempts to empirically investigate the contours of one such crack, that
dealing with religion and the labour market.
Religion and the Labour Market in the Canadian Context
In the early post-Conquest period of Canadian history, language, ethnic
origin and religion were almost perfectly inter-correlated. All French
speakers were Catholics of French origin, and just about all English
speakers were Protestants from the British Isles. Immigration gradually
weakened this correlation, mainly by giving Anglophone Canada some
important non-Protestant minorities, the main ones being Catholics, first
from Ireland and later from elsewhere, and Jews. Protestant and Jewish
communities are to be found in French Canada as well, although in lower
proportions. In recent decades, both language communities have been
further diversified by the growth of Muslims, Buddhists and other religious
minorities, including the category of “religious nones,” or those reporting
no religious affiliation.
In the early period, the Anglican Church had official status as the
established Church in a British colony, but the Catholic Church was also
granted official status in Quebec by the Quebec Act of 1774. Further
concessions of established or near-established status to the Catholic Church
were given in several other provinces as well. Because of these historical
origins, the church/state division has been more blurred in Canada than in
the United States. One observer has noted that much of Canadian religious
history involves the history of competition, conflict and accommodation
between Catholics, Anglicans and the bodies that were to merge into the
United Church of Canada (O’Toole 2000: 45). Even if the early established
religious bodies gradually relinquished their status in the nineteenth
86
century, their links to the state remained greater than those of their
counterparts in the United States (Beyer 2000).
Compared to their brethren in the U.S., Catholics in Canada are
proportionately more numerous (46 per cent of the Canadian population, 25
per cent in the U.S.), and live in relatively “more Catholic” environments.
This historically greater public recognition of religion is reflected in the
denominational composition of the Protestant population as well. Not only
does the Canadian Protestant category constitute a smaller proportion of the
population, it is also less heterogeneous. Of the “mainline” Protestants, the
two largest groups are Anglicans or members of the United Church, while in
contrast, in the United States, Episcopalians are a much smaller minority
and Baptists are much more numerous. Furthermore, the smaller Christian
sectarian groups display a much lower level of activity in Canada than in the
U.S. On the whole, the Canadian Protestant denominations that have been
closest to the state and to its elites have managed to corner a larger share of
the Protestant “market” than have their American counterparts (Cf. Laczko
1994).
John Porter’s classic study The Vertical Mosaic (1965) documented the
long-standing ethnic stratification patterns prevailing in Canada until the
1960s. Canadians of British origin were over-represented in elite positions,
with French Canadians, Aboriginals and those of many other origins
suffering various degrees of disadvantage. Although his work focussed on
the ethnic rather than the religious dimension of this hierarchy, the rigidities
of Canada’s stratification system that Porter described also involved
religious exclusion. Up until the 1950s, there was systemic discrimination
against Jews, Catholics, various Christian sects, non-Christians and other
religious minorities (cf. Bibby 1987; Kaplan 1989; Janzen 1990).
Since the 1960s, the vertical mosaic has flattened out, especially insofar
as European immigrants are concerned (cf. Breton 1998), and within
Quebec, a new era of secular Francophone dominance has reversed the
historical relationship between the two language groups (Laczko 1995).
Religion has become a less salient feature of Canadian life, and the older
forms of religious-based exclusion have given way to new debates about
turbans, state funding of religious-based schools, and the recognition of
religious minorities in a multicultural society. The Canadian Charter of
Rights and Freedoms, part of the Constitution Act of 1982, asserts the
equality of individuals “before and under the law without discrimination
based on race, national or ethnic origin, colour, religion, sex, age, or mental
or physical disability” (Hiller 1996: 210; emphasis added).
The period since the 1960s has also been marked by changes to the
context in which the Canadian labour market operates. Since the 1960s,
Canada has developed a comprehensive welfare state apparatus. The
publicly funded safety net and the emphasis on a redistributive state have
become important symbols of Canadian identity (Maioni 1997). Most
87
analysts locate Canada among the set of liberal welfare states, along with
the United States, Australia and Great Britain (Esping-Andersen 1990). In
this group of countries, market forces are held to be central and the state
intervenes only to correct the imperfections and shortcomings of the
market. Although Canada is frequently classified in this broad category of
countries, it is not a “typical” member, since Canada’s welfare state is more
extensive than that of the United States, if not as comprehensive as that
found in most European countries. Canada’s welfare state is an amalgam
that shows the influence of both European interventionist and American
individualist traditions, and public support for a redistributive state is
higher in Canada than in the United States (Laczko 1998).
It has been argued that despite the many similarities between Canada and
the United States, enduring cultural differences exist between the two
countries (Lipset 1990). Lipset argues that Canada, compared to the United
States, is characterized by a lower emphasis on achievement and a greater
acceptance of ascription; a greater acceptance of state intervention; a lower
level of individualism and a preference for collective solutions; and a lower
level of competition. These value differences are reflected in the United
States’more competitive “religious marketplace,” leading to a higher level
of religiosity, and its more open labour market, which is accompanied by a
less developed safety net, which forces individuals to fend for themselves
or rely on their family and church. This paper explores one link between
these two dimensions.
Data and Procedure
The data analyzed in this paper are drawn from the International Social
Survey Programme (ISSP) 18-country study of inequalities carried out in
1992.1 A sample of respondents in each participating country completed
questionnaires containing three types of questions: a) a common set of
questions asked in all countries, b) a set of questions asked in only some
countries, and c) a third set of questions specific to each country. Both the
international and Canadian data sets are used.
In the Canadian survey, 1,027 weighted cases are available for analysis.
Questionnaires were completed by the respondents themselves in a number
of urban areas across Canada, following the procedure used in earlier ISSP
surveys carried out by the Carleton University Survey Centre. The
collective work edited by Frizzell and Pammett (1996) provides more
information on the survey as well as a number of analyses of both the
Canadian and the international parts of the data set.2 The 18 countries
include a number of Western developed democracies, several formerly
communist Eastern European countries, and one developing society, the
Philippines. Although these 18 societies do not constitute a representative
sampling of the nearly 200 states in the contemporary world system, they do
88
offer the possibility of international comparisons in which the three major
world development zones are represented.
The main dependent variable of interest is part of a 13-question series
presented to respondents as follows:
To begin, we have some questions about opportunities for getting
ahead … Please tick one box for each of these to show how
important you think it is for getting ahead in life … First, how
important is coming from a wealthy family? (Respondents are
presented with a choice of six boxes: essential, very important,
fairly important, not very important, not important at all, can’t
choose).
This format is repeated for the following factors:
Having well educated parents? Having a good education yourself?
Ambition–how important is that for getting ahead in life? Natural
ability? Hard work–how important is that? Knowing the right
people? Having political connections? A person’s race–how
important is that for getting ahead in life? A person’s religion? The
region of the country a person grew up in? Being born a man or a
woman–how important is that? A person’s political beliefs–how
important are they for getting ahead in life?
The tenth question in this series, dealing with a person’s religion, is the main
dependent variable of interest.
The Structure of Attitudes
Looking at the combined multinational sample, what is the structure of
these attitudes? How are the questions related? As one might expect, the
answers to the 13 questions are correlated with each other (not shown).
What are the main correlates of viewing a person’s religion as an important
factor in “getting ahead in life”? With which other dimensions does it tend
to be associated? Table 1 summarizes the results of an attempt to reduce the
13 correlated questions to a smaller number of uncorrelated, principal
components.
On the whole, the 13 dimensions can clearly be reduced to 3 factors, or
more accurately, principal components. As can be seen in the first column,
the first principal component represents mainly ascribed socio-demographic factors. Aperson’s race, religion, region of origin and gender are the
variables that have high loadings on this principal component. These are the
relatively high fractions in the bottom rows of the first column. (It is
interesting that the question about political beliefs also loads highly here).
This means that in the public mind of this combined multinational sample,
viewing a person’s religion as important is thus part of a larger bundle that
consists of viewing a number of (mainly ascribed) socio-demographic
characteristics as important for “getting ahead in life.” The second column
reveals the nature of the second principal component, which represents
89
connections and background characteristics. Coming from a wealthy
family, knowing the right people and having political connections are the
variables that load most highly on this factor, followed by having
well-educated parents. In the third column, a third principal component
represents individual effort and achievement. The variables that load most
highly here are hard work, ambition, having a good education and natural
ability. Since a varimax rotation was used in this analysis, these resulting
three factors are independent of each other. In summary, the 13 initial
variables can be adequately reduced to 3 uncorrelated factors representing
ascribed individual characteristics, background and connections, and
individual effort and achievement.
Table 1
Principal Components Analysis of 13 Mobility Factors,
Combined 18-Country Sample, 1992
I
II
III
SocioConnections/ Individual
Demographics Background
Ability
Importance of factor for getting ahead in life...
Good Education
Ambition
Natural Ability
Hard Work
Wealthy Family
Well-educated Parents
Knowing Right People
Political Connections
Political Beliefs
Person’s Race
Person’s Religion
Region of Origin
Born a Man or a Woman
Eigenvalue
Percentage of total variance
90
.04
-.03
.11
.06
.18
.30
.07
.27
.58
.70
.80
.79
.72
.21
.06
.19
-.18
.69
.48
.75
.72
.33
.20
.05
.12
.17
.61
.71
.57
.72
.09
.34
.08
.02
-.01
.10
.06
.04
.07
3.83
29.5
1.71
13.2
1.25
9.6
Which Characteristics are Judged Most Important?
On the whole, most secularization/modernization perspectives would lead
us to expect that in most countries of the world, and especially in the more
developed countries, a person’s religion (along with other ascribed
demographic characteristics) will be judged as less important for “getting
ahead” than any of the variables representing individual effort and
achievement. To the extent that “getting ahead in life” is interpreted by
respondents as meaning some type of material success or advancement, one
would expect that a person’s religion would be assigned a low relative
importance rating compared to other factors.
Table 2
Rank Orderings of Importance of 13 Mobility Factors,
18 Countries, 1992
A
HW
GE
NA
KRP
EP
WF
PC
PR
G
PB
O
R
Australia
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
12
11
13
W. Germany
2
4
1
3
5
6
7
8
10
11
9
13
12
E. Germany
2
3
1
5
4
6
7
9
10
11
8
12
13
Gr. Britain
2
1
3
4
5
6
7
11
8
9
10
12
13
USA
1
2
3
4
5
6
8
7
10
9
11
13
12
Austria
2
4
1
3
5
7
8
6
10
11
9
13
12
Hungary
1
3
5
2
4
7
6
8
9
11
10
12
13
Italy
4
5
1
2
3
7
8
6
12
10
9
11
13
Norway
1
2
3
4
5
7
8
9
6
10
11
12
13
Sweden
1
2
3
4
5
6
7
9
10
8
11
13
12
Czech R.
2
1
5
3
4
8
6
7
12
10
9
11
13
Slovania
1
5
2
3
4
6
7
8
11
9
10
13
12
Poland
3
2
5
1
4
7
6
8
13
10
9
12
11
Bulgaria
1
2
3
4
5
7
6
8
12
9
11
10
13
Russia
5
3
4
1
2
7
6
10
12
8
11
9
13
N. Zealand
2
1
3
4
6
5
7
12
8
9
11
10
13
Canada
1
3
2
4
6
5
7
8
10
9
12
11
13
Philippines
3
2
1
4
6
5
11
13
9
8
12
10
7
A: Ambition; HW: Hard Work; GE: Good Education; NA: Natural Ability; KRP:
Knowing the Right People; EP: Educated Parents; WF: Wealthy Family; PC: Political
Connections; PR: Person’s Race; G: Gender; PB: Political Belief; O: Origin (region one
comes from); R: Person’s Religion.
1 = Most important; 13 = Least important
91
Asummary of the rank orderings of the scores given to all 13 variables by
respondents in each of the 18 countries is shown in Table 2. As expected,
ambition, hard work and a good education are considered the most
important factors in most countries, although the exact rank orderings vary
slightly from one country to another.3 As predicted, a person’s religion is
judged to be among the least important factors everywhere. In fact, in 16 of
the 18 states, a person’s religion is ranked either last or next-to-last of the 13
factors. In one state, Poland, the ranking is 11th out of 13, and in another, the
Philippines, religion is ranked 7th. Both of these exceptional contexts are
outside the developed west. The overall pattern is for respondents in most
states to consider a person’s religion as the least or among the least
important of the 13 factors, alongside a person’s race, region of origin,
political beliefs and gender. Canada is very much in line with the overall
pattern.
Is Religion Important? Some International Differences
Even though a person’s religion is almost universally judged to be among
the least important factors for getting ahead, there are still clear differences
between states in the importance that respondents attach to this factor. Since
the goal of this research is to locate Canada in a comparative perspective,
two working hypotheses can be advanced concerning international
variations. Since Canada has a somewhat more developed welfare state and
a more extensive safety net than the United States, we might expect
Canadians to feel more shielded from discrimination on the basis of various
ascribed socio-demographic attributes in general, and from discrimination
on the basis of their religion in particular. In addition, given the more
competitive and more individualistic ideology present in the United States,
we might expect American respondents to be somewhat more anxious
about this type of discrimination than Canadians.
Beyond this, one might also expect the formerly communist countries,
where religion was long proscribed, to still display (in this 1992 data) signs
of the militantly secular ideology associated with the earlier atheistic
régimes. In these settings, any discrimination on the basis of religion, and
any public mention of one’s religion were frowned upon. Individuals who
may have felt that their religion was important to their advancement were
under pressure to conceal this feeling and to subscribe to the dominant
ideology. We can predict that as a result the former East Bloc countries will
attach a lower importance to a person’s religion as a factor in getting ahead
in life.
Table 3 displays the statistically significant differences between the 18
countries in their overall judgment of the importance of a person’s religion
for getting ahead in life. The mean scores for the 18 countries (with 1 =
essential and 5 = not important at all) are displayed from most important to
least important as one reads down the table. The statistical technique of
92
analysis of variance divides the 18 countries, shown in the rows of the table,
into 6 distinct columns or subsets. Each subset, beginning with the first
column, attaches significantly more importance to religion than the subset
to its right. The entries within each column are not significantly different
from each other, and should be considered identical. As already seen in the
previous table, the Philippines, with its score of 2.50, is a country where a
person’s religion is given an exceptionally high level of importance for
getting ahead. Poland and the United States make up the second distinct
subset with a slightly lower level of importance, and Italy and Australia
comprise the third distinct subset of states.
Table 3
Importance of a Person’s Religion for Getting Ahead,
by Country, 1992
N
Country
Philippines
Poland
USA
Italy
Australia
Norway
West Germany
Slovenia
Austria
Hungary
Bulgaria
Great Britain
Canada
Sweden
East Germany
New Zealand
Czech Republic
Russia
Sig.
2972
1499
1246
972
2117
1442
2212
1007
989
1203
995
1005
1027
801
1036
1218
1064
1593
Subset for
alpha = .050
1
2.50
2
3
4
5
6
3.81
3.88
3.99
4.04
4.15
4.17
4.19 4.19
4.24 4.24
4.25 4.25
4.28
4.28
4.29
1.000
.055 .181 .065
4.39
4.39
4.40
4.44
4.48
.169
Entries are mean values, with 1= essential and 5= not important at all.
93
As for Canada, we can see that it falls in the fifth column, and there are
only five countries (those in column 6, namely Sweden, the former East
Germany, New Zealand, the Czech Republic and Russia) in which a
person’s religion is less important for getting ahead than it is in Canada. As
expected, a person’s religion is less likely to be judged important for getting
ahead in Canada than it is in the United States. While Canada is closer to the
Western European countries than to the United States, as anticipated, the
countries of the developed West nevertheless display considerable
variation. Within this subset of states, respondents in Italy attach the highest
importance to a person’s religion as a factor in getting ahead (in relative
terms, it must be emphasized, since the overall scores are everywhere
toward the “less important” side of the scale), while those in Canada,
Sweden and New Zealand are among the least likely to judge a person’s
religion to be an important factor. On the whole, Canada is one of the
countries where a person’s religion is least important for getting ahead, and
the United States is one of the countries where, in relative terms,
respondents are most likely to say that a person’s religion is important for
getting ahead. Finally, it is also the case, as expected, that the formerly
Communist lands on average attach a less important role to religion,
although here also there is much interstate variation. Within the former East
Bloc, the lowest importance scores are those of Russia and the Czech
Republic, followed by East Germany and Bulgaria. At the same time,
Poland has the second highest score, and Slovenia is above the median.
Barriers to Getting ahead in Canada and the United States
The preceding section has revealed a clear Canada-US difference that can
be rephrased and summarized as follows. Although only a minority of
respondents in both countries judge that a person’s religion is important for
getting ahead in life, this minority is somewhat larger in the United States
than it is in Canada. The exact percentages for each response category are
given in Table 4. The last line of the table shows that Canadian respondents
are much more likely than their counterparts in the United States (52 % to
37 %) to say that a person’s religion is “not important at all” as a factor in
getting ahead.
How can this difference be explained? Is it due to differences in the
religious structure of the two countries, or to differences in the way the
labour market is organized, to both of these, or to other reasons? As to the
first possibility, we might expect the higher levels of religiosity in the
United States, as well as the greater vitality of the American “religious
marketplace” to lead to a more heightened awareness and consciousness of
one’s religious affiliation in all circumstances, including its importance for
material advancement. As to the second possibility, it might be the less
developed American welfare state and the lower level of security that leads
Americans to be more reluctant than Canadians to insist that a person’s
religion is “not important at all” for getting ahead.
94
Table 4
Importance of a Person’s Religion as a Factor in Getting Ahead,
Canada, the United States, and the Combined 18-Country Sample, 1992
Canada
United States
18 Countries
Essential
2.6 %
4.7 %
Very important
3.3
9.9
10.3
Fairly important
8.5
15.0
12.2
Not very important
33.9
33.2
31.9
Not important at all
51.7
37.1
42.2
100 %
(1,027 cases)
100 %
(1,247 cases)
Total
3.4 %
100 %
(24,403 cases)
Although no definitive answer to this question can be provided with the
data at hand, a partial and indirect attempt at unscrambling these related
possibilities was carried out in two stages. In a first step, parallel
multivariate analyses of the Canadian and United States samples revealed
that the elderly, those of lower socioeconomic status, and those who attend
religious services more frequently were the most likely to judge religion to
be an important factor in getting ahead in both countries. In the next step, an
ad hoc North American sample was created by pooling the Canadian and
US samples, and the results of this stage of the analysis are shown in Table 5.
The first column shows a list of independent variables for which the
question wording was identical in both countries. The list includes
demographic variables such as age and sex, a measure of socioeconomic
status, a measure of labour force participation, a measure of religious
attendance, dichotomous indicators of membership in two religious
minorities, namely Catholics and those giving no religious affiliation, and
finally a measure of residence in the United States as opposed to Canada.
Religious attendance rates are significantly lower in Canada, and the size of
the two minorities is significantly higher in Canada (Angus Reid Group
1996; Beyer 1997). These variables are included in order to control for these
important compositional differences in the religious makeup of the two
countries. The column of bivariate correlation coefficients shows that
judging a person’s religion to be an important factor is more frequent among
respondents of lower socioeconomic status, among the aged, among
females, among those not in the labour force, among more frequent
religious attenders and among Americans. At the bivariate level, Catholics
and religious nones are slightly less likely to judge religion to be an
important factor. The multivariate analysis is shown in the last two
columns, where the entries are the standardized partial regression
coefficients, commonly referred to as betas. Each of these shows the
independent contribution of the independent variable in question once all
95
other independent variables in the model have been taken into account.
Model 1 displays the results of a multiple regression analysis where all of
the independent variables except the country variable are included, and
Model 2 shows the results when the country variable is also taken into
account. Model 1 shows that religious attendance, age and socioeconomic
status are the most important predictors. Model 2 indicates that once the
country variable is introduced, it becomes an important predictor, and that
the slight effects of being a Catholic or a religious none decrease so as to
become not statistically significant. Reading across the rows, one can see
the decreasing size of most of the coefficients as one moves from a simpler
to a more complex predictive model.
Table 5
Predictors of the Importance of a Person’s Religion as a Factor in
Getting Ahead in Life, Combined Canada-United States Sample, 1992
Independent
variables
Self-assessed
socioeconomic status
Age
Bivariate zero-order
correlation with
dependent variable*
Model 1
Beta
coefficients
Model 2
Beta
coefficients
-.0900
-.089
-.080
.193
.128
.122
Female gender
.036
ns
ns
Not in labour force
.099
ns
ns
Catholic
-.047
-.079
ns
No stated religion
-.127
-.099
ns
Religious attendance
.191
.152
.150
US respondent
.186
.081
.094
R squared
Number of cases
.129
2024-2316
* To make the table easier to read, the dependent variable in this multiple regression
analysis has been reverse coded with 5 = essential and 1 = not important at
all.
Beta coefficients are statistically significant at p # .05. Coefficients that are not
significant at this level are shown as ns.
What does this tell us about the relative importance of the religious
structure or the labour market structure? First of all, we can note that
socioeconomic status and age are important predictors, and that once they
are taken into account, gender and labour force participation are not
significant. More frequent religious attendance is related to a higher
96
consciousness of the importance of religion for getting ahead in both
countries, as already noted. The beta coefficient for United States residence
in Model 2 means that American respondents are still significantly more
likely than Canadian respondents to judge a person’s religion to be an
important factor for getting ahead even after all the other independent
variables are taken into account. Taken together, the independent variables
considered in this analysis explain part of the Canada-US difference in the
propensity to judge a person’s religion to be an important factor in getting
ahead, but only part of it. Both (frequent) religious attendance and (lower)
socioeconomic status are important predictors, but the exact extent to
which the difference is due to differences in the religious structure (a more
competitive “religious marketplace” in the United States) or the labour
market structure (a less extensive occupational safety net in the United
States) must await more detailed analyses with more appropriate measures.
One supplementary bit of evidence as to the source of this difference is
available with the data at hand. Is this Canada-United States difference due
to the differences in the religious composition and culture of the two
countries, or is it due to some greater competitiveness of American culture,
above and beyond the religious differences between the two countries? If it
is the latter, we would expect the observed pattern of difference to hold true
for assessments of the importance of ascribed characteristics other than
one’s religion. We can now ask, does this pattern of difference between the
two countries in fact hold true for the other ascribed socio-demographic
factors that were discussed earlier? Recall that it was found in Table 1 that
judging a person’s religion to be important for getting ahead is part of a
bundle that also contains the question about race, region of origin, being
born a man or a woman and political beliefs. This set of five questions was
found to behave similarly, suggesting an underlying principal component
representing relatively ascribed socio-demographic attributes.
Figure 1 gives a graphic illustration of the differences between Canada
and the United States on each of the five measures. For four of the five
characteristics, namely gender, race, religion and political beliefs,
respondents in Canada are less likely than those in the United States to find
the given characteristic an important factor for getting ahead. The one
exception concerns the region of the country that a person grew up in. For
this characteristic alone, respondents in Canada are more likely than those
in the United States to judge it important for getting ahead. These results
provide further evidence of greater individualism and competitiveness in
the United States than in Canada.
97
Figure 1
Importance of Five Socio-Demographic Factors for Getting Ahead,
Canada and the United States, 1992
USA
Canada
3.63
3.68
3.75
3.88
3.82 Born man or woman
3.87 Person’s race
3.91 Region one comes from
3.96 Political beliefs
4.09
4.29
Person’s religion
1 = essential; 2 = very important; 3 = fairly important; 4 = not very important;
5 = not important at all
Discussion
This research has assumed that “getting ahead in life” means material
success to most respondents. We have seen that, on the whole, most
respondents in most countries tend not to rank a person’s religion as an
important factor in getting ahead in life. This 1992 snapshot casts light on
the state of the tug of war between secular and religious ideologies of order
(Juergensmeyer 1993) in a number of national settings including Canada.
The results reveal both remarkable similarities as well as important
differences between the countries studied. With respect to the similarities,
more research is needed to investigate the extent to which the high level of
interstate convergence in rank orderings of the (low) importance of religion
is related to the convergence of other types of rankings, for example
occupational status rankings, that display high levels of agreement across
national states regardless of their level of economic development (cf.
Treiman 1977).
With respect to the differences between countries, the hypothesis about
Canada’s location in relation to the United States was confirmed. Canadian
respondents are much less likely than their American counterparts to judge
98
a person’s religion to be an important factor in getting ahead. The
Canada-US differences observed here about the perceived importance of a
person’s religion (and gender, race, political beliefs, but not region of
origin) for advancement in the labour market can be interpreted as
consonant with a less extensive culture of individualism, a lower level of
competitiveness, and a more extensive safety net in Canada compared to the
United States. Are these results relevant to the argument put forth by Lipset
(1990) about Canada-US differences? Lipset argues that compared to the
United States, Canada has long displayed and continues to display a higher
level of collectivism and lower level of individualism; a lower emphasis on
achievement and indirectly, a greater acceptance of and emphasis on
ascriptive characteristics; and a greater reliance on state intervention, and
that these value differences are due to the enduring effects of the primordial
historical events of the American revolution and Canada’s counterrevolution. Leaving aside the historical causes of observed differences, the
greater emphasis, observed in this research, on several ascriptive
characteristics in the United States runs counter to Lipset’s suggestion that
ascriptive characteristics play a more important role in Canada than in the
United States. In addition, this analysis indicates that the various “pattern
variables” that are the basis of Lipset’s argument do not always co-vary in
the same direction. More specifically, this analysis has suggested that the
observed greater emphasis on several ascriptive characteristics in the
United States may well be a consequence of the less developed safety net
and greater competitiveness of the American labour market, or of the more
extensive “culture of complaint” in the United States, at least with respect to
the ascribed characteristics of one’s religious affiliation, gender and
political beliefs. As we saw in Figure 1, the only ascriptive characteristic
judged to be more important by Canadians than by Americans is one’s
region of origin. These results suggest that the state-market nexus in the
United States creates greater anxiety about one’s religion, one’s race and
one’s political beliefs than is the case in Canada, while the Canadian system
appears to create greater anxiety with respect to one’s region of origin than
is the case in the United States. This shows that the dynamics involved are
complex in both countries, and pinpoints a specific difference between
them. Within both Canada and the United States, the subgroups most likely
to judge a person’s religion as an important factor for getting ahead are the
aged, those of lower socioeconomic status, and those who attend religious
services more frequently. Other predictors (such as gender, labour force
participation and two indicators of membership in religious minorities) that
were found to be important at the bivariate level turned out to be not
significant in the multivariate analyses. Taken together, all of these
independent variables explained only part of the observed difference
between Canada and the United States. This much said, it is important to
remember that all of this is based on responses to a single survey question,
and so these findings must be considered provisional and tentative. We
might add that these results about the importance of religion for getting
99
ahead in life parallel the differences in replies to a survey question about the
importance of religion for politics (Angus Reid Group 1996). In that study,
respondents in the United States attached much greater importance to
religion than their counterparts in Canada.
The pattern observed here can be viewed as one more piece of evidence
that substantiates the utility of viewing Canada’s religious dynamics as
being “between Europe and America” (cf. Lyon and Van Die 2000). In
similar fashion, Canada’s type of welfare state can be similarly viewed as a
hybrid of various sources, making it somewhat “more European” than that
of the United States (Laczko 1998). Against this backdrop, this paper has
probed one of the ways religion and the labour market are related in the
Canadian context.
Notes
*
1.
2.
3.
An earlier version of this paper was presented at the Annual Meeting of the
Society for the Scientific Study of Religion, San Diego, November 1997. Thanks
are due to the session participants for their comments at the time, and more
recently, to the editors and assessors of the Journal for helpful suggestions for
revisions.
The ISSP survey on social inequalities was repeated in over 20 countries
including Canada in 1999. Unfortunately, the main questionnaire item analyzed
in this paper was not asked in the 1999 Canadian survey, so comparisons of
changes over the decade between 1992 and 1999 are not possible.
Detailed information on the survey is also available at the ISSP web site at
www.issp.org.
The most important factors are analyzed in Pammett (1996).
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101
Pauline Côté
du pluralisme religieux
Résumé
Cet article entend d’abord délimiter d’un point de vue comparatif trois
modèles de gestion publique du pluralisme religieux présents en Occident. Il
en qualifie une variante habituellement négligée, le régime d’association,
illustré en référence au cas canadien. L’impact du pouvoir judiciaire maniant
la Charte canadienne des droits et libertés est ensuite évalué.
Deux amorces de tendances se dégagent : la sanction de la discrimination
religieuse et la persistance de privilèges confessionnels. L’économie générale
de tolérance qui les concilie illustre l’antériorité et la continuité du modèle
canadien de protection ou de reconnaissance publique de la culture, étendu
depuis à la langue et à l’ethnie.
Abstract
This article attempts to define comparatively three models of public
management of religious pluralism in the West. It expands on the often
neglected regime of association, which it illustrates with reference to the
Canadian case. It then examines how the Charter of Rights and Freedoms
impacted on its contemporary evolution.
Judicial interpretations seem to have engaged mainly in two directions: the
reduction of religious discrimination and the confirmation of denominational
privileges. An overall framing of issues in terms of toleration reveals the
paradigmatic character and continuity of this type of public recognition and
protection of culture, since then extended to language and ethnicity.
Introduction1
Le contraste est saisissant. Par rapport aux pratiques américaines ou
françaises, le domaine des relations Église-État demeure au Canada un
secteur négligé des études constitutionnelles en dépit de son intérêt
fondamental pour l’appréhension des processus de modernisation.2
Comment la centralisation, la concentration, l’autonomisation du pouvoir
étatique sont-elles pratiquement réalisées? Comment une puissance
publique incorpore-t-elle les appareils ecclésiastiques et l’intentionnalité
religieuse et quelles distinctions opère-t-elle en la matière? Comment
instaure-t-elle, et selon quelles modalités, un marché religieux?
Des réponses même partielles à ces questions fournissent de précieux
renseignements sur les formes de l’État et les droits de la citoyenneté3.
Renouant avec le domaine, cet article entend d’abord délimiter d’un point
de vue comparatif les principaux modèles de gestion publique du
pluralisme religieux en Occident. Il qualifie ensuite une variante
habituellement absente ou négligée de ces modèles, le régime de
reconnaissance sélective ou d’association, illustré en référence au cas
canadien. Différentes sources de l’évolution des transactions politicoreligieuses canadiennes sont enfin considérées, principalement l’impact du
pouvoir judiciaire qui manie depuis 1982 la Charte canadienne des droits et
libertés.
Ordonnancement étatique et complexe politico-religieux4
Habituellement confinée aux normes constitutionnelles de la séparation ou
de l’établissement, l’analyse du complexe politico-religieux contemporain
a connu, ces dernières années, un développement significatif5. Trois
courants ont concouru à modifier l’appréhension de la question. La
sociologie politique du droit, notamment avec Bourdieu, a permis de
considérer les normes juridiques comme des fictions au sens plein du terme
entourant la genèse et la reproduction du champ bureaucratique public6. Il
en serait ainsi partiellement des notions de paix et sécurité publique, de
santé et d’éducation publique, de laïcité, de sécurité sociale et de protection
de l’enfance marquant, depuis la fin du XIXe siècle, la réduction du pouvoir
des organisations ecclésiastiques et le balisage de l’influence religieuse. Le
néo-institutionnalisme, issu principalement de la sociologie des
organisations dites séculières, a ensuite contribué à illustrer pratiquement
les mécanismes de régulation publique (notamment les contrôles normatifs
et réglementaires entourant l’incorporation par exemple) de secteurs ou de
champs délimités de l’activité sociale7, dont on conçoit qu’ils puissent
s’appliquer à l’entreprise religieuse. Mais c’est surtout du côté de la
sociologie des minorités et de l’innovation religieuses que l’on a le mieux
conçu et rendu l’ordonnancement étatique du phénomène religieux comme
un cas de figure particulièrement révélateur des modalités contemporaines
de la régulation sociale8.
Les États modernes pluralistes refoulent les organisations religieuses
hors de la sphère publique ou les y incluent de manière subordonnée.
Surtout, ils réduisent leur capacité de contraindre leurs membres en
instaurant la liberté de choix religieux et le droit à la liberté d’expression.
Les singularités constitutionnelles témoignent encore aujourd’hui de
solutions variables trouvées à la « question religieuse » selon l’époque et les
États considérés. Mais elles ne représentent, idéalement, qu’une couche, un
pan, un niveau d’une formation complexe. Elles révèlent davantage des
intentions originaires ou des termes de la négociation entre groupements de
domination que des transactions politiques effectives. Aussi, après avoir
distingué par comparaison les niveaux du régime politique, de la gouverne
104
et du régime des cultes, nous retracerons les différentes sources de
l’évolution du modèle canadien d’association et tenterons d’évaluer
l’impact du pouvoir judiciaire, en particulier de la Charte canadienne des
droits et libertés depuis 1982, sur les transactions politico-religieuses.
Pour reprendre une distinction classique,9 on peut poser que deux
modèles idéaux polarisent les entreprises d’étatisation : le monisme et le
pluralisme. Le monisme limite pratiquement l’expression et la concurrence des acteurs religieux, qu’il utilise alternativement comme appareils
idéologiques d’État, quand il ne signifie pas l’édification d’une
contre-religion civique. Le type pluraliste est présumé admettre la pluralité
et la compétition des acteurs religieux, qui limitent mais ne peuvent
empêcher pratiquement la reproduction élargie des appareils d’État. L’État
pluraliste, en fait, segmente la capacité des acteurs religieux en garantissant
leur droit à la liberté d’expression et à la concurrence10.
À ce premier niveau du complexe politico-religieux, défini par le régime
politique, ajoutons celui du régime des services publics ou de la gouverne
où l’on distinguera les ordres légaux d’établissement, de séparation et
d’association. Les ordres légaux d’établissement sont caractérisés par
divers traits : sanction légale, publique, d’une ou de plusieurs organisations
religieuses, personnification de la souveraineté politique et religieuse,
qualification religieuse du chef d’État ou de gouvernement, contrôle
parlementaire de la doctrine et de l’organisation religieuses11. Les régimes
de séparation peuvent être classés tels en vertu de mécanismes
institutionnels, constitutionnels ou autres, assurant la déconfessionnalisation de l’État, la neutralité religieuse de la socialisation scolaire et
l’indifférence publique en matière de croyance religieuse12. Finalement,
l’association suppose que certaines entreprises religieuses font partie,
d’une manière ou d’une autre, de l’administration publique au sens large
(p. ex. institutions scolaires, sanitaires, d’état civil) : 1) elles sont reconnues
comme corporations de droit public avec privilèges spéciaux (p. ex. impôt
religieux); 2) elles bénéficient de subventions statutaires (p. ex. éducation);
3) elles agissent au titre de la puissance publique (p. ex. état civil); 4) des
confessions religieuses et des acteurs confessionnels sont incorporés dans
le ministère public (p. ex. confessionnalité scolaire)13. La montée séculaire
d’un État providence assurantiel14, avec ou sans argent, a signifié à ce
niveau une érosion pratique du principe de non-ingérence dans les affaires
religieuses; par conséquent une perte d’autonomie, d’une part, et des tentatives d’influence en retour, d’autre part, des organisations religieuses15.
À un troisième niveau, celui du régime des cultes, se jouent la
structuration du marché religieux et des corporations religieuses, d’une
part, et la normalisation des actions religieuses, d’autre part16. De même
que pour les entreprises économiques, la législation impose des conditions
d’entrée (p. ex. lois d’incorporation, autorisations, permis, licences), régit
généralement la concurrence entre groupements (p. ex. lois sur les normes
de travail, les heures d’affaires, la radiotélédiffusion, etc.) et détermine les
105
externalités acceptables (p. ex. loi sur la santé publique, loi sur la protection
de la jeunesse, loi sur la protection du consommateur), quand elle n’instaure
pas d’emblée des monopoles ou des oligopoles (p. ex. confessionnalité
scolaire). Les acteurs seront quant à eux assimilables à des producteurs ou à
des consommateurs de biens et de services religieux. Les entreprises
religieuses investissent tout le champ social. Indépendamment à la limite
des variations du régime légal mais avec le concours de l’interventionnisme
social poussé de la gouverne, on aboutit à un ordonnancement généralisé du
marché du religieux que, hormis les cas de suppression pure et simple, l’on
peut provisoirement délimiter en monopolistique (rigide ou flexible) et en
compétitif (rigide ou flexible), selon le degré relatif de contrôle à l’entrée et
l’impact différentiel de la régulation de la concurrence17.
Le modèle canadien
Qu’en est-il du complexe politico-religieux canadien? Le mot maître
« diversité » recouvre historiquement un régime de hiérarchisation des
collectivités religieuses. Ces arrangements doivent tout autant aux résidus
de gestion politique d’Ancien Régime qu’à la géopolitique. Ils ont
concouru à l’association étroite de dirigeants religieux privilégiés avec les
pouvoirs établis18. Les transactions politico-religieuses canadiennes
pourraient être interprétées comme résultant de la superposition de quatre
logiques : gallicane, loyaliste, clientèliste et « providentialiste », chacune
marquant des phases cruciales de colonisation, de nationalisation, de
politisation et d’étatisation. Les premiers textes constitutionnels du régime
anglais (Traité de Paris, Acte de Québec et Acte constitutionnel) sont à
plusieurs égards paradigmatiques de la gestion de la diversité culturelle qui
prévaudra19. S’ils mettent officiellement fin au gallicanisme, il ne s’agit pas
de séparation entre l’Église et l’État, telle qu’on la retrouve dans la
Constitution américaine ou dans les lois françaises de 1905. Il ne s’agit pas
non plus d’un régime de reconnaissance tel qu’instauré par la constitution
belge de 1830 qui, à la fois, émancipe individuellement chaque habitant et
assure un statut légal et des ressources à plusieurs religions tout en
réduisant, notamment dans le domaine civil, leurs pouvoirs20. Entre le
monisme et le pluralisme, un régime de tolérance se construit autour de
quasi-établissements protestants (il s’agit surtout de l’anglicanisme) et
catholique. Une sorte de pacte aristocratique21 constitue ces deux Églises en
tant qu’Églises ou religions impériales ou nationales dont la loyauté de base
vis-à-vis des institutions et des autorités centrales, plutôt constante, fera
écho aux privilèges, protections et immunités fiscales (pouvoir autonome
de taxation, réserves du clergé, exemptions fiscales) consenties.
Une même rhétorique de la mission publique impériale puis nationale
alimente les segments religieux privilégiés et loyalistes et est sans doute
imputable à de nombreux parallélismes dans leurs entreprises de
mobilisation politique : sécuration culturelle, ethnique, nationale généralement (arguments renforcés par la révolution américaine, la guerre de 1812
106
et les dynamiques migratoires), campagnes de moralité publique22. La
politisation du facteur religieux dans la longue durée est un phénomène
complexe qui traduit dans certains cas des liens étroits de coopération et de
conflit entre les centres de pouvoirs politiques et ecclésiastiques23, une
dimension minoritaire24 et des dérivations idéologiques25.
Nonobstant des gains locaux significatifs, la tolérance britannique
favorise le repli communautaire et la dépolitisation majoritaire des
minorités religieuses26. Après l’abolition du serment du Test, qui lève une
importante mesure de discrimination religieuse dans la sphère publique, le
régime de tolérance s’élargit graduellement aux dénominations
protestantes autres, puis aux religions autres27. Il faudra attendre le XXe
siècle pour qu’il serve implicitement de fondement aux libertés publiques
des religions minoritaires28.
L’Acte de l’Amérique du Nord Britannique de 1867, donnant naissance
au Canada moderne, refléterait donc une culture politique consociationnaliste, en particulier dans le domaine religieux. Ce qui plus tard sera
qualifié de Basic Compact of Confederation par un juge en chef de la Cour
suprême, c’est-à-dire des privilèges aux écoles confessionnelles pour les
minorités catholiques et protestantes, signifiera toutefois avec le temps
davantage une segmentation sociale, voire un enclavement, qu’une
pillarisation29. En fait, cette culture politique consensuelle ne représenterait
guère que la superposition de traditions de gouverne d’Ancien Régime
(privilèges aux collectifs dont les collectifs religieux). La confessionnalité
scolaire dans le système d’enseignement public de certaines provinces,
avec régime d’exemption puis d’option selon le choix des parents, la
présence récente encore en plusieurs endroits de règlements autorisant soit
l’instruction religieuse, soit des exercices religieux avec régime
d’exemption, sans parler d’arrangements divers pour le financement
d’écoles séparées et privées confessionnelles là où le système public est en
principe non confessionnel30, témoignent à la fois des vestiges des
quasi-établissements religieux et du combat pour le pluralisme religieux
mené par les minorités. Du côté protestant, la lutte des minoritaires mènera,
à terme, à l’instauration d’un système d’enseignement public neutre,
c’est-à-dire multiconfessionnel chrétien, au Haut-Canada (Ontario). La
cohabitation des deux provinces, obligée par l’Acte d’Union de 1840
signifiera de nouvelles tentatives d’établissement d’écoles publiques et
communes qui se solderont en principe par la mise en place, au Québec,
d’un réseau public parallèle, non confessionnel, reconnaissant le droit à la
dissidence religieuse31.
Les privilèges constitutionnels importants tels ceux de la confessionnalité scolaire n’ont pas arrêté la longue marche de l’État. Son hégémonie
progressive sur l’ensemble des activités religieuses constitue la quatrième
dimension marquante de l’ordre étatique, le providentialisme32. Dès le
XIXe siècle cependant, le grignotage des vieux établissements rapproche le
cas canadien, mais avec des différences chronologiques, des cas américains
107
et britanniques33. Pour certains auteurs, qui songent sans doute davantage
en l’idéalisant à la situation ontarienne, l’effritement des vieux établissements au milieu du XIXe siècle aurait rendu redondant le principe de la
séparation de l’Église et de l’État34. Il n’en reste pas moins que les actions et
les ressources des entreprises religieuses, y compris strictement culturelles,
seront progressivement soumises au droit commun35 même si les religions
majoritaires demeurent privilégiées du point de vue de l’autonomie de
gestion36.
C’est l’État régulateur qui, ultimement, est visé par les campagnes
d’influence religieuse et de moralisation publique qui se solderont par
l’échec de l’imposition de la prohibition mais par la réussite de l’imposition
dominicale en 1906. Ce sont l’État régulateur et la classe politique de
chacune des législatures, provinciales et fédérale, qui sont sollicités pour
l’incorporation de l’Église Unie comme troisième force religieuse en
192537. Avec l’émergence de cette expression religieuse du nationalisme
canadien38, les éléments d’un consortium religieux dont on décèle l’impact
statistique jusqu’à aujourd’hui sont en place39.
En apparence, surtout au Québec, les Églises historiques sont les
régulatrices de la société civile. Elles contrôlent les bonnes mœurs tandis
que le pouvoir politique contrôle l’ordre public, y compris la concurrence
religieuse40 mais déjà, autour de la Seconde Guerre mondiale, le déclin
organisationnel sinon démographique des groupements religieux
majoritaires est amorcé41; la régulation sociale au sens large devient
progressivement, non sans heurts, affaire de politique publique42, portée et
légitimée par les hérauts du progrès étatique. Le discours public technicien
situe la religion à contresens de l’Histoire43. Le contrôle de la quotidienneté,
de l’état civil, de la socialisation religieuse des fidèles, y compris la
socialisation scolaire des jeunes, échappe de plus en plus aux grandes
organisations religieuses. Même œcuméniquement regroupées, les forces
religieuses ne suffisent pas à contrer des mesures telles que la libéralisation
du divorce et de l’avortement. La pratique, l’affiliation, la référence
religieuses pèsent globalement moins lourd dans les choix partisans44.
En dépit de la marginalisation progressive des grandes confessions, les
options constitutionnelles délimitent, au niveau de la gouverne et des
services publics, un régime d’association sélective des entreprises
religieuses « historiques », de par le poids cumulé de leurs élites politiques
dans la négociation des compromis constitutionnels successifs.
Contrairement aux élites révolutionnaires américaines et françaises, quand
ce n’est en réaction explicite à leurs entreprises45, les élites canadiennes
n’ont promu explicitement ni le principe de séparation de l’Église et de
l’État, ni celui de la neutralité de la puissance publique en matière
religieuse. Au plan du régime des cultes, l’effet combiné des législations
d’incorporation, des contrôles fiscaux et des mesures de sécuration sociale
se traduit par un accroissement des coûts humains et financiers de
108
l’innovation religieuse, une restriction de la concurrence religieuse quand
ce n’est un traitement différentiel46.
Les effets de la hiérarchisation, voire de la discrimination, sont sensibles
dans la quotidienneté des collectivités et des croyants religieux minoritaires
et encore notables au Québec. Tel gouvernement local, par exemple, adopte
un règlement sur le démarchage religieux qui affecte particulièrement
l’activité des Témoins de Jéhovah ou encore refuse l’exonération de la taxe
foncière avant d’être débouté47. Telle agence gouvernementale impose de
façon sélective la logique contractualiste et commerciale à l’activité des
scientologues48. La Direction de l’enseignement catholique d’un ministère
public, le ministère de l’Éducation du Québec, tout en rejetant par avance la
responsabilité quant aux contenus, cautionne un répertoire de « Groupes
religieux » qui renvoie à des sites Internet tenus par des opposants aux
Témoins de Jéhovah49. Ces quelques exemples, que l’on pourrait
multiplier, permettent de caractériser la structuration étatique du marché du
religieux au Canada de compétitive rigide. On le voit, une certaine notion
d’authenticité religieuse cherche encore à s’imposer dans le débat public au
Québec, au nom de la tradition et de la culture. Au moment où vont s’ouvrir
des audiences publiques en commission parlementaire sur la place de la
religion à l’école, l’enjeu pourrait être la conclusion logique de la
Révolution tranquille en une sécularisation tranquille, mais réelle, de la
sphère publique.
Le caractère lapidaire et forcément réducteur des formules utilisées ne
doit pas occulter la complexité de l’État en action. Le Canada est un État
fédéral, donc de souveraineté divisée en paliers fédéraux et provinciaux,
sans oublier les administrations municipales. Le complexe politicoreligieux varie en conséquence considérablement d’une province à l’autre50
et d’un niveau à l’autre. De plus, il devient vite intenable de vouloir rendre
compte en même temps de toutes les tentatives d’ordonnancement du
religieux et de leurs conséquences pratiques. Nous ne nous intéresserons,
en l’occurrence, qu’à l’action judiciaire au plus haut niveau.
Critique du jugement
Les principaux arbitrages de la question, judiciaires voire constitutionnels,
se présentent à l’analyste comme autant d’interprétations privilégiées et
autorisées de la norme en matière de transactions politico-religieuses51.
Avant l’introduction de la Charte canadienne des droits et libertés en 1982,
le droit de révision judiciaire en la matière ne pouvait s’exercer qu’en cas de
conflit entre exécutifs fédéraux et provinciaux, et que par analogie avec les
libertés garanties par la constitution britannique52. Le bilan généralement
dressé trahit la longue marche des croyants de religions minoritaires pour la
reconnaissance incidente et fragile, quoique non négligeable, de leur liberté
de conscience et de religion.
109
De nombreux espoirs furent suscités par la réforme constitutionnelle de
1982, en particulier par l’adoption de la Charte. Pour la première fois dans
son histoire, le Canada optait pour une constitutionnalisation écrite,
formelle des libertés fondamentales, au delà de lois ordinaires
d’application restreinte, fédérales ou provinciales53. Quel impact allait
avoir la Charte sur le complexe politico-religieux, en particulier ses
dispositions à l’article 2 concernant d’une part la liberté de conscience et de
religion et d’autre part la liberté de pensée, de croyance, d’opinion et
d’expression? L’innovation potentielle que représente cet article est
tempérée par : 1) l’affirmation concurrente de la suprématie de Dieu au
préambule; 2) la reconduction simultanée, à l’article 29, des droits ou
privilèges garantis en vertu de la Constitution du Canada concernant les
écoles séparées et autres écoles confessionnelles; 3) une clause dérogatoire
affirmant le privilège des Parlements, en dehors de toute insurrection réelle
ou appréhendée, de suspendre les libertés fondamentales (article 33); 4) une
clause générale de limitation (article 1) trouvant surtout à s’appliquer aux
libertés fondamentales54.
Aussi, au delà des évaluations générales de l’interprétation de la Charte
par la Cour suprême, variables d’ailleurs selon les auteurs et les périodes
considérées55, il convient d’examiner l’impact spécifique de cet instrument
sur le régime légal, les pratiques de gouverne et de législation en matière
religieuse. Curieusement, cet impact de la Charte sur le complexe politicoreligieux a jusqu’ici été passablement négligé par les politologues56.
En première approximation de la jurisprudence récente57, deux amorces
de tendances potentiellement contradictoires se dégagent; l’affirmation de
la liberté de conscience individuelle et la persistance de privilèges
confessionnels58, mais toutes deux affectant un caractère résiduel par
rapport aux prérogatives publiques.
À un premier niveau du complexe politico-religieux, le judiciaire eut un
impact non négligeable dans l’affirmation du pluralisme et dans la sanction
de la discrimination religieuse. Ainsi en 1985, la Cour suprême invalidait la
Loi sur le Jour du Seigneur qui faisait une offense criminelle de la vente de
biens le dimanche, pour violation de la liberté de conscience et de religion59.
Ce jugement bouscula l’ordre canadien établi en la matière, parfois par les
propres précédents de la Cour60. Il affirma explicitement, par analogie au
premier amendement de la constitution américaine, l’inviolabilité de la
conscience individuelle par la puissance publique61. Il fournit une
définition libérale de la liberté de religion, jusqu’à conjurer le spectre d’une
tyrannie de la majorité62. La radioscopie autorisée de la société canadienne,
que produisit le plus haut tribunal, lui fit substituer un héritage multiculturel
à un idéal chrétien exclusif63. En même temps qu’il promeut le pluralisme
religieux, ce jugement marque dans une certaine mesure la sécularisation
du champ public, en excluant les motifs religieux explicitement formulés
du champ des motifs acceptables de législation. Toutefois, fédéralisme
obligeant, le même jugement qui éliminait en pratique le gouvernement
110
fédéral du domaine ouvrit la porte aux provinces en autant que, pour la
même mesure, elles étaient présumées agir pour des buts séculiers entrant
dans leurs champs de compétence64. Ceci explique en partie que moins de
deux ans plus tard la même cour donna son aval à une loi ontarienne sur les
heures d’affaires qui prohibait le commerce au détail le dimanche,
moyennant certaines exceptions, bien qu’elle eut trouvé que cette loi portait
atteinte à la liberté de religion d’un commerçant juif orthodoxe65.
Au moins trois autres jugements de cours d’appel provinciales,
concernant la prière et l’enseignement religieux obligatoires à l’école
publique, accentuèrent encore la sécularisation66. Il est intéressant de noter
que dans au moins deux cas, les législations et règlements contestés avaient
été promulgués dans le but précisément de contrer la sécularisation et le
pluralisme à l’époque de la Seconde Guerre mondiale. Les arguments
utilisés dans les jugements sont révélateurs de l’ouverture relative du
système; assimilée soit à de l’endoctrinement dans la foi chrétienne, soit à
un traitement préférentiel pour les religions chrétiennes, la présence
obligée, autorisée par l’État, de la religion dans l’école publique fut jugée
inconstitutionnelle.
Par ailleurs la Cour suprême sanctionna négativement à au moins trois
reprises en, 1985, 1992 et 1994 la discrimination religieuse dans l’emploi
en se basant sur divers articles de législation provinciale des droits de la
personne. L’éventail des croyances protégées du coup se trouva élargi à
l’adventisme et au judaïsme, du moins en ce qui concerne l’observance du
sabbat67 et une forme d’équivalence ou de compensation pour des effets
discriminatoires du calendrier scolaire chrétien68. Une haute cour fédérale a
aussi jugé que l’accommodement des minorités religieuses et la promotion
du multiculturalisme permettaient l’incorporation de nouveaux symboles
religieux dans la sphère publique69.
La promotion du pluralisme et la réduction de la discrimination
trouvèrent éventuellement leurs limites dans les prérogatives entendues
largement de l’État providence canadien à l’encontre de risques associés à
la religion, de même dans la protection de fonctionnaires publics, et
éventuellement du climat social général, contre des menaces ou risques
d’abus associés soit à une minorité, soit à la liberté religieuse.
Au premier chef émergent aujourd’hui, du fait de l’extension du rôle de
l’État et des transformations de la famille, des enjeux liés à la socialisation
religieuse. Quelques causes en séparation et en divorce autour d’un
différend religieux, concernant la garde et l’éducation des enfants, ont été
portées jusqu’en Cour suprême. Elles originent de restrictions diverses aux
droits d’accès ou de limites à l’éducation religieuse des enfants
s’appliquant à des parents Témoins de Jéhovah au motif de croyances
religieuses réputées préjudiciables70. Invoquant les garanties de la Charte,
des parents en cause obtinrent jusqu’à présent un certain succès. Dans la
cause Young c. Young, une majorité opina en faveur de la levée des
111
restrictions au droit d’accès mais sans pour autant concevoir qu’une
garantie de la Charte, à savoir la liberté de religion d’un parent, puisse
s’appliquer ou se mesurer au critère du meilleur intérêt de l’enfant utilisé en
droit de la famille71. En l’occurrence, il s’avérait pour une majorité qu’il
était dans ce meilleur intérêt de mieux connaître le père. La discrétion que se
ménageait la Cour en pareil cas ressort bien d’une autre décision rendue le
même jour. Là les restrictions furent maintenues et le conflit désamorcé ou
prévenu éventuellement, décida-t-on, en confiant la question de
l’éducation religieuse au parent gardien72. La situation continua cependant
d’évoluer puisqu’un enjeu du genre se présenta en 1997 : une mère Témoin
de Jéhovah ayant la garde légale de son enfant en appela de ce genre de
limitation et obtint gain de cause. Sa pratique religieuse, fut-il jugé, ne
risquait pas de compromettre le meilleur intérêt de l’enfant73.
Au second titre des prérogatives de l’État providence, mentionnons les
enjeux de santé publique et de protection de l’enfance. En effet, certaines
dispositions de législations provinciales permettent de placer
temporairement un enfant sous la tutelle de l’État le temps d’un traitement
médical jugé indispensable. Ces cas se posent avec une acuité particulière là
où existe une opposition à certaines formes de traitement médicaux pour
motif religieux, par exemple la transfusion sanguine chez les Témoins de
Jéhovah. Plusieurs types de questions sont soulevées : les dispositions
législatives portent-elles atteinte au droit des parents de choisir un
traitement médical pour leur enfant? Portent-elles atteinte à leur liberté de
religion? Dans un jugement compliqué, la Cour décida que la disposition en
soi ne contrevenait pas à la liberté de religion des parents mais que dans son
application, notamment pour ce qui concerne l’enlèvement de la garde d’un
enfant, elle constituait une enfreinte sérieuse au droit de choisir un
traitement médical en accord avec leurs principes religieux. La foi des
parents Témoins de Jéhovah, toutefois, demeure balisée par la compétence
parens patrie de l’État74.
La protection de fonctionnaires publics contre des actes imputés à une
minorité religieuse a aussi été assurée par le plus haut tribunal. Il a estimé
que la valeur de la bonne réputation d’un fonctionnaire public était aussi
importante que celle de la liberté d’expression. Conséquemment, il a
accordé le plus important montant en dommages intérêts jamais enregistré
dans les annales canadiennes (1,6 millions) dans une poursuite en
diffamation contre l’Église de Scientologie et son avocat75.
D’autres limites posées à la liberté religieuse ont fait référence à des
menaces éventuelles ou à des abus susceptibles de troubler le climat d’une
société libre et démocratique. À cet égard, une comparaison avec les
principaux jugements rendus en matière de liberté d’expression suggère
que ce genre de raisonnement manifeste à la fois un préjugé favorable aux
difficultés de l’action gouvernementale et une sensibilité ouverte aux
courants de l’opinion publique que la Cour juge importants. Il en est ainsi de
l’élimination du racisme76, de la violence faite aux femmes77 et de la
112
sollicitation publique aux fins de prostitution78. Pour le sujet qui nous
intéresse, c’est la menace d’aliénation sociale pesant sur les travailleurs
qu’une Cour, autopromue protectrice des familles et des communautés,
invoqua à l’appui de la limitation de la liberté de conscience et de religion
qu’elle avait jugée violée, dans un premier temps, par une loi ontarienne sur
la régulation des heures d’affaires79. Ainsi que le faisait remarquer Peter
Russell, la façon typique de procéder consiste à donner d’abord une
interprétation souple des libertés puis à évaluer au cas par cas les motifs de
l’exécutif pour les suspendre ou les limiter80. Typique, la manière peut aussi
s’avérer caricaturale. Dans le cas de l’appel d’un pasteur baptiste de sa
condamnation pour refus d’envoyer ses enfants à l’école publique, et de
demander une exemption, la Cour suprême dut majoritairement déployer
l’artillerie lourde de l’article premier pour justifier l’obligation de
fréquentation scolaire81.
C’est toutefois dans une cause plus récente que la justification
« sociologique », « l’analyse culturelle » de la limitation de la liberté
religieuse fut invoquée avec le plus d’autorité à la Cour. Dans l’affaire Ross,
un enseignant d’école secondaire publique convaincu d’antisémitisme
avait été sanctionné éventuellement, suite à des plaintes de parents, par la
Commission des droits de la personne du Nouveau-Brunswick. Il interjeta
appel et eut gain de cause dans la mesure où la décision établissait une
interférence déraisonnable avec ses libertés de religion (Ross étant
convaincu d’un complot juif contre la chrétienté) et d’expression. Ce
résultat fit l’objet de contre-appels à la Cour suprême. Comme la
Commission, cette dernière jugea que les autorités scolaires avaient laissé
s’établir un climat de discrimination, « empoisonné » par l’inégalité et
l’intolérance. Quant aux libertés invoquées, elle considéra qu’elles avaient
été enfreintes mais dans une mesure raisonnable étant donné que les
« besoins de la communauté » devaient être portés dans la balance, au
moment de l’analyse de l’article 1, autant que les droits individuels82.
À un autre niveau du complexe politico-religieux la Charte a permis,
selon la perspective adoptée, soit de gruger des privilèges présumés acquis
dans les faits pour toutes les corporations religieuses83, soit de préciser
l’extension du droit général démocratique. Le peu de cas jugés jusqu’à
présent ne permet de se prononcer ni dans un sens, ni dans l’autre; tout au
plus peut-on indiquer l’enregistrement par la Cour suprême de la
désignification religieuse généralisée des organisations. En 1991, la Cour
confirmait l’absence en Common Law d’un privilège générique relatif aux
communications religieuses en se donnant la possibilité de déterminer, au
cas par cas, dans quelle mesure la liberté de religion sera compromise par
l’admission de la preuve84. Après avoir établi, comme principe général, que
tous les éléments de preuve sont admissibles et que les communications
religieuses, nonobstant leur importance sociale, ne sont pas inextricablement liées au système de justice, la Cour affirma son intention d’adopter
pour l’analyse un point de vue non confessionnel qui tienne compte du
113
patrimoine multiculturel du Canada85. Un an plus tard, par ailleurs, la Cour
opposa les principes de justice naturelle, notamment l’équité en matière de
procédure, aux pratiques d’expulsion de l’Église Huttérite86. La colonie en
cause, misant peut-être sur un précédent favorable87, avait elle-même
demandé aux tribunaux de mettre à exécution l’ordre d’expulsion, ce
qu’elle avait obtenu aux deux premières instances. Indépendamment des
privilèges internes que le leadership religieux croyait posséder, ou de
l’intentionnalité du judiciaire au plus haut niveau de les réduire, le jugement
aboutit pratiquement à une réduction de l’autonomie de gestion de la
collectivité religieuse. Elle s’en sort dans ce cas avec une habilitation à
expulser, habilitation conditionnelle à l’émission d’un avis suffisant.
Traversant tous les niveaux du complexe politico-religieux, voire même
en constituant le cœur, la question de la confessionnalité scolaire dans le
système public permet de relativiser les acquis obtenus de l’interprétation
de la Charte. Là se confirme, par le biais des protections constitutionnelles
accordées aux minorités catholiques et protestantes, la structuration
oligopolistique du marché du religieux dans certaines provinces,
notamment l’Ontario, le Québec et Terre-Neuve. Bien que certains
précédents, le plus célèbre étant la cause Hirsch, donnaient des indications à
l’effet que les provinces, de par leur compétence exclusive en matière
d’éducation, bénéficieraient d’une marge de manœuvre permettant soit
d’étendre les privilèges à d’autres minorités religieuses, soit la
déconfessionnalisation, ces dernières ont longtemps argué de protections
constitutionnelles pour maintenir le statu quo.
Le caractère délicat – voire explosif historiquement – de la question
explique sans doute l’usage fait par le politique de la procédure de renvoi.
Ainsi en Ontario en 1985, le gouvernement libéral nouvellement élu décida
de se prévaloir de cette procédure pour tâter le terrain au sujet de l’extension
du financement aux écoles séparées, catholiques. La décision de la Cour
d’appel, puis de la Cour suprême, indiqua de façon non équivoque qu’en
dépit de la Charte, les Canadiens ne pouvaient être traités également en
matière religieuse. La Cour suprême du Canada entérina, en la citant,
l’opinion de la majorité de la Cour d’appel sur le même renvoi :
These educational rights, granted specifically to the Protestants in
Quebec and the Roman Catholics in Ontario make it impossible to
treat all Canadians equally. The country was founded upon the
recognition of special or unequal rights for specific religious
groups in Ontario and Quebec. The incorporation of the Charter
into the Constitution Act, 1982 does not change the original Confederation bargain. A specific constitutional amendment would be
required to accomplish that88.
Ainsi que l’avait déjà remarqué Russell, la Cour se trouve de cette
manière à départager les croyances religieuses à statut constitutionnel des
autres89 par un appel à l’argument de la tradition90. Un autre jugement,
rendu cette fois par la Cour d’appel du Québec en 1990 et entériné par la
114
Cour suprême en juin 1993, réaffirme toutefois la possibilité pour les
provinces de réformer le système public, voire de le déconfessionnaliser, en
autant que le droit à la dissidence des minorités religieuses en dehors de
Québec et de Montréal d’une part, et les privilèges accordés en matière
d’écoles confessionnelles aux catholiques et aux protestants de Québec et
de Montréal en tant que classes de personnes, d’autre part, ne soient pas
menacés91. Tous ces jugements indiquent la position privilégiée que
tiennent encore les négociations interélitistes de 1867 dans la hiérarchie des
textes constitutionnels. La liberté de conscience et de religion des minorités
religieuses non protégées y est assujettie, phénomène envers lequel
l’action gouvernementale, particulièrement au Québec, a longtemps été
insensible92.
Depuis plusieurs années par ailleurs, des groupes de parents religieux
remettaient en question le financement public exclusif de certaines
confessions religieuses. En Ontario, une tentative d’élargir aux écoles
juives et aux écoles chrétiennes indépendantes, privées, les subsides
accordés aux écoles séparées catholiques échoua de façon retentissante en
Cour suprême. La décision confirma pour la première fois explicitement
l’impact et la portée de l’incorporation de l’article 29 au dispositif de la
Charte, en fait la primauté des privilèges confessionnels, et la reformulation
en ses termes par la Cour d’un récit des origines canadiennes. De l’avis très
majoritaire du plus haut tribunal, le refus ou l’omission de financer les
écoles confessionnelles indépendantes ne porte atteinte ni à la liberté de
religion ni au droit à l’égalité garantis par la Charte93. Pour justifier leur
conclusion, les magistrats délimitèrent une hiérarchie de normes
constitutionnelles plaçant au premier rang les droits et privilèges acquis au
moment de la Confédération par les minorités catholiques et protestantes,
au deuxième rang le pouvoir absolu de la province en matière d’éducation et
au troisième rang la liberté et l’égalité religieuses. Le consociationnalisme
et le fédéralisme prirent le pas sur les libertés fondamentales dans un
raisonnement évocateur de la jurisprudence d’avant la Déclaration
canadienne des droits, à cette différence près que les libertés fondamentales
constituaient clairement une norme résiduelle à la division des pouvoirs en
matière de contrôle constitutionnel94. La liberté de religion doit s’ajuster à
l’armature du complexe politico-religieux. L’accès égalitaire aux
ressources de l’État en matière d’éducation religieuse n’est de même pas
présumer faire partie du mandat gouvernemental; ce mandat pourrait être
élargi mais, paradoxalement, l’élargissement n’échapperait pas au contrôle
de la Charte. Enfin, les croyants minoritaires se voient rappeler qu’ils
doivent accepter de défrayer des coûts qui découlent « naturellement » de
leur religion95.
Sur toute cette question de la confessionnalité scolaire et des droits des
minorités, finalement, les autorités gouvernementales au niveau fédéral et
provincial ont montré davantage de volonté de changement que la Cour
suprême, bien qu’il soit encore difficile d’en évaluer les conséquences pour
115
les majorités et les minorités. Les deux provinces accordant
traditionnellement le plus de privilèges scolaires, Québec et Terre-Neuve,
les ont réduits suite à l’obtention en 1996 et 1997 de deux amendements
constitutionnels bilatéraux, puis à la promulgation de lois sécularisantes96.
Le mouvement pérenne
L’évaluation de l’impact des contrôles de constitutionnalité sur le
complexe politico-religieux depuis 1982 exige d’abord de considérer
certaines tensions et limitations inhérentes à la Charte, d’une part, et à la
situation particulière du judiciaire canadien d’autre part. Habilité à opiner
sur la démocratie, il est absent de la Constitution en tant que troisième
pouvoir indépendant ce qui affaiblit, sans toutefois l’éliminer, sa « faculté
d’empêcher » selon la formule de Montesquieu. De même l’introduction de
la clause dérogatoire et le maintien simultané d’une clause générale de
limitation sans parallèle dans le droit occidental97, bouscule les nouveaux
équilibres qu’on tentait de forger entre les pouvoirs judiciaires et exécutifs
notamment : 1) le pouvoir de révision judiciaire en matière de libertés
fondamentales équivaut à un veto suspensif, puisque toute législation jugée
inconstitutionnelle peut être validement repromulguée par recours à
l’article 33; 2) la réaffirmation de la suprématie de l’exécutif en dehors de
toute insurrection réelle ou appréhendée a pour effet de tempérer
sensiblement l’ardeur éventuelle de la Cour suprême à faire prévaloir les
droits de la citoyenneté face à des législations populaires mais antilibérales98; 3) le recours à la clause dérogatoire soustrait la loi à la révision
en vertu de la Charte sans nécessité de justifications prévues à l’article 199;
4) certaines dispositions de la Charte, en particulier l’article 29 représentant
le noyau dur du complexe politico-religieux, se sont vues conférer le statut
particulier d’être à la fois à l’abri de la clause dérogatoire et du contrôle de
constitutionnalité100.
C’est à l’intérieur de ces paradoxes que doit être situé le nouveau rôle
politique de la Cour suprême101 et mesuré, en particulier, l’impact de la
Charte canadienne des droits et libertés. Pour contrebalancer dans la
mesure du possible les pouvoirs exécutifs et législatifs et promouvoir les
droits égaux de la citoyenneté en matière religieuse, le judiciaire doit
louvoyer entre les prérogatives de l’État providence, affirmées à l’encontre
de toutes les religions, les privilèges de toutes corporations religieuses
dûment constituées et les protections constitutionnelles de quelques-unes.
La Cour suprême en particulier tente de consolider ce qu’elle perçoit être
l’armature de la société canadienne. Par conséquent, ses notions de
démocratie et de libertés individuelles sont influencées par les notions de
droits et privilèges collectifs102. Le bilan somme toute partiel analysé ici
rejoint le bilan global en matière de libertés publiques103.
De façon générale pour ce qui est de l’ordonnancement public des
collectivités et des matières religieuses, et sans présumer ni d’une
116
rationalité transcendante, ni d’une fonctionnalité sociale exclusive et
invariante, les décisions du plus haut tribunal du pays nous sont apparues
comme autant d’indicateurs privilégiées de l’état du complexe politicoreligieux. Que nous apprennent-elles?
Les scénarios de départ laissaient présager un impact marginal pouvant
aller dans le sens d’un renforcement, étant donné surtout la reconduction
des privilèges relatifs aux écoles confessionnelles et le dispositif de la
Charte. La réalité, ou plutôt ce qu’on peut en percevoir dans l’amorce de
quelques tendances, est plus paradoxale.
Il apparaît de prime abord que la Charte, autant dans son interprétation
effective que dans son évocation devant les tribunaux ou dans les débats
publics, constitue un outil indispensable dans la promotion de la liberté de
conscience et la réduction de la discrimination religieuse. Son influence
s’étend à la législation ordinaire, notamment, dans les cas qui nous
intéressent, à la législation des droits de la personne (O’Malley, Renaud,
Bergevin). Pour utiliser une formule lapidaire, elle a permis d’adoucir les
angles du complexe politico-religieux. L’impact en ce sens d’une décision
telle que Big M, bannissant l’intentionnalité religieuse explicite du champ
de la législation, est capital. Des ondes de choc s’étendirent à au moins trois
cours d’appel provinciales dans des causes (Zylberberg, Russow, CCLA)
qui permirent de mettre un terme aux exercices et à l’instruction religieuse
obligatoires à l’école publique.
La sécularisation de la sphère publique se présente d’abord comme un
mouvement pérenne de contraction et de désignification religieuse d’une
part (outre les décisions déjà mentionnées ajoutons Edwards, Gruenke,
Jones et Hofer) puis d’infusion de religiosité publique. Sur le plan de
l’économie symbolique, toutes les entreprises religieuses apparaissent
soumises au régime de tolérance mis en place par l’État providence.
L’objectivation de la croyance doit s’inscrire dans la légalité et le droit
démocratique. Une certaine adéquation doit être perçue entre les
représentations et les pratiques religieuses et les objectifs ou valeurs
déclarés de politique publique, de même pour des normes juridiques ou
sociales (P. (D.) c. S. (C.), Young, Richard B., S. (L.), c. S. (C.)). Dans
d’autres cas (notamment Edwards et Ross) la conformité est mesurée à
l’aune d’une création culturelle, une sorte d’éthos civique104 dérivé du
maniement expert de la norme et de la valeur (valeurs centrales, valeurs
périphériques, valeurs fondamentales).
Sur un plan pratique, on constate par le biais de la question scolaire
l’antériorité et la continuité de modèles de protection ou d’établissement
publics de la culture. L’association sélective des entreprises religieuses au
régime des services publics, et par là leur hiérarchisation, acquiert même le
statut de mythe d’origine (Renvoi relatif au projet de loi 30, Renvoi relatif à
la loi sur l’instruction publique, Adler). Mais alors qu’avant 1982 une
notion floue de chrétienté commune englobait le régime de tolérance et
117
semblait guider l’octroi d’exemptions, de protections et de privilèges, ce
sont les règles mêmes qui s’estompent au voisinage d’une religiosité
démocratique diffuse.
Notes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
118
Cette recherche a reçu l’appui financier du Conseil de recherches en sciences
humaines du Canada. L’auteur tient à remercier tout spécialement ses collègues
C. Manfredi, F. Messner et C. St-Germain pour leurs commentaires fort utiles de
versions antérieures de cet article, de même les évaluateurs anonymes de la
Revue. La responsabilité des interprétations proposées est sienne.
À la rigueur, une réserve toute britannique sur la question pourrait être évoquée (à
laquelle réfère Eileen Barker, “The British Right to Discriminate” dans Thomas
Robbins et Roland Robertson, Church-State Relations, Tensions and Transitions
(New Brunswick : Transactions Books, 1987), 269-280, si n’avait existé dans les
traditions coloniale et canadienne un intérêt marqué pour les libertés publiques,
dont F.R. Scott ou Douglas Schmeiser furent parmi les meilleurs représentants.
Sur la problématique contemporaine de la citoyenneté et de la gestion du
pluralisme, généralement, soulignons les apports stimulants d’Alan C. Cairns,
Reconfigurations: Canadian Citizenship and Constitutional Change, Selected
Essays edited by Douglas E. Williams (Toronto : McClelland & Stewart Inc.,
1995).
Thomas Robbins et Roland Robertson, op. cit., p. 2, ont utilisé le terme
« religiopolitical nexus » et nous avons tenté une première approximation du cas
canadien dans Religious Minorities and the Charter of Rights and Freedoms in
Canada (Québec : Université Laval, Laboratoire d’études politiques et
administratives, 1991, Cahier 91-06). On trouvera par ailleurs une analyse
détaillée de l’impact de la Cour Suprême du Canada sur la consolidation et
l’évolution du complexe politico-religieux avant et après la Charte, in Pauline
Côté, « From Status Politics to Technocratic Pluralism: Toleration of Religious
Minorities in Canada ». Social Justice Research Review (New York : Plenum
Press), 12,4 (déc. 1999), 253-282.
Voir en particulier Thomas Robbins, William Shepherd et James McBride, Cults,
Culture and the Law. Perspectives on New Religious Movements (Chico :
Scholars Press, 1985); Robbins et Robertson, op. cit.; Social Compass 37,1 (mars
1990), 87-96; 38,1 (mars 1991); 40,4 (déc. 1993); 42,2 (1995); John G. Francis,
« The Evolving Regulatory Structure of European Church-State Relationships »,
Journal of Church and State 34,4 (automne 1992), 775-805; James Wood et
Derek Davis, dirs., The Role of Government in Monitoring and Regulating
Religion in Public Life (Waco, Texas : Dawson Institute of Church-State Studies,
1993); Pauline Côté, « Démocratie, ordonnancement, sécuration : le cas
canadien » dans Jacques Zylberberg et Claude Emeri, dirs., La démocratie dans
tous ses états. Argentine, Canada, France (Québec : Presses de l’Université
Laval, 1993), 45-64.
Les auteurs varient selon la normativité, voire le caractère moral prêté à ces
fictions. Pour un aperçu : Pierre Bourdieu, « Esprits d’État. Genèse et structure du
champ bureaucratique », Actes de la recherche en sciences sociales 96-97 (1993),
49-62; idem, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ
juridique », Actes de la recherche en sciences sociales 64 (1986), 3-19; François
Rigaux, Guy Haarscher et Patrick Vassart, Droit et pouvoir (Bruxelles :
Story-Scientia, 1987); Pierre Bouretz, dir., La force du droit. Panorama des
débats contemporains (Paris : Éditions Esprit, 1991); Michel Troper, Pour une
théorie juridique de l’État (Paris : P.U.F. Léviathan, 1994); Pouvoirs 74 (1995).
7. Walter W. Powell et Paul J. Di Maggio ont identifié trois types de mécanismes
d’homogénéisation ou d’isomorphologisation reliés à l’établissement ou à la
structuration d’un champ : l’isomorphisme coercitif, découlant des exigences de
la régulation publique et des problèmes de légitimation, l’isomorphisme
mimétique, traduisant les défis communs posés par la gestion de l’incertitude et
l’isomorphisme normatif, accentué par la professionnalisation. « The Iron Cage
Revisited : Institutional Isomorphism and Collective Rationality in Organizational Fields », The New Institutionalism in Organizational Analysis (Chicago :
University of Chicago Press, 1991), 67. Tous ces mécanismes semblent jouer
dans le cas qui nous occupe quoique plusieurs précisions s’imposent. Le champ
religieux (spécialisation fonctionnelle dans la production d’énoncés de croyance
et concurrence, coexistence pacifique des entreprises religieuses) est une
production de la modernité politique. Di Maggio a récemment suggéré des
applications du néo-institutionnalisme aux organisations religieuses, ce qui offre
la possibilité d’examiner, outre les habituelles variables doctrinales ou
idéologiques, d’autres facteurs d’évolution de ce genre d’entreprises. « The
Relevance of Organization Theory to the Study of Religion » dans N.J. Demerath
III, Peter Dobkin Hall, Terry A. Schmitt et Rhys H. Williams, dir., Sacred
Companies: Organizational Aspects of Religion and Religious Aspects of
Organizations (New York, Oxford : Oxford University Press, 1998), 1-23.
8. James A. Beckford, « The Cult Problem in Five Countries: The Social
Construction of Religious Controversy » dans Eileen Barker, dir., Of Gods and
Men. New Religious Movements in the West (Macon, Ga : Mercer University
Press, 1984); idem, Cult Controversies. The Social Response to New Religious
Movements (London : Tavistock, 1985); James T. Richardson, « “Brainwashing”
Claims and Minority Religions Outside the United States: Cultural Diffusion of a
Questionable Concept in the Legal Arena », Brigham Young University Law
Review 4 (1996), 873-904; Dick Anthony et Thomas Robbins, « The Contested
Authenticity of “Free Exercise” and “Free Speech”: The Convergence of
Anti-Cult, Anti-Porn, and Anti-Speech Discourses » dans Lewis F. Carter, dir.,
The Issue of Authenticity in the Study of Religions, Volume 6, 1996 in David G.
Bromley, dir., Religion and the Social Order (Greenwich, Conn. : JAI Press,
1996) 25-46; Arthur L. Greil, « Sacred Claims: The “Cult Controversy” as a
Struggle Over the Right to the Religious Label » in Lewis F. Carter, op. cit.,
47-63; William Herbrechtsmeier, « Religious Authenticity as a Function of State
Power » in Lewis F. Carter, op. cit., 3-23; Pauline Côté, « Culture séculière,
culture religieuse, éthos civique et administration publique du symbole », Social
Compass, 46,1 (mars 1999), 57-74.
9. Marcel Prélot et Jean Boulouis, Institutions politiques et droit constitutionnel
(Paris : Dalloz, 1984).
10. Jacques Zylberberg, « La régulation étatique de la religion : monisme et
pluralisme », Social Compass 37,1 (mars 1990), 89.
11. John Markoff et Daniel Regan, « Religion, the State and Political Legitimacy in
the World’s Constitutions » dans Robbins et Robertson, Church State Relations,
161-182; John G. Francis, op. cit.; Jean Baubérot, dir., Religions et laïcité dans
l’Europe des Douze (Paris : Syros, 1994), 41-48 et 123-134; Société Internationale de Sociologie des Religions, « L’État, le droit et la religion »; « La religion
dans les pays nordiques », Social Compass 35,1 (1988); Monica Charlot, dir.,
119
12.
13.
14.
15.
16.
120
Religion et politique en Grande-Bretagne (Paris : Presses de la Sorbonne
Nouvelle, 1994). Les distinctions en ces matières sont parfois assez difficiles à
établir, ainsi un auteur comme Émile Poulat préférera contraster « régimes de
reconnaissance » et « régimes de séparation ». Ces catégories se révèlent trop
larges pour notre propos mais le tableau dressé de la situation européenne vaut
d’être consulté. « L’Europe religieuse des États » dans Religions et transformations de l’Europe, sous la direction de Gilbert Vincent et de Jean-Paul
Willaime (Strasbourg : Presses Universitaires de Strasbourg, 1993), 407-419.
Deux variantes du régime de séparation peuvent être prises comme modèles, la
variante américaine et la variante française. Dans les deux cas on exagère souvent
l’ancienneté et la portée des actes de séparation mais il est un domaine, celui de la
socialisation scolaire publique, où l’exclusion des entreprises et des confessions
religieuses demeure le critère le plus sûr de distinction. Pour des évaluations
récentes consulter : « La laïcité », Pouvoirs 75 (1995); Émile Poulat, Liberté,
laïcité (Paris : Cujas-Cerf, 1988); Jean Boussinesq, Michel Brisacier et Émile
Poulat, La laïcité française : mémento juridique (Paris : Seuil, 1994); Jean
Baubérot, Religions et laïcité; Robbins et Robertson, Church-State, 67-149;
Robert M. Healy, « Thomas Jefferson’s Wall: Absolute or Serpentine? », Journal
of Church and State 30,3 (automne 1988), 441-462; Derek H. Davis, dir., The
Separation of Church and State Defended. Selected Writings of James E. Wood,
Jr. (Waco : J.M. Dawson Institute of Church-State Studies, 1996); Leonard W.
Levy, The Establishment Clause. Religion and the First Amendment (Chapel
Hill : The University of North Carolina Press, 1995), 2e éd.; Leo Pfeffer, Religion,
State and the Burger Court (New York : Prometheus Books, 1984).
Le Canada et l’Allemagne constituent d’excellents exemples de régimes
d’association. On trouvera une analyse comparative de la question in Jacques
Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, RoyaumeUni », Pouvoirs 75 (1995), 37-52; Françoise Champion, « Les rapports ÉgliseÉtat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique :
essai d’analyse », Social Compass 40,4 (déc. 1993), 589-609; sur le cas canadien
on consultera Jacques Zylberberg et Pauline Côté, « Les balises étatiques de la
religion au Canada », Social Compass 40,4 (déc. 1993), 529-553 et Côté « Status
Politics » 1999. Au sujet du régime allemand, aussi dit « de coopération », voir
Scott Kent Brown II, « Jehovah’s Witnesses v. Land Berlin : Requiring Religious
Communities seeking Public Corporation Status in Germany to satisfy the
“Meaning and Purpose of Corporation Status” Test » 1999, Brigham Young
University Law Review, 673; Barbara Thériault, « A Land of Opportunity?
Ecclesiastical Strategies and Social Regulation in the New German Lander »,
Journal of Church and State, 40,3 (été 1998), 603-617.
François Ewald, L’État providence (Paris : Grasset, 1986).
Silvio Ferrari, « Separation of Church and State in Contemporary European
Society », Journal of Church and State, vol. 30,3, 1988, 533-547; Thomas
Robbins, « The Intensification of Church-State Conflict in the United States »,
Social Compass 40,4 (1993), 505-527; Robbins et Robertson, Church-State
Relations; Wood et Davis, The Role of Government; John G. Francis, The
Evolving Regulatory Structure.
Pour un exposé général sur ces processus de normalisation voir J.G. Padioleau,
L’État au concret (Paris : P.U.F., 1982), 81 ss; Cf. aussi, dans un tout autre
registre, l’œuvre de Michel Foucault, notamment ses précisions sur le
bio-pouvoir dans « Deux essais sur le sujet et le pouvoir », Hubert Dreyfus et Paul
Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique (Paris : Gallimard, 1984),
297-321. Cet aspect a été développé dans P. Côté, « Démocratie, ordonnancement, sécuration... », op. cit.
17. Ces catégories sont inspirées de Robbins et Robertson, Church-State Relations,
158. L’ordonnancement étatique du religieux ne découle pas d’une grande
intentionnalité manipulatrice mais, pratiquement, de tentatives visant à réduire
l’incertitude. Bruno Jobert et Pierre Muller, L’État en action (Paris : P.U.F.,
1987), 14 ss.
18. Un exemple typique de la première interprétation est fourni par S.M. Lipset,
Continental Divide. The Values and Institutions of the United States and Canada.
(London : Routledge, 1990); la seconde est bien campée par S.D. Clark, The
Developing Canadian Community (2e éd.) (Toronto : University of Toronto
Press, 1968), 169-171 et 208-209 et pour un aperçu général de la question,
consulter Roger O’Toole, « Some Good Purposes: Notes on Religion and
Political Culture in Canada », Annual Review of the Social Sciences of Religion, 6
(1982), 177-217; Jacques Zylberberg et Pauline Côté, « Les balises étatiques du
champ religieux au Canada », Social Compass 40,4 (déc. 1993), 529-553. Enfin,
pour une vision plutôt naïve sur la convergence des situations américaines et
canadiennes en matière de liberté religieuse, en dépit des différences
institutionnelles, voir Albert J. Menendez, Church and State in Canada
(Amherst, Prometheus Books, 1996).
19. Parmi les articles des capitulations de Québec et de Montréal, en 1759 et 1760,
figurent le libre exercice de la religion romaine, l’obligation de payer la dîme de
même que le maintien de la juridiction ecclésiastique et des propriétés religieuses
dans le cadre de la monarchie britannique. Le traité de Paris (1763) réaffirme la
liberté de religion « en tant que le permettent les Lois de la Grande-Bretagne ».
Les Instructions au Gouverneur Murray (1763) précisent cependant l’imposition
des serments d’allégeance et du Test pour la tenue de fonctions publiques. Onze
ans plus tard, le régime légal de la Constitution de 1774 (Acte de Québec) lèvera
cette hypothèque et, permettant au clergé de « recevoir et jouir de ses dus et droits
accoutumés », reconduira un quasi-établissement catholique en même temps
qu’il formule des provisions pour l’établissement d’un clergé protestant. La
Constitution de 1791 instaure explicitement des réserves du clergé protestant
alors que le régime de la Constitution de 1840 prévoit à cet égard une sorte d’établissement protestant multiple. Sources documentaires : Archives canadiennes,
Documents concernant l’histoire constitutionnelle du Canada 1759-1791
(Ottawa : Imprimeur du Roi, 1911), choisis et publiés avec des notes par Adam
Shortt et Arthur G. Doughty, 2-16, 58-60, 109-110, 376-383, 665-678; Maurice
Ollivier, Actes de l’Amérique du Nord Britannique, et Statuts Connexes,
1867-1962 (Ottawa : Imprimeur de la Reine, 1967), 21-24; Statuts refondus du
Canada 1859, XIX ss; Lois révisées du Canada 1985 (Appendices); Jacques
Yvan Morin et José Woehrling, Les Constitutions du Canada et du Québec
(Montréal : Thémis, 1992), 642-643, 681-688. Voir aussi John S. Moir, Church
and State in Canada 1627-1867. Basic Documents, The Carleton Library,
Number 33 (Toronto : McClelland and Stewart Limited, 1967). Si on ajoute les
mesures de tolérance prises sous le régime de l’Acte d’Union auxquelles nous
référons plus loin et la loi des rectoreries en 1852, on peut se ranger de l’avis
général que les fondements du Canada moderne ont été établis entre 1760 et 1840.
Craig Brown, dir., Histoire générale du Canada (Montréal : Boréal, 1988), 323;
Laurier Lapierre, « Les relations entre l’Église et l’État au Canada français :
aperçu historique » dans L’Église et le Québec (Montréal : Les éditions du Jour,
1961), 34 ss; Marc Lalonde « Les relations juridiques Église-État au Québec »
121
20.
21.
22.
23.
122
dans L’Église et le Québec, 75-88. Lalonde conclut à une séparation de l’Église et
de l’État que les nombreuses exceptions énumérées dans son article mettent en
doute; Roger Tassé, « L’influence de la religion en droit canadien », Revue
Juridique et Politique. Indépendance et Coopération, 38e année, 2 (avril-juin
1984), 430-440.
Jean-Paul Martin, « La Belgique : de l’affrontement laïques-confessionnels au
pluralisme institutionnel » dans Jean Baubérot, dir., Religions et laïcité, 29-39;
Jean Remy, « Laïcité et construction de l’Europe » dans Gilbert Vincent et JeanPaul Willaime, dir., Religions et transformations de l’Europe, 365-379; Thomas
J. Shelley, « Mutual Independence: Church and State in Belgium, 1825-1846 »,
Journal of Church and State 32,1 (hiver 1990), 49-63.
Nicole Laurin Frenette et Louis Rousseau, « Les centres de régulation : essai sur
les rapports entre l’Église et l’État dans l’histoire québécoise », Studies in
Religion/Sciences Religieuses, 12,3 (été 1983), 262; E.R. Norman, The
Conscience of the State in North America (London : Cambridge University Press,
1968), 49-89; O’Toole, « Some Good Purposes », 184-185; Jean-Charles
Falardeau, « Rôle et importance de l’Église au Canada français » dans Marcel
Rioux et Yves Martin, dir., La société canadienne-française (Montréal :
Hurtubise HMH, 1971), 352-360; Laurier Lapierre, « Les relations entre l’Église
et l’État au Canada français », 38-42; Marc Lalonde, « Les relations juridiques
Église-État au Québec », 89-100.
John Webster Grant, « Religion and the Quest for National Identity, The
Background in Canadian History » dans Peter Slater, dir., Religion and Culture in
Canada (Toronto : Canadian Corporation for Studies in Religion, 1977), 14-17;
Norman, The Conscience, 57; O’Toole, « Some Good Purposes », 177; O’Toole,
Roger, « Religion in Canada : Its Development and Contemporary Situation »,
Social Compass 43,1 (1996), 121; Raymond Lemieux, « La religion au Canada :
synthèse des problématiques », Social Compass 43,1 (1996), 138; Simpson, J.H.,
« Religion and the Churches » dans J. Curtis et L. Tepperman, dirs.,
Understanding Canadian Society (Toronto : McGraw-Hill Ryerson, 1988), 351.
Consulter spécialement S.F. Wise pour une fine analyse des courants
conservateurs et des mobilisations politiques de divers groupements religieux,
« Upper Canada and the Conservative Tradition » dans A.B. McKillop et Paul
Romney, God’s Peculiar Peoples. Essays on Political Culture in Nineteenth
Century Canada (Ottawa : Carleton University Press, 1993), 169-184; S.D. Clark
a par ailleurs remarqué que l’influence du facteur religieux, particulièrement du
sectarisme, fut partout plus forte au Canada sur les gouvernes provinciales et
municipales que sur la gouverne fédérale, The Developing, 143-145. Il faut
toutefois faire exception du succès du lobby pour la prohibition (une victoire
majoritaire au référendum de 1898, même si la mesure ne fut jamais appliquée en
raison de l’opposition majoritaire des électeurs de la province de Québec) et du
lobby réussi pour l’imposition de l’obligation dominicale (Loi sur le Jour du
Seigneur en 1906); Colette Moreux, « Idéologies religieuses et pouvoir :
l’exemple du catholicisme québécois », Cahiers internationaux de sociologie
LXIV (1978), 36-62; « Catholicisme et société contemporaine », Sociologie et
Sociétés, XXII, 2 (oct. 1990). Il faut aussi noter la forte liaison de l’Église
catholique et des pouvoirs provinciaux québécois tout en nuançant le propos
selon les époques. Ce qui vaut pour la période ultramontaine s’applique
difficilement au duplessisme, instrumentalisant l’idéologie cléricale, et empêche
de noter les brèches attribuables aux régimes libéraux de Taschereau et de
Godbout. Philippe Sylvain et Nive Voisine, Histoire du catholicisme québécois.
24.
25.
26.
27.
28.
Les XVIIIe et XIXe siècles. Tome 2. Réveil et consolidation (1840-1898)
(Montréal : Boréal, 1991), 365-396; Jean Hamelin, Histoire du catholicisme
québécois. Le XXe siècle. Tome 2. De 1940 à nos jours (Montréal : Boréal
Express, 1984), 28-32; Antonin Dupont, Les relations entre l’Église et l’État sous
Louis-Alexandre Taschereau, 1920-1936 (Montréal : Guérin, 1973), 253-273;
Bernard L. Vigod, Quebec Before Duplessis. The Political Career of LouisAlexandre Taschereau (Montréal et Kingston : McGill-Queen’s University Press,
1986), 156-161; Laurin Frenette et Rousseau, Les centres de régulation, 272.
Jean A. Laponce, « Post-Dicting Electoral Cleavages in Canadian Federal
Elections, 1949-68: Material for a Footnote », Revue canadienne de science
politique V, 2 (juin 1972), 270-286; idem, « Left or Center? The Canadian Jewish
Electorate, 1953-1983 », Revue canadienne de science politique XXI, 4 (déc.
1988), 691-714; John Meisel, Working Papers on Canadian Politics (Montréal et
Londres : McGill-Queen’s University Press, 1975), 269-274.
Parmi les principales, signalons le Crédit Social, la CCF et l’Union nationale.
Voir William E. Mann, Sect, Cult and Church in Alberta (Toronto : University of
Toronto Press, 1955), 119-121, 156-158; John A. Irving, The Social Credit
Movement in Alberta (Toronto : University of Toronto Press, 1959), 337; David
R. Elliott et Iris Miller, Bible Bill: A Biography of William Aberhart (Edmonton,
Reidmore Books, 1987), 306-316; Michael B. Stein, The Dynamics of RightWing Protest in Quebec (Toronto : University of Toronto Press, 1973), 194-195;
Vera Murray, La fonction tribunitienne et le Ralliement créditiste du Québec
(Université Laval : Laboratoire d’études politiques et administratives, Notes et
travaux de recherche 7, 55-61; Gilles Bibeau, Les Bérets Blancs (Montréal,
éditions Parti Pris, 1976), 55-57 (la thèse de cet auteur étant cependant que
l’acculturation québécoise du créditisme déboucha éventuellement sur le
sectarisme religieux); S.M. Lipset, Agrarian Socialism. The Cooperative
Commonwealth Federation in Saskatchewan. A Study in Political Sociology
(Toronto : Oxford University Press, 1950), 134-137; Walter D. Young, The
Anatomy of a Party: The National CCF, 1933-1961 (Toronto : University of
Toronto Press, 1969), 45; Conrad Black, Duplessis (Toronto : McClelland and
Stewart, 1977), 497-580; Herbert F. Quinn « L’idéologie de l’Union nationale,
1936-1976 » dans Fernand Dumont, J.P. Montminy et Jean Hamelin, dirs,
Idéologies au Canada français 1940-1976. Tome III. Les partis politiques –
L’Église (Québec, Presses de l’Université Laval, 1981), 156-157; Léon Dion,
Québec 1945-2000. Tome 2. Les intellectuels et le temps de Duplessis (Québec :
Presses de l’Université Laval, 1993), 65-70.
Selon S.D. Clark, ce mouvement a renforcé, à long terme, les religions organisées
et fut accentué par la manière dont le Canada a accueilli l’immigration religieuse
telle celle des Mennonites, des Doukhobors et des Huttérites, The Developing,
178-181; voir aussi J.W. Grant, « At Least… » 346; Adolf Ens, Subjects or
Citizens? The Mennonite Experience in Canada, 1870-1925 (Ottawa : Ottawa
University Press, 1994).
Des mesures légales telles l’« Acte pour déclarer que les Personnes qui professent
le Judaïsme ont le bénéfice de tous les droits et privilèges des autres sujets de Sa
Majesté en cette Province » (1 Guillaume IV, c-57) et la « Loi sur la liberté des
cultes » de 1851 peuvent être citées en ce sens.
Ce principe est connu dans la littérature sous le nom de « Doctrine Duff » ou
« Déclaration implicite des droits ». On trouvera des développements sur
l’évolution des libertés fondamentales au Canada chez, entre autres, F.R. Scott,
Civil Liberties and Canadian Federalism (Toronto : University of Toronto Press,
123
29.
30.
31.
32.
33.
124
1959); D.A. Schmeiser, Civil Liberties in Canada (London : Oxford University
Press, 1964); Thomas Berger, Fragile Freedoms : Human Rights and Dissent in
Canada (Toronto : Irwin, 1981). Pour des études portant particulièrement sur la
liberté de conscience et de religion au Canada on consultera, entre autres, Denise
J. Doyle « Religious Freedom in Canada », Journal of Church and State, 26,3
(automne, 1984), 413-435; Patrick Macklem, « Freedom of Conscience and
Religion in Canada », University of Toronto Faculty of Law Review 42 (1984),
50-81; Irwin Cotler, « Liberté de conscience et de religion », dans Gérald A.
Beaudoin et Edward Ratushny, dir., Charte canadienne des droits et libertés
(Montréal : Wilson et Lafleur ltée, 1989), 191-221.
Kenneth D. McRae, Consociational Democracy. Political Accommodation in
Segmented Societies (Toronto, McClelland and Stewart Limited, 1974), 240; S.
Rokkan, « Towards a Generalized Concept of Verzuiling: A Preliminary Note »,
Political Studies 4,25 (1977), 563-570; pour le modèle belge, consulter Jaak
Billiet et Karel Dobbelaere, « Vers une désinstitutionnalisation du pilier
chrétien? » dans Liliane Voyé, Karel Dobbelaere, Jean Remy et Jaak Billiet, La
Belgique et ses Dieux. Églises, mouvements religieux et laïques (Louvain La
Neuve : Cabay, 1985), 119-173.
Paul-André Turcotte, « La religion à l’école publique québécoise : structures,
pratiques et enjeux » dans Jean-Paul Willaime, dir., Univers scolaires et religions
(Paris : Cerf, 1992), 31-64; Gregory M. Dickinson et A.Wayne Mackay, Rights,
Freedoms and the Education System in Canada. Cases and Materials (Toronto :
Emond Montgomery Publications Limited, 1989); Marvin A. Zyker, The Legal
Context of Education (The Ontario Institute for Studies in Education, 1988); Earl
Leroy Hurlbert et Margot Ann Hurlbert, School Law Under the Charter of Rights
and Freedoms (Calgary : University of Calgary Press, 1989).
Dans les grandes villes s’instaure un régime juridique d’écoles communes et
confessionnelles qui, du côté protestant, seront chargées de prendre en compte le
pluralisme religieux et seront davantage sécularisées alors que, du côté
catholique, se maintiennent des écoles communes de droit et confessionnelles de
fait. Le pacte confédératif de 1867 viendra consolider ces arrangements
complexes en garantissant des privilèges exclusifs en matière de confessionnalité
scolaire aux minorités catholiques et protestantes principalement, mais non
exclusivement, au Québec et en Ontario. Cf. Pierre Carignan, Les garanties
confessionnelles à la lumière du Renvoi relatif aux écoles séparées de l’Ontario :
un cas de primauté d’un droit collectif sur le droit individuel à l’égalité
(Montréal : Thémis, 1992), 16-17 et 99 et 100; José Woehrling, « La procédure
nécessaire pour modifier l’article 93 de la Loi constitutionnelle de 1867 », Les
Cahiers de Droit 35,3 (1994), 556-559; Patrice Garant, Droit scolaire
(Cowansville : Éditions Yvon Blais, 1992).
Se dit de la dimension idéologique de l’expansion étatique. Sur le dernier point :
Peter Flora et Arnold J. Heidenheimer, The Development of Welfare States in
Europe and America (New Brunswick : Transaction Books, 1981); Keith G.
Banting, The Welfare State and Canadian Federalism (Kingston : McGillQueen’s University Press, 1987); N. Mishler et D.B. Campbell, « The Health
State: Legislative Responsiveness to Public Health Care Needs in Canada
1920-1970 », Comparative Politics 10,4 (1978), 479-498; A. Moscovitch et J.
Albert, The Benevolent State: The Growth of Welfare State in Canada (Toronto,
Garamond Press, 1987); Yves Vaillancourt, Évolution des politiques sociales au
Québec (Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 1988), 80-118.
Norman, The Conscience, 4; J.W. Grant, « At least... », 344.
34. Norman, The Conscience, 65 et 73.
35. « State Churches were not actually disestablished. They evaporated as establishments when their privileges and properties were withdrawn by government
action ». Norman, The Conscience, 9. D’autres auteurs vont jusqu’à soutenir que
sous l’Union, l’État s’imposait déjà comme centre de régulation des rapports
sociaux. Bruce Curtis, « Révolution gouvernementale et savoir politique au
Canada-uni », Sociologie et société 24,1 (1992), 169-179.
36. Denise J. Doyle, « Religious Freedom and Canadian Church Privileges », Journal
of Church and State 26,2 (printemps 1984), 293-311. Outre Doyle on peut se
référer, pour un exposé sur l’impact méconnu des religions chrétiennes à Roger
Tassé, « L’influence de la religion en droit canadien », 430-440; Ernest Caparros,
« La “civilizatio” du droit canonique : une problématique du droit québécois »,
Cahiers de droit 18 (1977), 711-731; Jean-Louis Baudouin, « L’influence
religieuse sur le droit civil du Québec », Revue générale de droit 15 (1984),
563-572; Anne-Marie Bilodeau, « Quelques aspects de l’influence religieuse sur
le droit de la personne et de la famille au Québec », Revue générale de droit 15
(1984), 574-588; Michel Pourcelet, « L’aspect confessionnel des actes de l’état
civil. Ses inconvénients. La recherche d’une solution », Revue juridique Thémis
13 (1963), 124-139.
37. Douglas F. Campbell, « Engaging Third Parties: Canadian Church Unionists and
Their Opponents in the Secular Forum », Journal of Church and State 33,1 (hiver
1991), 75-94; Keith Clifford, Resistance to Church Union in Canada, 1904-1939
(Vancouver : University of British Columbia Press, 1985).
38. Grant, « At least... » 347; Nathan H. Mair, « The Quebec Protestant Churches and
the Question of Nationalism », Social Compass 31,4 (1984), 379-390; Rodney
Stark et William S. Bainbridge, The Future of Religion (Berkeley : University of
California Press, 1985), 461.
39. Reginald W. Bibby, Fragmented Gods. The Poverty and Potential of Religion in
Canada (Toronto : Irwin Publishing, 1987), 48, 111-136; Zylberberg et Côté,
« Les balises… », 532-535; O’Toole, « Religion in Canada », 121; Richard
Johnston, André Blais, Henry E. Brady et Jean Crête, Letting the People Decide.
Dynamics of a Canadian Election (Montréal et Kingston : McGill-Queen’s
University Press, 1992), 86, 284.
40. Les groupes les plus durement touchés furent les Juifs et les Témoins de Jéhovah.
Voir William D. Kernaghan, Freedom of Religion in the Province of Quebec with
Particular Reference to the Jews, Jehovah’s Witnesses and Church State
Relations, 1930-1960 (Dept. of Political Science : Duke University, 1966); voir
aussi le chapitre consacré par Antonin Dupont à la question des écoles juives, où
une mesure législative libérale servit de prétexte à une flambée d’antisémitisme,
Relations entre l’Église et l’État sous L.A. Taschereau (Montréal : Guérin, 1972),
253-273; James Penton, Jehovah’s Witnesses in Canada. Champions of Freedom
of Speech and Worship (Toronto : Macmillan, 1976); William Kaplan, State and
Salvation. The Jehovah’s Witnesses and Their Fight for Civil Rights (Toronto :
University of Toronto Press, 1989). Le protectionnisme religieux résulta, pour
certains groupes, en une attitude ambivalente des autorités publiques. Voir
William Janzen, Limits on Liberty. The Experience of Mennonite, Hutterite and
Doukhobor Communities in Canada (Toronto : University of Toronto Press,
1990).
41. O’Toole, « Religion in Canada », 126-127; R. Lemieux, « La religion », 146-149.
42. Hamelin, Histoire du catholicisme, 140-143; Yves Vaillancourt, L’évolution des
politiques sociales, 119-304; Arthur Tremblay, Le Ministère de l’éducation et le
125
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
126
Conseil supérieur. Antécédents et création 1867-1964 (Québec : Presses de
l’Université Laval, 1989), 265-368; Léon Dion, Le Bill 60 et la société
québécoise (Montréal : HMH, 1967).
Colette Moreux, « Idéologies religieuses et pouvoir… », 36-62. Ce même
discours taxera le duplessisme d’obscurantiste pour son illégitimation de la
nouvelle petite bourgeoisie des sciences sociales liée à la promotion de l’État
providence. Voir Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin, La
société libérale duplessiste (Montréal : Presses de l’Université de Montréal,
1994), 16.
Richard Johnston, « The Reproduction of Religious Cleavage in Canadian
Elections », Revue canadienne de science politique, XVIII, 1 (mars 1985), 100;
William P. Irvine, « Comment on “The Reproduction of the Religious Cleavage
in Canadian Elections” », Revue canadienne de science politique XVIII, 1 (mars
1985), 115-117; Johnston, Blais, Brady et Crête, Letting, 284; Richard Johnston,
André Blais, Henry E. Brady, Elisabeth Gidengil et Neil Nevitte, « The 1993
Canadian Election : Realignment, Dealignment, Or Something Else? »,
novembre 1996, 47 p. (Inédit).
Par ailleurs, les interprétations divergent quant à la persistance du clivage
religieux. Irvine, par exemple, puis Irvine et Gold, insistent sur la transmission
familiale alors que Johnston y voit l’impact soit d’un groupe d’appartenance, soit
de variables structurelles nourrissant une sous-culture, telle la confessionnalité
scolaire. Dans tous les cas l’impact du statut minoritaire, analysé par Laponce, se
vérifie. William P. Irvine, « Explaining the Religious Basis of the Canadian
Partisan Identity : Success on the Third Try », Revue canadienne de science
politique VII, 3 (sept. 1974), 563; William P. Irvine et H. Gold, « Do Frozen
Cleavages Ever Go Stale? The Bases of the Canadian and Australian Party
Systems », British Journal of Political Science 10 (1980), 205-206; R. Johnston,
« The Reproduction », 109; Jean A. Laponce, « Left or Centre? The Canadian
Jewish Electorate, 1954-1983 », Revue canadienne de science politique XXI, 4
(déc. 1988), 713-714. Finalement, une étude récente effectuée principalement sur
les données électorales de 1988 permet de réexaminer sous un jour différent le
clivage religieux, en liant en particulier son déclin éventuel à l’impact des médias,
particulièrement des actualités. Il montre que la pratique religieuse régulière,
notamment celle des catholiques, est davantage en mesure de neutraliser l’impact
médiatique et de favoriser la persistance du clivage religieux électoral. Matthew
Mendelsohn et Richard Nadeau, « The Religious Cleavage and the Media in
Canada », Revue canadienne de science politique XXX, 1 (mars 1997), 129-146.
Lipset, The Continental Divide, en particulier, 9 ss et 80 ss.
Sur le contexte canadien en général, voir P. Côté, « Démocratie, ordonnancement, sécuration », 50-56; P. Côté, « Status Politics », 1999.
Province de Québec, ville de Blainville, (1996), Règlement 817-12 modifiant les
articles 37 et 43 du Règlement 817 sur les devoirs et obligations des citoyens eu
égard à la vie communautaire. Bureau de révision de l’évaluation foncière du
Québec. Congrégation des Témoins de Jéhovah de Saint-Georges de Beauce c.
ville de Saint-Georges et MRC Beauce-Sartigan, No matricule F-9206-96-7056,
29 janvier 1997.
Province de Québec, District de Québec, Cour supérieure (Chambre criminelle),
Église de Scientologie de Québec c. Office de la protection du consommateur et
le Procureur Général du Québec, No 200-27-012755-913.
<http://www.meq.gouv.qc.ca/dec/religion.htm> site visité le 26 octobre 1999.
50. L’on trouvera un tableau détaillé du traitement du facteur religieux dans les lois
canadiennes in Zylberberg et Côté, « Les balises étatiques de la religion au
Canada », 542-543.
51. Ibid., 536-537. Voir aussi l’analyse de plus d’une trentaine de décisions portant
sur la question religieuse à la Cour suprême de 1951 à 1998 in P. Côté, « From
Status Politics to Technocratic Pluralism : Toleration of Religious Minorities in
Canada », op. cit.
52. Voir la note 28.
53. Au sujet de l’impact de la dynamique de juridicisation, au Canada, sur la
démocratie et les droits de l’homme, voir Peter H. Russell, The Judiciary in
Canada: The Third Branch of Government, 1987; Thomas Flanagan, « The
Manufacture of Minorities » dans A. Kornberg et N. Nevitte, dirs., Minorities and
the Canadian State (London : Mosaïc Press, 1985), 107-123; Rainer Knopff et
Thomas Flanagan, Human Rights and Social Technology: The New War on
Discrimination (Ottawa : Carleton University Press, 1989); Rainer Knopff et F.L.
Morton, Charter Politics (Scarborough : Nelson Canada, 1992); Jacques
Zylberberg, « Ordre du droit et droit de l’ordre », Les Cahiers de Droit 28,3 (sept.
1987), 699-729; Pauline Côté, « Démocratie, ordonnancement, sécuration »
45-64; Jacques Zylberberg et Pauline Côté, « Ô Canada : les avatars de la raison
démocratique, 231-286.
54. Cette interprétation de la portée de la clause de limitation est reprise de Peter W.
Hogg, Constitutional Law of Canada (2e éd.) (Toronto : Carswell Co. Ltd, 1985),
680-681. Nous partageons par ailleurs l’avis de Katherine Swinton à l’effet que la
Charte ne prévoit ni ne prescrit la neutralité de l’État en matière religieuse. Cf.
« Freedom of Religion », dans Gérald A. Beaudoin et Errol P. Mendes, Charte
canadienne des droits et libertés (Montréal : Wilson et Lafleur, 1996), 145.
55. F.L. Morton, « The Political Impact of the Canadian Charter of Rights and
Freedoms », Canadian Journal of Political Science, XX, 1 (mars 1987), 31-55;
Peter H. Russell, Rainer Knopff et Ted Morton, Federalism and the Charter,
Leading Constitutional Decisions (Ottawa : Carleton University Press, 1989), 11;
Peter H. Russell, « The First Three Years in Charterland », Canadian Public
Administration 28 (1985), 394; Peter Russell, « Canada’s Charter: A Political
Report », Public Law (1988), 385-401; Christopher P. Manfredi, Judicial Power
and the Charter: Canada and the Paradox of Liberal Constitutionalism (Norman
and London : University of Oklahoma Press, 1993), 157-158; D. Schneiderman
and K. Sutherland, dirs., Charting the Consequences. The Impact of Charter
Rights on Canadian Law and Politics (Buffalo, London : University of Toronto
Press, Toronto), 1997.
56. À l’exception de Jacques Zylberberg, « Le droit étatique des minorités
religieuses », Les Cahiers de Droit 27,1 (mars 1986), 57-78.
57. Les jugements de la Cour suprême du Canada depuis 1984 concernant les
dispositions légales énumérées plus haut ainsi que trois jugements importants de
cours d’appel provinciales de la Colombie-Britannique, de l’Ontario et du
Québec et un jugement de la Cour d’appel fédérale, soit une vingtaine de
décisions.
58. Une analyse plus fine sur le plan juridique conduit Katherine Swinton aux mêmes
conclusions, qui lui semblent imputables à la mécanique de la Charte et aux
problèmes d’accommodement du pluralisme plutôt qu’aux paradoxes de l’action
étatique providentielle et à la situation particulière du pouvoir judiciaire. Voir
« Freedom of Religion », 141, 161-168; consulter également l’article fouillé de
David H. Moore, « Religious Freedom and Doctrines of Reluctance in
127
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
128
Post-Charter Canada », Brigham Young University Law Review 4 (1996),
1087-1139. Moore examine par le biais de causes concernant la liberté de religion
le sort réservé par les interprétations de la Charte aux doctrines antérieures
applicables (souveraineté parlementaire, fédéralisme, « pith and substance »). Il
exclut de son propos les causes qui invoquent la discrimination religieuse de
même que les privilèges confessionnels. Aussi ses conclusions, intéressantes, ne
sont pas directement applicables ici. Cf. infra.
R. c. Big M Drug Mart Ltd., [1985], 13CRR 64.
« …The Canadian Charter of Rights and Freedoms does not simply “recognize
and declare” existing rights as they were circumscribed by legislation current at
the time of the Charter’s entrenchment. The language of the Charter is
imperative… [T]he Charter is intended to set a standard upon which present as
well as future legislation is to be tested » 13CRR 102-103. Cette approche
limitative était caractéristique des interprétations de la Déclaration canadienne
des droits par la Cour suprême.
Ibid., 105.
Ibid., 97-98.
Loc. Cit.
Russell, Knopff et Morton, Federalism, 404-405.
R. c. Edwards Books and Art Ltd., [1986], 2 RCS 713; Swinton, Freedom of
Religion, 151-154.
Zylberberg v. Sudbury Board of Education 34 CRR 3; Russow v. British
Columbia 44 CRR 377; Canadian Civil Liberties Association v. Ontario
(Minister of Education) 46 CRR 316.
Ontario Human Rights Commission and O’Malley v. Simpsons-Sears et al.,
[1985] 2 SCR 536; Central Okanagan School District 23 v. Renaud [1992] 2 SCR
970.
Commission scolaire de Chambly c. Bergevin, [1994] 2RCS 525.
Grant et al. v. Canada (Attorney General) et al. [1995], 184 NR 346. Il s’agissait
d’une contestation de constitutionnalité d’un nouvel article du code vestimentaire
de la GRC permettant le port du turban.
En progression depuis une dizaine d’années, elles ont touché le plus souvent le
parent ayant droit d’accès et concernent l’interdiction d’emmener le ou les
enfants aux réunions du culte, dans le porte-à-porte, de même la restriction des
discussions religieuses. L’ordonnance suivante, d’une grande portée, s’appliquait
à une mère Témoin de Jéhovah jusqu’à ce qu’elle soit cassée en Cour suprême en
décembre 1997 : « ORDONNE à… de ne pas emmener l’enfant… dans des
démonstrations, cérémonies ou des réunions ou congrès des Témoins de Jéhovah
ou faire avec lui de la prédication de porte en porte, jusqu’à ce que le tribunal
détermine que l’enfant est en état de choisir la religion qu’il voudra suivre;
ORDONNE à… dans l’éventualité de la tenue de réunions pour fins de séances
d’enseignement religieux à sa résidence privée, de faire en sorte que l’enfant ne
soit point présent et que l’enfant soit, pendant cette période, mis sous la garde
physique de…; PERMET à… d’enseigner à… la religion des Témoins de
Jéhovah mais ordre lui est fait de ne pas l’endoctriner continuellement avec les
préceptes et la pratique religieuse des Témoins de Jéhovah » S. (L.) c. S. (C.)
[1997] 3RCS (Mémoire de l’appelante).
Young c. Young [1993] 4 RCS 3 et en particulier les pages 8 à 12; Moore,
« Religious… » 1125-1129.
P. (D.) c. S. (C.) [1993] 4 RCS 141. On trouvera un examen critique et détaillé de
toute cette question dans John T. Syrtash, Religion and Culture in Canadian
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
Family Law, Toronto, Butterworths, 1992. Par ailleurs, les propres divisions de la
Cour à ce sujet font en sorte qu’ils clarifient peu l’état du droit. Voir G.D. Chipeur
et T.M. Bailey, « Honey, I Proselytized the Kids: Religion as a Factor in Child
Custody and Access Disputes », National Journal of Constitutional Law 4
(1994), 101-122; Moore, 1129-1131.
S. (L.) c. S. (C.) [1997] 3RCS, 1003-1004.
B.(R.) c. Children’s Aid Society of Metroplitan Toronto, [1995] 1 RCS 315. Sur
un plan pratique, ce jugement constitue une importante victoire morale pour la
position maintenue par la Société de la Tour de Garde (l’organisation des
Témoins de Jéhovah) puisqu’il assume que les autorités publiques portent le
fardeau de la preuve quant à l’établissement de la nécessité vitale d’un traitement
mais l’autorité parentale y est considérée comme une sphère protégée, déléguée
de la puissance publique. Voir également les commentaires sur cette décision in
Moore, « Religious… » 1120-1125 : « The majority and minority reached the
unanimous conclusion – though based on different reasoning – that appellant’s
religious freedom claim should be dismissed » 1125.
Hill c. Église de Scientologie [1995] 2 RCS 1130.
R. c. Keegstra, [1990], 3 RCS à la page 787.
R. c. Butler, [1992], 1 RCS 452, notamment p. 478 et ss.
Renvoi relatif à l’article 193 et 195(1) c du Code Criminal (Man), [1990], 1 RCS,
1123.
Edwards Books, à la page 770. Manfredi a déjà souligné cette tendance de la Cour
à traiter d’hypothèses (dans ce cas d’une menace d’aliénation sociale) pour des
faits établis alors que, par ailleurs, elle manquait d’information adéquate sur
l’impact différentiel de la mesure en question sur les minorités ethniques et
religieuses. « Adjudication », 325 et 331. La juge Wilson en avait aussi fait la
remarque dans son jugement dissident.
Russel, « Canada’s Charter », 375. Cette façon de procéder contraste avec la
manière américaine, ainsi que l’avait noté Manfredi, et qui revient dans les faits à
réguler l’exercice de la liberté religieuse plutôt qu’à la limiter, voire à la
suspendre. « The Use of United States Decisions by the Supreme Court of Canada
under the Charter of Rights and Freedoms », Canadian Journal of Political
Science XXIII, 3 (septembre 1990), 509.
R. c. Jones, [1986] 2 RCS 284.
Ross c. Conseil Scolaire du District Numéro 15 du Nouveau-Brunswick, [1996] 1
RCS 827 aux pages 830-31. Une telle confrontation directe de libertés
individuelles à des valeurs ou standards collectifs a été analysée pour ce qui est
d’autres décisions par André Lajoie, Régine Robin, Sébastien Grammond, Henry
Quillinan, Louise Rolland, Stéphane Perrault et Armelle Chitrit, « Les
représentations de “société libre et démocratique” à la cour Dickson : la
rhétorique dans le discours judiciaire canadien », Osgoode Hall Law Journal,
32,2 (1994), 336; Errol P. Mendes, « The Crucible of the Charter: Judicial
Principles v. Judicial Deference in the Context of Section 1 » in Gérald A.
Beaudoin, Errol Mendes et Clare F. Beckton, Charte canadienne des droits et
libertés, (Montréal : Wilson et Lafleur, 1996), 106; Francis Lamer, « L’Arrêt
Oakes et la liberté d’expression : plaidoyer pour un discours impopulaire », Revue
juridique Thémis, 28 (1994), 634.
Denise J. Doyle, « Religious Freedom and Canadian Church Privileges », Journal
of Church and State 26,2 (printemps 1984), 293-311.
R. c. Gruenke, [1991] 3 RSC 263 à la page 265. Il s’agissait, en l’occurrence, d’un
cas de meurtre où le témoignage d’un pasteur et d’une conseillère spirituelle
129
85.
86.
87.
88.
89.
90.
91.
92.
93.
130
s’avérait crucial pour l’établissement de la théorie du ministère public. On
trouvera un commentaire de la décision in Moore, 1115-1117.
Ibid., 264-265.
Lakeside Colony of Hutterian Brethen c. Hofer [1992] 3 RCS 165.
Hofer et al. c. Hofer et al., [1970] RSC 958.
Reference re Act to Amend the Education Act (Ontario) 36 CRR 305 à la page
343. En 1996, la Cour reprend encore avec plus de force le même argument in
Adler c. Ontario. Nous en traitons un peu plus loin.
Russell, « The Effect… », 28.
Russell, Knopff et Morton, Federalism, 660.
Renvoi relatif à la Loi sur l’Instruction publique, L.Q. 1988, c.84, [1990], RJQ
2498 (C.A.); Renvoi relatif à la Loi sur l’Instruction publique (Qué.) [1993] 2
RCS 511.
À au moins quatre reprises en 1984, 1986, 1988 et 1994, les gouvernements
québécois successifs, libéraux comme péquistes, ont invoqué les clauses
dérogatoires des Chartes fédérales et provinciales pour placer le statut
confessionnel des écoles publiques à l’abri d’éventuelles contestations
judiciaires. Lors du renouvellement de la clause en 1994, le ministre en poste
évoquait devant l’Assemblée nationale la nécessité de « … préserver l’essentiel
du compromis socio-politique intervenu en 1964 entre l’État et les autorités
religieuses… », p. 41, cité par Sylvain Nadeau dans son étude sur la question, Le
discours de l’État québécois sur la place de la religion à l’école (1964-1997),
Groupe de travail sur la place de la religion à l’école, Étude no 3, Gouvernement
du Québec, Ministère de l’Éducation, 1999. Les choses semblent avoir évolué à
plusieurs égards avec l’adoption de la loi 118 en juin 2000, laquelle clôt
l’entreprise de sécularisation du système d’éducation publique amorcée avec la
Révolution tranquille : abolition des comités confessionnels du Conseil supérieur
de l’éducation, cessation des reconnaissances d’établissement comme catholique
ou protestant, remplacement de l’animation pastorale par des services
d’animation spirituelle et d’engagement communautaire, etc. Les clauses
dérogatoires aux Chartes sont invoquées, mais pour des mesures transitoires
prenant fin en 2002. Loi modifiant diverses dispositions législatives dans le
secteur de l’éducation concernant la confessionnalité, L.Q. 2000, c.24.
L’enseignement religieux catholique et protestant demeure, toutefois, mais avec
des heures réduites. Il reste à voir si ces privilèges se passeront dans l’avenir du
recours aux clauses dérogatoires.
« L’article 93 de la Loi constitutionnelle de 1867 est le fruit d’un compromis
historique décisif quant à la Confédération et il établit, en ce qui concerne les
droits relatifs aux écoles confessionnelles, un code complet dont la portée ne
saurait être élargie par l’application de l’al. 2a de la Charte. Statuer autrement…
reviendrait à conclure qu’un article de la Constitution en viole un autre » […] « Il
y a lieu de rejeter, pour deux raisons, l’allégation selon laquelle le choix du
gouvernement de financer les écoles catholiques romaines séparées, mais pas les
autres écoles confessionnelles, contrevient aux droits à l’égalité garantis par le
par. 15(1) de la Charte. Premièrement, la décision est « nettement » visée par le
texte de l’art. 29 de la Charte qui soustrait explicitement à toute contestation
fondée sur la Charte tous les droits et privilèges « garantis » en vertu de la
Constitution relativement aux écoles séparées et aux autres écoles confessionnelles. Deuxièmement, la décision échappe néanmoins à tout examen fondé sur la
Charte du fait qu’elle a été prise conformément au pouvoir absolu en matière
d’éducation accordé aux assemblées législatives provinciales dans le cadre du
compromis fédéral. On ne saurait se servir d’une partie de la Constitution pour
empiéter sur des droits protégés par une autre partie du même document. » Adler
c. Ontario, [1996] 3RCS, 609-726.
94. Voir par exemple Henry Birks & Sons c. Montréal (1955). Il faut noter ici
l’exception que constitue la victoire remportée dans la cause Saumur c. Ville de
Québec (1953). Un adepte jéhoviste obtint de faire invalider un règlement
municipal interdisant la distribution de tracts sans permission écrite du chef de
police en invoquant un statut sur la liberté des cultes promulgué au milieu du
XIXe siècle. Pour une évaluation détaillée du bilan pré- et post-Charte sur la
question voir P. Côté, « From Status Politics to Technocratic Pluralism », op. cit.
95. Adler c. Ontario. Ce genre d’analyse restrictive, évocatrice celle-là de l’interprétation prudente de la Déclaration canadienne des droits (cf. Robertson et
Rosetanni c. La Reine, [1963] S.C.R. 651 est remis en cause par deux juges
dissidentes.
96. « Modification constitutionnelle de 1997 (Québec) », Gazette du Canada, Partie
II, Édition spéciale no 8, vol. 131; « Modification constitutionnelle de 1998 (Loi
sur Terre-Neuve) », Gazette du Canada, Partie II, Édition spéciale, no 1, vol. 132,
Loi 118, note 92.
97. Une comparaison, entre autres, avec la clause 15(1) de la Convention de
sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales en relève la
généralité, voire le laxisme des critères, de même que l’absence de contrôle des
organes judiciaires sur les actes de l’exécutif. Francis G. Jacobs, « The
Limitations Clauses of the European Convention on Human Rights » dans
Armand de Mestral et al., La limitation des droits de l’homme en droit
constitutionnel comparé (Cowansville : Éditions Yvon Blais, 1986), 21-40.
Contra Hogg, Constitutional Law, 680.
98. Russell avait déjà soulevé ce problème. Voir « The Effect of a Charter of Rights
on the Policy-Making Role of Canadian Courts », Canadian Public
Administration, 25,1 (printemps 1982), 20. En contrepoint, la question de
l’assujettissement à la Charte du pouvoir judiciaire se pose sérieusement pour les
juristes. Voir Christian Beaulieu, L’application de la Charte canadienne des
droits et libertés au pouvoir judiciaire (Montréal : Thémis, 1995), 87.
99. Hogg, Constitutional Law, 691. Le débat largement académique sur la primauté
de l’une sur l’autre clause fut tranché pratiquement dans les matières qui nous
occupent par l’usage préventif de l’article 33 par la législature québécoise. Cf.
note 92.
100. Une évolution déjà perçue par Irwin Cotler, « Liberté de conscience », 195 et ss.
101. Russell, Canada’s Charter… 395; Barry Strayer, The Canadian Constitution and
the Courts (Toronto : Butterworths, 1988), 254; Hogg, op. cit., 686; Patrick
Monahan, Politics and the Constitution (Toronto : Carswell, 1987), 6-14;
Christopher Manfredi, « Adjudication, Policy-Making and the Supreme Court of
Canada: Lessons from the Experience of the United States », Canadian Journal
of Political Science, XXII, 2 (juin 1989), 324. Pour Manfredi, la présence de la
clause dérogatoire est indispensable pour freiner l’expansion du pouvoir
judiciaire. Judicial Power… op. cit., 210.
102. Andrée Lajoie et al. dégagent au moins trois interprétations distinctes de
l’expression « société libre et démocratique » dans le corpus judiciaire de la Cour
suprême depuis 1982, dont une plus « collectiviste ». Andrée Lajoie, Régine
Robin, Sébastin Grammond et al., « Les représentations de société libre et
démocratique à la cour Dickson : la rhétorique dans le discours judiciaire
canadien », Osgoode Hall Law Journal 32,2 (1994), 295-391.
131
103. Russell, Knopff et Morton, Federalism; Knopff et Morton, Charter Politics; Ian
Greene, The Charter of Rights (Toronto : James Lorimer & Company Publishers,
1989); Zylberberg, Côté, « Canada : les avatars de la raison démocratique »,
267-279; K. Swinton, Freedom of Religion, 141-168. Aussi David Schneiderman
et Kate Sutherland, dirs., Charting the Consequences. The Impact of Charter
Rights on Canadian Law and Politics (Toronto, Buffalo, London : University of
Toronto Press, 1997) pour une perspective originale.
104. Côté, Social Compass, 1999, 1.
132
Open-topic Articles
Articles hors-thèmes
David Hogarth
Local Representation in a Global Age: A Case Study
of Canadian Documentary Television as a
Transnational Genre
Abstract
This paper examines a case of local representation in a global age.
Specifically, it considers whether, and in what way, places and public issues
have been meaningfully represented in a global market genre. This study is
then used to assess Canadian understandings of cultural globalization,
focusing on national sovereigntist critiques, global market defences and
postmodern deconstructions.
Résumé
Le présent article examine le cas de la représentation locale à l’ère de la
mondialisation. Plus précisément, il tente de déterminer si, et de quelle façon,
les lieux et les questions d’affaires publiques font l’objet d’une représentation
significative sur le marché mondial. Cet examen sert ensuite à évaluer la
compréhension des Canadiennes et Canadiens eu égard à la mondialisation
culturelle, en se penchant sur les critiques de la souveraineté nationale, les
défenses des marchés mondiaux et les déconstructions postmodernes.
What can documentary television in Canada tell us about global culture
generally? Perhaps a great deal. After all, if global culture is, as its harshest
critics maintain, a sort of colossal fantasy factory turning out “meaningless
and mostly generic” images for consumers around the world,1 how do we
explain the market success of a genre traditionally dedicated, in Canada at
least, to local representation and meaningful public discussion? How do we
explain, that is, the resurgence of a national pedagogical form as a global
commercial product? As a market anomaly?As a public service hangover?
Or perhaps as evidence that global culture, specifically global television,
can in fact document the world of its inhabitants in a meaningful and
coherent way? The case of documentary television in Canada thus allows us
to question several well-established assumptions concerning the
globalization of Canadian culture: assumptions that globalization involves
cultural standardization and specifically a decline in the representation of
place; that globalization diminishes freedom of opinion on television and
other publicly accessible communication channels; and that globalization
negates meaningful discussion or representation of any kind on global
“prime time.” This paper then aims to examine the globalization of
Canada’s documentary industry and to consider what this might tell us
about global culture more generally in a post-national age.
Documentary as a Transnational Genre
There is no question that documentary television in Canada has “gone
global,” with programs produced and circulated in different ways and for
different reasons than they were in the national public service age. From the
1950s to the late 1980s, public service documentaries were produced
almost entirely with Canadian (mostly public) funds for circulation within
Canada. Exports did exist–largely under the auspices of the Intertel
Agreement which allowed for public service program exchanges to “help
nations be represented to the world”2–but they were mostly designed to
serve state-cultural rather than global-commercial purposes.3 Public
service production continued to be designed this way throughout the 1980s,
even as the CBC found itself in a somewhat more competitive domestic
market. In the public service age then, documentary television in Canada
was largely regarded as a means by which the nation state represented its
people, places and issues to its own citizen-viewers.4
The contrast with documentary television in the global age is quite clear.
First as the proportion of domestic financing of Canadian television tended
to decline in the 1980s and 1990s (due to a drop in government funding and
broadcast license fees) documentary investments became increasingly
transnational. Fully 84% of Canadian producers sought some form of
financing from outside the country by 1997.5 Meanwhile, documentary
programs began to circulate in transnational markets as investors found
them cheap to make,6 easy to sell7 and simple to show8 around the world. By
1998, English-language producers were earning 42% of their revenues
from foreign markets.9 As a result, documentary television came to be
viewed not just as “duty programming,” but as what Playback Magazine
called a “hot [export] property.”10 It is perhaps not an overstatement to
conclude that by the end of the 1990s, one of Canada’s leading modes of
self-expression had made a rapid transition from national public service to a
global marketplace.
The Consequences of Globalization
But the more interesting question was not whether documentary television
went global, but with what consequences. In Canada, that question, and the
debate about documentary globalization in general, has revolved around a
basic set of cultural issues. First, would globally-oriented documentary
programs continue to represent the nation given their more transnational
conditions of production and distribution? And second, even if they did,
would the new programs allow for public discussions, given their
136
Documentary Television as a Transnational Genre
circulation in a more commercialized, ratings-driven market? And finally
and more generally, would the documentaries continue to “mean” anything
at all in a postmodern world of freely circulating sounds and images? The
answers to these questions, while necessarily speculative, tell us a good
deal not just about a particular genre but about the way globalization has
been conceived and misconceived in a Canadian context.
Global Documentary and the Representation of Place
First the question of place. That is, will documentary television continue to
represent national locales in a transnational marketplace, and if so, in what
way? For many contemporary nationalists the answers are simple and disturbing: Canada is threatened by a lack of effective global representation,
the argument goes, with the nation itself in danger of disappearing entirely
from global television screens, or else surviving as an empty signifier in a
new global mediascape–a world which represents everywhere in general
but nowhere in particular.11 Documentary producer Martyn Burke explains
the process and its implications this way:
If you go to New York and say we’ve got this great idea and it
involves Kenora, Ontario they’re going to look at you blankly and
say “If you can add Peoria as well as Kenora then we’ll be happy.”
My question is are we going to be able to do anything Canadian or
is [Canada] going to be this “nowhere land.”12
“What we’re starting to see,” adds producer John Kastner, “is a new
generation of filmmakers doing things like The Plague Monkeys [a 1996
Canadian co-production concerning the West African ebola plague] as
opposed to Canadian stories because they’re easier to get made and easier to
sell.”13
Has Canadian documentary become “placeless” on global television?
We should note at the outset that there is no textual evidence, beyond the
anecdotal, to support the notion that Canada and other nations have either
vanished or “blended together” on contemporary global TV screens–at
least no systematic content analysis or in-depth semiotic research to back
up such a claim. But for many critics, placeless or generic documentary
programs are simply the logical outcome of a system of production and
distribution which essentially bypasses the nation and its cultural
institutions altogether. As producer Michael Kott argues, “with different
task masters each wanting a different film, you end up making
homogeneous mush that looks pretty.”14 Further, critics have pointed out
that all the conditions for a “mush market” seem to be in place in Canada.
Foreign investment in Canadian documentary programs, for instance, has
increased quite dramatically–from $4.042 million in 1991-93 to $6.038
million in 1993-9515–and perhaps more disturbingly the amount of
Canadian money backing these productions–and presumably the degree of
Canadian control over their content–is relatively small compared to other
137
genres, constituting just 40% of documentary budgets against 54% of their
dramatic counterparts.16
Finally, there are few regulatory controls which might contain the effects
of globalization as such, by effectively grounding these productions in a
specific Canadian place. True, the major federal broadcast funding agency,
the Canadian Television Fund (CTF), claims it will only fund documentary
projects that receive a perfect score on its production input test (usually
referred to as the “point system”). Further, the CTF insists that it will judge
projects not just by the “subject doing the filming but the object being
filmed.”17 In other words, government-funded documentaries in Canada
must theoretically be made by Canadians and deal with themes and/or
events that are “relevant to Canadians.” But CTF regulators have also
promised to be “flexible” in this regard18 and have been rather vague about
what they mean by “Canadian” documentary in the first place. CTF Chair
Richard Stursberg describes a Canadian production as one which “were you
to look at it you would have no doubt that it was made by and for
Canadians.”19 In other words, as Doug Saunders has noted, Canadian
content is seen to be recognizably Canadian because a Canadian would
recognize it, leaving producers with a tautology but not much of a guide for
producing “real” Canadian television.20
Provincial regulators are just as unclear as to what they mean by “local
representation.” For 1998 tax purposes, British Columbia defined it as
programming in which at least 75% of spending and principal photography
took place within provincial boundaries. But when producers complained
that they had to “go all over the world to film a story” in the global
marketplace, the rule was waived to protect what the province called its
“indigenous film industry.”21 In short, domestic regulators have been
unable to define let alone support a place-based documentary industry in
Canada, and it is easy to see why critics such as Burke fear the nation will
survive as an off-shore production base but not much else for a new
generation of documentary producers.
For market advocates, there are just as many reasons to believe that
Canada will continue to be represented in a new documentary marketplace.
Documentary producer Simcha Jacobivici, for instance, points out that
many Canadian filmmakers, governed by policies or not, continue to think
locally as they pitch globally in the documentary market. Canadian
production companies, for instance, often gain more editorial control over
their programs by seeking only “final chunks” of funding outside Canada,
once tax credits, government funds and domestic broadcast windows have
been secured–thereby approaching the global market from a “position of
strength” as Jacobivici puts it.22 Further, many producers claim to be
seeking only like-minded partners, with Toronto’s Associated Producers
recently entering into a permanent co-production deal with Britain’s
Channel Four which apparently involves no relinquishment of local
editorial control. Of course, smaller, less prestigious producers may lack
138
Jacobivici’s bargaining power. But even if we don’t take these categorical
claims of cultural sovereignty at face value, the straightforward equation of
global financing with placeless content may be too simplistic.
Not only have cultural nationalists underestimated the survival skills of
Canadian producers, say their critics: they have misread the investment
strategies of global buyers. There is in fact little evidence to suggest that the
buyers and distributors of documentary programs are working to eliminate
cultural specificity per se, the way some nationalist accounts suggest.
Global documentary channels, for instance, rarely seek just one type of
program about one type of place for one general audience. Discovery
Networks International (DNI) tends to look for a “range of programs and
styles” concerning a “variety of subjects and places” around the world, with
“as much cross-over and spin-off potential as possible.”23 Like many other
global services, DNI does that because it believes it can make more money
from a diverse documentary portfolio than from a standardized global
repertoire. Discovery CEO John Hendricks, for instance, feels “comfortable” about investing in local production once he has recovered 70% of
his costs in a region–though that can take years in today’s marketplace.24 In
the meantime, the corporation conducts what it calls a “glocal” strategy, in
which the head office in Bethesda, Maryland acquires programs from
around the world, with the interests of its regional services “in mind.”
Ideally, global programming will come to be perceived as local programming
in such a system and, in this sense at least, documentary superchannels will
“represent” local places. As Hendricks sees it, “to be successful [in any
country] we need our service to be thought of as emanating from there.”25
Many other global buyers claim to maintain their ties to places in this
way. National Geographic International, for instance, buys documentaries
on the assumption that “national audiences demand a reflection of their own
regions.”26 The Animal Planet channel “consult[s] closely with regional
affiliates before arranging acquisitions.”27 Even small-scale producers in
notoriously generic subgenres such as “adventure documentary” seem to be
striving for at least the appearance of local diversity in their work. Real
Action Pictures of Calgary, for instance, offers not just the “best action
footage from around the world” but also a degree of “culture and history”
from each locale–something “beyond pure adrenalin” as CEO James
Angrove puts it.28 Moreover, many smaller Canadian producers working
with the big channels say they are able to represent local concerns in
“Canadian ways.” Heather McAndrew of Victoria, BC-based Asterisk
Productions, for instance, notes that despite a “larger social component” in
her nature programs, she has been able to work out an amicable
coproduction arrangement with Discovery Canada and have her work
shown on the channel “largely intact.”29 If anything then, an analysis of
production and distribution patterns in the global documentary market
bears out not the cultural nationalist nightmare of “placelessness,” but a
somewhat more complex scenario of “glocalization”–in which globalized
139
cultural networks, as Simon During puts it, “paradoxically produce more
and more locally produced and consumed goods.”30
But of course the question remains: what are these national “places”
which global producers and distributors seem so keen to represent? Critics
like Martyn Burke may be wrong about places disappearing or only
surviving as generic traces on global television screens, but still right to
insist that effective national representation–and with it national identity–is
jeopardized in a global market. Agood deal of evidence suggests that place,
whatever its current profile in particular genres or markets, has assumed an
altogether more precarious status in global documentary texts than it did in
the age of public service. Take “Canada” as represented on the (1997) CTV
four-part miniseries, The Bay, for instance, which under the direction of
Toronto-based entertainment lawyer recasts the history of the Hudson’s
Bay Company as an international story set in Montreal, Winnipeg, the
Orkney Islands and London, England.31 Or “Ontario” in John Kastner’s
Hunting Bobby Oatway, which under pressure from prospective American
investors was almost eliminated even as a story backdrop to make way for a
human interest-crime feature about a child molestor (until Kastner took the
film to the CBC and remade it as an analysis of the provincial justice
system).32 In these cases, Canada serves as a functional and peripheral
space in a global text, but it hardly remains a place to be represented for its
own sake.
There are many similar examples. In nature, sports and entertainment
documentaries, for instance, “Canada” often appears as a commodity sign
used to promote a variety of goods and services–in the case of Real Action
Pictures’ Extreme Sports, a line of outdoor gear (“shown to very good
advantage in the Rockies” according to CEO Angrove)33 and in Marco and
Mauro LaVilla’s (1998) Hang the DJ, an array of clothing accessories,
soundtracks and even world-touring rave parties all with a “Canadian
vibe.”34 In the promotional literature of the Bureau du film du Québec and
the Saskatchewan Film and Video Development Corporation, on the other
hand, Canada itself emerges as a sort of simulacrum, filling in for (mythic)
places around the world–offering international documentary location
scouts everything from a “touch of Europe” in the case of Quebec, to
Saskatchewan’s “five distinct climatic zones ranging from arctic to
semi-arid desert.”35 In such cases, Canada seems to have neither
disappeared nor survived as a fixed signifier with stable meanings, but
rather reemerged, as Jody Berland has put it in another context, as a
“dispensible token susceptible to the requirements of commercial
exchange.”36 In short, if cultural nationalist theories of “placelessness”
remain unsubstantiated and largely implausible, so do market models
suggesting a straightforward representation of locality in a global age.
140
Global Documentaries and Public Discussion
Just as little evidence supports either cultural nationalist or global market
scenarios concerning the future of public discussion on global documentary
television. The arguments for both sides are by now familiar in form if not
detail. Cultural nationalists have generally assumed that documentary
diversity, freedom of speech and “depth”–that is program content of
collective importance to citizen-viewers–can only be provided by public
service broadcasters domestically, and by an orderly exchange between
public service broadcasters at the international level. In this respect,
arguments have changed little since the early 1960s when the Intertel
organization declared that a “wider understanding of world affairs and
problems” could only be achieved through “an exchange of [public service]
documentary television programs.”37 For most cultural nationalists, public
discussion, like the representation of place, can only reliably be achieved
within the confines of the nation-state and its cultural institutions.
For market advocates, on the other hand, genuinely public representation
is predicated squarely on a system of communication which bypasses the
nation-state at almost every turn. Documentary programming, in this view,
is best supplied by a market of independent producers and globally-oriented specialty distributors, largely relieved of national regulatory
restrictions and quotas, and free to pursue their own “weltanschaaung” as
former Discovery Channel CEO Trina McQueen puts it.38 Canada’s
fledgling documentary industry is by most accounts just such a free market,
made up of over 400 independent producers39 who promise to introduce
new styles and perspectives to the documentary form.
Neither school of thought has much to recommend it empirically. Little
evidence suggests, for instance, that public discussion, even of the sort
advocated by cultural nationalists, has entirely disappeared in the wake of
the public service-dominated broadcasting system. Rather, Statistics
Canada data suggest that social issue documentaries have done quite well
in a deregulated Canadian market, and increased in number compared with
softer infotainment forms (though these categories seem to be based on the
rather unclear definitions of Canadian producers themselves).40 And
despite one British producer’s claim that the global market’s space for
critical documentary is “shrinking every year,”41 evidence suggests that
“social” documentaries have survived transnationally, with programs in the
current affairs, history, arts, science and education categories, for instance,
making up the majority of screenings at the 2000 MIPDOC festival in
Cannes.42 At the very least, it would seem that forecasts of either a decline or
a revival of the “serious” documentary are hampered by a good deal of
confusion on all sides concerning what a “serious” documentary is.
There are even more reasons to be sceptical of free market models at least
in their more simplistic versions. First and perhaps most problematically,
independent productions are hardly independent–and Canadian documen-
141
tary work hardly “free”–in a Canadian-global market. Though precise data
in this area is lacking–due to the reluctance of the production sector to
reveal ownership and investment information except where required by
funding agencies–it appears that more and more independent companies
and exhibition venues are being purchased by larger production
conglomerates and established television networks. Alliance Atlantis’
recent takeover of Canada’s largest independent documentary producer,
Great North Communications, is but one case in point. Like other major
distributors, Alliance-Atlantis has made the move to develop “proprietary
product” for its own documentary channels such as History Television,43
and if this trend continues, it could mean more documentary productions
from fewer, more powerful sources.
Some observers argue that the Canadian market could use some
consolidation, crowded as it is with fly-by-night producers spread out
across the country.44 But with nearly one-third of funded projects already in
the hands of the twenty-three largest production companies,45 and with
those firms apparently gaining market share,46 Canada’s documentary
industry could end up in the hands of a few familiar corporate players, as it
has in many other countries. Moreover, this trend may go further than
anyone expected if the networks receive permission from the CRTC to buy
independent production companies eligible for government funding–a
recurring demand from Canadian broadcasters who now seem to want to
own Canadian programs and benefit from their global syndication, rather
than license them and benefit from much more limited domestic ad
revenues. According to Bill Roberts of Vision TV, these developments
could end up “marginalizing” independent producers and smaller documentary channels, as communications conglomerates that “own the content
and delivery systems begin to exercise power.”47
In a “free” documentary market then, independents may well be crowded
out of the production business by information conglomerates. Indeed, the
process may already be underway, with networks and specialty channels
soaking up more and more government funding, for instance, by using
affiliated companies to access their quota of 33% of CTF monies, and
triggering, through their commissions from independents, fully 87% of the
same fund in 1998.48 If anything, government policies designed to
encourage diverse and independent work have increased corporate
monopoly production by giving priority to larger broadcaster-connected
firms which are able to invest a substantial amount of their own capital in
productions, and which have already received a primetime scheduling
commitment from a domestic or international broadcaster.49 In these ways,
funding agencies such as the CTF and the various provincial film
development offices often make independent firms more dependent, acting
like “banks,” as one observer puts it, “looking more favourably on
investment projects, especially those with international partners.”50 Free of
effective policy guidance then, the Canadian documentary television
142
industry has increasingly taken the shape of a Hollywood studio system,
with large (often vertically integrated) production houses affiliating
themselves with established network conglomerates, and a number of
smaller producers still in business but mostly dependent on these players.51
This is hardly a model market for documentary free speech.
Even when smaller companies remain formally independent, free and
diverse production may be constrained in less tangible ways. Documentary
diversity, for instance, may paradoxically be compromised by the
extraordinary number of documentaries being produced in today’s market.
For instance, the specialty channels’ voracious demands for programming
coupled with their pathetically low license payments (topping off at
$50,000 per documentary hour in 1998),52 force producers to turn out
“product” at a speed which critics maintain precludes either creativity or
critical self-reflection. The episodes for the Discovery Channel’s The
Body: The Inside Story, to cite just one example, took only three weeks each
to produce, from first day of shooting to delivery, compared with what
might have been a six-month gestation period for a comparable public
service production. In such a market, many producers admit they must
“decide what the story is going to be ahead of time, write it, get the experts
and add the pictures because it is easier to shoot that way.”53 CBC Executive
Producer Mark Starowicz agrees. “I don’t mean to imply that work of depth
and diversity is not being done,” he notes:
But the nature of the business is that if you’re running one of these
little companies, you need the volume. Your budgets are stretched,
you don’t have the money to buy proper archival footage. I know a
lot of producers who say they would love to do more ambitious
projects but can’t.54
Documentary diversity and free speech may be further compromised by
the rigid format requirements of conventional broadcasters and the
specialty channels. Independent producer Barri Cohen, for instance, claims
the genre has been effectively “pathologized” with networks demanding
programs that “fit into journalistic policies or [be] exactly 43 minutes
long.”55 Other observers have noted the near disappearance of featurelength documentaries from Canadian TV screens56 (though there seems to
have been a world-wide resurgence in one-hour programs at the expense of
half-hour shows recently).57 In today’s market then, documentary
programming may be less and less capable of dealing, creatively and
comprehensively, with matters of collective concern. “Diversity” is
somewhat of a misnomer here, with specialty channels seeking a sort of
“rationalized ecclecticism” in which program tastes and types are
effectively defined and contained within commercially convenient
categories–within a more or less fixed specialty channel “slot.” Even
Vision TV, by reputation the most comprehensive, flexible and public
service-oriented player in the field, insists on what it calls a “hatch, match
and dispatch” mandate.58
143
So far, we have been discussing constraints on documentary production
in Canadian markets. But one might argue that diversity and freedom of
expression are even more threatened when programs get in the hands of
global buyers and distributors. Simply speaking, there are no firm
institutional supports for documentary free speech in a global marketplace–
certainly none approximating those which producers could (more or less)
count on in the national public service age. True, there are some basic
international conventions which might preserve the foundations for public
discussion: for instance, the 1936 Geneva Convention on Propaganda, the
1952 Geneva Convention for the Right of Correction, various UN
conventions designed to protect journalists, and perhaps most notably, the
1948 Universal Declaration of Human Rights (which asserts everyone’s
right to receive and impart information through every medium and across
every border). All of these regulations are designed to ensure, if not a
transnational “public sphere,” at least some minimal insurance that global
citizens will be relatively well-informed and not incited to kill each other.
But clearly, even in this limited sense, international regulation has had
little practical effect on international communication in general and
documentary programming in particular over the last 50 years. And in fact
there is every reason to believe that Canadian documentary programs will
be subject to many of the restrictions, and few of the protections, of both
national and international communication policies in a global market.
According to many documentary producers, for instance, legal and
regulatory restrictions tend to be stricter in a global marketplace because
satellite carriers favour programs which meet the national security and
obscenity standards of each and every one of their target markets. Similarly,
copyright laws tend to be more restrictive because Canadian producers are
forced to secure worldwide rights for file footage and even consider foreign
trademarks when titling their productions (as witnessed by the American
A&E channel’s recent lawsuit against a Canadian company for using the
title “Biography” for a documentary series). In short, global distribution
systems frequently impose more stringent “community standards,”
copyright constraints and overall limitations on documentary speech than
do national systems subject to public policy dictates–and importantly, these
standards are now enforced by remote and sometimes unaccountable
private organizations. As a case study then, documentary television hardly
suggests that public communication will be particularly free in a global,
post-policy age.59
Perhaps a few examples will illustrate. Canadian producers trying to sell
their programs on foreign markets, for instance, often face stricter
community standards restrictions than they do at home. In many Middle
East markets, as one distributor notes with perhaps some overstatement,
“anything regarding religion, politics, sex, crime, magic–all these things
are unacceptable for broadcast,” and most programs must be screened by a
censor.60 American markets can also be more conservative, the Canadian
144
producers of one Channel 4 documentary on sex noting that American
channels only agreed to show a couple kissing and cuddling on screen if
“they stayed upright” (forcing the producers to make what they called a
“vertical” version for the United States, and a “horizontal” version for the
rest of the world).61 The point is not just that some markets are more uptight
than others, but that producers, especially those with a smaller budget than
the Channel 4 crew, are often tempted to make their work conform to the
most restrictive standards worldwide so that programs please (or at least not
offend) anyone.
Global distributors may further restrict documentary content to the
detriment of public discussion. Amazon.com, for instance, which
distributes documentaries over the Net, accepts “anything as long as it
meets the criteria for violence, nudity and production quality.”62 Meanwhile, CS Associates, an American distributor of medical documentaries,
has admitted to avoiding programs dealing with controversial practices
such as Ritalin dosing, as these have a “different level of cultural
acceptance” in different markets.63
The subjects of global documentaries also seem to be warier than their
national counterparts. Scientists around the world, for instance, are
apparently more reluctant to speak openly about issues such as animal
testing because of their fear of global protests. At the same time, multinational drug companies have apparently managed to curb documentary
investigations of the genetically modified food industry.64 Pressure tactics
and stone-walling are, of course, nothing new in the documentary business,
but producers are perhaps easier to target (and more worth targetting) in a
global market.
Finally, international copyright restrictions should remind us that the
new world of documentary is hardly a freely-connected global village.
Again, rights disputes are nothing new for producers, but they tend to
become more complicated and intractable as documentary images cross
borders. As footage “goes global,” for instance, claimants have to work out
regional rights, cable television rights, satellite rights, Net rights, DVD
rights, even “trapped audience” rights (for programs being shown to airline
passengers, for instance). Further, as new markets generate new revenues,
more and more parties tend to make rights claims–to everything from visual
images, to music, to recognized locations included in the shots. Even the
empire state building collects license fees from factual producers.
Who can resolve these claims in new markets and free up documentary
images for global circulation? The most common answer has been archive
houses, more and more of which have become digitalized and commercialized in recent years, establishing precise rights to private stocks of footage
which will be made available to producers on film, video and eventually, it
is hoped, over the Web. But again, a “free market” is hardly equivalent to a
“free flow” of images. According to one estimate, less than one in ten give
145
producers any idea of the rights attached to prospective clips; worse, many
others claim ownership of footage for which they have no rights
whatsoever. 65 In a mostly anarchic global image market, many
documentary producers hire agents to track down rights, but many others,
particularly smaller independents, simply avoid unknown footage
altogether.66
Costs further impede the circulation of documentary images across
borders. Rights for globally-destined footage can be enormously expensive, with British Pathe charging about US$100 a second compared with
about US$15 for national rights.67 Once purchased, film clips face a myriad
of financial hurdles which, again, multiply as they cross borders. North
American producers, for instance, can take advantage of “fair use” laws at
home, allowing them free use of public domain footage, but they cannot do
that on most world markets where “fair dealing” laws, such as those in
Europe, tend to be far more restrictive. Meanwhile the enormous sums
demanded by American copyright holders, particularly Hollywood
studios, have the effect of “making us go away most of the time,” as one
European producer puts it.68 If the experience of their counterparts is
anything to go by, Canadian producers may find themselves with a new
world of images at hand, but few protections or supports to use them.
In short, taking into account the problems and possibilities facing
Canada’s new documentary producers, public communication can best be
seen as conceivable but conditional in a globally-oriented, media market.
Neither cultural nationalist nor market advocate models help us make sense
of this environment, offering at least in their most apocalyptic and
optimistic versions all-or-nothing scenarios in which public expression
either disappears or survives intact in a global age. But in a post-national
market, matters are not so simple. The new global market for Canadian
documentaries is neither inherently “hostile to critical point-of-view”
programming,69 nor is it naturally conducive to “edgy controversial subject
matter.”70 Free of both traditional policy restrictions and institutional
supports, spaces of documentary expression have taken on shifting and
ambiguous forms which seem to defy fixed categories.
Documentary Meaning in a Global Age
However, one further outstanding question remains regarding
documentary television in a global age. That is, beyond representing places
and public issues, will the genre continue to mean anything at all in a
post-public service era? Will it continue, that is, to reflect and make sense of
the world in at least a minimally coherent and objective fashion?
Speculation that global audio-visual culture might be “meaningless” has
been rather theoretical and abstract, based on the readings of intellectuals
rather than grounded empirical research. Chris Rojek wonders whether
“images of home and abroad, the mundane and the exotic, order and
146
disorder” might be “jumbled in a neutral flow of ever-changing images.”71
Kay Richardson and Ulrike Meinhof consider how a lack of temporal and
spatial grounding might set “viewers loose on a variety of locations which
bear no relation to each other or to a starting point.”72 Mike Featherstone
asks how viewers will be able to “chain signifiers into a meaningful
narrative” in these conditions without merely enjoying the “multiphrenic
intensities and sensations of the surface of the images.”73 None of these
authors believes that global images have actually entered a state of global
“free play.” But their arguments that programs still make sense are mostly
textual and hardly exhaustive.74
If we focus instead on the way programs are produced, distributed and
viewed in Canada and around the world, matters are not so simple. There are
many examples, for instance, of Canadian documentarists apparently
constructing programs out of signs with no obvious referents in the world at
large. Indeed, according to one producer, “no one had shot a frame of
[nature] footage for years” in Canada because of the high costs of
production, with producers simply recycling images of “Eisenhower-era
llamas” for generic wildlife shows in foreign markets.75 While such
practices seem to be frowned upon today, low budgets continue to tempt
producers to “adapt or even mine old footage for new shows for
international clients,” as one puts it.76
New global technologies may further detach documentary sounds and
images from the objects they purportedly represent. Digital production
methods, for instance, allow producers to “fake” images. Filmmakers can
substitute computer-generated pictures for real-life documentary material,
and this practice is not limited to low-budget nature shows. The epic CBC
mini-series Canada: A People’s History, for instance, used simulated
historical backdrops for many of its episodes, without stirring up any
notable epistemological controveries. Computer-generated imagery has
become commonplace in documetaries and, in theory at least, the practice
could result in new forms of “hyperreality” in which virtual constructs
supercede or even replace actuality on television altogether, functioning as
models rather than representations of the world. In a global digital age then,
the factual authority of documentary programming seems to be increasingly precarious.
Producers have also shown increasingly little inclination to organize
even these so-called “real life” sights and sounds within orderly, narrative
boundaries. In Canada, fact and fiction styles have become increasingly
blurred, giving rise to new generic mutations such as “shockumentaries”
and “sexumentaries.” CITY-TV’s SexTV, History Television’s (1997)
mini-series The Sexual Century and the Women’s Television Network
(WTN 1999) Private Dicks: Men Exposed, are recent cases in point, the
latter program, according to critic John Doyle, consisting of “a bunch of
men being deadly serious about their dicks.”77 Meanwhile, WTN has even
launched Cooking for Love, a “documentary/comedy/cooking show”
147
whose host spends a day shopping and cooking with grandmothers of
different ethnicity across Canada.78 Canadian producers thus seem to be
disregarding not just the traditional moral and cultural hierarchies of
Canadian documentary television, but virtually any representation
categories whatsoever in their search for marketable formats.
Distinctions between “real” documentaries and ersatz “reality” forms
also seem to be going by the board, and with them the attendant notions of
quality and good taste in information television. Trends in foreign markets
are certainly suggestive, with public and private broadcasters in Britain
replacing traditional public affairs programs with “docu-soap” formats,
leaving the country’s documentary reputation “in tatters” according to the
watchdog Campaign for Quality Television.79 Meanwhile, the BBC’s
1999-2000 Annual Report has criticized its own television networks for
relying “too much on lighter factual material to the detriment of drama,
comedy and serious factual material.”80 In the US, matters seem to have
progressed even further, with the same company that makes many of A&E
Network’s “blue chip” documentaries also producing the syndicated show
Third Date, which chronicles the lead-up (though not the denouement) of a
couple’s first sexual encounter. In short, the world’s leading documentary
channels seem to be producing serious and sleazy programs in increasingly
indistinct ways. As a result, notions of “quality” and “good taste” may be
increasingly difficult to sustain in the Canadian information markets of the
future.
If that’s not enough, meaningless–or at least disorderly representation–
may be compounded at the exhibition stage. Here, documentary texts are
often “sliced and diced” to fit broacast schedules or the perceived tastes of
target markets. Textual coherency may be undermined as the programs are
loosely grouped into commercially-convenient but not always coherent
line-ups. History Television, for instance, offers an information-entertainment package of documentaries, feature films and reality-TV shows, with
each format designed not to stand alone but to contribute to a sort of nightly
“historical experience” according to Vice-President Norm Bolen.81 With
most of these programs and schedules designed to appeal to a general
interest and not a specialist viewer–offering a sort of one-stop culture
shopping–the past on Canadian television seems to be offered not as a
historically-specific body of knowledge but as a generalized source of
pleasure.82
Finally, documentary programs may become even less meaningful as
they are juxtaposed and jumbled together by viewers at home. It seems
reasonable to assume, for instance, that in a multichannel, remote control
universe, viewers will “zap” and “station hop” programs, to create their
own personalized documentary (slash-whatever) “texts”–thereby further
undermining whatever textual integrity the programs had in the first place.
In such conditions, documentary meaning would appear to lie in ruins.
148
Compelling as they can be, such models remain almost entirely
speculative and rather implausible on further investigation. To begin with,
evidence of postmodern viewing is notably lacking with respect to
documentary programming. While information concerning documentary
audiences is scarce in Canada, survey data from other countries suggests
they may be more selective and sedentary–and thus perhaps more
“sensible”–than other types of viewers.83 One study of the European ARTE
channel, for instance, suggests that documentary television, like other
genres, “still makes sense” even if it requires “more work” as viewers are
faced with a quicker mix of times, spaces and modes of address.84
Postmodern accounts have also tended to disregard distributors and the
ways they work to stabilize audience expectations and program meanings.
Documentary channels, for instance, impose a certain order on programs by
selecting only those which complement their line-ups and channel image.
CNN’s Jennifer Hyde seeks documentaries of a similar length and style, all
united by their “relevancy to what is going on in the world” (according to
CNN).85 A&E’s Amy Briamonte seeks immediately clear themes,
“maximum five-liners which jump out at you from the TV Guide.”86
“Super-programmers” thus seem to be constructing a theme-based
documentary market in which anything, emphatically, does not go. On the
major documentary channels, commissioning editors prefer stories which
fit into a formula, and which can thus be positioned and “made sense” of
within a larger text–be it a series or the channel line-up as a whole. A “free
play” of documentary images is thus rather implausible when one takes
these sorts of channelling processes into account.
Just as documentary buyers impose a certain thematic structure–and
perhaps meaning–on their shows, new viewer services work to make the
program content more orderly and predictable at the reception level. The
US-based Documall service, for instance, offers its clients customized
schedules where shows are categorized according to style and theme,
backed up by in-depth review and search engines to help viewers
understand the material.87 In Canada, the Net is similarly seen as a means to
regulate audiences and the meanings they derive from programs.
Documentary websites, according to consultant Tom Johnson, “interlac[e]
show with show, and series with series to draw the audience from place to
place within the network brand.”88 There are thus a number of efforts to
counteract the random flow of images and audiences in the new documentary universe, and it is at least possible that viewers (like producers)
will be less inclined to mix and match texts there with impunity. In short, the
“free play” of documentary meaning may be kept in check by market forces,
much as it was by regulatory practices in the public service age.
Finally, there is little evidence that producers themselves have
abandoned all notions of facticity and meaning in a new documentary
market. To be sure, digital manipulation techniques have been taken as a
sign that producers have relinquished their special indexical relationship
149
with the world in a rush to create images and “facts” of their own from
scratch.89 But recent European controversies concerning the colourization
of images of World War II90 and the generation of images of “World War
III”91 for historical programs suggest that program-makers are not
indifferent, but rather increasingly “reflexive” when it comes to factual
questions–questions which continue to be hotly debated and frequently
resolved by those producers themselves. In short, new technologies (and
new markets) have changed the rules concerning the status of facts in
documentaries, but they have hardly made those rules irrelevant.
All in all then, there is a good deal of evidence to suggest that
documentaries in their post-national incarnation will “make sense” for
Canadians, albeit differently than they did in the public service past.
Perhaps a last look at what has been a particularly controversial type–the
nature show–will help illustrate how documentaries “document” in new
ways in a global digital age.
An Example: Global Nature Shows
In many respects, nature shows epitomize many of the characteristics
associated with post-national, postmodern programming. Many, for
instance, offer sights and sounds with no apparent connection to specific, or
even actual, times and spaces around the world. Sound in nature
documentaries, for instance, is rarely “real” in a strict documentary sense, if
only because most animals don’t make interesting noises, and those that do
are hard to capture over the whir of a camera. Most contemporary
productions only require operators to record 20 minutes of “clean atmosphere” a day, usually only for a small part of a shoot, with this material then
supplemented by a variety of computerized effects and archived
“ambience.”92 Nature sounds on television are thus usually “actual” in a
metonymic sense at best, with individual noises representing the entire
audio repertoire of a species, if they are not simulated entirely. From an
audio point of view then, the nature genre’s documentary status seems
decidedly shaky, with programs engaged less in a straight act of reference
than a sort of stylistic “free play.”
Further, even these tenuously “real-life” sounds and images are
assembled within loosely defined generic categories in which distinctions
between fact and fiction become increasingly unclear. Children’s nature
shows, for instance, frequently rely on animated characters to tell their
stories, because they are more entertaining, because they are seen to have a
wider international appeal than real-life hosts, and of course, because they
need not be paid. At the same time as producers spend more on nature
muppets, they often have less money left over for actual documentary
images, thus turning to the “vaults” for stock footage which comes to
represent “nature today.” In these ways, nature shows seem to have crossed
with impunity all boundaries–historical, geographic and symbolic.
150
Finally, notions of quality and taste seem to have gone by the board as a
growing number of programs offer what one producer calls the American
“feed, fuck and kill” formula.”93 Indeed, the “dumbing down” of global
nature television may gain momentum as new corporate players (such as
Rupert Murdoch’s News Corporation) take over new superchannels (such
as the National Geographic Network), and more producers who are not
documentarists by training enter the business for largely commercial
reasons.94 With public service principles on the wane, nature programming
arguably offers placeless and pointless programming.
It is easy to dismiss these charges as we did above. New technologies and
new market conditions, after all, may encourage producers to represent
actual animals, in actual places, in more or less orderly ways. Digitalization, for instance, makes footage more accessible than ever, and has
apparently made animal simulations less acceptable than in the past.95
Further, filmmakers may realize they can only “recycle so many sexy
predators a year” in an image-saturated market without everyone–
producers and viewers included–collapsing in a state of cultural
exhaustion.96 Finally, distributors will continue to help viewers make sense
of “actual” documentary material in predictable ways, if only to assist their
own corporate branding efforts. As one Animal Planet official notes,
“we’re not just a network that shows a series of unrelated documentaries–
there is an editorial spine behind all of this that weaves together in a way
people will find entertaining and fun.”97
All the same, one can argue that nature shows no longer “mean” the way
they did in a national public service age. First, indexical or not, documentary facts seem to be constituted quite differently in today’s markets, and in
ways which alter the meaning and significance of the programs themselves.
Discovery Channel’s “facts,” for instance, are often derived from events
created by the channel itself–such as the exploration of the Titanic or the
raising of a frozen mammoth in Siberia–and though this material is
presumably accurate as far as it goes, it can hardly be taken as independent
“truth.” Of course, contrived evidence has been a staple of nature
documentaries since Robert Flaherty’s first “eskimo” films. But what is
new is that contrivedness now seems to be an intrinsic part of the Discovery
documentary’s appeal and part and parcel of its meaning, at least as far as
programmers are concerned. Indeed, the Discovery Channel wants its
programs to be understood and appreciated as staged documentary events,
with one official noting that “consumers know that we document these sorts
of things, but they also need to understand that we’re out there making them
happen.”98 Making viewers understand the role of Discovery in the creation
of documentary truth is now an explicit part of the documentary experience,
rather than a secret or a reality one must disavow to enjoy the program. As
nature programs become “events,” a part of what they were once meant to
be about–documentary truth–is arguably more provisional than it once
was.99
151
Second, one might argue that global nature programs are not meant to
mean something in a purely factual sense. Catherine Lamour of Canal Plus,
for instance, believes “viewers want meaning, but they also want … to be
moved, to be inside a story.”100 In this view, documentaries appeal not so
much to the viewers’ sense of epistophelia, to their desire to know, but to
their desire to feel, a need which documentaries can meet precisely because
they are factual and thus more emotionally “moving” or resonant than
fiction. Documentaries, by this account, continue to mean something
(indeed, indispensably so), but as a means to bring viewers somewhere
else–to a sensual and affective rather than a purely cognitive realm. It is
precisely this new sensual-cognitive experience which nature channels
seem to be selling, with many services selecting topics as much for their
digital spin-off potential as for their truth or significance per se.101 Again,
the point is not that nature channels no longer offer factual pictures, but that
these seem to be of far more instrumental value than they once were. In this
sense, the status of meaning, like the status of place and public discussion,
has changed profoundly on global television.
Conclusion
So what, to return to our first question, do these programs tell us about
global culture today? Perhaps nothing more than the fact that places, public
issues and meanings have survived on the small screen, though they seem to
now figure there in new ways. Documentary programs continue to show us
identifiable locales; they continue to investigate issues of collective
importance; and they do so in more or less orderly and coherent ways,
though far less predictably and more contingently than they did in the past.
That much is certain and perhaps obvious.
The larger question is whether the decline of public service culture in a
global environment is such a bad thing. In the case of documentaries, we
might ask whether an open-ended, more provisional representation of place
necessarily diminishes national or local identity; whether an apparent
disregard for traditional issues of collective importance necessarily
detracts from public life; and whether more negotiable standards of taste
and meaning necessarily undermine Canadian culture? Nationalist and
post-nationalist models notwithstanding, these are questions that must be
answered contextually and not categorically, with due regard for the
changing political, economic, technological and discursive-affective
environments within which the genre works. Like other global artifacts,
documentary today must be understood as what Lawrence Grossberg calls a
“cultural formation” that “does not carry with it any guarantees about either
textuality or effects.”102 Empirical investigation of the production,
distribution and exhibition of one form is perhaps the first step towards such
an analysis.
152
Notes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
Bert Jacobs, “Reality Schizoid,” Now Magazine, 29 June-5 July: 14.
“Intertel 1963,” CBC Times, 5-11 January, 1963: 4.
One notable exception to this trend being the firm Ellis Enterprises which
exported nature programs, many of them co-productions, beginning in the 1960s.
It was this concern with the representation of local life and culture, this
documentary impulse, which was seen to distinguish Canadian television above
all else from broadcasting in other parts of the world, particularly the United
States. Documentary television was thus perhaps Canada’s defining public
service genre during the “golden age” of Canadian television in the 1950s, 1960s
and 1970s. See Hogarth, D. Documentary Television in Canada: From National
Public Service to Global Marketplace, Montreal: McGill-Queen’s University
Press, forthcoming.
Statistics Canada, Tabulations on Documentary 1998 (Financing - Foreign
Investment): 3. The figure is much lower for French-language documentaries
which tend to be produced for Quebec and French-Canadian markets. See Houle,
Michel, Documentary Production in Quebec and Canada (1991-2/1998-9),
Phase 1, June, 2000: www.ridm.qc.ca.
The average budget of a one-hour program at France’s 1998 “Marché des
programmes internationaux” being just Cdn$350,000 compared to $1.2 million
for dramas. See Andrew Freeson, “Social Issue Documentaries Hard Sell in
Cannes?” New York Times, 13 April, 1998.
Perhaps most importantly, for foreign buyers, documentaries offered rebroadcast
opportunities, unlike other types of information programming such as news and
current affairs. They also tended to be more flexible export commodities: higher
shooting ratios in documentary programming, for instance, produced extra
footage which could be reedited and repackaged for various world markets, while
longer gestation periods allowed for further “multiple versioning.”
In the 1990s, producers were able to take advantage of a new global distribution
market which included documentary superchannels such as the US-based
Discovery Networks International and France’s Canal Plus.
Houle, Documentary Production in Quebec and Canada.
Harold Metsem, “Hot Docs Fest in the Works,” Playback, 13 February, 1995: 8.
Brad Stevenson, “Canadian TV Selling Out Worldwide,” Now, 19-26 February,
1997: 12.
Doug Saunders, “Exporting Canadian Culture,” Globe and Mail, 25 January,
1997: C1.
Ibid.
Ibid.
Michael Kott, “Co-Productions in Full Swing,” Playback, 10 March, 1997: 37.
See also John Allemang’s assertion that all Canadian television producers will
“compromise their vision to meet the needs of their would-be partners […]
producing product, something cheap and undemanding to plug a hole in a waiting
schedule of a cable channel half-way around the world”; John Allemang,
“Passing Judgement on TV’s Best at Banff Festival,” Globe and Mail, 16 June,
1998: C2.
Statistics Canada, Tabulations on Documentary 1998 (Financing - Foreign
Investment): 3. See also Colin Hoskins and Stuart McFadyen, “Canadian
Participation in International Co-Productions and Co-Ventures in Television
Programming,” Canadian Journal of Communication, 18 (Fall, 1993): 219-36.
153
17. Cited in Houle, Documentary Production in Quebec and Canada.
18. Canadian Television Fund, Documentary Programming Module 1999: 2.
19. Doug Saunders, “New Rules for Canadian Content,” Globe and Mail, 15
December, 1998: A1.
20. Ibid.
21. Staff, “Upfront: Non-fiction News,” RealScreen, September, 1999: 6.
22. Peter Allison, “Export Market for Doc Programs Heats Up,” Playback, 19 March,
1997: 20.
23. John Panickar, Commissioning Editor, Discovery Channel, Hot Docs ‘98
Industry Conference, 20 March, 1998.
24. Ed Kirchdoerffer, “Tribute: Exploring John Hendrick’s World,” RealScreen,
September, 1997: 53.
25. Ibid.
26. Mary Ellen Armstrong, “Buyer Profile: National Geographic International,”
RealScreen, Fall 1998: 44.
27. Andy Fry, “Buyer Profiles: Animal Planet Europe,” RealScreen, Fall 1998: 41.
28. Andreef, M. 1999, “Adventure Film Outfit Takes on TV,” Globe and Mail,
March 15: B7.
29. Nancy Hughes, “Producer Profiles: Asterisk Productions,” RealScreen, Summer/
Fall, 1998: 22.
30. Simon During, “Popular Culture on a Global Scale: A Challenge for Cultural
Studies?,” Critical Inquiry 23, Summer 1997: 809; See also Roland Robertson,
“Globalization or Glocalization?,” Journal of International Communication 1,
no. 1, June 1994: 33-53.
31. Doug Saunders, “Exporting Canadian Culture,” Globe and Mail, 25 January,
1997: C1.
32. Ibid.
33. Andreef, “Adventure Film Outfit Takes on TV.”
34. Reveler, Norma, 1998, “Turning a Documentary into a World Marketing
Venture,” Marketing Magazine, 103, no. 3, July 20-27: 8.
35. Hot Docs ’98 Handbook: 45; 70.
36. Jody Berland, “Sounds, Image and Social Space: Music Video and Media
Reconstruction” in Simon Frith, Andrew Goodwin and Lawrence Grossberg,
eds., Sound and Vision: The Music Video Reader (London and New York:
Routledge, 1993): 37. Consider also the instrumental importance of place in
nature documentaries which seem to be regarded by programmers and sponsors
not as representations of a particular landscape, but as vehicles with which to
promote tourist industries and new HDTV formats. Industry observers further
believe the genre is a hot seller not because of any incipient hunger for local
documentation, but because of a demand for visual stimulation on the part of
audiences and cheap programming on the part of broadcasters. See, for instance,
Carl Mrozek, “Technology: Nature in High Definition,” RealScreen (Summer/
Fall 1998): 26-32.
37. “Intertel 1963,” CBC Times, 5-11 January, 1963: 4.
38. Trina McQueen cited in Doug Saunders, “Farewell to Big Canadian Dramas,”
Globe and Mail, 23 September, 1999: C3.
39. Doug Saunders, “Documentary Makers Cast Wary Eye on the Future,” Globe and
Mail, 16 August, 1997: C4.
40. Statistics Canada, Tabulations on Documentary 1998 (Program Type): 1-2.
41. Leslie Woodward. “Documentary as a Casualty of the Ratings War,” Doctv, no.
34, 4 September, 2000.
154
42. Docos Newsletter, no. 27, 15 May, 2000.
43. Susan Rayman and Samantha Yaffe, “Alliance Atlantis Launches AAC Fact,”
RealScreen, September 2000: 18.
44. Almost half of Canada’s major documentary producers are located outside
Canada’s main production centres, with many of the rest producing less than one
program or film a year. See Houle, Documentary Production in Quebec and
Canada.
45. Ibid.
46. Statistics Canada, Tabulations on Documentary 1998 (Financing - Foreign
Investment): 5.
47. Bill Roberts, “Media Mergers: More is Less,” Globe and Mail, 15 January, 2000:
A13.
48. Malcolm Guy and Peter Wintonick, “Policy Notes,” POV, 1, no. 34, (Fall 1998):
9.
49. Canadian Television Fund, Documentary Programming Module 1999: 7. Extra
merit points are also awarded to firms which are able to secure network license
fees above and beyond the minimum 15% of their production budgets.
50. Doug Saunders, “Exporting Canadian Culture.”
51. Tom Perlmutter, “Distress Signals” in Tony Dowmunt, ed., Channels of
Resistance (London: BFI 1993).
52. Leo Rice-Barker, “CoPros in Canada”: 39.
53. Michael Kott, “Co-Productions in Full Swing,” Playback, 10 March, 1998: 5.
54. Mark Starowicz cited in Doug Saunders, “Documentary Makers Cast Wary Eye
on the Future.”
55. Ibid.
56. Houle, Documentary Production in Quebec and Canada.
57. Susan Rayman, “The Format Who Left Me,” RealScreen, March, 1999: 22.
58. “Micro Meetings,” Hot Docs ’98 Handbook: 23. The scramble for funding also
allows for undue government influence in new markets. White Pines Productions,
for instance, producer of History Television’s (1998) Scattering of Seeds series,
reportedly signed a contract with the Department of Citizenship and Immigration
guaranteeing a “hopeful and optimistic” portrayal of immigration in Canada in
exchange for production funds (John Allemang, “The Money is the Message,”
Globe and Mail, 22 January, 2000: R1, R4.
59. See Hogarth, “Communication Policy in a Global Age.”
60. Susan Rayman. “A View to a Sale: The Middle East,” RealScreen, March, 1999:
14.
61. Susan Rayman, “The Health Front,” RealScreen, October, 1999: 44.
62. Staff, “Upfront: Non-fiction News,” RealScreen, September, 1999: 6.
63. Jenn Kuzmyk, “Blinded by Science,” RealScreen, November, 1999: 36.
64. Ibid.
65. Brendan Christie, “Taking Stock of the Web,” RealScreen, July/August, 2000:
41. Predictably, subjects of documentary footage have far fewer rights than
owners. Standard release forms for globally circulating shows, for instance, allow
producers to use images “in perpetuity throughout the world” without hindrance
from the people being filmed. (See Sarah Keenlyside, “Please Release Me,”
RealScreen, October, 2000: 56).
66. Some archive organizations are truly committed to making global images more
publicly accessible. World Images of the UK, for instance, stockpiles footage of
societies and natural environments around the world, which is then made
available to “productions which require a hard-hitting honest look at world
155
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
156
issues.” Most of those images are produced by NGOs such as Amnesty
International and the International Red Cross, and the archive house simply
“manages the material” as director Peter Sibley puts it, ensuring that it is
affordable but not “abused in any way.” World Vision is the exception on the
global market, however, with most stock companies simply “buy[ing] a
collection and then exploit[ing] the rights where they can,” as Sibley notes.
(Christie, Brendan, “Stock Shots: World Images Turns Green,” RealScreen,
December, 1998: 20).
Brendan Christie, “The Difference between Rights and Wrongs,” RealScreen,
March, 1998: 37.
Ibid.
Phil Stevens, CEO, Rancho Productions. Interview with the author, 14 August,
2000.
Staff, “Special Report for Hot Docs ‘98,” RealScreen, March, 1998: 49.
Chris Rojek, “Indexing, Dragging and the Social Construction of Tourist Sights,”
in Chris Rojek and John Urry, eds., Touring Cultures. London: Routledge, 1997:
69.
Kay Richardson and Ulrike A. Meinhof, Worlds in Common: Television
Discourse in a Changing Europe. London: Routledge, 1999; 106.
Mike Featherstone, Consumer Culture and Postmodernism. London: Sage, 1991:
5.
Richardson and Meinhof, however, do provide a systematic analysis of programs
on European satellite television.
Catherine Mayer, “Animal Magnetism the Force in Doc Deals,” Playback, 10
March, 1997: 21. Nature producers also work to “future-proof” their shows by
avoiding topical references in their shows. See Carl Mrozek, “Technology:
Nature in High Definition.”
Brendan Christie, “Special Report on Travel and Adventure,” RealScreen,
November, 1997: 34.
John Doyle, “Critical List,” Globe and Mail Broadcast Week, 27 November,
1999: 5.
Tertius, 1999, “Subjects and Objects,” Globe and Mail, 28 December, 1999: R2.
Fry, Andy, “Up Front: ITV Censured on Serious Doc Output,” RealScreen,
March, 1998: 4.
Ibid.
Norman Bolen, Vice-President of History Television, cited in Gunther Bessen,
“Docs in Canada,” DOX: Documentary Film Quarterly (Spring 1998): 13. With
regard to global versioning, documentary consultant John Marshall observes that
“whether you co-produce or pre-sell, you are probably going to have to make 2 or
3 different versions for each broadcaster because each will have their own
requirements in terms of length and approach. It used to be that people thought a
documentary would be sort of an untouchable oeuvre.” Marshall cited in
Rice-Barker, “Co-Pros in Canada”: 37.
Ibid.
Gunther Belsen, “Survey: Docs Around the World,” DOX: Documentary Film
Quarterly, Fall 1997: 5-14.
Kay Richardson and Ulrike Meinhof, Worlds in Common? Television Discourse
in a Changing Europe. Routledge: London, 1999.
Jennifer Hyde, Commissioning Editor CNN, Pitch Session, Hot Docs Festival,
Toronto, 20 March, 1998.
86. Amy Briamonte, Commissioning Editor A&E, Pitch Session, Hot Docs Festival,
Toronto, 20 March, 1998.
87. Jenn Kuszmyk, “Documall.com: Docs via E-Commerce,” RealScreen, 2 no. 9,
May, 1999: 23-4.
88. Tom Johnson, “More than One Way to See ‘Content’,” RealScreen, May, 1999:
60. Digitalization also promises to produce more back-up texts to help viewers
make sense of the programs. According to Charles Humbard, Vice-President and
General Manager of Discovery Communications, digitalized documentary
programming will “make it much more plausible to realize multiple products for a
project […] everything from DVD’s to books.” Cited in Carl Mrozek,
“Technology: Nature in High Definition,” RealScreen, Summer/Fall1998: 26.
89. For an elaboration of this argument, see Kevin Robins, Into the Image: Culture
and Politics in the Field of Vision. London: Routledge, 1996.
90. See, for instance, Susan Rayman, “The Colour of Stock,” RealScreen, November,
1999: 56.
91. See Christine Cowern, “Re-creating History,” RealScreen, November, 1999: 49,
for interviews with some of the parties involved.
92. See Andy Fry, “The Sound and the Fury,” RealScreen, Natural History Issue,
1999: 56. The BBC has kept animal sounds dating back to 1946 for archival use.
93. Swedish producer Bo Landin cited in Kennedy, John, “Producer Profiles:
Scandinature Films,” RealScreen, Summer/Fall, 1998: 37.
94. See, for instance, producer Neville Morgan cited in Ed Kirchdoerffer, “Close up
on Hollywood,” RealScreen, January, 1998: 49. Morgan claims there are now
more people making nature programs “who aren’t documentarians … and to them
they could be doing America’s Funniest Home Videos or a documentary on Cary
Grant.”
95. In its 1999 Annual Report, for instance, the BBC criticized the free and generally
unlabelled use of simulated pictures in the best-selling (1998) program Walking
with Dinosaurs.
96. PBS producer Fred Kaufman, cited in Brendan Christie, “Overview: Surveying
the Landscape,” RealScreen, Summer/Fall, 1998: 6.
97. Clarke Bunting, cited in Ed Kirchdoerffer, “The Promotional Punch.”
98. Susan Campbell, cited in Ed Kirchdoerffer, “The Promotional Punch.”
99. The archetype of the mediated event, and perhaps the epitome of the blurring or
reality and representation in nature programming, is the Discovery Tour, where
tourists’ real-life adventures are designed to match what they saw on TV. The
channel introduced the tours in the late 1990s as one of its “ancillary products.”
100. Cited in Stephen Clarke, “Tribute to Catherine Lamour,” RealScreen, April,
1998: 45.
101. Take producer Barry Clark’s assertion that “you do not go into a project with the
idea of creating a program, but with the idea of acquiring digital assets that can be
repurposed across various platforms,” cited in Kimberly Brown, “Selling the
Planet at a Location Near You,” RealScreen, Natural History Issue, 2000: 24.
102. Lawrence Grossberg, Dancing in Spite of Myself: Essays on Popular Culture.
Durham: Duke University Press, 1997: 18.
157
Laurence Cros
Le Canada et la peur de l’annexion américaine
à l’époque victorienne, à travers les dessins
politiques canadiens
Résumé
Au Canada, la caricature politique naît en même temps qu’émerge une
conscience nationale, dans les années 1840. La présence fréquente dans les
dessins canadiens d’un escogriffe rapace, en pantalon rayé et chapeau étoilé,
montre combien cette question de la survie face aux États-Unis inquiétait les
Canadiens à une époque où le maître-mot, pour les Américains, était la
« destinée manifeste ». Fils d’une époque victorienne à la fois pudibonde et
fascinée par les choses de l’amour, les caricaturistes canadiens se sont plu à
imaginer les multiples scénarios selon lesquels Melle Canada céderait, de gré
ou de force, aux avances d’Oncle Sam.
Abstract
In Canada, political satire was born around the same time a national
consciousness was emerging, in the 1840s. The frequent appearance, in
Canadian cartoons, of a long, thin, vulture-like individual wearing striped
pants and a starred top hat, gave evidence of the extent to which Canadians,
during a time when the rallying cry of Americans was “manifest destiny,”
were concerned about their own survival. Belonging to a generation of
Victorians both prudish and fascinated by things erotic, Canadian cartoonists
of the time took delight in concocting innumerable scenarios according to
which Miss Canada would yield, willingly or unwillingly, to Uncle Sam’s
advances.
Dans la vie politique, la caricature est un outil privilégié d’expression, du
simple commentaire à la propagande la plus flagrante, de l’humour le plus
léger à la satire la plus mordante. Au Canada, la caricature politique naît en
même temps qu’émerge une conscience nationale, au moment où les
colonies obtiennent le gouvernement responsable, à partir des années 1840.
Dès cette période, les Canadiens se préoccupent de trois questions cruciales
face à leur avenir politique et qui reviendront tout au long de leur histoire :
quels sont leurs liens avec la Grande-Bretagne? Comment unir les
Canadiens français et les Canadiens anglais? Comment vivre avec le grand
voisin américain?
Dans les dessins canadiens de la période victorienne, c’est-à-dire des
années 1840 (années où débute la production de caricatures politiques au
Canada) à la fin du XIXe siècle, apparaît très souvent un escogriffe rapace,
en pantalon rayé et chapeau étoilé. Cette place centrale occupée par Oncle
Sam est la traduction picturale de la peur canadienne d’une annexion
américaine à une époque où, en effet, le maître-mot des États-Unis était la
« destinée manifeste ». On a donc tenté de retrouver, dans les journaux et
périodiques canadiens incluant des illustrations et des dessins qui
examinent la question de la convoitise américaine envers le Canada.
Certains journaux se sont révélés particulièrement fertiles sur ce thème et
on a pu sélectionner une vingtaine de dessins entre 1849 et 18911.
Il est apparu important de commencer ce travail en apportant quelques
données de base sur les dessins politiques canadiens. Ceux-ci ont fait l’objet
d’une étude exhaustive de la part de Terry Mosher et Peter Desbarats2, qui
s’est révélée très utile quant aux circonstances entourant la naissance de la
caricature politique au Canada et les sources d’inspiration. Comme dans
beaucoup de domaines, on s’aperçoit que le Canada s’inspire soit du
modèle britannique, soit du modèle américain. La lecture de quelques
articles et ouvrages sur les dessins politiques britanniques et américains, en
complément des études sur les dessins canadiens, ont ainsi permis d’établir
un cadre comparatif qui révèle les similitudes et divergences de la
caricature canadienne. On s’est ainsi aperçu que la fin du XIXe siècle révèle
une influence croissante des caricaturistes américains sur les dessinateurs
canadiens, alors qu’au début de la période ceux-ci s’inspiraient surtout du
modèle britannique. L’étude de Carmen Cummings sur J. W. Bengough,
célèbre caricaturiste canadien de la fin du XIXe siècle, s’est révélée
précieuse sur ce point3.
On s’est aperçu à la lecture des journaux de la période que les dessins
illustrant la peur de l’annexion n’étaient pas répartis régulièrement, mais se
concentraient à certaines dates spécifiques alors qu’ils étaient inexistants le
reste du temps. Certaines périodes constituaient pour le Canada des
moments de crise où la peur des États-Unis, élément chroniquement présent
dans l’imaginaire canadien, se réveillait de façon aiguë. On a donc choisi
dans un premier temps une approche chronologique qui permet d’étudier
ces temps de réveil de la peur de l’annexion et d’examiner en quoi le
traitement de cette peur à travers les dessins politiques est spécifique pour
chaque période.
Néanmoins, l’étude chronologique ne doit pas cacher la continuité d’un
fil thématique important, l’existence d’une sorte de « scénario » préféré
auquel les caricaturistes reviennent souvent pour illustrer le thème de
l’annexion. En effet, sept des dessins sont construits autour d’un scénario de
séduction, et les autres ne révèlent aucun scénario récurrent susceptible de
faire concurrence à celui-ci. On verra donc comment les caricaturistes
canadiens, fils d’une époque victorienne à la fois pudibonde et fascinée par
les choses de l’amour, se sont plu à imaginer les multiples façons selon
lesquelles Melle Canada céderait, de gré ou de force, aux avances d’Oncle
Sam.
160
à l’époque victorienne, à travers les dessins politiques canadiens
Les dessins politiques canadiens : naissance et sources
d’inspiration
L’usage de la caricature comme moyen d’expression politique est assez
récent au Canada, mais il s’inspire d’une tradition plus ancienne en
Angleterre. Il est assez amusant de noter que l’un des premiers
caricaturistes anglais, George Townshend, fut aussi l’aide du Général
Wolfe lors de la campagne de Québec en 1759, et qu’on lui doit de
nombreuses caricatures de Wolfe. À la même époque, en Angleterre,
travaillait William Hogarth, dont on considère que les dessins sont proches
de la caricature, bien que lui même ait établi une distinction entre l’art et la
caricature, qu’il considérait comme la forme la plus basse de l’expression
artistique. Quoi qu’il en soit, entre le milieu du XVIIIe et le début du XIXe
siècle, cette nouvelle forme d’art gagna en popularité en Angleterre. James
Gillray et Thomas Rowlandson furent les premiers dessinateurs
professionnels à se consacrer à la production régulière de satires politiques,
perfectionnant les techniques introduites par l’amateur Townshend. Les
premiers magazines satiriques sont publiés en France avec La Caricature
(1830) et Le Charivari (1832), tandis que Punch - The London Charivari
apparaît en 1841, avec les dessinateurs John Leech, puis John Tenniel.
Leech et Tenniel créèrent durant la période victorienne un style plus
modéré que la sauvagerie des dessins de Gillray et Rowlandson4.
Les magazines satiriques britanniques, et plus particulièrement Punch et
son dessinateur Leech, furent la source d’inspiration principale des
premières caricatures politiques canadiennes. Fruit des efforts de J.B.
Walker, le premier périodique satirique canadien est lancé le 1er janvier
1849 et est une copie flagrante de Punch. Intitulé Punch in Canada, il
reprend le commentateur Mr Punch et son chien Tobby, qui apparaissent
chaudement emmitouflés et chaussés de raquettes en couverture du premier
numéro, sans doute dans le but de donner au périodique une dimension
canadienne5. Celui-ci est ouvertement impérialiste6 et se donne pour
mission de préserver les liens avec la Grande-Bretagne et de sauver le
Canada des griffes américaines. Ce programme apparaît clairement dans un
dessin d’octobre 1849, où Mr Punch, lancé au galop, capture au lasso un
aigle sinistre menaçant un malheureux daim7. L’aigle, animal héraldique
par excellence et susceptible d’interprétations contradictoires (noblesse/
rapacité), symbolise les États-Unis expansionnistes, tandis que le daim,
timide et faible, représente le Canada. Il est intéressant de noter que les
États-Unis et la Grande-Bretagne, pays puissants dont l’identité est
fermement établie, sont toujours représentés par le même animal
héraldique : l’aigle pour les États-Unis, le lion pour la Grande-Bretagne ou
l’empire britannique. Ce lion, qui apparaît souvent dans les dessins
politiques canadiens (par exemple dans un dessin de 1850, où le lion
impérial se tient aux côtés de Britannia8, ou une affiche politique de 1891,
où Melle Canada s’appuie sur lui9), est d’ailleurs directement emprunté à
Tenniel, qui développa dans Punch l’usage du lion, roi des animaux,
161
Figure 1.
Punch in Canada, octobre 1849
comme symbole de l’empire britannique10. Par contre, aucun animal
héraldique n’est utilisé pour symboliser le Canada. Le Canada n’avait pas
une existence suffisamment ancienne et ancrée pour s’être forgé un blason
symbolisant ses vertus, où figurerait en bonne place un animal héraldique
prestigieux. La perception de l’identité canadienne est si faible que même
des animaux qui pourraient sembler typiquement canadiens, comme le
castor ou l’ours, n’apparaissent quasiment jamais dans les dessins
politiques du XIXe siècle11.
Un autre élément qui illustre l’influence de Punch et de Tenniel est la
tendance des caricaturistes canadiens à représenter les États-Unis par un
personnage nommé Cousin ou Brother Jonathan, plutôt que par Oncle
Sam12. Celui-ci, après sa première apparition dans une lithographie en
1834, était pourtant couramment utilisé aux États-Unis comme symbole du
pays13. En Grande-Bretagne, et particulièrement dans Punch, les
caricaturistes continuèrent à utiliser Brother Jonathan jusqu’à la fin du
XIXe siècle. Le mot Jonathan (fils de John) met l’accent sur les liens
familiaux qui demeurent entre John Bull et son fils ingrat américain, alors
que l’expression « Oncle Sam » est une tradition purement américaine,
caractérisée par des souvenirs de résistance victorieuse à la puissance
britannique14. De même, ce sont les artistes de Punch qui développèrent la
représentation de la Grande-Bretagne sous les traits de Britannia, matrone
respectable qui déborde de toutes les vertus patriotiques et ressemble
étrangement à la reine Victoria15. Cette représentation de la GrandeBretagne domine dans les dessins politiques canadiens. Ainsi le trio favori
des caricaturistes canadiens est Britannia, coiffée de son casque et souvent
162
armée de son trident, Brother Jonathan, vêtu des rayures et des étoiles du
drapeau américain (et le plus souvent avec la barbe pointue que les artistes
de Punch ont été les premiers à lui donner16), et le Canada, le plus souvent
représenté par une jeune fille, parfois par un jeune homme vigoureux
nommé Jack Canuck, et plus rarement par un enfant. Cette personnification
du Canada appelle les mêmes commentaires que sa représentation par un
animal. Les États-Unis et la Grande-Bretagne sont figés dans des
représentations constantes, animales ou humaines. Ils sont caractérisés par
des traits récurrents qui traduisent une identité nationale forte : la bannière
étoilée pour les États-Unis, le trident pour la maîtresse des mers qu’est la
Grande-Bretagne… La variété des représentations du Canada, le fait qu’il
ne soit associé à aucun personnage ou costume typique, rappelle la fragilité
du pays. En outre, à l’époque victorienne, il était en train de se créer dans la
plus grande incertitude quant à son avenir politique. Les seules constantes
notables soulignent sa faiblesse (le daim, l’enfant, la jeune fille sans
protection) et sa jeunesse (enfant, jeune homme, jeune fille). Ces
représentations expriment donc clairement l’inquiétude latente quant au
destin national qui animaient les Canadiens de l’époque victorienne.
La peur de l’annexion : les grands réveils de l’époque victorienne
La méfiance qui marque la relation entre le Canada et les États-Unis n’a rien
de nouveau. Le Canada anglais, fondé par les loyalistes fuyant la révolution
américaine, s’est forgé dans une constante résistance aux États-Unis. Cette
hostilité, présente dès l’origine, se maintient après la période victorienne.
Ainsi, l’un des enjeux majeurs des élections de 1911, qui coûtèrent le poste
de premier ministre au libéral Wilfrid Laurier, fut le débat sur un énième
accord de libre-échange avec les États-Unis. Néanmoins, vers la fin du
XIXe siècle, le spectre d’une annexion forcée du Canada par les États-Unis
était en train de disparaître17. Cette période correspondait pour le Canada à
une explosion économique sans précédent, âge d’or qui sans aucun doute
calma enfin les doutes du Canada sur son avenir politique et lui fit regarder
les États-Unis avec plus de sérénité. Par ailleurs, durant cette période,
l’attention des États-Unis se détournait enfin du continent nord-américain.
À la « destinée manifeste », théorie qui menaçait indéniablement l’existence indépendante du Canada, succéda un impérialisme qui tourna la
puissance américaine vers Cuba et les Philippines.
Le Manifeste en faveur de l’annexion
Les dessins politiques scandent les temps forts de la méfiance envers les
États-Unis. C’est le cas à la fin des années 1840, époque où le contexte
américain n’était pas bien rassurant pour les Canadiens. En 1845, à
l’occasion de la querelle portant sur le Texas et l’Oregon, le journaliste
O’Sullivan avait utilisé pour la première fois, l’expression « destinée
manifeste » et promis à court terme l’annexion non seulement du Mexique,
mais aussi du Canada. Entre 1846 et 1848, la guerre avec le Mexique
163
donnait aux Canadiens l’occasion d’observer comment les États-Unis
menaient à bien cette mission divine. Ils avaient de bonnes raisons de se
demander quand viendrait le tour du Canada. Or, en 1849, ce ne furent pas
les États-Unis qui déclenchèrent la crise, mais les puissants marchants
anglophones de Montréal. Furieux que le gouvernement britannique ait
approuvé le Rebellion Losses Act18 et abandonné le système mercantiliste
qui garantissait des droits de douane préférentiels pour le blé et le bois
canadiens, les marchands fondèrent une association en faveur de
l’annexion (The Annexation Association) avec le soutien du mouvement
nationaliste radical de Louis-Joseph Papineau. Sous la direction de
Benjamin Holmes, représentant de Montréal au Parlement, l’association
rédigea et présenta deux manifestes en faveur de l’annexion19.
Créé cette même année, Punch in Canada se donne visiblement la
mission de dénoncer les manœuvres des marchands et de Papineau. Ainsi
un dessin souligne l’imprudence des Canadiens français séduits par l’idée
d’une union avec les États-Unis. Ils seraient amèrement déçus par ses
conséquences, comme le montre un dessin de Brother Jonathan monté sur le
train de l’aigle américain et écrasant un Canadien français (probablement
Papineau) qui tient à la main « Nos lois, nos institutions, notre langue »,
libertés garanties par les Britanniques, mais que les Américains, selon
Punch in Canada, négligeraient20.
Un autre dessin de la même période montre Benjamin Holmes et ses amis
déposant le mouchoir de leur mère (en fait, l’Union Jack) au mont-de-piété.
Le prêteur à gages est l’oncle Sam, représenté dans son costume typique et
affublé d’un sinistre air de filou, tandis que Holmes adopte une expression
humble et suppliante21. Le rôle de gardien de l’intégrité canadienne et de la
loyauté à la Grande-Bretagne que se donne Punch in Canada apparaît
clairement dans ce dessin puisque que Mr Punch y est présent sous les traits
d’un policier qui surveille les méfaits du traître Holmes.
La mission de Punch in Canada n’est pas seulement de veiller à la
loyauté des Canadiens, mais aussi de rappeler aux Britanniques leurs
devoirs. Un autre dessin évoque la complexité des rapports des trois
protagonistes, États-Unis, Grande-Bretagne et Canada, durant cette
période. Dans ce dessin, apparaît Richard Cobden, chef de file en
Grande-Bretagne de l’Anti-Corn Law League, qui milita pour l’abandon du
système protectionniste qui liait la Grande-Bretagne à ses colonies. Pour
Punch in Canada, les partisans du libre-échange comme Cobden sont les
ennemis naturels des Canadiens loyalistes, qui veulent maintenir les liens
avec la Grande-Bretagne, et l’allié naturel des États-Unis dans ses velléités
d’annexion du Canada. D’où le dessin et la légende : le cousin Cobden
convainc Britannia de laisser Miss Ann Exation et son petit frère Ben
(Benjamin Holmes) passer la journée avec l’oncle Sam22.
Punch in Canada, le premier magazine politique illustré et publié au
Canada, établit donc un modèle impérialiste qui se caractérise par la volonté
164
Figure 2.
Punch in Canada, I-18, 28 septembre 1849
The way Brother Jonathan will astonish the Natives
Annexation comes in by the Rail, while Liberty flies off in the Smoke
de préserver la séparation entre les États-Unis et le Canada grâce à la
loyauté envers la Grande-Bretagne. Cette période est particulièrement
intéressante parce qu’elle montre bien que l’annexion peut aussi bien être le
fruit d’une menace américaine que d’une faiblesse canadienne. Après tout,
en 1849, les États-Unis ne sont pas à l’origine de la crise décrite par Punch in
Canada. Ce sont des Canadiens qui sont prêts à se jeter dans les bras des
États-Unis, poussés par l’appât du gain ou le ressentiment envers la
Grande-Bretagne. Ainsi, le combat contre l’annexion se mène sur deux
fronts : contre les États-Unis, mais aussi contre les Canadiens eux-mêmes.
Confédération et annexion
Dans les années 1860, les dessins politiques illustrent un deuxième réveil de
la grande peur de l’annexion – et l’on peut arguer que la menace américaine
était en effet sérieuse. C’est une période de grande tension entre la
Grande-Bretagne et l’Union, qui estime que la Grande-Bretagne ne l’a pas
165
Figure 3.
Punch in Canada, I-20, octobre 1849
Little Ben Holmes and some naughty children attempt to pawn their
mother’s pocket-handkerchief, but are arrested by policeman Punch, who
was stationed “round the corner.”
soutenue assez clairement contre les États confédérés. Les épisodes du
Trent, puis de l’Alabama23, ont envenimé les rapports entre les deux pays.
Le Canada redoute d’être la première victime d’un conflit anglo-américain,
d’autant plus que le Nord triomphant a en sa possession une armée qui ne
ferait qu’une bouchée de la milice canadienne. Pour beaucoup d’historiens,
cette peur d’une agression américaine possible a fortement contribué à la
formation de la Confédération24. Un autre facteur puissant fut l’attitude de
la Grande-Bretagne, en pleine période anti-impérialiste, qui encourageait
le Canada à enfin quitter le nid. Tous ces éléments apparaissent dans les
dessins politiques des années 1860, en particulier dans les magazines
impérialistes et anti-américains, comme Diogenes, publié à Montréal entre
1868 et 1870, dont l’annexion constitue le sujet favori.
Ainsi, dans un dessin de 1868, le Canada apparaît en petit chaperon
rouge, son panier à la main, hésitant au carrefour entre Ottawa et
Washington/Wall Street. La mention conjuguée de ces deux lieux pour
représenter les États-Unis souligne l’importance constante du gain matériel
dans le choix que doit faire le Canada, le politique étant inséparable de
166
Figure 4.
Punch in Canada, II-6, 16 février 1850
Cousin Cobden intercedes with Britannia, that Miss Ann Exation and her
little brother Ben may be permitted to pass the day with Uncle Sam
l’économique. L’air naïf du Canada contraste avec l’air filou des
États-Unis, qui semblent tenter le Canada, la main dans une corne
d’abondance. Mais, du côté américain, une main avide et griffue, sortant
d’une nuée de dollars, semble prête à se saisir du Canada. La double image
reflète bien le sentiment d’attraction et de répulsion que ressent le Canada
face aux États-Unis, perçus à la fois comme une menace et une promesse.
On note que les États-Unis sont caractérisés par certains mots typiques des
préjugés anti-américains des Canadiens de cette époque : radical
adventurers (la démocratie débridée), bowie knives (la violence),
scallawags (qui évoque la guerre de Sécession et la peur des Canadiens
d’être la prochaine cible des Yankees)25.
Dans un dessin de 1869, Diogenes prend position contre l’indépendance,
c’est-à-dire la rupture totale des liens avec la Grande-Bretagne, et pour le
maintien du Canada au sein de l’empire. Le dessin exprime le point de vue
extrêmement négatif de Diogenes sur l’indépendance canadienne,
« chimère pour politiciens déçus ». La faiblesse du Canada, représenté par
un petit chien terrorisé, est soulignée face à la femme puissante et agressive
qui représente les États-Unis, le bâton de la Reconstruction à la main et
appuyée sur la doctrine Monroe. L’image évoque là encore le spectre de la
167
Figure 5.
Punch in Canada, octobre 1849
Cross Roads
Shall we go to Washington first or How(e)?
guerre de Sécession et l’idée que les Yankees s’apprêtent à mater le Canada
comme ils ont maté le sud. Il est intéressant de noter que la doctrine Monroe
est dépeinte comme le meilleur argument au service de l’annexion : en cas
d’agression, les États-Unis invoqueraient la doctrine Monroe pour
dissuader la Grande-Bretagne de soutenir le Canada. On voit bien ici que le
lien avec la Grande-Bretagne, pour un magazine impérialiste comme
Diogenes, constitue l’un des éléments fondateurs de la sécurité
canadienne.26
Dans le même esprit, Macdonald apparaît dans un dessin de 1869. Chef
des Conservateurs et champion du maintien des liens avec la GrandeBretagne, Macdonald est toujours présenté par les journaux impérialistes
comme le meilleur bouclier contre la rapacité américaine. Le dessin illustre
la tentative de tromper le coq canadien en l’attirant avec du son tiré d’un sac
marqué « Indépendance » pour le faire rentrer dans une cage marquée
« Annexion ». L’idée est que le discours sur l’indépendance attire
inévitablement et volontairement le Canada dans les griffes américaines.
« Farmer John » Macdonald, qui personnifie la loyauté envers la
Grande-Bretagne, encourage le coq canadien à s’éloigner : il est trop
expérimenté pour se laisser attirer par du son, c’est-à-dire les discours creux
168
Figure 6.
Diogenes, 14 mai 1869
The Independence of Canada
The last dream of “disappointed politicians.”
et inconsistants de ceux qui veulent l’indépendance. Le dessin n’a pas
besoin de préciser qui sont ces traîtres en puissance, puisque tout le monde
comprend bien qu’il s’agit des Libéraux. Soupçonnés d’être trop favorables
aux États-Unis, jusqu’en 1896, les Libéraux ne purent empêcher les
Conservateurs et Macdonald de dominer la vie politique canadienne27.
Les dessins de Diogenes mettent en avant une autre composante, toute
aussi essentielle de la force du Canada : un gouvernement fort, nationaliste
et protectionniste. Dans un autre dessin de la même année, Diogenes défend
le projet de Macdonald de construire un chemin de fer transcontinental, le
Canadian Pacific Railways, qui, quelques années plus tard, deviendra le fer
de lance de la politique protectionniste de Macdonald, la National Policy.
Ce chemin de fer ambitionne d’unifier le Canada et de réorienter les flux
commerciaux de l’ouest vers l’est plutôt que vers le sud (et les États-Unis ).
Le dessin montre Cousin Jonathan et Melle Canada, les Rocheuses en
169
Figure 7.
Diogenes, 4 juin 1869
“Too old to be caught with chaff.”
Farmer John: – “It’s no use you fellows trying on that game. If you want
him, you’ll have to pit another bird agin’ him, and then I know somebody
who’ll back him two to one.”
arrière-plan. La tenue grecque de la jeune Melle Canada et ses grands yeux
soulignent à la fois son innocence et sa fermeté. Jonathan, comme toujours,
porte les rayures et les étoiles de la bannière américaine. Pour une fois, il a
l’air plus perplexe que roublard, mais il ne cache pas son incrédulité devant
l’entreprise canadienne28.
Les dessins d’autres magazines de la même période expriment les
mêmes inquiétudes que Diogenes quant à la rapacité américaine et à
l’avenir du Canada lorsqu’il quittera le giron maternel. Ainsi, dans un
dessin de 1870 du Canadian Illustrated News, le Canada est représenté
comme une petite fille debout sur une table. Des deux côtés, se tiennent sa
maman, Mme Britannia, et Oncle Sam. La légende, comme l’attitude
pateline mais rapace d’Oncle Sam, ne laisse guère de doute sur le sort de
Melle Canada si elle trébuche29. Avec un dessin de 1868, le magazine
Grinchukle adopte une attitude plus confiante et plus agressive30. Pour une
fois, le Canada est représenté par un jeune homme vigoureux plutôt que par
une jeune fille timide. Il éjecte à coups de pieds Oncle Sam de Dominion
170
Figure 8.
Diogenes, 5 novembre 1869
From Halifax to Vancouver
Miss Canada: – “This is what we want, Cousin Jonathan. It will give us real
independence, and stop the foolish talk about annexation.”
Jonathan: – “Wal, Miss, I guess you’re about right thar; but I’ll believe it
when I see it!”
House, encouragé par John Bull accompagné de son bulldog. Vieillissant et
affaibli, Oncle Sam a le front dégarni et l’air penaud, tandis que le Canada
éclate de vigueur et d’esprit de décision. Cette rare représentation du
Canada sous des traits masculins permet d’exprimer une confiance plus
optimiste que dans la plupart des dessins de cette époque. Ceux-ci
expriment clairement la volonté de rester séparé des États-Unis, mais ne
négligent ni le danger posé par la puissance américaine ni la faiblesse
inhérente de la position canadienne. Il est intéressant de noter la présence de
la Grande-Bretagne sous les traits de John Bull, moins courant à l’époque
victorienne que Britannia. Néanmoins, comme dans les autres dessins de
cette époque, on constate que l’approbation et le soutien de la GrandeBretagne restent passifs : ici, John Bull est en retrait et reste les bras croisés;
dans le dessin précédent, Britannia recommande la prudence au Canada
mais ne lui tient pas la main; enfin on peut noter que la Grande-Bretagne
n’apparaît pas directement dans les dessins de Diogenes que l’on a
analysés. Cela correspond bien à l’attitude de la Grande-Bretagne de cette
époque, qui encourageait le Canada à voler de ses propres ailes.
171
Figure 9.
Canadian Illustrated News, 23 juillet 1870
Mother Britannia: – “Take care, my child!”
Uncle Sam: – “Oh! Never mind, if she falls I’ll catch her!”
Le recul de la peur de l’annexion
Il existe un lien clair entre la période où le dessin est produit, la position
politique du caricaturiste et ses sources d’inspiration. Ainsi, on a souligné
l’influence de Punch sur les dessins politiques canadiens entre les années
1840 et la fin du siècle, et particulièrement sur les caricaturistes
impérialistes, comme ceux de Diogenes et de Punch in Canada. Le cas du
plus célèbre caricaturiste canadien, J. W. Bengough, est particulier, car sa
source d’inspiration vient clairement de Thomas Nast. Nast est considéré
comme le plus important des caricaturistes politiques américains de la
deuxième moitié du XIXe siècle. Républicain radical, il se rendit célèbre
avec ses illustrations de la Reconstruction et sa campagne contre le régime
municipal corrompu de New York. Il créa aussi les célèbres représentations
de l’âne et de l’éléphant pour les partis démocrate et républicain. Nast a
surtout publié dans le Harper’s Weekly (lancé en 1857), dont le jeune
Bengough était un lecteur attentif. Bengough envoya d’ailleurs un de ses
premiers dessins à Nast, avec une lettre exprimant son admiration31. Cette
admiration pour Nast et la volonté déclarée de travailler dans son style
172
Figure 10.
Grinchuckle, 23 septembre 1869
Uncle Sam kicked out!
Young Canada: – “We don’t want you here.”
John Bull: – “That’s right, my son. No matter what comes, an empty house
is better than such a tenant as that!”
explique que Bengough se différencie des autres caricaturistes canadiens
davantage influencés par les dessinateurs britanniques de Punch.
Cette différence de style correspond aussi à des différences
chronologique et politique. Bengough travaille surtout à partir des années
1870 (il fonde son magazine, Grip, en 1873), c’est-à-dire après que la
tempête causée par la guerre de Sécession et la peur canadienne d’une
annexion par les États-Unis ont commencé à se dissiper. En 1871, le traité
de Washington a marqué le début d’une amélioration des rapports entre la
Grande-Bretagne et les États-Unis. L’adoption en 1878 de la National
Policy a donné l’impression que le Canada pouvait se passer des États-Unis
d’un point de vue économique. Certes, le débat sur une union possible avec
les États-Unis demeure d’actualité : vers la fin des années 1880, la question
d’un traité de libre-échange (réciprocité commerciale) fait redouter à
certains une union économique qui pourrait facilement se transformer en
union politique. Néanmoins, il s’agit globalement (à part l’épisode du
173
Venezuela) d’une période où la crainte des États-Unis est en sourdine, et où
le soutien de la Grande-Bretagne paraît donc moins crucial.
De plus, Bengough se positionne différemment des autres magazines
que l’on a étudiés, que ce soit Punch in Canada, Diogenes ou Grinchuckle.
Ces magazines, et c’est en partie la conséquence de la période où ils sont
publiés, sont ouvertement impérialistes et conservateurs. Partisan
enthousiaste du libre-échange, Bengough est un Libéral célèbre pour ses
caricatures de Macdonald, idole des impérialistes32. Il semble osciller entre
l’admiration et la méfiance envers l’empire britannique33. Peut-être à cause
de la position de Bengough, et certainement aussi parce que la question
n’était plus véritablement d’actualité, on ne trouve quasiment aucun dessin
de Bengough sur la question de l’annexion34. Dans son histoire de la
caricature canadienne, Bengough a sélectionné plusieurs dessins portant
sur la question de l’annexion ou de l’union dans les années 1840 et 1860,
mais pour les périodes suivantes, il se concentre sur les questions de
politique intérieure. Ce choix semble montrer que Bengough considérait la
question de l’annexion ou de l’union comme éculée dans les années
1870-1880 et explique qu’il ne l’ait pas traitée.
On constate donc clairement une convergence des facteurs
chronologique, stylistique, thématique et politique qui influencent les
dessins politiques canadiens de la période victorienne.
Analyse d’un représentation récurrente : de la séduction au viol
Les dessins de l’époque victorienne illustrant la peur de l’annexion par les
États-Unis sont d’une grande variété, comme on l’a vu jusqu’à présent. En
feuilletant les principaux magazines politiques canadiens de cette période,
on remarque que plus d’un tiers des dessins représentent ce thème
particulier par une mise en scène de « séduction » pouvant aller de la
séduction légale (la demande en mariage étant le scénario préféré) à la
séduction forcée, proche du viol. Ces dessins sont concentrés entre les
années 1860-1880, alors que les dessins plus anciens, essentiellement ceux
de Punch in Canada, ne font pas du tout appel à ce registre. Cela correspond
à ce que l’on a déjà noté de ces deux époques : en 1849-1850, le problème
décrit par Punch in Canada n’était pas tant les velléités d’annexion
manifestées par les États-Unis que le désir exprimé par certains Canadiens
de se jeter dans les bras américains. De même, à la fin de la période
victorienne, l’idée d’une annexion par la force semblait obsolète. Par
contre, au moment de la Confédération, les Canadiens semblent plutôt
redouter une initiative américaine de s’approprier leur espace. On
comprend donc que le scénario mettant en scène un innocente jeune fille
qu’essaye de séduire un aventurier sans scrupule ait été irrésistible pour la
plupart des dessinateurs, tant il traduisait en termes familiers une situation
de politique internationale.
174
Figure 11.
Grip, 19 janvier 1889
The true state of her feelings.
Brother Jonathan (soliloquizing): – “Ah, she loves me; I know it; I feel it in
my very bones. She wants to jine me in the holy bands of political union.”
Miss Canada (overhearing the whisper): – “Mr. Jonathan, pray don’t
deceive yourself on that point. My heart is perfectly whole I assure you.
I simply want to trade freely with you, that’s all.”
La majorité de ces dessins tournent autour de l’idée de mariage, et les
légendes jouent sur le double sens des mots « union » et « unite », qui
peuvent exprimer un mariage entre deux personnes, comme la fusion
politique ou commerciale entre deux pays.
Parfois, la légende du dessin, parfaitement explicite quant aux enjeux
politiques de l’époque, affaiblit le processus de personnification en
éliminant l’idée de mariage. Ainsi, dans un dessin de 1889, Melle Canada dit
à Oncle Sam qu’elle ne désire pas une union politique, mais simplement le
libre-échange35.
Dans la plupart des dessins, la scène de demande en mariage semble tout
droit sortie d’un roman, aussi bien dans l’attitude des personnages que dans
les dialogues. Ainsi, Melle Canada doit maintes fois repousser les avances de
son soupirant américain. Il s’agit d’un cliché romanesque récurrent, celui
175
de la demande en mariage, d’abord accueilli par un refus sur lequel l’élue
finit par revenir pour peu que le soupirant insiste. Jane Austen s’est moqué
de ce cliché dans Pride and Prejudice, lorsqu’Elizabeth Bennet refuse
d’épouser son cousin Mr Collins. Celui-ci refuse longtemps de la croire,
tant il est convaincu que la pudeur d’une jeune fille la pousse à répondre non
à la première demande. Dans les dessins politiques canadiens, les
États-Unis font preuve du même aveuglement, voire de la même bêtise que
Mr Collins36 : les dénégations les plus fermes de la demoiselle n’arrivent
pas à le convaincre qu’elle rejette sa demande d’union. Cet espoir, voire
cette fatuité, sont insultants pour la jeune fille, dont on attend que la
faiblesse et l’intelligence limitée nourrissent la perpétuelle indécision.
Lorsqu’elle refuse la demande en mariage de Jonathan, Melle Canada
observe toujours rigoureusement la politesse dictée par les conventions de
l’époque, qu’Elizabeth Bennet a si bien résumé dans Pride and Prejudice :
« In such cases as this, it is, I believe, the established mode to express a sense
of obligation for the sentiments avowed, however unequally they may be
returned. »37 Ainsi on retrouve dans un dessin de 1876 tous les clichés du
genre. Jonathan y est fort occupé à courtiser une Melle Canada qui lui
abandonne sa main. Le langage corporel indique clairement le refus de la
jeune fille (elle lui tourne le dos et ne le regarde pas), refus que confirme la
légende : « I hope always to respect you as my friend and well-wisher, but
can never accept you as my lord and master. »38 Il est bien évident que les
conventions littéraires recoupent la nécessité politique. Quelle que soit la
fermeté du refus, il n’est pas question pour le Canada d’offenser son
puissant voisin.
Dans plusieurs de ces dessins, la fermeté du refus canadien s’appuie sur
le soutien de la Grande-Bretagne. Ainsi, dans un dessin de 1869,
l’incrédulité consternée de Mme Britannia (« Est-il possible, ma chère, que
vous ayez jamais encouragé votre cousin Jonathan? ») provoque une
dénégation furieuse du Canada (« Encouragé ! Certainement pas, maman.
Je lui ai dit que nous ne serions JAMAIS unis »). Il s’agit là du refus le plus
ferme de tous ceux exprimés par les divers dessins, et il semble bien que la
certitude du soutien britannique renforce de façon décisive la résolution
canadienne39. Les sourcils froncés de Melle Canada et son air plein de
ressentiment ne laissent aucun doute sur sa colère devant l’arrogance
américaine. Cette arrogance est soulignée clairement dans le dessin : la
verticalité de Jonathan, debout et appuyé sur une colonne, contraste avec la
rondeur du groupe féminin. Cette colonne évoque l’architecture impériale
de Washington et la puissance américaine. Jonathan, se curant les dents
avec son couteau, ne ressemble absolument pas à un soupirant, mais est
plein de désinvolture, comme s’il était certain du consentement de Melle
Canada. Le dessin est accompagné par un poème satirique dans lequel
Jonathan est décrit comme un roué odieux, aux mains sales et à l’argot
yankee. Même les avantages matériels évidents d’une telle union ne
sauraient convaincre le Canada (« it’s vain for me his ill-earn’d dollars to
176
Figure 12.
Canadian Illustrated News, 11 novembre 1876
Coming Home from the Fair
Brother Jonathan: “Adieu, fair Canada. I have long adored you, but never
so much as now. May I not hope some day to claim you as my own?”
Canada (kindly but firmly): “Never. I hope always to respect you as my
friend and well-wisher, but can never accept you as my lord and master.
Farewell.”
jingle »). Le poème exprime bien à quel point le soutien de la GrandeBretagne est crucial pour résister aux avances de l’infâme (« Do save me,
mama, and make him go »).
Par contre, si la Grande-Bretagne ne soutient pas le Canada ou se révèle
indifférente à son sort, on observe clairement que sa résolution faiblit. Ainsi
dans un dessin de septembre 1869, la demande en mariage reçoit une
réponse un peu différente. Jonathan a abandonné son arrogance désinvolte
pour une humilité qui convient beaucoup mieux à un soupirant (il salue bien
bas, son chapeau à la main). Mme Britannia, loin de la consternation
horrifiée qu’elle exprimait quelques mois avant, affirme que la question lui
est indifférente. Quant à Melle Canada, sa réponse est plus modérée. Elle
refuse, certes, mais se réserve le droit de changer d’avis si ses « tuteurs » (le
gouvernement canadien?) ne lui donnent pas satisfaction.40
Enfin, dans un dessin de 1886, le Canada exprime clairement son
ressentiment non pas envers les États-Unis, mais envers la GrandeBretagne41. Le contexte est celui des négociations sur les droits de pêche,
177
Figure 13.
Diogenes, 18 juin 1869
A pertinent question.
Mrs. Brittannia: “Is it possible, my dear, that you have ever given your
Cousin Jonathan any Encouragement?”
Miss Canada: “Encouragement? Certainly Not, Mamma; I have told him
we can NEVER be United.”
durant lesquelles le gouvernement canadien estimait que la position de la
Grande-Bretagne ne lui était pas aussi favorable qu’elle aurait dû l’être. La
légende exprime clairement l’exaspération de la Grande-Bretagne, qui
repousse brutalement les revendications du Canada : « Ne m’agace pas avec
tes problèmes de pêcheries. Tu vois bien que je suis débordée ». D’où la
réponse du Canada : « Eh bien, si tu réagis comme cela, peut-être le mieux
serait que je l’épouse ». Ce document est celui où le tentation de céder aux
avances américaines est le plus clairement exprimée.
L’étude de ces trois documents révèle de façon évidente que la fermeté du
rejet des avances américaines est inversement proportionnelle au
renforcement des liens avec la Grande-Bretagne. Le langage corporel des
trois protagonistes est d’ailleurs très parlant sur ce point. Dans le premier
dessin, on note la proximité et les mains jointes des deux femmes, ainsi que
la distance qui les sépare de Jonathan. Dans le deuxième dessin, leurs mains
sont toujours jointes, mais elles se tournent le dos. La Grande-Bretagne se
178
Figure 14.
Diogenes, 24 septembre 1869
A tempting offer.
Jonathan: – “I am told, Ma’am, you don’t make any objection; and I’m sure
the young lady is sufficiently sensible to appreciate a good offer.”
Mrs. Bull: – “If she wishes it, I’m sure I don’t object. She is old enough
now to know her own mind; and as it is purely a matter of taste, I have no
wish to interfere?”
Miss Maple-Leaf: – “Mamma, I think ‘I’m owre young to marry yet,’ and
I’m not quite sure that celibacy is not, after all, the happier lot. Thanks to
your kindness and forethought, I am assured an ample competence. I only
hope the Stewards I may be called upon to select will do their duty. If they
do not, you can tell the gentleman to call again. Meantime, I am deeply
sensible of his kind intentions.”
situe entre le Canada et les États-Unis, comme si elle pouvait servir
d’intermédiaire. Enfin, dans le troisième dessin, les deux femmes sont
séparées, et les États-Unis se tiennent entre elles, comme si le
rapprochement avec le Canada était sur le point de se faire. Ces trois
dessins, les seuls où apparaît la Grande-Bretagne, éclairent les relations
complexes du trio et expriment les doutes du Canada quant à l’attitude à
adopter envers les États-Unis.
179
Figure 15.
Grip, 29 mai 1886
How it may end.
Britannia:– O, if he’s right you’ll have to give in; and if YOU’RE right
you’ll have to give in; so don’t bother me about your fishery troubles. Don’t
you see I’ve got my hands full?
Miss Canada:– Well, Mammy, if that’s how you feel, don’t you think I’d
better just marry him and get rid of him?
On a examiné jusqu’à présent la version riante de ce scénario de
séduction utilisé pour représenter les velléités d’annexion de la part des
États-Unis. Pourtant, certains aspects du scénario sont plus sombres. Tout
d’abord, on note dans la plupart de ces dessins l’insistance sur les liens
familiaux qui unissent les trois pays. La Grande-Bretagne apparaît toujours
dans son rôle maternel à l’égard du Canada, mais aussi, parfois, à l’égard
des États-Unis42. Le plus souvent (même quand la Grande-Bretagne
n’apparaît pas dans le dessin), les États-Unis sont représentés par Brother
Jonathan, Cousin Jonathan ou Oncle Sam. Dans les trois cas, le lien familial
entre le Canada et les États-Unis est proche, suffisamment proche pour
donner à la dimension amoureuse des dessins une vague odeur de soufre.
Bien que n’apparaissant que de façon implicite, l’allusion à l’inceste ne
peut manquer de discréditer davantage l’idée d’une union politique entre le
Canada et les États-Unis.
180
Figure 16.
The Beehive, I-1, 26 septembre 1874
The Unprotected Female.
Parallèlement au thème de l’inceste, certains dessins expriment crûment
la menace contenue dans la relation entre le Canada et les États-Unis. La
puissance américaine peut choisir de séduire le Canada, mais l’option de la
force n’est jamais à ignorer complètement. Un dessin de 1874 y fait une
prudente allusion, représentant une femme « sans protection », qui essaie
visiblement d’échapper à l’oncle Sam43. Le contexte politique est clair ici,
puisqu’il s’agit des droits de douane. Le message joue explicitement sur les
risques que court une femme (ou un pays) sans protection face à un gredin
bien armé et déterminé : après tout, semble suggérer le dessin, qu’est-ce qui
empêcherait Sam de traverser le lac Ontario pour s’emparer par la force de
cette belle jeune femme qui excite sa convoitise? Le lien évident entre
coercition sexuelle et coercition politique dans ce dessin révèle la
dimension sinistre de la métaphore de la séduction utilisée par les
caricaturistes.
Enfin, le message le plus explicite apparaît dans une affiche politique du
parti Conservateur durant la campagne de 1891, dont le thème central était
la proposition libérale d’un accord de libre-échange avec les États-Unis.
Sur le dessin, on voit Melle Canada s’enfuir devant un groupe d’individus
181
Figure 17.
Affiche du parti conservateur pendant la
campagne de 1891.
sinistres, encouragés par Oncle Sam qui leur crie : « Empoignez-là pendant
que vous en avez la chance… Melle Canada, tu ne m’échapperas pas ». Dans
le dessin suivant, Melle Canada, qui s’appuie sur le lion britannique, est
sauvée par l’intervention de Macdonald, qui la protège avec une paire de
révolvers44. La dimension de propagande politique est bien évidente ici : le
libre-échange, sous-entend l’affiche, est la porte ouverte à l’annexion
(« vous en avez la chance »). Les sbires représentent probablement les
libéraux, prêts à livrer le Canada à la concupiscence américaine. L’élection
du conservateur Macdonald, opposé au libre-échange et loyal à la
Grande-Bretagne (le lion), préservera le Canada. Tout le scénario repose
sur le thème du viol : le Canada est une jeune femme sans défense et les
États-Unis un vieillard libidineux qui lui imposera de force une odieuse
union politique à la première occasion. La férocité de la propagande
politique de cette campagne, qui fut l’une des plus virulentes de l’histoire
canadienne, explique le recours à l’image choquante du viol.
182
Complément d’une analyse politique rationnelle, les dessins constituent
un moyen unique d’exprimer la part d’émotion présente à la fois dans la
perception de l’identité nationale et dans les relations internationales. Le
fait que le Canadiens se représentent si souvent dans la peau d’une jeune
fille, incarnation de la pureté et de la fragilité, en dit long sur leur perception
de leur propre identité nationale. On retrouve dans cette représentation le
mythe de la pureté du Nord, de l’innocence des espaces intacts depuis les
temps primordiaux; mais aussi le sentiment d’impuissance et la mentalité
d’assiégé d’un pays toujours sur le qui-vive pour défendre son existence à
côté d’un voisin puissant, et, il faut bien le reconnaître, envahissant.
Cependant, à travers ce personnage, le Canada se voit aussi comme un objet
de tentation, rendu éminemment désirable par sa richesse, ses ressources,
son espace, son extraordinaire potentiel. Le parallèle dressé dans ces
dessins entre le thème de la séduction amoureuse et celui de l’annexion
politique souligne donc l’ambiguïté des rapports avec le grand voisin. Les
dessinateurs canadiens le représentent toujours repoussé, mais toujours
revenant à l’assaut. Ces dessins avance que le Canada ne veut pas s’unir,
mais peut-être apprécie-t-il d’être désiré : après tout, quelle meilleure
preuve de sa grande valeur peut-il recevoir, lui qui doute toujours tant de
lui-même? Les avances des États-Unis sont à la fois menaçantes et
rassurantes pour le Canada, ce qui explique peut-être mieux pourquoi les
Canadiens se préoccupent tant de leurs relations avec les États-Unis. On
peut se poser la question à savoir si les États-Unis s’intéressaient autant au
Canada, ou si celui-ci, somme toute, n’occupait qu’une place périphérique
dans ses ambitions.
Notes
1.
2.
3.
Punch in Canada, Montréal, 1849-1850. Collection complète sur microfiches,
bibliothèque Robarts, Université de Toronto.
Diogenes, Montréal, 1868-1870. Collection complète, bibliothèque publique de
Toronto.
Grinchuckle, Montréal, 1868-1870. Collection complète, bibliothèque publique
de Toronto.
The Canadian Illustrated News, Montréal, 1869-1889. Collection complète,
bibliothèque publique de Toronto.
The Dominion Illustrated, Montréal, 1888-1891 (plus tard, The Dominion
Illustrated Monthly, 1892-1895). Collection complète sur microfilm,
Grip, Toronto, 1873-1892. Collection complète sur microfiches, bibliothèque
Robarts, Université de Toronto.
Desbarats, Peter et Mosher Terry, The Hecklers: A History of Canadian Political
Cartooning and A Cartoonists’ History of Canada, McClelland and Stewart,
Toronto, 1978, 256 p.
Cumming, Carmen dir., Sketches from a Young Country: The Images of Grip
Magazine, University of Toronto Press, 1997, 275 p.
183
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
184
Peter Desbarats et Terry Mosher, The Hecklers: A History of Canadian Political
Toronto, 1978, p. 21-29.
Toronto, 1978, p. 40.
Dans le contexte canadien, le terme « impérialiste » ne signifie pas un statut
colonial pour le Canada, mais la préservation d’une structure commune à la
Grande-Bretagne et ses colonies de peuplement, qui ont déjà acquis un
gouvernement responsable et autonome. Selon les impérialistes, une telle
structure est la meilleure façon pour le Canada de préserver son indépendance
face aux États-Unis. Assez paradoxalement, une école historique estime que les
impérialistes canadiens étaient des nationalistes. Pour cette interprétation de la
position impérialiste au Canada, voir Carl Berger, The Sense of Power: Studies in
the Ideas of Canadian Imperialism, University of Toronto Press, Toronto, 1970,
277 p.
Punch in Canada, octobre 1849. Reproduit par J.W. Bengough, A Caricature
History of Canadian Politics, 1886. Edition de 1974, sous la direction de Doug
Fetherling, Peter Martin Associates Limited, Toronto, p. 17. Figure 1.
Punch in Canada, II-6, 16 février 1850, p. 33. Figure 4.
« Miss Canada’s Rescuer ». Affiche du parti Conservateur pendant la campagne
de 1891. Archives nationales du Canada. Microfiche, bibliothèque Robarts,
Toronto (CIHM 60998). Figure 17.
Toronto, 1978, p. 29.
Anthony G. Petti, « Horses of Instruction: Beasts in Canadian Political Cartoons
of the Victorian Era », Victorian Periodicals Review, vol. 16, automne/hiver
1983, p. 115-116 et 121.
L’expression « Uncle Sam » vient d’un personnage réel, Samuel Wilson, né en
1766 et établi à Troy, NY. Après la guerre d’Indépendance, il fit fortune dans le
commerce de la viande. Très connu dans sa ville et à la tête d’un grande famille, il
était partout connu sous le nom de « Uncle Sam ». Pendant la guerre de 1812, il
fournit de la viande à l’armée américaine, marquant les barils du sigle « US » pour
« Uncle Sam ». Très vite, l’idée que « US » voulait dire « United States » se
répandit. Ainsi « Uncle Sam » devint une personnification des États-Unis. Alton
Ketchum, « The Search for Uncle Sam », History Today, vol. 40, avril 1990, p.
21-22.
Toronto, 1978, p. 40.
Alton Ketchum, « The Search for Uncle Sam », History Today, vol. 40, avril
1990, p. 24-25.
Peter Mellini and Roy T. Matthews, « John Bull’s Family Arises », History
Today, vol. 37, mai 1987, p. 23.
Alton Ketchum, « The Search for Uncle Sam », History Today, vol. 40, avril
1990, p. 25.
La dernière grande crise qui fit redouter au Canada une menace armée des
États-Unis se développa en 1895, à cause d’une querelle entre la GrandeBretagne et les États-Unis quant à la frontière entre le Venezuela et la Guyane
britannique. Le Canada, redoutant d’être la première cible d’un conflit ouvert
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
entre les États-Unis et la Grande-Bretagne, commença alors à armer sa milice. La
crise se résorba lorsque la Grande-Bretagne accepta un arbitrage international.
Cette loi, adoptée en avril 1849 par le gouvernement de la colonie unie du
Canada, prévoyait une compensation financière pour les personnes ayant subi des
pertes matérielles lors des rébellions de 1837-1838. Les Tories de Montréal
crièrent au scandale et lors d’une émeute, attaquèrent le gouverneur général Lord
Elgin et brûlèrent les bâtiments du Parlement.
L’utilisation du terme « annexion » n’est pas toujours rigoureuse dans l’histoire
canadienne. En anglais comme en français, le terme sous-entend une dimension
coercitive. Or, il est parfois employé dans des cas où le terme « union » semblerait
mieux convenir : que les adversaires d’une union avec les États-Unis utilisent le
terme « annexion » se conçoit, mais que les marchands de Montréal qui désirent
cette union l’utilisent aussi (The Annexation Manifesto) paraît assez peu logique.
Idéalement, on devrait réserver le terme « annexion » aux moments de crise où les
Canadiens redoutaient une annexion par la force de la part des États-Unis,
c’est-à-dire sans doute surtout à l’époque de la guerre de Sécession. Le reste du
temps, le danger était sans doute surtout celui d’une union progressive et
insidieuse.
Punch in Canada, I-18, 28 septembre 1849, p. 141. Figure 2.
Punch in Canada, I-20, 20 octobre 1849, p. 155. Figure 3.
Punch in Canada, II-6, 16 février 1850, p. 33. Figure 4.
En 1861, deux représentants de la Confédération furent saisis par le Nord alors
qu’ils voyageaient sur le vaisseau britannique le Trent. L’Alabama était un
vaisseau de guerre confédéré construit en 1862 en Grande-Bretagne et coulé en
1864. Le gouvernement de l’Union, estimant que l’Alabama avait prolongé la
guerre de deux ans, réclama une compensation pour les dommages causés par le
vaisseau : l’idée était que l’Amérique du Nord britannique constituerait la
compensation idéale.
Entre 1866-1870, les raids des Fenians (Irlandais-Américains tentant de libérer
l’Irlande en attaquant la puissance impériale au Canada) contribuèrent à
exacerber les craintes canadiennes d’une attaque américaine.
Diogenes, 20 novembre 1868, p. 13. Figure 5.
Diogenes, 14 mai 1869, p. 5. Figure 6.
Diogenes, 4 juin 1869, p. 29. Figure 7.
Diogenes, 5 novembre 1869, p. 215. Figure 8.
Canadian Illustrated News, 23 juillet 1870, p. 16. Figure 9.
Grinchuckle, 23 septembre 1869. Repris par J.W. Bengough, A Caricature
History of Canadian Politics, 1886. Edition de 1974, sous la direction de Doug
Fetherling, Peter Martin Associates Limited, Toronto, p. 33. Figure 10.
Toronto, 1978, p. 31.
Toronto, 1978, p. 49-52.
Carmen Cumming, Sketches from a Young Country: The Images of Grip
Magazine, University of Toronto Press, Toronto, 1997, p. 179-187.
On commentera dans la partie suivante un dessin publié dans Grip qui rejette
clairement la possibilité d’une union entre le Canada et le États-Unis. Cependant
ce dessin n’est pas de Bengough mais de son frère William, quoique l’on puisse
penser qu’il exprime aussi le point de vue de Bengough.
185
35. Grip, 19 janvier 1889. Reproduit dans Carmen Cumming dir., Sketches from a
Young Country: The Images of Grip Magazine, University of Toronto Press,
1997, p. 187. Figure 11.
36. Il est amusant de noter que le lien de parenté est le même. Les États-Unis sont le
plus souvent Cousin Jonathan, et Jonathan courtise donc sa cousine Melle Canada
avec le même entêtement imbécile que Mr Collins sa cousine Elizabeth.
37. Jane Austen, Pride and Prejudice, Penguin, 1972 (1813), p. 146-150 et 221. On
peut noter d’ailleurs que Jane Austen, tout en se moquant du cliché, le perpétue :
si Elizabeth Bennet ne change pas d’avis à l’égard de Mr Collins, elle changera
plus tard d’avis sur Mr Darcy, commençant d’abord par rejeter sa demande pour
mieux l’accepter par la suite.
38. Canadian Illustrated News, 11 novembre 1876, p. 281. Figure 12.
39. Diogenes, 18 juin 1869, p. 45. Figure 13.
40. Diogenes, 24 septembre 1869, p. 166. Figure 14.
41. Grip, 29 mai 1886. Reproduit dans Carmen Cumming dir., Sketches from a Young
Country: The Images of Grip Magazine, University of Toronto Press, 1997, p. 9.
Figure 15.
42. The Dominion Illustrated, I-7, 18 août 1888, p. 1. La Grande-Bretagne est
représentée par une femme assise dans un fauteuil posé sur le continent
nord-américain, avec le casque de Britannia et un Union jack sur sa jupe. Des
deux côtés, se tiennent Big Baby Jonathan et son petit frère Johnny, qui lui vole
ses jouets (son poisson, son commerce avec le Pacifique, ses canaux, ses chemins
de fer vers l’ouest…). Jonathan supplie sa maman Britannia de l’arrêter :
« Ma-a-a ! Tell him to stop ». Le dessin met en valeur les liens de parenté entre les
trois partenaires : la mère et ses deux enfants.
43. The Beehive, I-1, 26 septembre 1874, p. 7. Figure 16.
44. « Miss Canada’s Rescuer ». Affiche du parti Conservateur pendant la campagne
de 1891. Archives nationales du Canada. Microfiche, bibliothèque Robarts,
Toronto (CIHM 60998). Figure 17.
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Légende
Figure 1. Punch in Canada, octobre 1849. Reproduit par J.W. Benbough, A
Caricature History of Canadian Politics, 1886. Édition de 1974, sous la
direction de Doug Fetherling, Peter Martin Associates Limited, Toronto,
p. 17.
Figure 2. Punch in Canada, I-18, 28 septembre 1849, p. 141.
Figure 3. Punch in Canada, I-20, octobre 1849, p. 155.
Figure 4. Punch in Canada, II-6, 16 février 1850, p. 33.
Figure 5. Diogenes, 20 novembre 1868, p. 13.
Figure 6. Diogenes, 14 mai 1869, p. 5.
Figure 7. Diogenes, 4 juin 1869, p. 29.
Figure 8. Diogenes, 5 novembre 1869, p. 215.
Figure 9. Canadian Illustrated News, 23 juillet 1870, p. 16.
Figure 10. Grinchuckle, 23 septembre 1869. Repris par J.W. Bengough, A
Caricature History of Canadian Politics, 1886. Edition de 1974, sous la
direction de Doug Fetherling, Peter Martin Associates Limited, Toronto,
p. 33.
Figure 11. Grip, 19 janvier 1889. Reproduit dans Carmen Cumming dir.,
Sketches from a Young Country: The Images of Grip Magazine,
University of Toronto Press, 1997, p. 187.
Figure 12. Canadian Illustrated News, 11 novembre 1876, p. 281.
Figure 13. Diogenes, 18 juin 1869, p. 45.
Figure 14. Diogenes, 24 septembre 1869, p. 166.
187
Figure 15. Grip, 29 mai 1886. Reproduit dans Carmen Cumming dir., Sketches
from a Young Country: The Images of Grip Magazine, University of
Toronto Press, 1997, p. 9.
Figure 16. The Beehive, I-1, 26 septembre 1874, p. 7.
Figure 17. Affiche du parti conservateur pendant la campagne de 1891.
Archives Nationales du Canada. Microfiche, bibliothèque Robarts,
Toronto (CIHM 60998).
188
Review Essays
Essais critiques
Miléna Santoro
Recent Approaches to Feminist Criticism:
Research in and on Québec
Lori Saint-Martin, Le Nom de la mère : Mères, filles et écriture dans la
littérature québécoise au féminin (Nota bene, 1999)
Bénédicte Mauguière, Traversée des idéologies et exploration des identités
dans les écritures des femmes au Québec (1970-1980) (Peter Lang, 1997)
Diane Lamoureux et al., eds., Malaises identitaires : échanges féministes
autour d’un Québec incertain (Collection Itinéraires féministes,
Remue-ménage, 1999)
Diane Lamoureux, ed., Les Limites de l’identité sexuelle (Collection
Itinéraires féministes, Remue-ménage, 1999)
In recent years, a number of scholarly books have appeared that bear
witness to the compelling research being done at the intersection of Québec
studies and feminist criticism. Research on or issuing from Québec is not as
well known as it perhaps deserves to be, in large part because it is often
published in French and therefore has limited distribution and readership.
Thus, the intent of the following review is to draw attention to four recent
French-language works, two single-authored studies and two edited
collections, whose critical approaches are (in)formed by feminist and
Québec studies and to show the theoretical vitality and broad, often
international visions that are characteristic of current research in the field.
Published in 1999, Lori Saint-Martin’s Le Nom de la mère : Mères, filles
et écriture dans la littérature québécoise au féminin is the most mainstream
feminist and chronologically encompassing of the four works. It adopts an
essentially thematic approach to French-language novels by women
writers as varied as Gabrielle Roy (included as part of the Québec literary
tradition despite her Franco-Manitoban origins), Nicole Houde, France
Théoret and Louise Turcotte. Saint-Martin, who recently received the
Governor General’s Prize for her co-translation of Ann-Marie
MacDonald’s Fall on Your Knees, has published extensively in the field of
Québec feminist literary criticism. Le Nom de la mère unsurprisingly
reprises and reworks some previously published material in order to
support this study’s central argument that the mother-daughter bond is a
determinant that shapes both women’s writing and life choices. Beyond the
broad corpus of texts dating from 1931 (the year of Jovette Bernier’s Chair
décevante) to the early 1990s (the conclusion considers Ying Chen’s 1995
novel, L’Ingratitude), what is most interesting about Saint-Martin’s
approach is that she focuses as much on the negative aspects and avatars of
the mother-daughter relationship–of which matricides and infanticides
constitute the most extreme examples considered–as she does on its
possibilities for nurturing and creative transmission. Although the study
begins with a presentation of the history and trope of maternity, the
presence and point of view of daughters is also made clear, most notably in
the works of Houde and Turcotte. As her title suggests with its play on the
lacanian “nom du père” (name of the father), Saint-Martin’s
methodological approach is rooted largely in psychoanalysis, a theoretical
model that pioneering feminist thinkers like Chodorow, Cixous, Gilligan
and Irigaray have enriched and revised to be more inclusive of and open to
women’s experience of their bodies and identity formation. While the
omission of several pertinent English-language critical sources in the
literature consulted for this study is somewhat surprising given the author’s
clear knowledge of the field, the main strength of Saint-Martin’s essay lies
in its use of close readings to illustrate the linked problematics of women’s
identity formation and drive to write. At its best and most effective, Le Nom
de la mère offers engaging analyses that incite us to explore both familiar
and forgotten works from among the wealth of primary sources
Saint-Martin considers.
In her Traversée des idéologies et exploration des identités dans les
écritures des femmes au Québec (1970-1980), Bénédicte Mauguière
performs a similar type of literary survey, documenting in her readings of a
substantial array of Québec women’s novels the important ideological and
intellectual trends of the 1970s, including Marxism, nationalism, psychoanalysis and counter-culture. Similar to Saint-Martin in the ambitious
corpus she covers, Mauguière’s privileged authors include some familiar
names like Bersianik, Blais, Brossard and Marchessault, but also a
surprising number of lesser-known writers, such as Dominique Blondeau,
Michèle Guérin, Louise Maheux-Forcier, Hélène Ouvrard and Carole
Paquin. For Mauguière, the feminism that grounds her focus “proposes … a
pluralistic theoretical framework whose flexibility allows us to analyze the
sometimes complex and contradictory influences of diverse ideologies on
women’s writings.” Each of the five chapters that form the body of this
study begins with an examination of a particular ideological current or
trend, followed by examples of its influence as found in the work of at least
two novelists of the period. Mauguière’s Traversée des idéologies attempts
in this way to show the relationship established by certain authors between
the political and the personal, and more specifically how, in their novels,
women’s “identity appears … not as an established fact but rather as a
construction elaborated through(out) the text” and informed by the
ideological context of the period (Mauguière, 8). Whether they are nurtured
by or reacting against this context, the stories by these authors all depict the
ways that women, in negotiating their experiences and relationships, come
to define and redefine themselves. Using theoretical models of
192
identity-formation offered by Chodorow, Erikson and Gardiner among
others, Mauguière anticipates Saint-Martin’s later study in her recognition
of the primordial importance of the mother-daughter bond in Québec
women’s writings, but also focuses on their use of autobiography and
resistance to prescribed social roles as they develop or experiment with a
more positive vision of women’s possibilities in their texts.
What both of these feminist critics reaffirm, despite their differences in
focus, is the centrality of the notion of identity within feminist criticism,
which has established as one of its primordial tenets that feminist writing be
deeply engaged with women’s search to define themselves within or despite
the prescribed social roles and intergenerational conflicts that influence
identity formation. Both critics emphasize in this the importance of the
process of self-discovery and self-definition, although Mauguière seems
more willing to engage with the fact that identities, like their ideological
contexts, are often multiple and experienced more as potentialities than as
precisely delimited realities. It is in her more obvious openness to the
complexities inherent in the search for and analysis of identity that
Mauguière’s study comes closest to the interrogation of this critical
construct proposed and deployed in the two anthologies edited or co-edited
by Diane Lamoureux in 1999, Malaises identitaires : échanges féministes
autour d’un Québec incertain and Les Limites de l’identité sexuelle.
In Malaises identitaires, Lamoureux and her co-editors Chantal Maillé
and Micheline de Sève take as their point of departure a growing uneasiness
with negotiating the convergence of current forms of Québec nationalism
and identity politics and their own feminist commitment. As their
introduction to this self-consciously interdisciplinary collection affirms, in
a time of “identitary ambiguity … the old terms for articulating a Québécois
identity and belonging” (Lamoureux et al., 13) are obsolete. Moreover, they
point out, negotiating this changing socio-political paradigm is
complicated by the growing split within feminist ranks between the
theorists and the militants of the movement, raising the question of how to
create a coherent, political project respectful of women’s multiple identities
and agendas. While the emphasis of this collection initially seems to be on
political theory and practice, particularly in the editors’own articles that are
used to frame the anthology, the conjuncture of gender and the question of
national identity is also approached from the perspectives of literary and
cultural criticism, in Katherine Roberts essay on the novels of Francine
Noël and Sherry Simon’s work on “L’appartenance hybride” (hybrid
belonging), a critical construct she also develops in the contemporaneous
essay “L’Hybridité culturelle” (L’île de la tortue, 1999). In Malaises
identitaires, the issue of women’s place and role in the formation of cultural
and political identities is effectively situated in an international framework
by Marie-Blanche Tahon and Anne-Marie Fortier, whose cogent essays
deal, respectively, with women’s reappropriation of Islam in their pursuit of
political agency in Algeria and with the key role women play in sustaining
193
and embodying an Italian-immigrant community’s sense of self as it has
coalesced around the Catholic church of St. Peter’s in London.
As the title of this collection underscores, all of the approaches adopted
by the seven participating feminist scholars reflect a negotiation of the
tension between the need for identity referents and the “identitary
ambiguity” created by an increasingly hybrid social reality, and this not
only in the context of a Québec whose “uncertain future” the editors feel
called to address. Indeed, it is to their credit that Malaises identitaires draws
together a set of articles that so effectively demonstrates how Québec
feminists’ specific, “local” dilemmas may be situated within a broader
international and historical framework in which women’s priorities and
identities are unquestionably not the same in all places at all times. The
juxtaposition of such widely divergent research subjects, approached from
a variety of disciplinary perspectives, ultimately serves to underscore most
compellingly the difficulties inherent in formulating any kind of coherent,
political action in a world where differences, be they of gender, class or
ethnicity, create a reality increasingly governed by fluidity and plurality, as
much in the symbolic, public sphere as in the realm of the “necessarily
nomadic” (Lamoureux et al., 49) individual subject.
The idea of nomadism, theorized by Rosi Braidotti in her 1994 essay on
Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary
Feminist Theory (Columbia University Press), is another possible model
within the new world of “postidentitary politics” (Lamoureux, 96) that is
the focus of the eight essays in the other collection Diane Lamoureux edited
for Remue-ménage in 1999, entitled Les Limites de l’identité sexuelle.
Whereas in Malaises identitaires, the point of departure was clearly the
cultural and political situation in Québec, this collection is deliberately
international in scope and theoretical in tone, its articles arising from a 1998
conference on how queer theory problematizes “the ‘certitudes’ of both
feminist and gay and lesbian movements” even as it can be used to
conceptualize the postmodern “identitary recompositions” that
characterize a current social reality shaped in part by those movements
(Lamoureux, 15). The essays in Les Limites de l’identité sexuelle are
organized in a logical progression around four major questions, namely, (1)
how contemporary changes in sex/gender roles affect women’s personal
and collective experience; (2) the impact of the destabilization of the notion
of identity on feminism; (3) the effects such questioning has on homosexual
movements; and (4) the possibilities for political activism that queer theory
(re)presents. In a balanced fashion, two articles are dedicated to each of
these four avenues of investigation. The ensemble is followed by a useful
collective bibliography in which most references date from the latter half of
the 1980s and the 1990s, indicating the extent to which the thinking of the
Québécois, Brazilian and American researchers brought together in this
collection draws upon and attempts to advance the contemporary critical
debate around sexual/gender identities and queer theory. (An indicator of
194
how topical this anthology is can be seen, for example, in the
contemporaneous publication of Peter Dickinson’s Here is Queer:
Nationalisms, Sexualities and the Literatures of Canada at the University
of Toronto Press in 1999.)
Colette St-Hilaire, in her article on “Crise et mutation du dispositif de la
différence des sexes” (Crisis and Change in the System of Sexual
Difference), perhaps summarizes most succinctly the shared critical
agenda of the articles in Les Limites de l’identité sexuelle which all
“deconstruct the naturalness of sex, problematize the body and analyze the
productions of subjectivities that renew even as they destabilize the system
of sexual difference” (Lamoureux, 66). In this endeavor, queer theory
provides a particularly effective set of conceptual tools because, as
Lamoureux points out in her introduction, it “challenges the notion of fixed
identities, without necessarily abandoning identity, however”
(Lamoureux, 14). Nonetheless, not all the essays included here rely on
queer theory to make their points, particularly in the first half of the
collection, where the focus is more on the destabilization of traditional
sexual dichotomies and heterocentric norms, analyzed by Marie-José
Nadal with respect to changing attitudes toward women’s work and land
ownership in traditional, indigenous society in the Yucatan, and critiqued
by Carmen Gill in relation to the identity constructions of deliberately
single women whose autonomy, she argues, is becoming a lifestyle that
should no longer be thought of in terms of their marital status. St-Hilaire’s
historical approach, grounded in Foucault’s theory of sexuality, allows her
in turn to develop an impressive reflection on the consequences for women
and feminism of rethinking both biological sex and gender as social
constructs, while Lamoureux’s contribution attempts to formulate a
feminist position critical of heterocentrist conceptions of women’s identity,
but still capable of supporting the need for political agency and coalitions.
The four remaining articles in Les Limites de l’identité sexuelle turn to
queer theory to show how it can create “a polymorphous discourse that
challenges and interrogates heterosexuality” (Lamoureux, 148) through its
emphasis on “the idea of a fluid and performative identity” (Lamoureux,
156). In this vein, Ross Higgins addresses the history and plurality of the
gay movement in Montreal, noting that queer currents appeared in that
community as early as 1989 with the World AIDS Conference held there
that year. For her part, Tania Navarro Swain theorizes the concepts of
“heterogender” and bisexuality as modes of subversion of sexual binarism,
while Paul-André Perron offers a provocative look at how queer theory
might permit a revitalization and reworking of traditional notions of
political agency, despite the inevitable split “between thinking and the
world of phenomena” (Lamoureux, 158). In the final essay of this
collection, Robert Schwartzwald examines how, in a world where
nationalism and heteronormativity strategically reinforce each other, the
discourse of a Queer Nation that emerged in the United States in the 1990s
195
serves to make visible the constant transgression of the (hetero)sexual
underpinnings of national identity. Still, in an American society that is in
practice relatively pluralistic, hence “queer without knowing it”
(Lamoureux, 168), Schwartzwald points out that the idea of a Queer Nation
has ultimately not resolved, “in the domain of sexuality, the conflict felt
today between globalization and the affirmation of “local” identities”
(Lamoureux, 178). In sum, as the articles of Les Limites de l’identité
sexuelle demonstrate, queer theory thus seems to offer a particularly
effective approach to exposing and exploding binary conceptions of
identity, by revealing “the incoherence, instability and undecidability of
sex” (Lamoureux, 77) and hence undermining traditional conceptions of
identity formation based on (hetero)sexual difference.
The interdisciplinary, international perspectives represented in the
critical anthologies of Malaises identitaires and Les Limites de l’identité
sexuelle certainly show how the intellectual community within Québec and
the community of Québec studies scholars are acutely aware of and are
active contributors to the contemporary interrogation of identity and
identity politics. When juxtaposed with the more traditional works of
feminist literary criticism by Saint-Martin and Mauguière, however, such
collections also highlight what is to be gained from such critical
interactions and collaborations, that can serve to revitalize feminist
thinking even as they raise important questions about some of its
fundamental premises. While this observation takes nothing away from the
quality and importance of feminist literary criticism being done in the rich
field of Québec studies, it does perhaps point to some indispensable
avenues for future reflection, as the critical community is increasingly
called upon by the realities of local as well as global diversity to take into
account the evolving, multiple potentialities of identity in literature as in
life.
Note
*
196
All translations from the French originals are by the reviewer.
David Seljak
Canadian Identity and the Persistence of Religion
Decades after sociologists predicted that religion would crumple under the
hammer blows of modernization, it still plays an important role in the
identity and values of Canadians.1 Two recent studies make the point.
Despite the great changes in Canadian politics in the last thirty years,
political party choices are still strongly influenced by religious
affiliation–more so than by social class, ethnicity or language. In federal
elections, for example, mainline Protestants are still faithful to the
Conservative Party while English-speaking Roman Catholics (both
practicing and non-practicing) along with their devout French-speaking
counterparts continue to support the Liberal Party. The upstart Canadian
Alliance draws heavily on the support of conservative Evangelical
Christians. To date, the Alliance has largely failed to attract mainline
Protestants and especially Catholics in great numbers.2 In Quebec, which is
rapidly becoming Canada’s most secularized province, religion still
matters. In the 1995 referendum on sovereignty, among francophone voters
(the most likely to support the Yes vote), church-going Catholics were the
least likely to support the independentist option. Sunday practice was a far
stronger predictor of voter behaviour than class, gender, level of education,
residence in urban or rural areas and age.3
This is not to argue that the secularization of Canadian society is an
illusion. Clearly, the 1960s were a turning point in the self- and
collective-definition of Canadians. The Christian churches lost a great deal
of the power and influence that came with their “social establishment.”
Moreover, religious pluralism became an accepted norm; a new mood of
multiculturalism allowed immigrants to avoid the pressures to assimilate
visited upon their predecessors. Things have certainly changed, but Canada
is not a wholly secular society nor is it a religious “mosaic.” First, the
religious communities of Canada reacted to their “disestablishment” in the
1960s by adapting their forms of community, values, practice and beliefs to
the so-called new, rational, pluralistic, liberal society. Moreover,
Protestants and Catholics still represent eighty-two percent of the
population and their nearest “competitor” is the group claiming no religious
affiliation.4
While empirical social scientists can still demonstrate the persistent
influence of religion on the large-scale, ethnographers are looking at how
Canadians negotiate the religious and secular spheres of their lives. One
fortunate example of this writing is Paul Bramadat’s monograph on the
Inter-Varsity Christian Fellowship (IVCF) at McMaster University in
Hamilton, Ontario. The situation at McMaster should fall under the
purview of traditional secularization theory; founded as a Baptist
university, “Mac” (as it is known) has now evolved into a modern, secular
institution. However, in this “godless” environment, the IVCF, with 200
student members from various conservative Christian denominations,
thrives. Bramadat reports being stunned to find 600 students crammed into
the weekly prayer service, “The Church at the John” (referring to the
“Downstairs John,” the largest student pub on campus that doubles as a
Christian place of worship on Sunday evening).
Bramadat adopts “post-modern ethnography” and takes a personal
approach to his subjects, befriending them, interviewing them, and finally
travelling with them for a month in Lithuania as they seek converts. This
approach allows him to interpret these conservative Christians as
bricoleurs, creative actors who use the Fellowship to negotiate innovative
contacts with their non-Evangelical counterparts on campus. Thus the
ICVF is not just a “fortress” that protects and isolates students trapped in a
pre-modern mindset against the “real” world; it also acts as a bridge to that
world. It serves as a permeable membrane that allows conservative
Christian students to choose how to negotiate compromises between the
demands of their religious identity and their secular commitments as
students. His broader point is that modern religion in Canada is not merely
defensive and reactionary. The vitality of religion rests in its function as an
important pillar of identity for a large number of Canadians, allowing them
to negotiate their relationship to the larger society and the dominant culture
defined by the liberal state, free-market economy, and pluralist civil
society.
Fortunately, the new context created by these secular institutions and its
impact on religious communities in Canada has been analyzed in a pair of
excellent books produced by an ambitious research project organized by
Queen’s University scholars Marguerite Van Die and David Lyon. The
books arose out of two conferences organized by Van Die and Lyon on the
relationship between church, state and modernity and the role of religion in
public life in Canada. The new situation means that modernization,
secularization and pluralism have irrevocably changed the religious and
social landscape, initiating a crisis for religious institutions of all stripes and
opening the way for the reworking of Canadian national and religious
identity.
The first volume, Rethinking Church, State, and Modernity, has a
sociological focus and reflects Lyon’s questions about the use of the
categories of church, state and modernity when our post-modern condition
challenges the clear borders and functions of all three concepts. How can we
talk of “church,” he asks, when religious practice and membership
198
continues to plummet in Canada while personal declarations of faith remain
persistently high? Similarly, the role of the modern state is compromised by
transnational realities and the early twentieth-century features of
modernity (the optimistic commitment to progress, for example) are losing
their clear outline. Lyon has been influenced by Danièle Hervieu-Léger, the
well-known French sociologist of religion who has an essay in this book on
“the irresistible movement towards individualization and subjectivization
of belief and practice.”5 Hervieu-Léger argues that the new context means
that individualistic, mystical religion, a feature of Christianity from its
beginnings, has been redefined first as world-af- firming rather than
world-denying, and second, as part of a wider project of self-fulfillment
rather than self-negation. Various authors in this volume document this
shift in Canada, a development that may mean a crisis for religious
institutions, but not for religion per se.
This shift is analyzed in an international perspective by British
sociologist, David Martin, who provides the other theoretical influence of
the entire book. Following the analysis begun in his seminal A General
Theory of Secularization, Martin relates the political development of
societies to their religious make-up before modernization, specifically
comparing Canada’s religio-political development to that of Britain and the
United States. Anglo-American countries more or less followed one model
of democratization because they were religiously diverse. Religious
pluralism evolved into political pluralism, tolerance and democracy largely
because no one group could impose an ideological monopoly on the
emerging nation-state. In Great Britain, there remains a vestige of an
established Church with low participation rates in the 10 percent range. At
the other extreme is the complete separation of church and state in the
United States and participation rates around 40 percent. Canada, like
Australia and New Zealand, Martin argues, developed a “shadow
establishment,” an informal granting of privileges to certain Christian
churches along with an assumption that the state should encourage a culture
in keeping with Christian values. At around 20 to 30 percent, Canada ended
up with participation rates and structural arrangements somewhere in
between the British establishment model (with its many non-Conforming
churches) and the American “free-market” model.
Given this history and the new conditions of late- or post-modernity, the
situation of religions in Canada in the last few decades has been one of rapid
change and the authors here successfully outline some essential issues.
First, the new situation has created a crisis for religious institutions as they
search for new meaning, according to the American sociologist Kevin
Christiano. Second, political modernization and social change have meant
that Christian churches have had to decide between the withdrawal of
religion from public life to allow civil society to become pluralistic and
voluntary (sometimes called the “privatization of religion”) and a radical
redefinition of their public role. John G. Stackhouse Jr. reports that what
199
happened in the Canadian churches since the 1960s has been a clear
rejection of privatization of religion and a redefinition of the style and
substance of the churches’ involvement in public life. In English-Canada,
the mainline denominations rejected their former privileged public
positions and in its stead formed coalitions on important public policy
issues. They reorganised as “special interest” or “pressure” groups,
accepting that their coalition was now one social actor among many and that
they enjoyed no automatic access to state power to enforce Christian
morality on others. In French-Canada (which still existed in the 1960s), the
same evolution took place but its effects were more dramatic given the
Roman Catholic Church’s direct control of education, health care and
social services. In this volume, the eminent Roman Catholic theologian and
sociologist, Gregory Baum, outlines this process in Quebec and it is also the
subject of my own contribution to this project. What is also clear is that,
while the churches have redefined their public roles and most Canadians no
longer consider Christianity as the essential element of Canadian identity,
this process is not complete. Harry Hiller’s excellent chapter on the 1995
Quebec Referendum Crisis showed that many English-Canadian
Christians still identified Christian unity with national unity. Prayer vigils
took place in many Canadian communities for the defeat of the sovereignty
project. Like many of the other authors in this book, Hiller shows that the
long-held assumptions about Canadian life and Christian values have not
disappeared, a conclusion supported by survey data found in a chapter
provided by Angus Reid pollster, Andrew Grenville. Missing from this
volume are discussions of non-Christian religions in Canada. In fact, this
lacuna represents a real problem in the field. Only recently, as we will see
below, have sociological monographs and dissertations on non-Christian
religions appeared.
The second volume produced by this project, Religion and Public Life in
Canada, was edited by historian Marguerite Van Die.6 True to her craft, Van
Die organizes the chapters into six parts that tell the story of religion in
public life chronologically from the disestablishment of the Church of
England and Ireland in 1854 to the present day. Following Van Die’s lead,
the authors question easy analyses of public and private religion in Canada.
For example, parts two and three deal with the problematic term “public”
which suggests a common meeting place (like the town hall) and a common
culture based on similar experiences of the church, state and society.
Feminists and other critical historians argue that we should speak of
“publics,” since the term emphasizes the variety of experiences of these
institutions as well as the conflict and contestation that mark that arena we
call civil life. For example, the identification of Christianity and Canadian
identity led to the creation of residential schools for Native American
children, a system that attempted to force their assimilation into Canadian
“normalcy” by Christianizing them. Moreover, Sharon Anne Cook and
Mary Kinnear respectively show how evangelical women contested the
very boundaries of public and private that sought to keep them contained to
200
their “proper sphere,” the home. They argued that, as good mothers and
defenders of the home, their participation in the public sphere of politics
was both religiously and morally legitimate. Their public religion was in
opposition to that of mainstream Protestantism.
While these authors contest the use of the word “public,” the writers in
parts four and five, show that “private” religion is also an ambiguous term.
For example, on the left and right, politicians as diverse as Stanley
Knowles, a United Church minister and important figure in the Co-operative Commonwealth Federation, and Ernest C. Manning, fundamentalist,
radio preacher and premier of Alberta from 1943 to 1968, both sought to
bring their “private” religious values to public life. The privatization of
religion had only made real headway from 1960 to 2000 as R.D. Gidney and
W.P.J Millar’s chapter on the secularization of Ontario’s public schools
shows. In fact, only the adoption of the Charter of Rights and Freedoms in
1982 really assured that public education in Ontario would cease to be
officially defined by a non-denominational Protestant character.
What these two excellent volumes lack are thorough treatments of
religions other than Christianity7 and religion in Quebec, a common
problem in works on Canada by English-Canadian scholars. David Martin
notes that the history of Christianity in Canada closely parallels that of New
Zealand and Australia only if one “abstracts” the Quebec experience. The
existence of a population with a well-defined territorial base as well as a
distinct language and culture sets Quebec, and Canada, apart. As Gregory
Baum has pointed out, Quebec’s pattern of religious and political
modernization has followed that of other territorially-rooted, ethnic
enclaves within larger federations, such as Croatia, Slovakia, Slovenia,
Brittany and the Basque country.8 In such “nations without states,” religion
and culture become fused and the Church operates important institutions in
the place of the state. In their brief volume, Le catholicisme québécois,
Raymond Lemieux and Jean-Paul Montminy, two senior Quebec
sociologists at Université Laval, explain that this is precisely what occurred
in Quebec between 1840 and 1960. This arrangement continued long after
it ceased to serve the interests of French Quebecers, and its overthrow
during the 1960s has become part of the popular political mythology of the
Quiet Revolution. Their book is written against those myths, prevalent both
in Quebec scholarship and popular political culture, that depict the Church
as responsible for the economic backwardness of the province and the
socio-economic inferiority of French-Canadians. According to this myth,
which both inspired the Quiet Revolution and was elevated to self-evident
truth by it, the Church is cast in the role of the irrational, authoritarian
community, from which the new, autonomous, rational society must
emerge. The three parts of this myth of the “priest-ridden Province,” they
write, consist of the following assertions: “l’Église est présente partout, son
emprise sur le peuple est totale, elle forme un bloc idéologique
monolithique, intolérant et fanatique.”9 The final element of the myth is
201
that, now that Quebec has put the Church in its place, it is a wholly
secularized (read rational and free) society.
Lemieux and Montminy rely on the most recent historical and
sociological analyses of Quebec to unravel the Church-as-evil-step-mother
caricature of the myth. This scholarship examines Quebec as a modernizing
society defined as much by liberal democracy and capitalism as by social
conservatism and Catholicism. Given this context and the marginalized
status of French Canadians, the importance given to Roman Catholicism in
French culture and the privileged position given to the Church are
interpreted as a consequence of the political and socio-economic conditions
of Quebec in the 19th century. The anomaly in Quebec is the Duplessis
regime that continued the arrangement when the surrounding societies had
moved to the Welfare State model, a model that required more state
involvement in social institutions (such as education, health care and social
services), more rationalization and specialization, and greater differentiation.
They note that, while most Quebecers welcome the curtailment of
Catholicism’s privileges as a consequence of the Quiet Revolution, there
are incredible ambiguities in people’s attitude to the Church. For example,
French Quebecers are the least likely among Canadian Catholics to practice
regularly, but the great majority (some 92.5 percent) insist on a Catholic
moral education for their children. Indeed, the recent successful initiative to
redefine the Quebec school systems along linguistic rather than
confessional lines came from government bureaucrats and not families
themselves.
Lemieux and Montminy echo the concerns of the authors in Van Die and
Lyon. The “crisis” in Canadian Christianity is not so much a crisis of faith
but the institutionalization of faith, something that previous generations
took for granted. As Lemieux and Montminy say, “le problème est moins
aujourd’hui de croire que de croire ensemble” (107). The crisis in the end is
about authenticity (Catholic identity) and credibility (the relationship of
institutions to believers and to outside social actors). This crisis was
precipitated by the fact that the Church did not simply abandon the public
sphere but surrendered that terrain to another project that threatens to
colonize every public institution and debate. This project is that of
liberalism: first in its Keynesian form during the 1960s and 1970s and in its
neo-liberal form after 1980. Neo-liberalism (often called neo-conservatism
in the United States and English Canada) actively promotes the makeover
of the whole of society in the image of the market. This, the authors argue, is
the essential feature of the new order and, regrettably, most Quebecers have
adapted to it with the same fatalism prevalent before the Quiet Revolution.
Lemieux and Montminy argue that Quebecers must now realize that their
religious identity is no longer a privilege that they inherited from their
parents but a responsibility to act in society in keeping with Catholic
202
principles at the level of parish and in public life. They call for a new spirit
of dialogue. In this light, the Church must redefine itself as a “citizen,” that
is, one who is not confined to the private realm but who acts responsibly in
the public sphere in a way that respects the “other.” Such a posture is truly
radical because authentic dialogue means admitting that one does not have
the truth with a capital T; one opens oneself to the unexpected, the
undetermined. This is not a posture with which the Quebec Church has
often been comfortable, but it is an inevitable result of the new situation.
If Quebec is often overlooked by scholars then so, too, is the existence of
non-Christian religions. These groups are interesting and important but
they do not make of Canada a religious mosaic. We should be clear about
how small these communities are; Canadian Jews constitute roughly one
percent of the Canadian population and they are the largest group. First,
many of the immigrants to Canada from non-European cultures are
Christians themselves, a fact attested to by the thriving Chinese Christian
churches found in every major city. Second, pluralism need not result in
secularization since those ethnic groups who are not Christian more
frequently than not use religion as a key marker for self-definition and
collective solidarity.
Still, one cannot understand religion in Canada without an appreciation
of its diversity10 and so scholars have welcomed the publication of Many
Petals of the Lotus by Janet McLellan, a recent graduate of the University of
Toronto. McLellan looks at Japanese, Tibetan, Vietnamese, Cambodian
and Chinese Buddhist groups in Canada to see how Buddhism acts as a
feature of identity for individuals and communities, as well as to see how
Buddhist organizations help integrate members of these various groups into
Canadian society. The story of Asian Canadians is marked by suffering–
suffering caused by tragedy in their countries of origin, difficulty in coming
to Canada, economic privation, cultural alienation and the inevitable intergenerational conflict that immigration brings. All of this is compounded in
Canada by racism, insensitivity and frequent attempts to convert them to
Christianity. The Japanese, one of the oldest communities in Canada,
suffered a variety of humiliations, including dispossession and internment
in camps during World War II. Tibetans have arrived as refugees from the
Chinese annexation of their homeland. Vietnamese immigrants fled war
and then state repression after 1975. Cambodians were traumatized by the
vicious Pol Pot regime. Many Chinese Buddhists faced persecution on the
mainland. Others who moved to Canada before the 1970s suffered
discrimination, symbolized most frequently by a humiliating head tax not
applied to other immigrants.
In the face of these hardships, McLellan reports, these groups respond by
creatively imagining and building Buddhist communities suited to their
new environment. This process means redefining–sometimes radically so–
traditional Buddhist practices and beliefs. Japanese Buddhists, for
example, often imitate Christian forms of worship (the adoption of pews,
203
organs, and hymn-singing, for example) and organization (youth groups,
Sunday schools). In almost every tradition, festivals are shortened so they
can be held on one day (usually Sunday) to accommodate the Canadian
work week. In each community, these transformations bring up questions
of authenticity and authority. Which practices are authentically Buddhist?
Which are symptoms of assimilation? Who has the authority to decide?
While mainstream Christian churches struggle with similar questions, their
Asian counterparts do so in more difficult circumstances.
The new context brings about many other challenges. Socialized into an
egalitarian, democratic society, Buddhists in Canada often chafe at the
gender, caste and generational hierarchies that form part of the fabric of the
faith in the homeland. The contradictions between values adopted in
Canada and structures developed in Asia again heighten the issue of
authority. For example, unlike their Asian counterparts, lay Buddhists in
Canada have come to see their “pastors” as ritual specialists who do not
automatically control the temple. Often this is because the ordained
Buddhists are scarce and frequently poorly educated. Communities must
choose between sending a Canadian back to the homeland for education,
which is expensive, or bringing a monk from Japan or Vietnam who may not
speak English and may not be able to identify immediately with his
Canadianized counterparts. Tibetan and Cambodian Buddhists face an
additional challenge; the situation in the homeland makes it difficult to
either train or import monks. Chinese authorities have closed many temples
and the Pol Pot regime executed monks and educated Buddhists by the
thousands.
In the end, McLellan’s book is one of hope. Despite their difficult
circumstances and an environment not always hospitable to religious
solidarity, Asian Buddhists in Toronto, like the conservative Evangelicals
studied by Paul Bramadat, have become religious bricoleurs, finding
endlessly creative ways to live out their religious values and to pass them on
to their children. They have developed particularly Canadian ways of being
Buddhist; they have persisted. They illustrate why religion has not
disappeared in modern society. In the new society, Christians, Jews,
Muslims, Buddhists, Hindus, Sikhs and others have transformed
themselves, redefined themselves, and reproduced themselves. Caught in
this effervescent creativity, they seem too busy to mind that social scientists
do not take religion seriously or that they predicted its demise some decades
ago.
Notes
1.
2.
204
This paper limits itself to recent social scientific works on religion in Canada. It
does not address the issue of the religious life of Aboriginal peoples in Canada, a
topic that requires a separate review essay.
James L. Guth and Cleveland R. Fraser, “Religion and Partisanship in Canada,”
Journal for the Scientific Study of Religion, Vol 40, No. 1 (March 2001): 51-64.
3.
A. Grenville and A. Reid, “Catholicism and Voting No.” The Ottawa Citizen, 2
January 1996, A9.
4. Reginald Bibby, “Canada’s Mythical Religious Mosaic: Some Census Findings,”
Journal for the Scientific Study of Religion, Vol 39, No. 21 (June 2000): 238-9.
5. “Individualism Religious and Modern: Continuities and Discontinuities,” in
Rethinking Church, State and Modernity: Canada between Europe and the USA,
ed. David Lyon and Marguerite Van Die, (Toronto: University of Toronto Press,
2000), 52.
6. While this essay limits itself almost exclusively to sociological studies of religion
in Canada, a number of excellent historical works that describe the marriage of
Christianity and Canadian identity need to be highlighted. A Concise History of
Christianity in Canada, ed. Terrence Murphy and Roberto Perin, (Toronto:
Oxford University Press, 1996) is a long-overdue textbook and good general
guide; Mark G. McGowan’s The Waning of the Green: Catholics, The Irish, and
Identity in Toronto, 1887-1922 (Montreal: McGill-Queen’s University Press,
1999) shows how Irish immigrants to Canada eventually became “IrishCanadians” who expressed loyalty to Canadian ideals, including loyalty to the
British Empire during World War I; Nancy Christie and Michael Gauvreau’s, A
Full-orbed Christianity: The Protestant Churches and Social Welfare in Canada,
1900-1940 (Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1996)
outlines the public role of the Protestant denominations in a crucial juncture in
Canadian state- and nation-building.
7. While religions other than Christianity are missing from the first volume, Van
Die recruited scholars to talk about religion outside of the Christian mainstream
for the second volume. Gerald Tulchinsky’s chapter on progressive Reform
rabbis and Hugh Johnston’s chapter on Sikhism are complemented by Harold
Jantz’s chapter on Canadian Mennonites who, while Christian, remained
religious “outsiders” until very recently.
8. Gregory Baum, The Church in Quebec. Ottawa: Novalis, 1991, 26-47. See also
David Martin’s A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row,
1978), 42-5.
9. Raymond Lemieux and Jean-Paul Montminy, Le catholicisme québécois.
(Ste-Foy, Quebec: Presses de l’université Laval, 2000), 31.
10. Canadian scholars have recognized this lacunae in the literature and three
research projects should be highlighted. Scholars of Buddhism throughout
Canada have, under the auspices of the Canadian Society for the Study of
Religion, begun an extensive “Buddhism in Canada” project. At the Université du
Québec à Montréal, a research group has been meeting on religion and ethnicity
in Montreal. Finally, Harold Coward, Paul Bramadat and myself are directing a
project on non-Christian religion and ethnic identity in Canada under the auspices
of the Centre for the Study of Religion and Society at University of Victoria.
Bibliography
A Concise History of Christianity in Canada, ed. Terrence Murphy and Roberto Perin.
Toronto: Oxford University Press, 1996.
Baum, Gregory. The Church in Quebec. Ottawa: Novalis, 1991.
Bibby, Reginald. “Canada’s Mythical Religious Mosaic: Some Census Findings,”
Journal for the Scientific Study of Religion, Vol 39, No. 21 (June 2000): 238-9.
Bramadat, Paul. The Church on the World’s Turf: An Evangelical Christian Group at a
Secular University. Oxford: Oxford University Press, 2000. 205 p.
205
Christie, Nancy and Michael Gauvreau. A Full-orbed Christianity: The Protestant
Churches and Social Welfare in Canada, 1900-1940. Montreal and Kingston:
McGill-Queen’s University Press, 1996.
Grenville, A. and A. Reid. “Catholicism and Voting No.” The Ottawa Citizen, 2
January 1996, A9.
Guth, James L. and Cleveland R. Fraser. “Religion and Partisanship in Canada,”
Journal for the Scientific Study of Religion, Vol 40, No. 1 (March 2001): 51-64.
Lemieux, Raymond et Jean-Paul Montminy. Le catholicisme québécois. Ste-Foy,
Quebec: Presses de l’université Laval, 2000. 141 p.
Martin, David. A General Theory of Secularization, New York: Harper & Row, 1978.
McGowan, Mark G. The Waning of the Green: Catholics, The Irish, and Identity in
Toronto, 1887-1922. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999.
McLellan, Janet. Many Petals of the Lotus: Five Asian Buddhist Communities in
Toronto. Toronto: University of Toronto Press, 1999. xii + 264 p.
Religion and Public Life in Canada: Historical and Comparative Perspectives, ed.
Marguerite Van Die. Toronto: University of Toronto Press, 2001. xii + 385 p.
Rethinking Church, State and Modernity: Canada between Europe and the USA, ed.
David Lyon and Marguerite Van Die. Toronto: University of Toronto Press, 2000.
xiv + 353 p.
206
Elizabeth M. Smyth
(1996-2001)
International scholarship that examines the intersection of the history of
Roman Catholic women religious with the larger fields of social,
educational and intellectual history has grown substantially in recent years.
Three examples indicate the diversity of this scholarship. The life and
writings of Mother Marie de l’Incarnation, pioneering educator of New
France, inspired Natalie Zemon Davis (1995) to include her as one of the
three subjects of Women on the Margins: Three Seventeenth Century Lives.
Hunter College medievalist Jo Ann Kay McNamara’s (1996) monumental
work, Sisters in Arms: Catholic Nuns Through Two Millennia, argues
powerfully that the experience of women religious is a tale of struggle to
gain both power and recognition for their contributions. Sociologist and
Sister of Charity Patricia Wittberg’s (1996) Pathways to Re-Creating
Religious Communities continues her body of work utilizing sociological
tools to examine the historical and contemporary development of religious
life.
This same five-year period has witnessed an acceleration of the
scholarship on women religious in English Canada. While there has been a
long tradition of writings by and about the history of women religious in
English Canada, the level of scholarly output has been both sporadic and of
mixed quality. In some cases, it was excellent and reflective of the state of
the historical profession; in other cases, it was framed within a tradition that
did not extensively utilize a variety of tools for historical analysis. In almost
all cases, one must conclude that it did not match the level of output or
excellence of French Canada. Now, a body of work is emerging to
complement that significant body of literature produced by French
Canadian scholars. An environmental, regional scan can identify scholars
at all stages in their careers who include an analysis of women religious
within their work. Several factors have contributed to this development.
The first is the realization by an increasing number of scholars in English
Canada that the history of women religious is a topic worthy of
investigation. The second is the success of these scholars in competitions
funding primary research and dissemination activities. A third is the
commitment of communities of women religious to collaborate with
secular historians in researching and writing their institutional histories. A
fourth is the utilization of rich archival holdings of congregations of women
religious to enhance other scholarly work (Smyth 1997, 1999, 2000).
Within the same period, the scholarship on women religious in French
Canada generated by secular scholars and members of religious
congregations has continued to grow both in terms of volume and influence.
This review essay will focus on works published since 1996, beginning
with five commissioned histories of Maritimes congregations that have
been selected for commentary. Since 1997, the Sisters of Charity of Halifax
have produced four historical volumes, all authored by community
members with strong academic credentials. Three of the books might be
read as a trilogy. Sister Mary Olga McKenna’s (1998) CHARITY ALIVE:
Sisters of Charity of Saint Vincent de Paul, Halifax 1950-1980 analyzes the
history of the community, documenting the radical changes that have
occurred over a thirty-year period. Sister Geraldine Anthony’s (1997b)
Rebel, Reformer, Religious Extraordinaire: The Life of Sister Irene Farmer
SC details the life of the woman who led the community as a member of the
General Council and as General Superior during most of the period of
McKenna’s study. Sister Theresa Corcoran’s (1999) Mount Saint Vincent
University: A Vision Unfolding 1873-1988 is the history of “The Mount,”
which was housed in or on the same property as the Motherhouse. The
fourth volume, Sister Geraldine Anthony’s (1997a) A Vision of Service:
Celebrating the Sisters of Charity, documents the fiftieth anniversary of the
Federation of 13 congregations of North American Daughters and Sisters of
Charity.
The recent congregational history of a community closely associated
with the Sisters of Charity, the Sisters of St Martha of Antigonish, is worth
noting. James Cameron’s (2000) “And Martha Served”: History of the
Sisters of St Martha, Antigonish Nova Scotia is an excellent example of a
commissioned history. Cameron (1996) draws on his experience as an
institutional historian of St Francis Xavier University to analyze the
development of this community of women religious. In the course of 100
years, the community moved from its foundational role as provider of
domestic service to the diocesan College of St Francis Xavier to a
community of professional women giving leadership in the fields of
education, social service and health care. Thoroughly documented, lavishly
illustrated and complemented by a series of appendices which highlight
aspects of congregational development, Cameron’s work is a fine addition
to the field of social history.
Collectively, these five works indicate the commitment that congregations have made to writing their history. All works integrate primary and
secondary sources. The authors all have advanced academic training,
which is apparent from the level of prose and analysis. The commissioned
history of the Marthas of Antigonish serves as an example of how
communities look for the best scholar to write the history. Collectively,
these histories illustrate the longstanding tradition of the communities to
preserve their own history by commissioning their own members or secular
historians to undertake the writing of congregational histories or
208
(1996-2001)
biographies of community founders. They demonstrate that the majority of
writers of such volumes attempt to set their works within the larger contexts
of Canadian social and religious history, integrating primary sources, such
as photographs, documents and congregational chronologies, into the final
manuscript. They show how the new generation of writers of the history of
religious frequently work with editorial advisory boards, comprised of
historians, theologians and community members to ensure that the final
product is reflective of current scholarship.
The body of scholarship on women religious in French Canada continues
to grow. Five recently published works have been selected to demonstrate
the richness of current scholarship. Three works published by Les Presses
de l’Université Laval illustrate continuity and new directions in research.
Raymond Embrodier’s (2000) edition of Marie de l’Incarnation. Entre
mère et fils : le dialogue des vocations reinforces the ongoing significance
which the writings of and on this Ursuline pioneer educator and mystic have
for contemporary scholars. The first two published volumes of Guy
Laperriere’s trilogy Congrégations religieuses de la France au Québec
demonstrate a new research trajectory as he traces the impact of the forced
migration of religious from France to Quebec, which resulted from the
anticlerical acts. Drawing on archival sources in Quebec, France and Rome,
he paints a detailed picture of the reciprocal impact of about 30
communities. In addition to the scholarly significance of the research
reported, this study is a model for much needed research of those numerous
intercongregational connections that exist across North America.
Like the work of Laperriere, the next two works to be considered are parts
of a multi-volumed course of research on women religious in Quebec.
Micheline D’Allaire’s (1997) Les Communautés religieuses de Montréal :
les communautés et l’assistance sociale à Montréal 1659-1900 is the first
volume in her analysis of the work by Montreal religious in two of their
major fields of endeavour. The anticipated second volume will deal with
their work in education. Danielle Juteau and Nicole Laurin’s (1997) Un
métier et une vocation. Le travail des religieuses au Québec de 1901 à 1971
is the sequel to their work À la recherche d’un monde oublié. Les
communautés religieuses de femmes au Québec de 1900 à 1971 (Laurin,
Juteau, & Duchesne, 1991). The two 1997 works of D’Allaire and
Juteau/Laurin illustrate a variety of methodologies that can be used to begin
the analysis of the work of women religious in larger social and historical
movements. Both volumes give evidence of the complexity of analyzing
professionalization among women religious and how the growing interplay
between state regulations and the works of the religious community
impacted each other. Both volumes begin the monumental task of analyzing
the works of some of the communities of women religious. Yet these
volumes indicate that this field can support many scholars drawn from
many disciplines with divergent theoretical and methodological orientations to conduct the analysis needed to further knowledge in many fields.
209
In addition to its influence on their French Canadian colleagues, the work of
D’Allaire, Juteau/Laurin and Laperriere provides a great stimulus for
moving the scholarship in English Canada further ahead so that the
much-needed comparative national and international analysis may begin.
Another development in the field is the strategies which writers are using
to share the history of women religious with an audience beyond the
academic community and the members of religious congregations. The
study of Canadian women religious has long been a field that draws in
scholars from an array of disciplines and attracts many professional writers
to explore historical issues from a variety of perspectives. The results of
their work take a number of forms: commissioned works for broader
audiences, works targeted at segments of the population, works which use a
number of literary forms to transmit historical information and works
which demonstrate how new technologies can be used to communicate
history.
Deborah Rink and Mary Jane Losier used their Master of Arts theses as a
basis for their published works on women religious in British Columbia and
in New Brunswick. Rink (2000) focused on the history of Catholic Sisters in
British Columbia in her collection Spirited Women. Relying on skills honed
in her graduate work in landscape architecture, Rink surveys the works of a
number of congregations using both textual sources and photographs
gathered from congregational archives. The resulting text provides the
reader with an encyclopaedic overview that can serve as a launching point
for more in-depth analysis. Losier (1999) chose a biographical approach to
examine the work in New Brunswick of the Religious Hospitaliers of St
Joseph of the Hôtel-Dieu (Montreal). Her study, Amanda Viger: Spiritual
Healer to New Brunswick’s Leprosy Victims 1845-1906, places Viger’s
experiences within the broader contexts of key events in the social and
religious history of nineteenth- and early twentieth-century Canada. Both
authors wrote with the co-operation of religious communities, as evidenced
by the rich, private archival sources referenced and in Rink’s case with the
Sisters Association of the Archdiocese of Vancouver as publisher.
Three developments in the popular culture of the history of women
religious in French Canada illustrate other dissemination strategies. With
the allocation of financial resources by the provincial government to
support the religious patrimony of Quebec, communities of women
religious have used these funds to preserve their material culture and
highlight their history. The monumental piece of sculpture in front of the
Ursuline motherhouse in Quebec City memorializes the contribution of
teaching orders and anchors a walking tour of the many motherhouse
museums. As one follows this circuit, one is led to a series of well-designed,
interpretative museums that highlight both the triumphs and challenges
faced by the congregations. The museum bookshops offer books that
appeal to a variety of ages and interests, including biography.
210
(1996-2001)
Biography continues to be a popular genre for historical writing and
recent publications in the field of history of women religious attest to the
validity of this conclusion. Many biographies of founders and key
community members are in the catalogues of a variety of presses, both
secular and religious. The Montreal publishing company Éditions XYZ
focuses on “Les grandes figures.” Targeted at young readers, this series uses
illustrations and detailed chronologies to ground the achievements of the
chosen individual. Among the published works are Louis-Martin Tard’s
Marguerite D’Youvillle : au service des exclus (1998) and Yolaine
Laporte’s Marie de l’Incarnation : Mystique et femme d’action (1997).
These works are significant insofar as they introduce young readers to the
roles which women religious have played in the past. Secondly, they are
indicative of the matching of presentation format to maximize reader
interest. Another example of this technique is found in the web presence of
communities of women religious highlighting their historical and
contemporary work. The website of the Sœurs Grises de Montréal, “An
Open Window for Young People” (http://www.sgm.qc.ca/youngadult/index.htm), is a remarkable integration.
The use of other forms of literary expression to preserve historical
memory is a third development. Sister of St Anne Christine Mailloux’s
biography of recently beatified Esther Blondin, founder of the Sisters of St
Anne, is written as an historical novel. The work Une femme dans la
tourmente (2000) uses historical sources and photographs to present
Blondin’s story to a wider audience. In each of the examples cited above,
one can see that religious communities and historians are utilizing a number
of venues and styles with the goal of communicating their past to people of
all ages, walks of life and faiths.
This review essay has limited itself in scope to monographs, books and
novels, with passing reference to a few chapters in books and one website
presentation. It has not examined the scholarship on women religious
presented as conference papers, articles or dissertations. A review of any of
these three categories reveals many scholars actively involved in
researching this area. Recent dissertations, such as those by Sullivan
(1999), MacDonald (2000) and Gresko (1999) will undoubtedly yield
publications in the near future. The study of the history of women religious
in Canada is a growing field.
Ironically, as the number of congregations of women religious decline in
numbers and institutional presence, scholarly interest in their lives and
works increase. Yet in the broader history of women religious within the
Catholic tradition, the current phase in the life cycle of religious
congregations is resuming its historical pattern. The institutionalization of
religious life witnessed over the past two centuries is the aberration of this
pattern. As scholars continue to explore the lives and works of women
religious, they will continue to analyze how these shifting patterns of
women’s lived experience integrates with larger social and historical
211
trends. Perhaps they may be drawn to focus on vowed women in other
traditions–both Christian and non-Christian–and engage in comparative
study. Perhaps that long overdue national and international comparative
analysis may begin to emerge.
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213
Authors / Auteurs
Pauline CÔTÉ, Professeur agrégé, Université Laval, Cité
universitaire, Faculté des sciences sociales, Département de
science politique, Québec, Québec G1K 7P4.
Laurence CROS, 128, rue Mouffetard, 75 005 Paris.
David HOGARTH, Assistant Professor, Communication Studies
Program, York University, 150 Major Street, Toronto, Ontario,
M5S 2L2.
Leslie S. LACZKO, Ph.D., Department of Sociology, University of
Ottawa, Ottawa, Ontario, K1N 6N5.
Dennis H. MCPHERSON, Dr., Assistant Professor, Department of
Indigenous Learning, Ryan Building, Room 3020, Lakehead
University, 955 Oliver Road, Thunder Bay, Ontario, P7B 5E1.
J. Douglas RABB, Dr., Professor Emeritus, Lakehead University,
955 Oliver Road, Thunder Bay, Ontario, P7B 5E1.
Catharine RANDALL, Professor of French and Chair of Modern
Languages and Literatures, Fordham University, 113 West 60th
Street, New York, NY, 10023-7484, USA.
Nathalie ROY, Doctorat en sémiologie, Université du Québec à
Montréal, 6965, De Lorimier, Montréal, Québec H2E 2N7.
Miléna SANTORO, French Department, Georgetown University,
424 ICC, Washington, DC, 20057-1047, U.S.A.
David SELJAK, Assistant Professor of Religious Studies, St.
Jerome’s University in the University of Waterloo, 200
Westmount Road, North, Waterloo, Ontario, N2L 3G3.
Elizabeth SMYTH, Associate Chair, Department of Curriculum
Teaching and Learning, Ontario Institute for Studies in
Education, University of Toronto, Room 11-130, 252 Bloor
Street West, Toronto, Ontario, M5S 1V6.
Canadian Studies Journals Around the World
Revues d’études canadiennes dans le monde
The American Review of Canadian Studies. Quarterly/Trimestriel. $60; $25
(Student/Étudiant; retired membership/membres retraités); $105
(Institutions). Association for Canadian Studies in the United States, 1317 F
Street NW, Suite 920, Washington, DC, 20004-1105, U.S.A.
Editor/Rédacteur: Robert Thacker (St. Lawrence University).
The Annual Review of Canadian Studies. Yearly/Annuel. Japanese
Association for Canadian Studies, Department of English Literature and
Languages, Tsuda College, 2-1-1 Tsuda-machi, Kodaira-shi, Tokyo 187, Japan.
Editor/Rédactrice: Masako Iino (Tsuda College).
Australian-Canadian Studies. Biannual/Semestriel. Subscription information to
be obtained from/Pour tout renseignement sur les abonnements, veuillez
contacter: Associate Professor Jan Critchett, School of Australian and
International Studies, Faculty of Arts, P.O. Box 423, Warmambool, Victoria,
Australia, 3280.
Editors/Rédacteurs: Hart Cohen (University of Western Sydney
Nepean), Wendy Waring (Macquarie University).
British Journal of Canadian Studies. Biannual/Semestriel. Available
through membership to the British Association for Canadian
Studies/Disponible aux membres de l’Association britannique d’études
canadiennes. BACS, 21 George Square, Edinburgh EH8 9LD, Scotland.
Editor/Rédacteur: Colin Nicholson (University of Edinburgh).
Canadart. Annual/Annuel. Associaçao Brasileira de Estudos Canadenses ABECAN, Universidade do Estado da Bahia - UNEB. Estrada das
Barreiras, s/n, - Narandiba - Cabula. CEP 41195-001 - Salvador - Bahia Brasil. Editor/Rédactrice: Denise Maria Gurgel Lavallée (UNEB).
Canadian Issues/Thèmes canadiens. Annual/Annuel. $Can15 per copy/
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Montreal, Qc, H3C 3P8/Association d’études canadiennes, C.p. 8888, succ.
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Études canadiennes : revue interdisciplinaire des études canadiennes en
France. Semestriel/Biannual. 220 FF. Association française d’études
canadiennes, Maison des sciences de l’homme d’Aquitaine, Domaine
Universitaire, 33405 Talence, France.
Rédacteur en chef/Editor-in-Chief: Pierre Guillaume (Université de
Bordeaux III).
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Canadian Studies, 32A, Gandhi Road, P.O. T.V. Koil, Tiruchirapalli 620005 (T.N.), India.
Publisher/Éditeur: Chandra Mohan (University of Delhi).
The Journal of American and Canadian Studies. Yearly/Annuel. The Journal
of American and Canadian Studies. Sophia University, Institute of American
and Canadian Studies, 7-1 Kioicho, Chiyoda-ku, Tokyo 102, Japan.
Editor/Rédacteur: Kazuyuki Matsuo (Sophia University).
Journal of Canadian Studies/Revue d’études canadiennes. Quarterly/
Trimestriel. $Can35; $Can15 (Student/Étudiant); $Can55 (Institutions).
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Canada, payment is required in American dollars/À l’extérieur du Canada,
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University, P.O. Box 4800, Peterborough, Ontario, K9J 7B8.
Editor/Directeur: Robert M. Campbell (Trent University).
The Korean Journal of Canadian Studies. Biannual/Semestriel. Articles are
published in Korean/Publication de langue coréenne. Institute of East and
West Studies, Yonsei University, Room 528, Seoul 120-749, Korea.
Editor/Rédacteur: Myung Soon Shin (Yonsei University).
Québec Studies. Biannual/Semestriel. US$45; US$35 (Student/ Étudiants);
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French Department, Colby College, Waterville, ME 04901 USA.
Editor/Rédacteur: Patrick Coleman (University of California at Los Angeles).
Revista Española de Estudios Canadienses. Yearly/Annuel. 4.000 ptas; 8.000
ptas (Institutions). Asociacion española de estudios canadienses, Espronceda, 40,
28003, Madrid, Spain.
Editor/Rédacteur: Kathleen Firth (Universidad de Barcelona).
Revista Mexicana de Estudios Canadienses. Biannual/Semestriel. 70$.
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Relaciones Internacionales, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
Ciudad Universitaria, UNAM, C.P. 04500, México.
Directora: María Cristina Rosas (Universidad Nacional Autónoma de
México).
Revista Venezolana de Estudios Canadienses. Biannual/Semestriel. 500 Bs.
Asociacion Venezolana de Estudios Canadienses. Subscriptions/
Abonnements: Embajada de Canadá, Torre Europa, Piso 7. Ave. Francisco
de Miranda. Apartado 63.302. Caracas 1060, Venezuela.
Editor/Rédacteur: Vilma E. Petrash (Universidad Central de
Venezuela).
Revue internationale d’études canadiennes/International Journal of
Canadian Studies. Biannual/Semestriel. $Can40 (Institutions); $Can30
(Regular/ régulier); $Can20 (ICCS Members, retirees and
students/Membres du CIEC, retraités et étudiants). Outside Canada, please
add $Can5/Abonnés à l’extérieur du Canada, prière d’ajouter 5$can. Plus
7% GST in Canada/TPS de 7 p. 100 en sus au Canada. IJCS/RIÉC, 75
Albert, S-908, Ottawa, Canada K1P 5E7.
Rédacteur en chef/Editor-in-Chief: Robert Schwartzwald (University
of Massachusetts Amherst).
Rivista di Studi Canadesi. Annual/Annuel. 30.000 lire; Foreign/Étranger,
40.000 lire. Rivista di Studi Canadesi, Grafischena, n. 13147723, Viale
Stazione 177-72015 Fasano di Puglia, (Br-Italia).
Director/Directeur: Giovanni Dotoli (Università di Bari).
Zeitschrift für Kanada Studien. Biannual/Semestriel. DM25. Zeitschrift für
Kanada Studien, Pädagogische Hochschule, Kunzenweg 21, D-79199
Freiburg, Germany.
Editors/Rédacteurs: Udo Kempf (Universität Freiburg), Reingard
Nischik (Universität Konstanz).
INTERNATIONAL JOURNAL OF CANADIAN STUDIES
Call for Papers
Post-Canada
Issue Number 25 (Spring 2002)
Postmodernism, postnationalism, postcolonialism, postfeminism–all these
have been applied to Canadian culture and institutions pre- and post- the
new millennium. How meaningful is the ‘post’ in relation to Canadian
identity, to discourses of nationhood, to social and foreign policy, to culture
and to history in the Canadian context? What is the relation between postmodernism and postcolonialism, or between nationalism, postnationalism,
and globalization? Does post-feminism shift the emphasis in gender
studies? How does tradition figure in contemporary cultural discourse?
Does the “post” point in the direction of breakup or of redefinition for
Canada? The IJCS invites submissions for this thematic issue from the areas
of social and political thought, international relations, history, cultural
studies, literature, architecture, and the visual arts. Please forward paper
and abstract (100 words) to the IJCS at the following address: 75 Albert,
S-908, Ottawa, Ontario, Canada K1P 5E7. Tel.: (613) 789-7834; fax:
(613) 789-7830; e-mail: [email protected]
REVUE INTERNATIONALE D’ÉTUDES CANADIENNES
Soumission de texte
Post-Canada
Numéro 25 (Printemps 2002)
Le postmodernisme, le postnationalisme, le postcolonialisme, le postféminisme – on a appliqué tous ces termes à la culture et aux institutions
canadiennes avant (pré-) et après (post-) le nouveau millénaire. Quelle
signification véritable revêt le préfixe « post » dans ses rapports avec
l’identité canadienne, avec les discours de la nationalité, avec les politiques
sociales et étrangères, avec la culture et avec l’histoire dans le contexte
canadien? Quelle relation peut-on établir entre le postmodernisme et le
postcolonialisme, ou entre le nationalisme, le postnationalisme et la
mondialisation? Le postféminisme a-t-il pour effet de déplacer l’accent à
l’intérieur des études de la condition féminine? Quelle place la tradition
occupe-t-elle dans le discours culturel contemporain? Ce « post » nous
oriente-t-il vers un éclatement ou vers une redéfinition du Canada? En vue
d’un numéro thématique consacré à cette question, la Revue internationale
d’études canadiennes sollicite des soumissions dans les secteurs de la
pensée sociale et politique, des relations internationales, de l’histoire, des
études culturelles, de la littérature, de l’architecture et des arts visuels.
S.v.p. faire parvenir votre texte et un résumé (100 mots maximum) au
Secrétariat de la RIÉC : 75, rue Albert, S-908, Ottawa, Canada, K1P 5E7.
Tél. : (613) 789-7834; téléc. : (613) 789-7830; courriel :
[email protected]
Call for Open Topic Articles
The Editorial Board of the IJCS has decided to broaden the format of the
Journal. While each future issue of the IJCS will include a set of articles
addressing a given theme, as in the past, it will also include several articles
that do not do so. Beyond heightening the general interest of each issue, this
change should also facilitate participation in the Journal by the international
community of Canadianists.
Accordingly, the Editorial Board welcomes manuscripts on any topic in the
study of Canada. As in the past, all submissions must undergo peer review.
Final decisions regarding publication are made by the Editorial Board.
Often, accepted articles need to undergo some revision. The IJCS
undertakes that upon receiving a satisfactorily revised version of a
submission that it has accepted for publication, it will make every effort to
ensure that the article appears in the next regular issue of the Journal.
Please forward paper and abstract (one hundred words) to the IJCS at the
following address: 75 Albert, S-908, Ottawa, Ontario K1P 5E7. Fax:
(613) 789-7830; e-mail: [email protected].
Soumission d’articles hors-thèmes
La Revue internationale d’études canadiennes a adopté une politique visant
à modifier quelque peu son format. En effet, la Revue continuera à offrir une
série d’articles portant sur un thème retenu, mais dorénavant elle publiera
aussi des articles hors-thèmes.
Le Comité de rédaction examinera donc toute soumission qui porte sur un
sujet relié aux études canadiennes indépendamment du thème retenu. Bien
entendu comme toute soumission, celle-ci fera l’objet d’une évaluation par
pairs. La décision finale concernant la publication d’un texte est rendue par
le Comité de rédaction. Une décision d’accepter de publier un texte est
souvent accompagnée d’une demande de révision. Une fois qu’elle aura
reçu une version révisée qu’elle jugera acceptable, la Revue essaiera, dans
la mesure du possible, d’inclure cet article dans le numéro suivant la date
d’acceptation finale.
S.v.p. faire parvenir votre texte et un résumé (100 mots maximum) au
Secrétariat de la RIÉC : 75, rue Albert, bureau 908, Ottawa, Canada,
K1P 5E7. Téléc. : (613) 789-7830; courriel : [email protected].
SUBSCRIPTION/ABONNEMENT
Rates per year (for subscriptions in Canada, please add 7 % GST; for subscriptions outside
Canada, please add 5 dollars)/Tarif par année (au Canada, prière d’ajouter 7 p. 100
de TPS; les abonnés à l’étranger prièrent d’ajouter 5 dollars:
$40
$30
$25
$20
Institutions
Regular subscription/abonnement régulier
Members of associations affiliated with the Learned Societies/membres des associations
affiliées aux Sociétés savantes
Members of ICCS Associations, retirees or students, include proof/membres des
associations du CIEC, retraités ou étudiants, joindre une preuve
Please indicate year of subscription/Veuillez indiquer l’année d’abonnement désirée :
1996
1997
1998
1999
2000
2001
2002
No13
No 14
No15
No 16
No17
No 18
No19
No 20
No 21
No 22
No 23
No 24
No 25
No 26
Canada in the Americas/Le Canada dans les Amériques
Citizenship and Rights/La citoyenneté et les droits
Time, Space and Place/Le temps, l’espace et le lieu
Nationalism and Globalization/Nationalisme et mondialisation
Representation/La représentation
Diaspora and Exile / La diaspora et l’exil
Articles from Foreign Canadian Studies Journals / Articles de revues
d’études canadiennes à l’étranger
Rebellion and Resistance / Rébellion et résistance
Sexuality / La sexualité
Canada and the World in the Twentieth Century / Le Canada et le monde
au XXe siècle
Spirituality, Faith, Belief / Spiritualité, foi et croyance
Territory(ies) / Territoire(s)
Post-Canada
To be confirmed / sera confirmé sous peu
Name/Nom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Address/Adresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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o
Credit card #/N de carte de crédit : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Expiry Date/Date d’expiration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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