Thèse mise à jour - Spire

Transcription

Institut d'Etudes Politiques de Paris
ECOLE DOCTORALE DE SCIENCES PO
Programme doctoral Pensée politique
CEVIPOF
Doctorat de science politique
Entre libéralisme et social-démocratie
Une analyse critique des théories contemporaines de la justice
Soha BAYOUMI
Thèse dirigée par Marc SADOUN,
Professeur des Universités à l’IEP de Paris
Soutenue le 26 mars 2012
- M. Jean BAUDOUIN, Professeur des Universités à l’Université de Rennes 1
(rapporteur)
- Mme Astrid von BUSEKIST, Professeur des Universités à l’IEP de Paris
- Mme Justine LACROIX, Professeur à l’Université Libre de Bruxelles (rapporteur)
- M. Marc SADOUN, Professeur des Universités à l’IEP de Paris
A la mémoire de Hassan Bayoumi le père, le mentor et l’ami :
pour tout ce qu’il a su transmettre…
Table des Matières
!
Table des Matières!..................................................................................................!5!
Remerciements!........................................................................................................!9!
Introduction!...........................................................................................................!13!
a.! Libéralisme!et!social4démocratie!:!une!désambiguïsation!.........................................!13!
b.! Pourquoi!la!justice!?!.................................................................................................!14!
c.! Le!corpus!choisi!........................................................................................................!14!
d.! Quelques!remarques!méthodologiques!...................................................................!17!
e.! Quelle!valeur!ajoutée!visée!par!cette!recherche!?!....................................................!19!
f.! Structure!de!la!recherche!..........................................................................................!21!
Première Partie :!....................................................................................................!23!
Fondements théoriques de la justice!......................................................................!23!
Chapitre!I!:!Quelle!place!pour!la!justice!dans!la!philosophie!politique!
contemporaine!?!...............................................................................................................!25!
Critique!communautarienne!de!la!primauté!de!la!justice!................................................!26!
Critique!féministe!de!la!primauté!de!la!justice!.................................................................!31!
Critique!marxiste!de!la!primauté!de!la!justice!..................................................................!33!
Une!note!sur!la!justice!positive!et!la!justice!négative!.......................................................!34!
Chapitre!II!:!La!justice!entre!le!juste!et!le!bien!..........................................................!37!
Entre!juste!et!bien,!entre!déontologie!et!téléologie!:!Rawls!et!l’anti4utilitarisme!.............!37!
Rawls!entre!déontologie!et!téléologie!...............................................................................!37!
Le!juste!avant!le!bien!.........................................................................................................!39!
John!Rawls!:!une!théorie!normative!..................................................................................!45!
Constructivisme!et!contractualisme!chez!John!Rawls!......................................................!45!
Justice!procédurale!pure!.................................................................................................!54!
Chapitre!III!:!Justice!au!niveau!politique!et!métaphysique!........................................!57!
Qu’est4ce!qu’une!théorie!politique!?!...............................................................................!57!
Qu’est4ce!qu’une!théorie!métaphysique!?!.......................................................................!62!
Le!passage!du!métaphysique!au!politique!.......................................................................!64!
Les!mérites!d’une!théorie!politique!de!la!justice!.............................................................!67!
Les!insuffisances!du!libéralisme!politique!........................................................................!72!
Chapitre!IV!:!Théories!de!la!personne!......................................................................!81!
La!personne!libre!............................................................................................................!81!
La!personne!«!non!encombrée!»!.....................................................................................!82!
L’autonomie!....................................................................................................................!89!
La!rationalité,!la!raison!(publique)!et!le!respect!de!soi4même!..........................................!91!
L’égoïsme!......................................................................................................................!101!
Chapitre!V!:!La!justice!comme!réciprocité!et!la!justice!centrée!sur!le!sujet!.............!105!
La!justice!comme!réciprocité!.........................................................................................!105!
La!justice!centrée!sur!le!sujet!........................................................................................!111!
Chapitre!VI!:!Théories!de!la!justice!entre!universalisme!et!particularisme!..............!115!
Note!:!Théories!de!la!justice!entre!comparatisme!et!transcendantalisme!...............!125!
Chapitre!VII!:!Justice!et!neutralité!..........................................................................!129!
Deux!conceptions!de!la!neutralité!.................................................................................!129!
Neutralité!et!individualisme!..........................................................................................!135!
Trois!formes!de!la!neutralité!des!conséquences!............................................................!138!
Le!rejet!de!la!neutralité!.................................................................................................!140!
Chapitre!VIII!:!Justice!et!liberté!..............................................................................!147!
La!place!de!la!liberté!dans!les!débats!libéraux!sur!la!justice!:!«!la!priorité!de!la!liberté!»!147!
Quelle(s)!liberté(s)!?!......................................................................................................!148!
Quelles!restrictions!de!la!liberté!?!.................................................................................!149!
Dans!la!théorie!de!Nozick!................................................................................................!149!
Dans!la!théorie!de!Rawls!..................................................................................................!150!
Dans!la!théorie!de!Dworkin!.............................................................................................!151!
Liberté!effective!............................................................................................................!153!
Seconde Partie :!....................................................................................................!157!
Axes thématiques de la justice!..............................................................................!157!
Chapitre!I!:!justice!et!égalité!..................................................................................!159!
La!place!de!l’égalité!dans!les!débats!libéraux!sur!la!justice!............................................!159!
L’égalitarisme!de!Rawls!:!égalité!des!biens!primaires,!égalité!des!chances!et!le!principe!de!
différence!................................................................................................................................!160!
Le!premier!principe!:!un!principe!égalitaire!?!..................................................................!161!
Le!second!principe!:!deux!facettes!de!l’égalité!................................................................!161!
Justice!et!égalitarismes!.................................................................................................!179!
L’égalitarisme!des!chances!..............................................................................................!180!
L’égalitarisme!démocratique!et!social!et!la!critique!des!égalitarismes!des!chances!.......!221!
Chez!Sen!:!la!théorie!des!«!capabilités!»!(capability!approach)!......................................!235!
«!Égalité!simple!»!contre!«!égalité!complexe!»!..............................................................!240!
Chapitre!II!:!Justice!et!état!de!droit!........................................................................!247!
Justice!légale!et!état!de!droit!........................................................................................!247!
Justice!et!droits!:!Ronald!Dworkin!.................................................................................!249!
La!conception!libérale!de!la!loi!:!«!l’empire!du!droit!»!chez!Dworkin!.............................!254!
Régularité/Régulation!:!un!substitut!à!la!moralité!.........................................................!263!
Désobéissance!..............................................................................................................!268!
Chez!Rawls!.......................................................................................................................!268!
Chez!Dworkin!...................................................................................................................!273!
Chez!Walzer!.....................................................................................................................!277!
Chapitre!III!:!Justice!et!distribution!........................................................................!279!
Justice!et!distribution!:!un!tandem!ou!un!oxymoron!......................................................!279!
Robert!Nozick!et!la!négation!de!la!distribution!...............................................................!279!
John!Rawls!et!les!retombées!distributives!du!principe!de!différence!.............................!282!
Michael!Walzer!et!la!guerre!contre!la!domination!..........................................................!283!
La!redistribution!comme!réponse!à!la!domination!–!Walzer!..........................................!284!
Critique!de!la!théorie!des!sphères!de!justice!et!de!l’égalité!complexe!...........................!289!
Critique!du!choix!de!Walzer!de!la!lutte!contre!la!domination!.........................................!292!
Au4delà!de!la!distribution!..............................................................................................!294!
Justice!intergénérationnelle!..........................................................................................!299!
Justice!intersociétale!:!les!demandes!de!la!justice!au!niveau!international!....................!303!
La!conception!politique!de!la!justice!internationale!........................................................!303!
La!conception!cosmopolite!de!la!justice!internationale!..................................................!306!
Conclusion!............................................................................................................!311!
Le!formalisme!libéral!et!le!lien!entre!le!libéralisme!et!le!capitalisme!.............................!312!
L’évasion!du!politique!...................................................................................................!319!
Le!diagnostic!de!Dworkin!..............................................................................................!321!
Les!théories!libérales!et!la!critique!sociale!:!une!critique!de!la!philosophie!analytique!..!330!
Le!libéralisme!social!offre4t4il!une!opportunité!?!...........................................................!331!
Bibliographie!........................................................................................................!335!
!!
Remerciements
Mes premiers remerciements vont à M. Marc Sadoun qui a accepté de diriger ce travail
de thèse. Après m’avoir orientée vers ce sujet, il a expressément choisi de me laisser une
grande liberté quant à l’élaboration des détails de mon travail de recherche, tout en me
fournissant, aux moments opportuns, des pistes de réflexion. C’est un rôle très équilibré qu’il
a su jouer avec une sagesse clairvoyante et beaucoup de patience. Je lui suis reconnaissante
pour le soutien qu’il a toujours apporté à mon travail et à mes aventures universitaires : au
Caire, à Florence et à Boston. Il a toujours essayé de m’aider à préparer et achever cette thèse
dans les meilleures conditions.
Mes remerciements vont aussi à tous les professeurs de l’Institut d’Etudes Politiques de
Paris, surtout à Mme Astrid von Busekist et à M. Jean-Marie Donegani qui ont contribué à ma
formation universitaire durant mes études doctorales à l’IEP. Je souhaite remercier également
Marie-Hélène Kremer pour ses efforts administratifs et l’aide inconditionnelle qu’elle m’a
toujours apportée. Je lui en suis vraiment reconnaissante. Je remercie beaucoup Nadine Dada
qui rayonne toujours de joie et de bonheur et qui m’a beaucoup aidé dans mes quêtes
bibliographiques durant mon séjour universitaire à l’IEP et surtout pendant la période que j’ai
passée en tant que vacataire à la bibliothèque de l’école doctorale. Je remercie aussi Antoine
Chollet, mon cher condisciple, pour sa sympathie et ses conversations intéressantes. Mon
séjour à Paris aurait été plus difficile et moins agréable sans l’aide et le soutien de la famille
d’Anne-Marie Moulin, de Thomas Pavie et de Christian Renoux. Je les remercie vivement. Je
dois des remerciements spéciaux à Estelle Bourgeois-Ribier, à Thomas Pavie et à Christian
Renoux pour avoir accepté de relire et de corriger cette thèse. La famille Elhassani m’a été
une source de soutien psychologique et d’aide émotionnelle : je remercie May Wasfi et Sarah
Elhassani, ainsi que feu Haïder Elhassani, le camarade et l’ami, dont la perte m’a beaucoup
chagrinée.
Mon séjour à l’Institut universitaire européen de Florence, entre janvier et juin 2007, en
tant que chercheuse doctorale, a été d’une valeur inestimable dans mon parcours universitaire.
Je suis particulièrement reconnaissante à Mme Christine Chwaszcza, professeur à l’Institut
universitaire européen, qui a été ma tutrice, pour le temps qu’elle m’a consacré. Son cours
entièrement consacré à l’étude de la justification au sein de l’œuvre de John Rawls m’a été
d’une utilité primordiale. Mes remerciements vont aussi aux professeurs Rainer Bauböck et
Virginie Guiraudon pour des séminaires instructifs, des conversations intéressantes et des
déjeuners sympathiques à la cantine de l’IUE. A l’IUE, j’ai rencontré beaucoup de
sympathiques collègues et de nouveaux amis. J’aimerais remercier Axelle Reiter-Korkmaz
pour des conversations enrichissantes et des loisirs partagés. Un merci spécial va à Jorge
Luengo Sánchez pour m’avoir été d’une grande aide et d’un grand soutien durant mon séjour
florentin et pour m’avoir logée chez lui durant dix jours de désespoir. Amr Adly m’a été un
proche compagnon pendant deux mois de séjour solitaire à Pian di Mugnone et a rendu cette
expérience beaucoup plus agréable.
Mon séjour harvardien a profondément influencé le déroulement de ma recherche. Je
souhaite remercier surtout Sharon Gordetsky pour avoir été une charmante voisine et une
amie si gentille. Mes remerciements vont aussi à Marwa El-Shakry et à Mark Mazower pour
leur soutien au début de mon séjour à Boston avec mon mari. Je dois un grand merci à Ros et
Andy Zimmermann pour avoir été une famille d’accueil idéale, pour la chaleur, l’amitié, les
dîners et les conversations.
Un ami m’a été d’un soutien moral précieux et d’une aide psychologique énorme. Sa
tendresse, sa gentillesse, son intelligence et le lien de douce amitié qui nous lie m’ont été
d’une valeur inestimable. Un grand merci à Matteo Peirone e à sa maman, Giusy, qui m’a été
une mère adoptive pendant mon séjour en Italie.
L’amour d’une famille est l’un des plus grands trésors de la vie. Je remercie Mervat
Fouad, ma tante, pour son soutien inconditionnel et la confiance absolue qu’elle m’a toujours
accordée. J’exprime aussi ma gratitude envers mes beaux parents pour leur affection, leur
soutien et leurs sincères vœux de réussite. Mon petit frère, Hossam, est l’une des personnes
les plus importantes dans ma vie. Son amour, son humour, son intelligence, sa gentillesse et
son soutien exprimé parfois par sa névrose m’ont été une source inépuisable de joie, de plaisir
et d’encouragement. Ma mère, Sanaa Fouad, est un pilier de ma vie. Cette thèse est aussi le
produit de son amour, de sa dévotion, de son sacrifice et de son soutien à tous les niveaux
possibles et imaginables. Sans sa voix au téléphone qui m’encourage et m’incite à ne jamais
baisser les bras et la confiance qu’elle a toujours eue en moi, en mes rêves et en mes projets,
cette thèse n’aura pas vu le jour. C’est pour cela qu’elle est un peu la sienne, aussi. Mon père,
Hassan Bayoumi, décédé juste avant que je ne commence ce travail, m’a prise par la main
jusqu’au début de ce chemin et m’a laissé une boussole pour pouvoir toujours m’orienter.
C’est à sa mémoire que je dédie cette thèse tout en espérant qu’elle soit digne de l’amour et
du soutien qu’il m’a toujours apportés et des valeurs intellectuelles qu’il m’a transmises.
Les mots ne suffisent pas pour exprimer ma gratitude envers Ahmed Ragab, mon mari,
mon compagnon, mon camarade, mon ami et mon psychiatre. Son amour m’a soutenue durant
les années de la préparation et de la rédaction de cette thèse. Sa patience et sa sagesse m’ont
toujours rassurée et m’ont été d’un grand secours psychologique et émotionnel. Son
encouragement et sa confiance en moi et en mon travail m’ont donné de l’énergie pendant les
jours difficiles. Ses remarques et ses conseils m’ont toujours été des plus précieux. Je lui suis
également reconnaissante d’avoir toléré et bien géré mes sautes d’humeur et mes angoisses.
Merci mon amour !
Introduction
Cette recherche prétend aller au-delà du fameux débat entre libéraux et
communatariens, pour divulguer un autre débat/conflit potentiel dissimulé, celui entre
libéralisme et social-démocratie. Il s’agit de contribuer à une nouvelle lecture du débat suscité
par la publication par John Rawls de son ouvrage important, Théorie de la Justice, en tentant
d’étudier les points de rapprochement et d’éloignement entre le libéralisme et la socialdémocratie.
a. Libéralisme et social-démocratie : une
désambiguïsation
Les termes « libéralisme » et « social-démocratie » employés par la recherche ont été
choisis comme des équivalents français des termes américains classical liberalism et welfare
liberalism ou libéralisme égalitaire car il apparaît, comme le signale Will Kymlicka, que la
social-démocratie et le libéralisme égalitaire sont simplement deux termes différents qui
décrivent le même ensemble d’idées, les théoriciens européens préférant le premier et les
théoriciens nord-américains le second1, bien que certains insistent sur le fait que la socialdémocratie implique une conception plus « sociale » de la justice que la conception
« individualiste » qu’on trouve chez les théoriciens nord-américains, tels que John Rawls et
Ronald Dworkin2.
L’hypothèse adoptée pour cette recherche est donc que la social-démocratie, surtout
dans la philosophie analytique anglo-saxonne, n’est qu’une forme du libéralisme, un
libéralisme qui croit en l’importance pour l’État des manifester à tous les citoyens un respect
égal, un libéralisme qui épouse l’égalitarisme (où le cœur, la signification et les critères de
l’égalité sont définis de manières variantes, un libéralisme qui, tout en respectant le marché et
croyant en son importance, se trouve obligé de remédier aux injustices qui s’en suivent. Le
1
Will KYMLICKA. Contemporary political philosophy: an introduction. Oxford: Oxford University
Press, 2002, p. 195.
2
Cf., par exemple, David Leslie MILLER. What kind of equality should the left pursue. In Jane
Franklin (dir.) Equality. London: Institute for Public Policy Research, 1997, pp. 83-100.
« Entre libéralisme et social-démocratie : Une analyse critique des théories contemporaines de la justice» Thèse IEP de Paris – 2012
13
mot « libéralisme », dans le cadre de cette recherche est entendu dans le sens anglo-saxon, par
lequel les libéraux se positionnant à la gauche des conservateurs, parmi lesquels les
libertariens, ou les libéraux classiques, tels que Robert Nozick et David Gauthier, sont parfois
classifiés, pour leur croyance en la valeur fondamentale du marché et en la sainteté des droits
de propriété, parmi d’autres croyances.
b. Pourquoi la justice ?
La justice est un concept moral qui dépasse la sphère publique. Il s’agit d’un concept
pertinent dans des contextes très différents du seul contexte politique au sens strict. Les
familles, les amitiés, les clubs sociaux, par exemple, sont des contextes dans lesquels la justice,
comme catégorie morale, trouve une pertinence. Il est à noter que l’intérêt de cette recherche,
en tant que recherche inscrite dans la discipline de la pensée politique, est d’étudier la justice
en tant que concept politique. Certes, des références importantes à la philosophie morale sont
indispensables pour atteindre une compréhension plus précise et plus ample de la justice
politique mais l’idée est bien celle de nous concentrer sur le champ de conceptualisation et
d’application de la justice à la sphère politique. La valeur de la justice occupe une place
centrale dans la philosophie politique contemporaine que l’on en discutera en détail dans la
première partie de cette thèse.
c. Le corpus choisi
Le choix du corpus d’auteurs est un processus laborieux qui mérite une explication et
une justification prudente car, de fait, certains auteurs ont été sélectionnés pour faire partie du
corpus principal, d’autres pour être inclus dans la littérature environnante, tandis que d’autres
ont été choisis d’une manière thématique dans le cadre de l’analyse de certains thèmes
spécifiques.
La figure centrale dans cette thèse est John Rawls dont l’œuvre n’a pas seulement
rétabli la prééminence de la question de la justice mais a également réinventé la tradition de la
réflexion contractuelle autour de la question de la justice, qui avait plus ou moins disparu
depuis Kant. Même ses adversaires reconnaissent l’importance de sa contribution dans le
14
domaine de la philosophie politique contemporaine, et surtout dans la question de la justice.
Robert Nozick a écrit que « les philosophes politiques doivent désormais travailler dans le
cadre de la théorie de Rawls, ou alors expliquer pourquoi ils ne le font pas »3. Comme le met
en avant Will Kymlicka, la théorie de John Rawls domine les débats contemporains non pas
parce qu’elle est acceptée par tout le monde mais parce que les vues alternatives sont souvent
présentées comme des réponses à cette théorie4. Les principaux textes étudiés incluent Théorie
de la Justice, Libéralisme politique, Justice as Fairness, ainsi que beaucoup d’autres articles.
Son œuvre importante constitue le point de départ de cette recherche. Rawls est considéré,
dans le cadre de cette thèse, comme une figure de la social-démocratie américaine, ou du
libéralisme égalitaire.
Le camp social-démocrate inclut d’autres figures assez variées : Ronald Dworkin
présente une interprétation des droits comme contraintes. Ses contributions au débat sur
« l’égalité de quoi ? » le rendent extrêmement important dans le cadre de la discussion des
liens entre la justice et l’égalité. Ses travaux sur l’état de droit et la philosophie du droit, ainsi
que son approche unique de la justice basée sur les droits, son opposition au positivisme
juridique et ses opinions sur l’interprétation juridique le rendent indispensable au chapitre sur
l’état de droit. On étudiera surtout ses ouvrages, Taking Rights Seriously, Law’s Empire et
Sovereign Virtue, A Matter of Principle, parmi d’autres ouvrages et de nombreux articles.
Philippe van Parijs représente une figure assez unique, un social-démocrate qui se veut
libertaire, et qui présente des contributions particulières au débat sur l’égalité, surtout par le
biais de ses opinions sur le capitalisme du revenu de base et sa proposition d’un revenu
universel de base. Parmi ses ouvrages étudiés dans le cadre de cette thèse, les plus importants
seront Real Freedom For All, Qu’est-ce qu’une société juste ? Sauver la Solidarité et Refonder
la Solidarité. Brian Barry est un autre libéral égalitaire, voire socialiste libéral, qui met
l’accent sur une version de la justice basée sur l’impartialité qu’il oppose à la justice basée sur
l’avantage mutuel. Michael Walzer se définit comme un libéral mais est célébré en tant que
figure centrale du communautarisme nord-américain. Il a introduit un développement
théorique significatif au sein des théories pluralistes, surtout par son travail sur la pluralité des
3
Robert NOZICK. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, p. 183.
4
Press, 2002, p. 10.
15
biens sociaux dans son Spheres of Justice. Ses Radical Principles et Politics and Passion
présentent également un intérêt particulier à cet égard. Amartya Sen est un philosophe qui
appartient largement, avec quelques réserves, à l’appareil rawlsien, et qui a beaucoup apporté
au débat sur l’égalité des ressources par opposition à l’égalité du bien-être, par la proposition
d’une théorie alternative, la théorie des « capabilités » (Capability Approach).
Ce camp est étudié et analysé en rapport et en opposition au camp libéral classique,
voire libertarien, qui inclut des philosophes comme Robert Nozick qui a pu réveiller
l’approche lockéenne des droits naturels et des droits de propriété dans sa conception de la
justice (surtout dans son Anarchy, State, and Utopia). David Gauthier est un autre philosophe
libertarien dont l’œuvre a mis l’accent sur l’avantage mutuel et la réciprocité comme piliers de
la justice.
D’autres auteurs font partie de la littérature environnante qui est d’ordre secondaire,
partiel ou thématique dans la recherche. Parmi ces auteurs, on peut citer Thomas Nagel, et son
travail sur l’égalité économique, Michael Sandel, Will Kymlicka et Charles Taylor, en tant
que communautariens ayant contribué au renouvellement des thèmes aristotéliciens et
hégéliens de la justice et de la communauté, introduisant des critiques intéressantes à la théorie
de John Rawls et présentant des théories importantes de la personne humaine, Alasdair
MacIntyre pour son approche intéressante de l’analyse des théories politiques et morales
(After Virtue, Whose justice? Which Rationality ?, Three Rival Versions of Moral Inquiry),
Joseph Raz pour ses travaux sur les droits, la liberté et la neutralité, Chandran Kukathas,
libertarien qui a introduit une nouvelle théorie du libéralisme basée sur la tolérance, Jan
Narveson et Thomas Scanlon pour leurs différents travaux sur l’égalité, Ian Shapiro pour
ses contributions aux discussions de l’état de droit, Thomas Pogge pour ses travaux sur John
Rawls et sur la justice internationale, ainsi que Robert Paul Wolff, libertaire et critique
important de Rawls, Philip Pettit pour ses critiques républicaines des théories libérales,
Nancy Rosenblum, James Sterba, Iris Marion Young et Agnes Heller entre autres. Un
nombre important d’ouvrages classiques fait également partie de la littérature environnante
dont des travaux d’Aristote, Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Jeremy Bentham, John
Stuart Mill, Henry Sidgwick, Friedrich Hayek et Isaiah Berlin entre autres.
16
d. Quelques remarques méthodologiques
Ce travail de thèse a commencé par l’établissement de la bibliographie existante sur la
question de la justice politique en général, et sur les différentes théories libérales de la justice,
en particulier, ainsi que celle concernant le débat post-rawlsien autour de la question de la
justice. Un corpus d’auteurs a ainsi été défini pour constituer l’objet de ce travail de thèse.
Une méthode de lecture analytique, comparative et critique a été adoptée pour
comprendre les origines des idées défendues par les auteurs qui font l’objet de cette étude et
pour examiner les points de rapprochement et d’éloignement entre le libéralisme et la socialdémocratie autour des divers axes constituant ce qu’on peut qualifier de principales théories de
la justice dans la pensée politique libérale contemporaine.
Il est à noter que les textes utilisés ici sont les textes originels, sauf indication contraire,
sans recours aux traductions lorsque des traductions sont disponibles, cela pour rester aussi
près des textes originels que possible et éviter le détour par une traduction, aussi fidèle à
l’originel qu’elle le soit, afin de permettre une lecture critique approfondie des textes en
question.
La recherche emploie une méthode qui trouve son inspiration dans trois
sources principales. La première est celle de la théorie critique, dans la mesure où cette
recherche cherche à placer les différents productions intellectuelles examinées dans leurs
contextes politiques, économiques et culturels respectifs. Les thèses étudiées dans le cadre de
cette recherche ne sont pas considérées simplement comme des discours intellectuels détachés
de la réalité mais plutôt comme des réponses à des impasses et à des dilemmes auxquelles les
sociétés modernes font face.
La deuxième source d’inspiration méthodologique est la méthode forgée par Alasdair
MacIntyre, qui présente un récit historique du développement de l’éthique afin d’éclaircir le
problème moderne des notions morales incommensurables, où, il faut admettre, il n’existe pas
de normes neutres qui puissent déterminer les conclusions de la philosophie politique et
morale5, et où il faut affirmer les différentes formes de rationalité et d’argumentation morales
5
Cf. Alasdair MACINTYRE. After virtue: a study in moral theory. Notre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press, 1984.
17
qui évitent à la fois l’affirmation de la certitude et de la finalité, d’une part, et le déni
relativiste et émotiviste de toute forme de rationalité, d’autre part6.
La troisième source d’inspiration méthodologique est celle empruntée de la méthode de
Will Kymlicka dans son ouvrage intitulé Contemporary Political Philosophy où il tenta
d’esquisser les liens dialectiques entre les différentes thèses politiques qu’il présente, en
commençant par l’utilitarisme et finissant par le féminisme. Ce travail dialectique est
important car il nous a aidé à voir comment les différentes thèses politiques, philosophiques et
morales partagent les mêmes soucis, divergent dans l’élaboration de leurs différentes réponses
à ces soucis, et aussi comment elles s’influencent les unes les autres et comment les nouveaux
théoriciens bâtissent leurs thèses, positivement ou négativement, par rapport aux théories des
anciens car la multiplication des théories et des terminologies risquent parfois de cacher le fait
que les philosophes politiques sont contraints à des problèmes communs, à la lumière des
mêmes réalités de la vie moderne dont les besoins, les aspirations et les complexités sont les
mêmes. Certes, les différentes théories présentent des interprétations différentes de ces réalités
et de ces problèmes mais nous ne comprendrons jamais ces théories si nous perdons de vue les
questions communes que traitent ces théories. Une fois que nous voyons les objectifs
communs, nous pouvons juger si nous sommes sur la bonne route et si nous faisons des
progrès à cet égard7.
Je consacre une dernière remarque sur la méthode à l’affirmation de la continuité entre
la philosophie morale et la philosophie politique, étant donné que les deux constituent
ensemble ce qui est souvent appelé l’éthique. D’une part, comme l’écrit Nozick, et le soutient
également Will Kymlicka, « la philosophie morale établit l’arrière-plan et les limites de la
philosophie politique. Ce que les individus peuvent ou ne peuvent pas se faire les uns aux
autres circonscrit ce qu’ils peuvent se faire les uns aux autres par le biais de l’appareil étatique,
ou même dans la mise en place de cet appareil étatique »8. D’autre part, comme l’écrit
6
Cf. Alasdair MACINTYRE. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, Ind.: University of
7
Cf. Will KYMLICKA. Contemporary political philosophy: an introduction. Oxford: Oxford
University Press, 2002.
8
18
Kymlicka, « tout examen de nos responsabilités publiques doit prendre en compte un cadre
moral plus large qui contient nos responsabilités privées et leur consacre une place »9.
Pour sa part, John Rawls affirme, que le politique ne doit pas s’opposer au moral, et
insiste au contraire sur le fait que le politique est un sous-ensemble du moral, défini par son
sujet limité. C’est pour cette raison qu’il affirme, par exemple, qu’une conception politique de
la justice est une conception morale ; elle est une conception morale élaborée pour un sujet
bien spécifique, à savoir celui des institutions politiques, sociales et économiques »10.
Ce lien entre le politique et le moral est également défendu par Charles Larmore qui
affirme que le libéralisme politique ne doit pas être compris par opposition à la moralité : il n’y
a pas de contraste entre « politique » et « moral » car le libéralisme politique est en fin de
compte une conception morale basée sur la norme du respect égal11.
e. Quelle valeur ajoutée visée par cette recherche ?
La problématique de cette recherche s’articule autour de la question de savoir si, au
sein du débat post-rawlsien sur la justice, connu aussi comme le débat entre libéraux et
communautariens, on peut discerner des positions libérales (classical liberal) et des positions
social-démocrates (welfare liberal). Le but est donc d’essayer d’esquisser ces positions, en
définissant leurs points de convergence et de divergence.
Le but est également de déplacer le débat de sa conjoncture libérale/communautarienne
(qui met l’accent sur la rhétorique de l’individu, de la communauté, de l’appartenance, etc.) à
une conjoncture libérale/sociale-démocrate (en reportant l’accent sur la rhétorique de l’égalité,
de la liberté, de l’état de droit, de la justice distributive, etc.). Certes, le débat
libéral/communautarien a ses intérêts mais cette recherche voit plus d’intérêt dans
l’articulation du débat politique autour des questions de l’égalité démocratique, de la
distribution, de la justice socioéconomique et de la liberté effective, plutôt qu’autour des
9
Press, 2002, p. 5.
10
John RAWLS. Political liberalism. With a new introduction and the "Reply to Habermas". New
York: Columbia University Press, 1996, p. 11.
11
Charles LARMORE. Political liberalism. Political Theory, 1990, vol. 18, n° 3, p. 353.
19
questions de l’appartenance et le rôle de la communauté dans la formulation des principes
partagés et des conceptions de la justice. Le débat libéral/communautarien a été étudié et
surétudié dans différentes perspectives, et cette recherche propose de fouiller dans la
production philosophique et intellectuelle issue de ce débat pour différencier des positions qui
peuvent se lire à travers le prisme de l’articulation libérale/sociale-démocrate. Je pense que
l’intérêt pour le débat libéral/communautarien a éclipsé la possibilité de discuter des besoins et
des lacunes politiques et intellectuels sous d’autres aspects du libéralisme. Cette recherche
souhaite se présenter comme une contribution à cette lecture alternative qui cherche à analyser
le libéralisme et les débats libéraux sur la justice sous un angle différent.
L’idée motrice de la grille de lecture adoptée par cette recherche est explicable par le
recours à l’idée de René Sève selon laquelle « l’opposition de l’État libéral et de l’Étatprovidence […] semble offrir à un certain nombre d’auteurs contemporains une grille de
lecture commode des grandes doctrines politiques de l’époque moderne »12. C’est ainsi que je
m’intéresse, dans cette recherche, à examiner les différentes positions adoptées par les
différentes théories à l’égard de l’État, de son rôle dans la protection de la liberté et des droits
individuels, de ses fonctions distributives et de l’état de droit, comme grille de lecture de ces
doctrines politiques vis-à-vis de la question de la justice.
La recherche s’intéresse au niveau de l’analyse à l’interaction entre deux échelons
essentiels : celui du philosophique/métaphysique/substantiel/normatif d’une part et celui du
politique/procédural/pratique d’autre part. Ces deux échelons sont étudiés dans l’intégralité du
corpus des textes choisi par la recherche. Etant donné que l’emploi typique du concept de
justice consiste en l’évaluation des institutions de la société, notamment ses institutions
politiques, économiques et juridiques, cinq concepts clés, qui sont la neutralité, la liberté,
l’égalité, l’état de droit et la justice distributive, constitueront l’axe principal de l’étude. La
recherche tentera de tisser les liens entre le concept de justice et ces différents autres concepts
en se fondant sur les écrits des auteurs choisis.
12
René SÈVE. John Rawls et la philosophie politique. In Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René
Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 23.
20
f. Structure de la recherche
La thèse se divise en deux parties : une partie théorique sur les fondements théoriques
de la justice et une partie qui discute de différents axes thématiques des débats contemporains
sur la justice. La première partie se divise en huit chapitres qui traitent respectivement (I) de la
place de la justice dans la philosophie politique contemporaine, des critiques féministes,
communautariennes et marxistes formulées à l’encontre de la primauté attribuée à la vertu de
justice par les courants libéraux, (II) du rapport entre le juste et le bien et la situation du
libéralisme sur le plan du conséquentialisme et de l’anti-conséquentialisme, ainsi que sur le
plan de la téléologie et de la déontologie, des positions libérales vis-à-vis de l’utilitarisme, du
perfectionnisme, du procéduralisme, du contractualisme et du constructivisme, (III) des
niveaux politique et métaphysique de la justice, (IV) des théories de la personne qui soustendent le projet libéral de la justice et qui mettent l’accent sur la liberté, l’autonome, la
rationalité, la raison, le respect de soi-même et l’égoïsme, (V) de la justice comme réciprocité
et de la justice centrée sur le sujet, (VI) de la question de l’universalisme et du relativisme
dans les théories libérales de la justice, (VII) de la question de la neutralité, de ses différentes
conceptions et des différentes positions libérales et sociales-démocrates vis-à-vis de la
neutralité, et (VIII) de la question de la liberté, de sa priorité au sein des théories libérales de la
justice et des restrictions possibles de la liberté permises par les différentes théories libérales.
La seconde partie se divise en trois chapitres thématiques qui discutent trois thèmes
centraux des débats contemporains sur la justice. Le premier chapitre examine la question de
l’égalité et sa place au sein des différentes théories libérales de la justice, les différentes
versions de l’égalitarisme proposées par les différentes théories, l’égalitarisme des chances et
les deux visions de l’égalité basées sur l’égalisation soit des ressources, soit du bien-être et les
différents schémas égalitaires proposés dans ce cadre, la théorie des capabilités proposées par
Sen dans le cadre de ce débat, l’égalitarisme démocratique proposée par opposition à
l’égalitarisme des chances, l’égalité complexe proposée par Walzer, ainsi qu’une discussion du
paradigme de l’égalité des chances. Le deuxième chapitre est consacré à l’étude du concept de
l’état de droit au sein des théories libérales de la justice et examine les thèmes de la justice
légale et de la justice basée sur les droits, et discute les conceptions libérales de la loi et les
concepts de la régularité et de la régulation et leurs rapports à la moralité. Ce deuxième
21
chapitre s’intéresse également à l’examen de la question de la désobéissance civile comme
thème important liant directement la loi (la justice légale) à la conception morale et politique
de la justice. Le troisième et dernier chapitre de cette thèse est réservé à l’étude de la
distribution et de la justice distributive et des retombées distributives des théories de Nozick,
de Rawls et de Walzer. Il présente aussi une critique du paradigme distributif de la justice et
discute marginalement deux autres aspects de la justice distributive, à savoir ceux de la justice
globale (internationale) et de la justice intergénérationnelle.
22
Première Partie :
Fondements théoriques de la justice
Chapitre I : Quelle place pour la justice dans la
philosophie politique contemporaine ?
Pour le meilleur ou pour le pire, l’analyse conceptuelle du pouvoir, de la souveraineté et
de la nature de la loi n’est plus un point central de la philosophie politique aujourd’hui. La
plupart de la production intellectuelle et académique de la philosophie politique d’aujourd’hui
met l’accent sur les questions normatives de la justice, de la liberté et de la communauté qui
sont souvent invoquées dans le cadre de l’évaluation des institutions politiques13. Cette
remarque faite par Will Kymlicka, entre autres, s’applique principalement, aujourd’hui, à la
production intellectuelle au sein de la tradition de la philosophie analytique, par opposition à
celle de la philosophie continentale où l’analyse conceptuelle et historicisée du pouvoir et de la
réalité sociale occupe toujours une place importante. Il est pourtant vrai, qu’au sein des
théories normatives et de la philosophie politique contemporaine, la vertu de justice occupe
une place primordiale, malgré plusieurs tentatives de replacer le débat à d’autres niveaux,
notamment au niveau de la discussion de la communauté, dans les années 198014, et au niveau
de la discussion de la citoyenneté, dans les années 199015.
13
Press, 2002, p. 1.
14
Cf., par exemple, les ouvrages suivants : Michael WALZER. Spheres of justice: a defense of
pluralism and equality. Oxford: Martin Robertson, 1983 ; Alasdair MACINTYRE. After virtue: a study
in moral theory. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984 ; Michael SANDEL (dir.).
Liberalism and its critics. New York: New York University Press, 1984 ; Charles TAYLOR.
Philosophy and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, 1985 ; Alasdair
MACINTYRE. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
1988 ; Will KYMLICKA. Liberalism, community and culture. Oxford: Oxford University Press, 1989 ;
Charles TAYLOR. Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1989 ; Michael SANDEL. Liberalism and the limits of justice. Cambridge:
Cambridge University Press, 1990.
15
Cf., par exemple, Iris Marion YOUNG. Justice and the politics of difference. Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1990 ; Ronald BEINER. Theorizing citizenship. Albany: State University
of New York Press, 1995 ; Will KYMLICKA. Multicultural citizenship: a liberal theory of minority
rights. Oxford: Clarendon Press, 1995 ; Will KYMLICKA. Politics in the vernacular: nationalism,
multiculturalism and citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2001.
25
Critique communautarienne de la primauté de la justice
John Rawls voit la justice comme « la première vertu des institutions sociales »16, alors
que d’autres critiquent la primauté ou la priorité qu’attribuent les libéraux, et notamment John
Rawls, à la justice. Michael Sandel, par exemple, défie l’idée rawlsienne, et libérale en
général, selon laquelle la justice est la première vertu des institutions sociales et affirme que la
fraternité et la solidarité sont aussi importantes, voire plus importantes, que la justice. Il étend
sa critique jusqu’à suggérer que la justice peut parfois être considérée comme un vice17. Selon
Sandel, seul un degré élevé de pénurie, des demandes conflictuelles et l’absence de la
bienveillance peuvent faire de la justice la priorité sociale la plus urgente18. Il appelle ces
circonstances « les circonstances de la justice ». Selon lui, s’il y a un degré suffisant de
bienveillance, la justice n’aura pas de sens car personne n’exigera une grande part des
ressources de la société. Un peu plus d’altruisme, selon cet argument, ferait de la justice une
valeur secondaire dont on peut se passer. La justice n’est donc, dans ce cadre, qu’une « vertu
de redressement dont l’avantage moral consiste à redresser des conditions inadéquates »19.
Sandel nous offre des exemples destinés à soutenir sa thèse. Il parle de la famille et des
rapports entre des amis proches comme des circonstances où, d’après lui, une référence à la
justice comme le plus important critère moral est mal placée. Il est, peut-être, exact que les
demandes de justice ne sont pas les plus importantes entre les membres d’une famille, ni entre
amis mais il n’est pas pratique, ni moralement souhaitable, de croire que les critères moraux
qui gouvernent les rapports amicaux ou familiaux soient applicables, de la même manière, aux
rapports entre les individus membres d’une même société. Ces exemples illustrent la
conception communautarienne de Sandel de la société comme un réseau de famille ou d’amis.
Cette conception, autre le fait qu’elle n’est pas réelle, représente une idée normative qui mérite
une évaluation morale et politique. Cette conceptualisation des rapports sociaux peut, en effet,
16
John RAWLS. A theory of justice: revised edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1999
17
Michael SANDEL. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press,
1990, p. 34.
18
ibid., p. 30.
19
ibid., p. 31.
26
être une idée dangereuse qui contient le risque d’une attitude autoritaire du groupe vis-à-vis de
l’individu, ainsi que le risque de de l’effacement complet des frontières entre le public et le
privé, le politique et le social, le juste et le bien.
D’un autre côté, il est naïf de supposer que l’existence d’un degré élevé de bienveillance
et d’altruisme signifie l’absence de désaccords entre les membres d’une société au sujet de la
distribution des biens sociaux et politiques. Même si l’on suppose une société dont les
membres sont très altruistes et très bienveillants, ayant quand même un nombre considérable
de différences doctrinales, il est très probable qu’il y ait entre eux un désaccord, par exemple,
sur, l’idée de l’égalité de la rémunération entre hommes et femmes ayant le même emploi, ou,
par exemple, sur le droit à l’interruption volontaire de grossesse, etc. Où il y a un tel
désaccord, il faut qu’il y ait une référence aux droits et aux demandes de la justice. Comme
l’écrit Rawls, « les idéaux spirituels des saints et des héros peuvent être irréconciliablement
opposés, comme tous les autres intérêts. Les conflits qui ont lieu durant la poursuite de ces
idéaux sont les plus tragiques de tous. La justice est donc la vertu des pratiques où il y a des
intérêts concurrentiels et où les personnes se sentent en droit de faire respecter leurs droits par
les autres personnes »20. De plus, une communauté dont les membres sont parfaitement
altruistes a besoin d’une certaine référence à la justice afin de coordonner les efforts
bienveillants de ses membres. Il faut qu’il y ait un ensemble de principes qui puissent guider
l’altruisme des gens afin de trouver les meilleures façons d’exercer cet altruisme. Kant luimême a affirmé la nécessité d’une certaine conception de la justice même si l’on imagine que
les gens soient « tous agréables et vertueux »21.
L’idée selon laquelle, dans une société de bienveillance, les gens n’insisteraient pas sur
l’obtention de leurs droits ne remet pas en cause la primauté de la justice comme première
vertu des institutions sociales et ne diminue pas l’importance de la justice et des droits. En fait,
Sandel lui-même écrit que, dans une société de bienveillance, « on n’a pas tendance à
20
University Press, 1999, p. 112.
21
Immanuel KANT. Metaphysical elements of justice: Part I - the metaphysics of morals (Second
Edition). John Ladd (trad.) Indianapolis: Hackett Publishing, 1999, p. 116.
27
revendiquer sa part juste »22. Cela veut dire que Sandel reconnaît l’existence de « parts
justes », une référence claire à l’existence de droits et de la justice comme vertu importante en
l’arrière-plan. En fait, afin de remettre en question la primauté de la justice « comme première
vertu des institutions sociales », il faut que Sandel pousse l’argument peu plausible selon
lequel, en la présence de la bienveillance, une référence aux droits serait inutile et le besoin de
protéger les droits comme base de la justice n’existerait pas. Cependant, Sandel ne le fait pas,
ce qui signifie qu’il n’a pas réussi à prouver que la justice ne doit pas être la première vertu des
institutions politiques.
En outre, il apparaît que Sandel a mal compris la fameuse phrase rawlsienne, alors que
Rawls était assez clair sur le champ d’application de sa conception de la justice, puisque Rawls
a précisé que la justice doit être la première vertu des institutions sociales. Cela n’implique
aucun jugement sur les vertus qui doivent gouverner la vie morale des individus. Il est bien
souhaitable que le plus grand nombre d’individus dans une société donnée soient bienveillants
mais cela ne nie nullement la nécessité de la référence à la justice comme principe de base et
comme première vertu des institutions sociales. Cette distinction entre institutions et agir
individuel est bien claire dans le travail de Rawls, qui écrit : « partout, je ne considère la
justice qu’en tant que vertu des institutions sociales. […]. Les principes de la justice sont
regardés comme posant des restrictions sur les modes par lesquels les pratiques peuvent définir
des positions et des fonctions et attribuer ainsi des pouvoirs et des responsabilités, des droits et
des devoirs. Je ne m’adresse nullement à la justice en tant que vertu des actions particulières
des individus »23. Rawls insiste sur le fait que :
« Les principes de la justice des institutions ne doivent pas être
confondus avec les principes qui s’appliquent aux individus et à leurs actions
dans des circonstances particulières. Ces deux types de principes s’appliquent
à des sujets différents et doivent être discutés séparément »24.
22
1990, p. 33.
23
John RAWLS. Justice as fairness. The Philosophical Review, 1958, vol. 67, n° 2, pp. 164-165.
24
28
Pourtant, il apparaît que Sandel s’adresse essentiellement à la justice en tant que vertu
des actions particulières des individus, et cela se voit clairement dans les exemples qu’il prend
dans le domaine de la vie familiale et amicale. Sandel conclut que « l’exercice de la justice » a
conduit à « un déclin général du caractère moral de l’association » et que la justice peut être
considérée ainsi « non comme une vertu mais, plutôt, comme un vice »25. Que cela soit vrai ou
non, ce n’est pas un argument contre l’idée libérale selon laquelle la justice est la première
vertu des institutions sociales. On peut être d’accord, ou non, avec Sandel sur l’importance de
la bienveillance et de la générosité dans la vie personnelle des gens, voire dans leurs
interactions publiques mais cela ne signifie pas que la primauté de la justice comme premier
principe guidant des institutions sociales et politiques est discréditée.
Ici, on peut également citer la distinction intéressante proposée par Thomas Pogge entre
« les demandes de justice » et « les demandes de moralité », les premières étant basées sur la
satisfaction des droits des personnes, alors que les secondes se basent sur les idéaux de la
bienveillance et de la générosité26. Rawls lui-même affirme que la moralité et l’éthique ne sont
pas monopolisées par la justice et que les individus ont beaucoup d’autres obligations et
beaucoup d’autres devoirs les uns envers les autres mais aussi envers les animaux et le reste de
la nature. Mais ces obligations et ces devoirs trouvent leur raison d’être en dehors du cadre
d’une théorie de la justice qui s’intéresse à définir ce qui est dû aux êtres rationnels27, ou selon
les termes de Thomas Scanlon, « ce que nous nous devons les uns aux autres »28.
Il est souvent admirable, dans les sphères privées, de donner plus d’importance à
l’éthique de la bienveillance, de la générosité ou bien du care (ethics of care) revendiquée par
certains penseurs féministes, tels que Carol Gilligan et Nel Noddings, qu’à l’éthique de la
25
1990, p. 35.
26
Cette distinction a été élaborée par Thomas Pogge dans le cadre d’un colloque intitulé « Duties of
justice », le 14 février 2008 au département de philosophie à l’Université de Harvard.
27
28
Cf. Thomas SCANLON. What we owe to each other. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard
29
justice29. Nous pouvons également, si nous souhaitons, renoncer à certains de nos droits, si
nous croyons que cela contribuera à la promotion de la fraternité et de la solidarité mais cela
ne veut nullement dire qu’il ne faut pas qu’il y ait de droits ou qu’il faille renoncer à l’idée des
droits comme base de l’organisation de la société.
La critique de Sandel n’ébranle donc pas l’idée rawlsienne : un libéral peut croire en la
justice en tant que première vertu des institutions sociales tout en croyant qu’il est moralement
désirable de renoncer volontairement à certains droits dans la sphère privée ou entre amis, ou
bien de privilégier une éthique différente dans cette sphère, telle que l’éthique du care, de la
bienveillance ou de l’altruisme. En fait, on peut même avancer que les meilleures formes de
bienveillance apparaîtront dans les sociétés où la justice règne car c’est une société où les
individus savent que leurs droits sont garantis, que leur autonomie est préservée et qu’ils ont
un choix libre à faire.
Dans un article intéressant, Simon Caney cite deux exemples de bienveillance : le
premier est celui d’une femme au foyer qui travaille tout le temps pour son mari et ses enfants,
alors qu’eux passent leurs journées à regarder la télévision. Elle est bienveillante mais elle
ignore totalement ses droits et le fait que ce qu’elle fait est moralement superflu. L’autre
exemple est celui d’un employé dans une ferme qui connaît bien ses droits et ses devoirs mais
qui volontairement aime prendre une grande part du travail désagréable. Caney conclut, à juste
titre, que la seconde forme de bienveillance est indéniablement la plus correcte et la plus
louable du point de vue moral car elle n’est le résultat ni de la socialisation, ni de l’ignorance
de ses propres droits30. Cela montre que la justice et la fraternité ne sont pas des valeurs
conflictuelles et que le libéralisme ne rejette pas la communauté. Il la considère, bien au
contraire, comme un idéal noble mais qui ne remplace nullement le besoin d’avoir des
principes clairs de justice, qui sont les conditions indispensables de la promotion des formes
les plus saines et les plus précieuses de la bienveillance et de la fraternité.
29
Cf., par exemple, Carol GILLIGAN. In a different voice : psychological theory and women's
development. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982 et Nel NODDINGS. Caring, a
feminine approach to ethics & moral education. Berkeley: University of California Press, 1984.
30
Simon CANEY. Sandel’s critique of the primacy of justice. British Journal of Political Science,
1991, vol. 21, n° 4, p. 517.
30
Il est vrai que la justice est un concept moral qui dépasse la seule sphère publique, et qui
est pertinent dans d’autres contextes comme ceux de la famille, de l’amitié et des clubs
sociaux, par exemple. Cependant, notre recherche, inscrite dans le domaine de la pensée
politique, étudiera la justice comme un concept politique. Même si des références importantes
à la philosophie morale sont indispensables pour atteindre une compréhension plus affinée et
plus ample de la justice politique, nous concentrerons notre travail sur la conceptualisation et
la mise en œuvre de la justice dans la sphère politique.
Nous avons présenté la critique communautarienne de la primauté de la justice au sein
de la philosophie politique contemporaine mais cette primauté est contestée par d’autres
courants de pensée, dont deux sont d’une importance particulière : la philosophie féministe et
la philosophie marxiste.
Critique féministe de la primauté de la justice
Il n’y a pas une conception féministe unique de la justice car les penseurs féministes
défendent des positions se situant à différentes places sur l’échiquier politique. Ainsi, les
féministes présentent des versions de presque chacune des théories de la justice que nous
discuterons dans le cadre de cette thèse.
« Le personnel est politique » est une formule à laquelle la plupart des féministes se sont
ralliés. Elle représente d’ailleurs une rupture avec le libéralisme classique. Cette phrase a été
interprétée de manières différentes mais la plupart du temps comme une critique des théories
libérales. Beaucoup de féministes affirment ainsi que les théories libérales de la justice ne
s’adressent pas aux injustices qui prennent leur source dans la sphère privée, personnelle,
censée être protégée contre l’intervention étatique. Susan Moller Okin, par exemple, analyse
les effets de la famille nucléaire, en soutenant que cette institution débouche sur des inégalités
économiques et politiques à l’égard des femmes. Les théories libérales défendant la nonintervention dans la sphère privée semblent être incapables de s’attaquer, voire parfois de
reconnaître, les inégalités systématiques, flagrantes et durables à l’égard non seulement des
femmes mais aussi des minorités et des groupes ethniques. Okin montre, par exemple, que les
femmes sont nettement désavantagées sur le marché du travail à cause des grossesses et de
l’éducation des enfants qui n’est pas équitablement partagée par les hommes. Par conséquent,
31
toute théorie qui se fie aux mécanismes du marché, comme la plupart des théories libérales,
produit inévitablement un système où les femmes sont désavantagées31.
De plus du rejet de la séparation entre le public et le privé exigée par les théories
libérales de la justice, les penseurs féministes critiquent plus fondamentalement la vertu de
justice et sa place au sein de la philosophie politique contemporaine. Certains penseurs
féministes proposent une éthique du care qu’ils opposent à l’éthique de la justice. Pour
certains, la justice est une éthique politique et philosophie sexiste (gender-biased) qui repose
sur l’abstraction et la séparation. Carol Gilligan et d’autres penseurs féministes ont travaillé
sur le développement psychologique et moral des deux sexes dès l’enfance, et leur recherche
suggère que les garçons, pour constituer leur identité d’hommes, doivent se séparer de leur
mère qui leur affiche du care (caregiver), alors que les filles, pour constituer leur identité de
femmes, ne le doivent pas. La recherche empirique de Gilligan suggère que les hommes et les
femmes emploient ainsi deux discours moraux assez distincts : les premiers ont tendance à
adopter une éthique basée sur des principes universalisables, sur la justice et sur le concept des
droits et des obligations, alors que les femmes ont tendance à adopter une éthique du care et de
la responsabilité, qui évite les principes universalisables et s’intéresse plutôt aux détails de
chaque situation particulière32.
D’autres théoriciens féministes ont présenté leurs doutes et leurs réserves à l’égard de
l’éthique du care, qu’ils pensent inapplicable à la sphère politique. Ils se sont également
méfiés de la moralisation du genre et de l’essentialisation du genre féminin et de cette
« division du travail moral » entre les deux genres. De plus, beaucoup de penseurs féministes
ont insisté sur le fait que l’éthique de la justice et l’éthique du care ne sont pas contradictoires
mais se chevauchent très souvent33.
31
Cf. Susan Moller OKIN. Justice, gender, and the family. New York: Basic Books, 1989 ; John
EXDELL. Feminism, fundamentalism, and liberal legitimacy. Canadian Journal of Philosophy, 1994,
vol. 24, n° 3, pp. 441-463 et Susan Moller Okin. Liberalism, justice, and gender. Ethics, 1994, vol. 105,
n° 1, pp. 23-43.
32
Carol GILLIGAN. In a different voice : psychological theory and women's development. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1982.
33
Cf., entre autres, Claudia CARD. Gender and moral luck. In Virginia Held (dir.) Justice and care:
essential readings in feminist ethics. Boulder, Colo.: Westview Press, 1995, pp. 61-78 et Marilyn
FRIEDMAN. Beyond caring: the de-moralization of gender. In Virginia Held (dir.) Justice and care:
essential readings in feminist ethics. Boulder, Colo.: Westview, 1995, pp. 79-100.
32
Critique marxiste de la primauté de la justice
La critique marxiste de la justice se concentre sur l’idée selon laquelle la justice n’est
qu’une construiction idéologique bourgeoise élaborée afin d’humaniser le système capitaliste
exploiteur. Karl Marx en fait s’insurge contre les socialistes qui revendiquent la justice. Dans
la Critique du Programme de Gotha, Marx se demande « qu'est-ce que le partage équitable [du
produit de travail] ? Les bourgeois ne soutiennent-ils pas que le partage actuel est « équitable »
? Et en fait sur la base du mode actuel de production, ne sont-ce pas le seul partage « équitable
» ? Les rapports économiques sont-ils réglés par des idées juridiques ou n’est-ce pas, à
l'inverse, les rapports juridiques qui naissent des rapports économiques ? Les socialistes des
sectes n'ont-ils pas, eux aussi, les conceptions les plus diverses de ce partage « équitable»
? »34.
La théorie marxiste traditionnelle voit la justice comme une vertu réformiste qui se
distingue de l’entreprise marxiste révolutionnaire qui cherche à renverser l’ordre capitaliste.
La justice, selon la théorie marxiste, soutient simplement des projets de réforme morale et
juridique, en dirigeant l’attention des buts révolutionnaires concrets vers des idéaux abstraits
vagues. D’après Marx, penser que le progrès historique peut avoir lieu par l’amélioration des
idéaux moraux ou juridiques des personnes n’est qu’une forme d’idéalisme, parce qu’une telle
amélioration n’est qu’une transformation secondaire et dérivative de la transformations des
rapports de production de la société35.
D’autres marxistes, surtout les marxistes analytiques, tels que Gerlad Cohen, s’éloignent
de la critique marxiste traditionnelle envers la justice et affirment qu’il peut y avoir une théorie
marxiste de la justice centrée sur l’égalitarisme. Cohen affirme, par exemple, que le
capitalisme est un système exploiteur, non pas parce que le travail des ouvriers est volé par les
34
Karl
MARX.
Critique
du
Programme
de
Gotha.
1875.
Disponible
http://www.marxists.org/francais/marx/works/1875/05/18750500.htm [consulté le 13 mai, 2010].
35
loc. cit.
33
sur:
capitalistes mais parce que le capitalisme est un système qui empiète sur l’autonomie des
individus et qui produit une distribution injuste des avantages et des fardeaux36.
Une note sur la justice positive et la justice négative
La justice est un concept qui peut être, et est en fait, conçu soit négativement soit
positivement. Une conception négative de la justice se résume dans l’idée de partir de
l’injustice et de vouloir remédier aux manifestations existantes ou potentielle de cette injustice.
Une notion positive de la justice, en revanche, part de la volonté de construire une catégorie
morale qui construit les rapports humains justes et qui dépasse le simple désir de rectifier les
injustices existantes ou potentielles.
Dans le premier sens, la justice, comme catégorie morale et politique, risque d’être
classifiée comme une catégorie conservatrice qui s’intéresse à maintenir le statu quo dans une
société quelconque face à toute idée et à tout mouvement subversifs, révolutionnaires ou
réformateurs. C’est un moyen moral et politique qui vise à maintenir les règles des rapports
sociaux déjà établies. Par contre, la justice peut également être une catégorie morale et
politique qui ne perçoit pas les règles sociales établies comme non critiquables ou non
amendables. Donc, on peut parler au moins de deux approches morales distinctes de la justice :
une approche conservatrice et une approche réformiste37.
Hobart Burch voit la question sous un autre angle car, pour lui, la justice négative est
inscrite dans l’esprit des Dix Commandements, ou l’idée selon laquelle il faut s’abstenir
d’infliger de la souffrance et de violer les droits des individus (comparable à la fameuse
conception négative de la liberté), alors que la justice positive dépasse le refus d’infliger de la
souffrance et affirme l’importance d’une action positive qui renforce les droits des personnes
36
G. A. COHEN. Self-ownership, freedom, and equality. Cambridge: Cambridge University Press,
1995 et G. A. COHEN. If you're an egalitarian, how come you're so rich? Cambridge, Mass.: Harvard
37
Tom CAMPBELL. Justice. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1988, pp. 1-2.
34
et leur permet d’exercer leurs droits, à travers l’égalisation des chances, l’autonomisation et la
« capacitation »38.
38
Hobart A. BURCH. Social welfare policy analysis and choices. New York: Haworth Press, 1999, p.
137.
35
Chapitre II : La justice entre le juste et le bien
Entre juste et bien, entre déontologie et téléologie : Rawls
et l’anti-utilitarisme
Rawls entre déontologie et téléologie
L’une des mérites de l’œuvre de John Rawls, figure centrale des théories libérales
contemporaines de la justice, est le fait qu’il a réussi à établir une alternative morale cohérente
à l’utilitarisme, qui était jusque là le seul paradigme cohérent dans la philosophie politique
contemporaine (à part le marxisme, qui s’inscrit dans le cadre de la philosophie continentale,
plutôt qu’analytique). Avant Rawls, tout rejet de l’utilitarisme prenait une forme
d’intuitionnisme auquel Rawls s’opposait. Il est donc important de voir comment John Rawls
élabore son projet libéral en opposition à la téléologie utilitariste.
Les doctrines téléologiques se définissent une finalité. « Si le bien est défini comme le
plaisir, on a l’hédonisme, s’il est défini comme le bonheur, on a l’eudémonisme, et ainsi de
suite »39. Face à ces doctrines téléologiques, Rawls affirme la priorité du juste sur le bien, « ce
qui définit sa théorie comme déontologique, à la différence des théories téléologiques qui, tel
l’utilitarisme, déterminent le bien indépendamment du juste et conçoivent celui-ci comme
maximisation de celui-là »40.
« La position originelle » de Rawls représente, bien entendu, un artefact construit. Par
contre, il faut, comme le souligne Ronald Dworkin, voir cet appareil rawlsien de la position
originelle comme un reflet du souci déontologique chez Rawls qui prend l’idée des droits
tellement au sérieux qu’il les place au cœur de la moralité politique41. Ainsi, la théorie de
Rawls est, selon Dworkin, une théorie basée sur les droits (rights-based theory) par opposition
39
40
François OST. Théorie de la justice et droit à l'aide sociale. In Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy,
René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 247.
41
Ronald DWORKIN. The Original Position. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical studies
on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, p. 38.
37
aux théories basées sur les devoirs (duty-based theories), et surtout aux théories basées sur les
buts (goal-based theories)42. L’idée elle-même du contrat, sur laquelle Rawls base sa théorie,
soutient le fait que la théorie de Rawls est basée sur les droits car le contrat est censé
représenter les intérêts de chacun et assurer que les résultats du contrat sont dans l’intérêt de
chacun43.
La théorie de Rawls est déontologique dans la mesure où elle se base sur l’hypothèse
selon laquelle le meilleur programme politique est celui qui désigne comme priorité la
protection des choix des individus, en tant que fondement de la justice, sans subordonner ces
choix à un but particulier, à un devoir particulier, ou à une combinaison des deux44.
Par contre, comme le note Thomas Nagel, l’approche qu’adopte Rawls dans sa théorie
de la justice se base sur un fondement théoriquement déontologique mais le mène vers une
direction conséquentialiste, quoique non utilitariste.
Rawls affirme, en effet, d’un côté, que certaines causes de l’inégalité sociale sont
injustes car elles sont moralement arbitraires, et affirme, de l’autre, que toutes les inégalités
sociales sont injustes sauf si elles sont en faveur des groupes les plus défavorisés de la
société45.
Rawls en fait écrit que « toutes les doctrines éthiques qui sont dignes de notre attention
prennent les conséquences en question. Une doctrine qui ne le fait pas est simplement
irrationnelle »46. Pourtant, Rawls insiste également sur le fait « qu’il n’y a pas de raison pour
penser que les institutions justes maximiseront le bien »47. Le problème du conséquentialisme
est le fait qu’il présente une approche agrégative et maximisante. Le fait de s’intéresser à ce
qui arrivera aux gens n’est pas en soi conséquentialiste car les principes de justice choisis dans
la théorie de Rawls ne sont pas justifiés au nom de la maximisation de la somme nette. De
42
ibid., p. 42.
43
ibid., p. 44.
44
ibid., p. 46.
45
Thomas NAGEL. Justice and nature. Oxford Journal of Legal Studies, 1997, vol. 17, n° 2, p. 306.
46
47
ibid. , p. 26.
38
plus, le fait que Rawls insiste sur la priorité de son premier principe de justice, celui de la
liberté égale, par rapport au principe de différence est une indication de la distance que prend
Rawls par rapport au conséquentialisme.
Le juste avant le bien
Comme le souligne Philippe Adair, si la doctrine de la justice rawlsienne « exige un
accord sur les règles, qui est l’essence même du contrat social, elle n’appelle aucun consensus
sur le bien ; celui-ci diffère selon chaque individu auquel est reconnu le droit de mener
rationnellement ses projets comme il l’entend dans le cadre des règles »48.
La théorie de Rawls est déontologique car elle se base sur une interprétation des droits
des individus qui n’est pas entièrement dérivée de la maximisation du bien. Les principes du
juste précèdent, et contraignent, la poursuite du bien. Le bien de chacun compte d’une manière
égale contraignant la poursuite publique du bien ; le bien de chacun est conçu d’une manière
qui limite les sacrifices qui peuvent être légitimement exigés au nom du bien global49.
Pour illustrer le rapport entre le juste et le bien, Rawls fait la distinction entre le concept
de justice et les différentes conceptions de la justice, c’est-à-dire les différents ensembles
possibles de principes de la justice. Selon lui, le rôle du concept de justice est défini par ce que
les différentes conceptions de la justice ont en commun. En d’autres termes, le concept de
justice désigne un problème, celui de savoir comment les gains de la coopération sociale
doivent être distribués ; une conception de la justice est un principe qui est proposé en tant que
solution à ce problème50.
… Contre l’utilitarisme
A cette lumière, et comme le signale Philippe Adair, « il semble donc légitime de
rendre compte du projet rawlsien en marquant son opposition à l’utilitarisme. La doctrine
48
Philippe ADAIR. La ‘théorie de la justice’ de John Rawls : contrat social versus utilitarisme. Revue
française de Science Politique, 1991, vol. 41, n° 1, p. 83.
49
Will KYMLICKA. Rawls on teleology and deontology. Philosophy and Public Affairs, 1988, vol.
17, n° 3, p. 175.
50
39
utilitariste de la justice déduit le concept du juste de celui du bien ; le juste étant défini comme
ce qui maximise le bien »51.
Rawls rejette l’utilitarisme car, pour lui, il s’agit d’une doctrine téléologique, qui
applique la rationalité individuelle au niveau de la multitude. Puisqu’il est rationnel, pour moi,
que je sacrifie mon bonheur actuel afin d’augmenter mon bonheur ultérieur, si en ce faisant je
maximise mon bonheur total, les utilitaristes croient qu’il est rationnel, pour la société, de
sacrifier mon bonheur actuel afin d’augmenter le bonheur de quelqu’un d’autre, si cela
maximise le bien-être social global. Ainsi, pour les utilitaristes, les actes qui maximisent
l’utilité sont justes et rationnels parce qu’ils maximisent le bien52.
Rawls s’oppose à cette application de la rationalité individuelle au niveau de la
multitude car il pense qu’elle ignore le principe de la séparation des personnes. Il écrit que
l’utilitarisme « ne prend pas au sérieux la distinction entre les personnes »53. S’il est juste et
rationnel que je sacrifie mon bonheur actuel au profit de mon bonheur ultérieur si cela
augmente mon bonheur total, il est injuste qu’on me demande de sacrifier mon bonheur actuel
au profit du bonheur de quelqu’un d’autre. Dans le premier cas, le compromis a lieu au sein de
la vie d’une seule personne, et le bonheur ultérieur compense mon sacrifice actuel, alors que
dans le second cas, le compromis a lieu entre les vies de personnes distinctes, et je ne serai pas
dédommagée par le fait que quelqu’un d’autre profite de mon sacrifice. Mon bien a
simplement été sacrifié, et j’ai été utilisée comme moyen pour la réalisation du bonheur de
quelqu’un d’autre. Ainsi, les compromis qui semblent rationnels au sein de la vie d’une seule
personne sont injustes entre les vies de différentes personnes. Les utilitaristes obscurcissent ce
point en ignorant le fait que cette configuration implique des personnes séparées. Ils traitent la
société comme si elle était un seul organisme qui a ses propres intérêts, pour que les
compromis entre deux personnes semblent légitimes en tant que compromis au sein de
51
52
17, n° 3, p. 175.
53
40
l’organisme social. Cette interprétation voit l’utilitarisme, surtout dans sa version classique,
comme la philosophie sociale la plus anti-individualiste54.
L’utilitarisme est ainsi l’exemple le plus clair des théories téléologiques qui attribuent
au bien une priorité sur le juste. Le rejet de Rawls de cette priorité attribuée au bien, dans ce
contexte, est corollaire de son affirmation de la séparation des personnes : la promotion du
bien-être de l’organisme social ne peut pas être le but dont les droits des individus sont
dérivés, parce que cet organisme social n’existe pas et, puisque les individus sont distincts, ils
sont des fins en soi et non simplement des représentants du bien-être de l’organisme social55.
Il est néanmoins intéressant de noter, avec Joel Feinberg, qu’il y a deux formules
possibles pour s’opposer à l’utilitarisme en défendant une conception de la justice : d’une part,
on peut dire que la justice et l’utilité sociale sont parfois en contradiction et donc tant pis pour
l’utilité sociale ; ou on peut, d’autre part, dire que la justice et l’utilité sociale sont parfois en
contradiction mais qu’il est impossible de supposer à l’avance que l’une ait une revendication
plus importante que l’autre, et donc, qu’il faut supposer que ces revendications opposées et
irréconciliables doivent être « équilibrées » l’une par l’autre dans les circonstances concrètes
de leur conflit56.
Feinberg suppose que la position rawlsienne sur la question peut être identifiée avec la
première formule. Elle ressemble beaucoup ainsi à la tradition ancienne de « fiat iustitia, et
pereat mundus »57. Selon Feinberg, l’opposition de Rawls à l’utilitarisme comme philosophie
politique et morale le rend parfois aveugle aux nécessités de l’utilité sociale. Il ne s’agit pas ici
de défendre l’utilitarisme mais plutôt de s’interroger sur la nature de l’antagonisme supposé
entre la justice (ou le juste) d’une part et l’utilité sociale (qui fait partie du bien) de l’autre.
Pourtant, l’un des problèmes essentiels que voit Rawls dans l’utilitarisme est que
l’utilitarisme ne prend pas les droits au sérieux. Il tâche ainsi d’élaborer une théorie qui
54
17, n° 3, pp. 175-176.
55
ibid., p. 176.
56
Cf. Joel FEINBERG. Rawls and intuitionism. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical
studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 109-110.
57
ibid. , p. 110.
41
respecte les intuitions morales et les convictions concernant le traitement juste des individus ;
une théorie qui ne voit pas les individus comme des moyens mais plutôt comme des fins en soi
et qui voit les individus comme séparés les uns des autres.
… Et contre le perfectionnisme
John Rawls croit en la priorité du juste sur le bien non seulement en raison de son
opposition à l’utilitarisme mais aussi en raison de son rejet des théories perfectionnistes. Les
théories perfectionnistes se caractérisent, elles aussi, par une structure téléologique. Une fois
que la valeur d’une certaine fin est établie, les institutions sociales sont strictement évaluées à
la lumière de leur contribution à la promotion de cette fin. Rawls pense pourtant que les
institutions sociales ne sont justes que si elles peuvent être justifiées à chacun des membres de
la société sur la base de leur capacité à contribuer au bien de chacun de ces membres, défini à
partir de leur point de vue. Il faut que les institutions sociales permettent de convaincre chaque
membre de la société qu’elles lui fournissent tout le bien possible, tout en satisfaisant les
demandes parallèles des autres membres.
Pour Rawls, les intérêts individuels essentiels sont menacés par les tentatives d’imposer
aux gens une vision particulière de la bonne vie. Il préfère favoriser la distribution des biens
primaires en se basant sur une « théorie minimale du bien » qui peut être employée afin de
promouvoir les différents modes de vies. Rawls croit également que la capacité des individus à
examiner et à réviser leurs plans et leurs projets est importante dans la poursuite d’un bon plan
de vie. La conception rawlsienne de la personne suppose que les gens « se regardent comme
ayant un intérêt, d’ordre élevé, à la question de savoir comment tous leurs autres intérêts, dont
ceux qui leur sont fondamentaux, sont formés et régulés par les institutions sociales. Ils ne se
regardent pas comme étant inévitablement conduits vers la poursuite d’un ensemble particulier
d’intérêts fondamentaux auquel ils ont le droit de tenir à un moment donné de leurs vies […].
Les personnes libres se voient plutôt comme des êtres qui peuvent réviser et altérer leurs fins
ultimes, et qui attribuent la priorité absolue à la préservation de leur liberté dans ces
questions »58. Les gens reconnaissent le fait que leurs jugements concernant la valeur de leurs
activités actuelles risquent de se révéler faux. Ils espèrent mener une vie qui soit vraiment
58
John RAWLS. Reply to Alexander and Musgrave. The Quarterly Journal of Economics, 1974, vol.
88, n° 4, p. 641.
42
bonne, et non pas forcément la vie considèrent comme bonne aujourd’hui (une considération
qu’ils reconnaissent comme étant faillible)59.
Le fait qu’une personne sache que ses jugements actuels sur la valeur de son plan de vie
sont faillibles ne signifie pas que quelqu’un d’autre puisse prendre des décisions pour elle.
Même si les jugements de cette personne peuvent être incorrects, cela ne doit pas
compromettre l’importance de sa liberté de choix. Aucune vie ne va mieux si elle est menée de
l’extérieur. La personne concernée doit être celle qui juge de ce qui est bien dans la vie et qui
examine et révise éventuellement ses projets et ses attachements mais le perfectionnisme
entrave ce processus.
Si nous n’avions accès qu’à un seul ensemble de ressources qui ne nous permettent que
de réaliser un seul plan de vie, nous ne pourrions pas réaliser nos convictions normatives
concernant la bonne vie. Puisque les vies doivent être menées de l’intérieur, les intérêts
essentiels d’une personne sont menacés si elle est punie ou défavorisée pour avoir menée une
vie qu’elle croit être la meilleure pour elle. Cet argument selon lequel les fins que les individus
choisissent pour eux-mêmes sont rationnellement révisables est à la base de l’antiperfectionnisme adopté non seulement par Rawls mais également par la plupart des libéraux,
de Mill jusqu’à Dworkin et Nozick60.
Ainsi, la priorité du juste sur le bien chez Rawls est la source principale de son
opposition au perfectionnisme car les perfectionnistes identifient les intérêts essentiels des
individus avec une conception particulière de la bonne vie, et établissent ainsi un schéma de
distribution de biens qui promeut cette conception et donne un poids égal aux intérêts de
chacun, alors que Rawls affirme que, puisque nos croyances normatives sont faillibles, la
liberté de réviser nos projets et nos plans de vie, ainsi que la liberté de mener les vies que nous
choisissons actuellement, sont extrêmement importantes pour mener une vie qui soit
effectivement bonne. C’est pour cette raison que, pour lui, la liberté égale et la distribution des
biens primaires selon ses deux principes de la justice sont les conditions les plus convenables
59
17, n° 3, p. 186.
60
ibid., pp. 186-187.
43
pour la promotion des intérêts individuels essentiels, en donnant un poids égal aux intérêts de
chacun61.
Critiques de la doctrine du juste avant le bien
Les penseurs communautariens ont remis en question la validité de la doctrine du juste
avant le bien et se sont interrogés sur la possibilité d’identifier et de justifier le juste d’une
manière qui ne présuppose pas une conception particulière du bien. En fait, Michael Sandel
prétend que le débat entre Rawls et le libéralisme, d’une part, et les communautariens, d’autre
part, n’est pas centré sur le poids relatif de l’individu et les revendications communautaires
mais plutôt sur les termes du rapport entre le juste et le bien62. Sandel affirme qu’il conteste la
priorité du juste car il croit que la justice est relative au bien et n’en est pas indépendante. Il
signale que, du point de vue philosophique, les réflexions sur la justice ne peuvent pas être
raisonnablement détachées des réflexions sur la nature de la bonne vie et sur les buts ultimes
de l’humanité. Il précise également que, du point de vue politique, les débats sur la justice et
sur le juste ne peuvent pas se poursuivre sans référence aux conceptions du bien qui
s’expriment au sein des cultures et des traditions où ces débats ont lieu63.
La critique de la priorité du juste repose, chez Sandel, par exemple, sur la critique de la
théorie libérale de la « personne non encombrée » marquant la théorie de Rawls, et la théorie
libérale d’inspiration kantienne qui voit la personne humaine comme un être libre et
indépendant64. Nous reviendrons sur ces conceptions de la personne lors de notre discussion
des théories de la personne.
61
ibid., p. 187.
62
Michael SANDEL. Review of John Rawls's Political Liberalism. Harvard Law Review, 1994, vol.
107, n° 7, p. 1767.
63
ibid., pp. 1767-1768.
64
ibid., pp. 1768-1770.
44
John Rawls : une théorie normative
Selon Philippe Adair, « [l]a démarche de Rawls procède d’une interrogation éthique et
non d’une analyse positive ; il s’agit donc d’une théorie normative de la justice »65.
La conception du bien que présente Rawls se divise en deux catégories : la théorie
minimale du bien (thin theory) et la théorie maximale du bien (thick theory). Même la théorie
minimale n’est pas si minimale que cela. Elle suppose que la bonne vie est basée sur un plan
rationnel, alors qu’il y a des conceptions de la vie qui n’impliquent pas forcément des plans
rationnels. Thomas Nagel insiste sur ce point lorsqu’il s’oppose à l’idée selon laquelle les
biens primaires de Rawls sont utiles de la même manière dans tous les plans de vie qu’une
personne puisse avoir66.
Adrian Walsh affirme que la conception minimale du bien reflète une vision dans
laquelle la poursuite d’un plan rationnel est une condition nécessaire pour mener une bonne
vie. Les biens primaires évoquent une conception du bien qui privilégie la rationalité basée sur
l’exécution réussie d’un plan de vie67.
Constructivisme et contractualisme chez John Rawls
John Rawls affirme que « l’objectivité morale doit être comprise comme une
construction d’un point de vue social que tous peuvent accepter. En dehors de cette procédure
de construction des principes de la justice, il n’y a pas de faits moraux »68.
Le « constructivisme politique »69 est l’outil dont dépend le projet du libéralisme
politique de Rawls. Il le définit de la manière suivante :
65
66
Thomas NAGEL. Rawls on justice. Philosophical Review, 1973, vol. 82, n° 2, p. 228.
67
Adrian J WALSH. A neo-Aristotelian theory of justice. Aldershot: Ashgate, 1997, pp. 36-38.
68
John RAWLS. Kantian constructivism in moral theory. The Journal of Philosophy, 1980, vol. 77, n°
9, p. 519.
69
Cf. John RAWLS. Political liberalism. With a new introduction and the "Reply to Habermas". New
York: Columbia University Press, 1996, pp. 89-129.
45
« Le constructivisme politique est une vision de la structure et du contenu
d’une conception politique. Il affirme qu’une fois l’équilibre réfléchi est atteint,
les principes de la justice politique (le contenu) peuvent être décrits comme
étant le résultat d’une certaine procédure de construction (la structure) »70.
Rawls conçoit son constructivisme politique par opposition à la fois au constructivisme
moral de Kant et à l’intuitionnisme rationnel présent dans la tradition anglaise de Samuel
Clarke et Richard Price, ainsi que dans les œuvres de Henry Sidgwick et de W. D. Ross71.
L’intuitionnisme rationnel est caractérisé par quatre traits :
1.
Il pose que les premiers principes et jugements moraux, quand ils sont corrects,
représentent des affirmations vraies et indépendantes des valeurs morales qui
ne dépendent pas de l’activité d’un esprit humain réel et de l’activité de la
raison.
2.
Il affirme que ces premiers principes moraux sont connus par la raison
théorique, parce que le savoir moral est obtenu partiellement par la perception
et l’intuition et organisé par des premiers principes qu’on trouve acceptables
après mûre réflexion.
3.
Il n’exige pas une conception complète de la personne humaine, et ne requiert
presque rien, si ce n’est l’idée du « moi connaissant ».
4.
Il considère que les jugements moraux sont vrais quand ils sont basés sur
l’ordre indépendant des valeurs morales et quand ils lui sont fidèles72.
Le constructivisme politique, par contre, se caractérise par des traits opposés :
1.
Les principes de la justice politique (le contenu) peuvent être décrits comme
étant le résultat d’une procédure de construction (la structure). Pendant cette
procédure, des agents rationnels, représentants des citoyens qui sont sujets à
des conditions raisonnables, sélectionnent les principes qui devraient
réglementer la structure de base de leur société.
70
ibid. , pp. 89-90.
71
ibid. , p. 91.
72
ibid. , pp. 91-92.
46
2.
La procédure de construction se base essentiellement sur la raison pratique et
non sur la raison théorique, selon la distinction de Kant qui voit que la première
s’intéresse à la production d’objets à partir d’une conception de ces objets,
alors que la deuxième s’intéresse à la connaissance d’objets donnés.
3.
Le constructivisme politique dépend d’une conception assez complexe de la
personne et de la société. Ainsi, le constructivisme politique considère les
personnes comme appartenant à une société politique vue comme un système
juste de coopération. Les personnes possèdent deux pouvoirs moraux : la
capacité d’avoir un sens de la justice et la capacité d’avoir une conception du
bien.
4.
Le constructivisme politique précise une idée du raisonnable et l’applique à des
sujets variés : les conceptions et les principes, les jugements et les fondements,
les personnes et les institutions, etc. Il précise également, pour chacun de ces
cas, un ensemble de critères pour déterminer si l’élément concerné est
raisonnable. Ainsi, le constructivisme politique ne s’intéresse pas à la question
de la vérité. Il croit que le concept de la raison est capable de créer un
consensus par recoupement alors que le concept de la vérité n’en est pas
capable, et laisse ainsi aux différentes doctrines compréhensives la liberté de
définir leurs propres idées du raisonnable en fonction de leurs propres concepts
de la vérité73.
Quant au constructivisme moral de Kant, Rawls souligne quatre différences qui
l’opposent à son constructivisme politique :
1.
Le constructivisme de Kant est une doctrine morale compréhensive centrée sur
la notion de l’autonomie, au sens kantien, ce qui le rend incompatible avec le
libéralisme politique basée sur la notion de la justice comme équité.
2.
La définition de l’autonomie selon le constructivisme politique chez Rawls
diffère de celle chez Kant. Pour Rawls, une doctrine politique est autonome si
elle représente l’ordre des valeurs politiques basées sur les principes de la
73
ibid. , pp. 93-94.
47
raison pratique en même temps que sur les conceptions politiques appropriées
de la personne et de la société.
3.
Contrairement au constructivisme politique, le constructivisme moral de Kant
repose sur des conceptions de la personne et de la société qui trouvent leur
fondement dans l’idéalisme transcendantal de Kant.
4.
Alors que le but du constructivisme politique de la justice comme équité est de
dévoiler la base publique de justification des questions de la justice politique,
étant donné le fait du pluralisme raisonnable, le but du constructivisme moral
de Kant, selon Rawls, réside dans le rôle attribué par Kant à la philosophie,
surtout celui de l’apologia, la défense de la foi raisonnable74.
Cet examen des caractéristiques du constructivisme politique et des différences qui
l’opposent à la fois à l’intuitionnisme rationnel et au constructivisme moral nous montre que
Rawls adopte le constructivisme politique car il représente une méthode de théorisation
politique dont la légitimité ne dépend pas de l’acceptation d’une doctrine métaphysique
particulière et controversée de la nature des valeurs politiques et morales. Le constructivisme
politique constitue ainsi une manière de présenter les principes de la justice qui soit compatible
avec une grande variété de doctrines métaphysiques. Le constructivisme politique de Rawls est
ainsi publiquement justifiable, parce que les matériaux qu’il emploie dans la procédure
constructive sont purement politiques et parce qu’il ne traite pas des questions
métaphysiques75.
L’un des artefacts les plus importants du constructivisme dans la théorie rawlsienne est
bien le contrat lui-même. Rawls trouve que le contrat est un moyen important pour obtenir une
théorie solide de la justice. L’obligation de tenir les promesses est rationnellement considérée
comme une partie intégrante de ce qui constitue la justice. Il est normalement injuste de violer
un accord établi. Un contrat social est donc un accord entre des citoyens potentiels (ou bien
entre eux, d’une part, et les dirigeants potentiels, d’autre part) sur les termes qui doivent
diriger leurs rapports politiques ou sociaux. L’importance philosophique du contrat relève de
74
ibid. , pp. 99-101.
75
Stephen MULHALL, Adam SWIFT. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1996, pp.
180-181.
48
l’insuffisance philosophique et/ou politique des alternatives. L’intuitionnisme est, selon Rawls,
non constructif, et le perfectionnisme inacceptable. C’est ainsi qu’il montre que le
contractualisme ou l’idéal du contrat social bien travaillé est capable de combler cette lacune76.
Pourtant, Rawls affirme que le contrat qu’il envisage et l’appareil de la position
originelle ne sont pas des faits historiques. Ils ne font pas référence, comme le faisaient les
anciennes théories du contrat social, à un état de nature qui précèderait les sociétés modernes.
L’absence d’un contrat historique réel nous laisse donc deux options : soit le contrat historique
est conjectural, c’est-à-dire qu’il se fait actuellement, tous les jours, par tout le monde
(comme, par exemple, que le fait d’accepter de voter aux élections nous oblige à accepter les
résultats de ces élections), soit le contrat est hypothétique et abstrait, et du coup non
contraignant. La tâche de construire un nouveau contrat social est en fait très fastidieuse mais
je crois, également, qu’elle est superflue. Si l’on rejette l’idée d’un contrat historique réel sur
la base qu’aucun tel contrat de ce genre n’a eu lieu en réalité, et si l’on rejette également l’idée
d’un contrat hypothétique sur la base que seuls les contrats réels sont contraignants, nous
ferons face à l’idée d’un contrat historique conjectural ayant lieu tous les jours. Mais, cette
idée ne peut pas résister à un examen minutieux. Il n’est pas vrai que les citoyens des États
libéraux démocratiques actuels participent au quotidien à un contrat social renouvelable tous
les jours. Tout contrat, pour avoir une valeur morale ou juridique quelconque, doit être
volontaire. Les citoyens des États libéraux démocratiques actuels n’ont pas le choix réellement
entre continuer à faire partie du contrat social supposé et refuser à ce contrat. De plus, les
sociétés actuelles contiennent des aspects considérables d’injustice, d’inégalité, de coercition
et de manque d’information qui rendent tout contrat juste potentiel simplement impossible. Ce
sont des difficultés effrayantes qui constituent de grands obstacles à l’idée du contrat social
dans la théorie politique contemporaine. Il est donc essentiel d’essayer d’aller au-delà du
contrat social pour chercher d’autres moyens pour la justification de la justice.
L’autre alternative serait celle proposée, par exemple, par Will Kymlicka qui voit l’idée
d’un contrat comme un simple outil qui nous aide à démêler les implications de certaines
76
49
prémisses morales de l’égalité morale des citoyens77 et à vivifier et préciser nos intuitions, et
qui nous donne une perspective pour tester nos intuitions contradictoires. Le contrat, selon
cette perspective, soutient nos intuitions en montrant qu’elles seraient choisies d’un point de
vue impartial78. Par contre, l’outil du contrat semble ici à la fois superflu et insuffisant. Il est
superflu car il n’ajoute rien au processus de justification de l’équilibre réfléchi (reflective
equilibrium) dans lequel Rawls engage ses lecteurs, et il est insuffisant car il ne réussit pas, à
lui seul, à justifier le choix des deux principes de la justice.
Rawls opte clairement pourtant pour un appareil constructiviste contractualiste, à savoir
celui de « la position originelle ». Il insiste sur l’aspect procédural pur de cet appareil car il le
voit comme une source indépendante de la justification. Il essaie de montrer que les principes
sur lesquels les protagonistes de sa position originelle hypothétique s’accordent sont les
mêmes principes pour lesquels ses lecteurs opteraient s’ils y bien réfléchissaient. Il espère que
les « principes adoptés [dans la position originelle] correspondraient à nos convictions
réfléchies de la justice ou les étendraient d’une manière acceptable »79.
La méthode de l’équilibre réfléchi consiste d’abord à sélectionner nos convictions
morales les plus fortes et les plus sures et, ensuite, à faire un pas en arrière pour trouver les
principes qui justifieraient ces intuitions. Nous sommes convaincus, par exemple, que
l’esclavage est injuste et justifions cette conviction, par exemple, par le principe de l’égalité
fondamentale de toutes les personnes humaines. Nous partons, ensuite, de ces principes pour
les appliquer à d’autres situations vers lesquelles nos intuitions semblent être plus
ambivalentes, afin de nous assurer que ces principes produisent des résultats acceptables dans
ces cas plus difficiles. Certes, nous restons prêts à réviser ces principes s’ils semblent
déformés ou inadéquats. Ainsi, par ce processus de va-et-vient qui nous permet de développer
et de réviser nos jugements et de tester et de raffiner nos principes, nous finissons par trouver
un équilibre de jugements réfléchis qui sont en accord avec les principes qui devraient nous
guider dans notre traitement d’autres questions politiques et morales plus controversées. C’est
77
Press, 2002, p. 61.
78
ibid. , p. 68.
79
50
cet équilibre entre « les convictions réfléchis de la justice » et les principes adoptés dans la
position originelle qui constitue l’idéal de la justice libérale, selon Rawls80.
Ainsi, Rawls explique que, quand une personne adopte une conception politique de
justice et aligne ses autres jugements sur cette conception, cette personne se trouve dans un
équilibre réfléchi étroit. Cet équilibre est considéré comme étroit parce que, même si ses
convictions générales, ses premiers principes et ses différents jugements sont en accord entre
eux, sa conception de la justice est cohérente, sans qu’elle ne soit obligée de tenir compte des
conceptions alternatives de justice ou de la force des différents arguments soutenant ces
conceptions alternatives81.
Une personne atteint l’équilibre réfléchi large quand elle considère soigneusement les
conceptions alternatives de la justice et la force des différents arguments qui les soutiennent.
Une société bien ordonnée atteint l’équilibre réfléchi complet lorsque ses citoyens atteignent
un équilibre réfléchi large. On est face ici non seulement à un point de vue public à partir
duquel tous les citoyens peuvent examiner leurs conceptions politiques de la justice mais aussi
face à un point de vue qui est reconnu et affirmé par tous les citoyens dans un équilibre
réfléchi complet82.
Ronald Dworkin remet fortement en question l’idée défendue par Rawls selon laquelle
les principes que choisissent les parties de la position originelle sont les mêmes que ceux que
les citoyens des sociétés démocratiques contemporaines choisiraient. Dworkin pense que les
individus qui font partie de la position originelle ont, peut-être, un tempérament conservateur
(par opposition à un tempérament de risque-tout) mais il ne s’étend pas à cette idée. Sa critique
se concentre sur la remise en question de la pertinence des deux principes de justice de Rawls,
choisis par le biais de l’appareil de la position originelle, pour les institutions politiques des
sociétés contemporaines83. Il base sa critique également sur le fait que le contrat rawlsien est
un contrat hypothétique et que les contrats hypothétiques, par définition, n’ont pas d’éléments
80
Tom CAMPBELL. Justice. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1988, p. 73.
81
John RAWLS. Justice as fairness: a restatement. Cambridge: The Belknap Press of Harvard
University Press, 2001, pp. 30-31.
82
ibid. , p. 31.
83
Cf., par exemple, Ronald DWORKIN. The Original Position. In Norman Daniels (dir.) Reading
Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 16-53.
51
suffisants pour justifier la justice de leur contenu et la nécessité d’en respecter les termes84.
Dworkin croit en fait qu’un contrat hypothétique n’est pas un contrat. L’idée que les gens
partagent ces principes n’ajoute pas de valeur substantielle à cet argument dont l’essence est
basée sur l’évidence de la justesse et de la rationalité de ces principes85. Selon Dworkin, ce qui
compte donc ce n’est pas vraiment l’accord des parties sur ce contrat hypothétique mais plutôt
la conviction de Rawls que ces principes sont les plus justes et les plus rationnels et sa
conviction que les parties devraient être d’accord là-dessus.
Dworkin poursuit son argumentation en signalant que le but affiché de la position
originelle, qui représente un contrat hypothétique, est de montrer que les deux principes de la
justice choisis par Rawls protègent au mieux les intérêts de chaque membre de la communauté
politique, ce qui serait un bon argument. Par contre, il est extrêmement difficile de montrer,
par le biais de la position originelle seule, que ces deux principes protègent, en effet, les
intérêts de tous les membres de la communauté politique86. Dworkin distingue ainsi entre deux
conceptions de l’intérêt : l’intérêt antécédent et l’intérêt réel. Il est dans mon intérêt antécédent
de parier sur un cheval qui a les meilleures chances de gagner une course, même s’il ne la
gagne pas finalement; pourtant, il est dans mon intérêt réel de parier sur le cheval qui gagne
effectivement, même s’il semblait au départ le moins susceptible de gagner. Parallèlement, les
principes de justice choisis dans la position originelle sont, peut-être, dans l’intérêt antécédent
des parties mais ils ne sont pas vraiment dans l’intérêt réel des parties qui découvriraient, après
la levée du voile d’ignorance, que, s’ils avaient choisis d’autres principes, comme l’utilité
moyenne par exemple, ils auraient été en meilleure posture87.
Dworkin est d’accord avec la méthode de l’équilibre réfléchi mais il ne voit aucune
utilité à se référer à l’appareil de la position originelle qu’il trouve superflu dans la structure
même de la justification88. Si les deux principes de justice sont en équilibre réfléchi avec nos
84
ibid., pp. 17-18.
85
ibid., p. 18.
86
ibid., p. 19.
87
ibid., p. 20.
88
ibid., pp. 23-24.
52
convictions, à quoi sert la position originelle dans la construction de la théorie de la justice89 ?
La réponse à cette question consiste à ne pas considérer la position originelle comme un
fondement de la théorie de la justice de John Rawls. Elle doit être vue, selon Dworkin, comme
une partie d’un argument plus large qui est le produit d’une théorie politique plus profonde qui
tente de justifier les deux principes de la justice à travers le contrat, plutôt que sur la base du
contrat90. La méthode du contrat, représentée par l’appareil de la position originelle, doit être
ainsi vue comme un outil heuristique destiné à formaliser notre raisonnement par rapport à la
justice. Elle est destinée à soutenir plutôt qu’à remplacer notre équilibre réfléchi vis-à-vis des
principes de la justice91.
Le contrat fait également l’objet d’une critique qui lui est faite d’un autre point de vue.
Les termes et les résultats du contrat hypothétique de Rawls ne seraient jamais acceptables
dans une société où il n’y a pas de possibilité pour qu’un arrangement social soit accepté à la
fois par les membres les plus avantagés et les membres les plus désavantagés de la société.
D’un point de vue marxiste, l’accord qui se trouve parfois entre les groupes les plus avantagés
et ceux plus désavantagés, dans une société complexe, n’est en fait que le reflet du résultat de
la lutte des classes, ou bien une concession tactique afin de préserver certains acquis de long
terme. Ces termes et ces résultats ne seraient jamais acceptables, encore moins, dans une
société où les membres les plus avantagés constituent la classe dirigeante dont les intérêts sont
servis par les principales institutions politiques (de répression et de coercition) et par les
idéologues (responsables de la propagande et de la socialisation)92.
89
ibid., p. 24.
90
ibid., p. 37.
91
Samantha BRENNAN, Robert NOGGLE. Rawls's neglected childhood: reflections on the original
position, stability, and the child's sense of justice. In Victoria Davion, Clark Wolf (dir.) The idea of a
political liberalism: essays on Rawls. Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, p. 54.
92
Cf., par exemple, Richard W. MILLER. Rawls and marxism. In Norman Daniels (dir.) Reading
Rawls: critical studes on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 206-230.
53
Justice procédurale pure
Selon Rawls, une procédure équitable transmet son caractère au résultat93. La justice
procédurale pure, pour Rawls, est différente de la justice formelle – ou de ce qu’il appelle « la
justice comme régularité » - qui ne peut pas diriger le choix des principes puisqu’elle conduit à
une obéissance aveugle au système qui, lui, peut être injuste94.
Nozick affirme comme Rawls que, dans une société complexe, la justice des
institutions ne peut se définir qu’en termes de justice procédurale pure. Pourtant, Nozick
« reproche à Rawls de ne pas respecter ce principe qu’il prétend pourtant prendre au sérieux, et
cela parce qu’il resterait prisonnier du cadre contractualiste, donc constructiviste de sa théorie
de la justice »95.
La justice procédurale pure se comprend par opposition (a) à la justice procédurale
parfaite où l’on dispose à la fois d’un critère indépendant du juste et de l’injuste et d’une
procédure qui garantit la justice du résultat (l’exemple donné par Rawls est celui du partage
équitable d’un gâteau : si l’on prend comme critère indépendant que la division en parts égales
est une division équitable, alors il suffit de stipuler que c’est la dernière personne à se servir
qui doit découper le gâteau), (b) à la justice procédurale imparfaite, où il existe un critère
indépendant de justice mais pas de procédure garantissant le résultat (l’exemple donné est
celui d’un procès criminel) et (c) à la justice procédurale quasi pure, où on n’a pas de critère
indépendant et où le résultat n’est pas entièrement garanti par la procédure (c’est le cas du
processus politique). Ainsi, dans la justice procédurale pure, même s’il n’y a pas de critère
indépendant du juste, c’est la procédure qui, étant elle-même équitable, garantit l’équité du
résultat. Ici on peut donner l’exemple des jeux de hasard96.
93
94
ibid., pp. 50-52.
95
Jean-Pierre DUPUY. L'individu libéral, cet inconnu : d'Adam Smith à Friedrich Hayek. In Catherine
Audard, Jean-Pierre Dupuy, René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John Rawls. Paris:
Seuil, 1988, p. 116.
96
University Press, 1999, pp. 74-75, 176 et Catherine AUDARD. Principes de justice et principes du
54
La théorie que présente Rawls de la justice est ainsi une théorie procédurale pure ; d’où
le nom dont il qualifie sa théorie « justice as fairness » ou la « justice comme équité ». La
justice procédurale pure est ainsi atteinte quand les résultats de la procédure sont justes,
puisqu’ils sont simplement les résultats d’une procédure juste accomplie réellement et
correctement97.
libéralisme : la "neutralité" de la théorie de Rawls. In Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René Sève
(dir.) Individu et justice sociale : autour de John Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 173.
97
Cf. John RAWLS. A theory of justice: revised edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of
Harvard University Press, 1999, pp. 73-78.
55
Chapitre III : Justice au niveau politique et
métaphysique
Qu’est-ce qu’une théorie politique ?
Je suis d’accord avec la conclusion de Catherine Audard selon laquelle il y a « une
contradiction chez John Rawls entre ses convictions morales personnelles et son effort pour
constituer une théorie de la justice ‘neutre’ à l’égard des différents systèmes de valeurs
présents dans une société à un moment donné »98.
Catherine Audard énumère les difficultés que rencontre une théorie de la justice, comme
la théorie rawlsienne, qui « pour obtenir un consensus le plus large possible compatible avec le
pluralisme d’une société libérale, essaie d’éviter (1) les difficultés épistémologiques inhérentes
à la philosophie morale, (2) toute analyse des bases philosophiques de l’unité du sujet et de la
raison pratique et (3) une réflexion sérieuse sur le concept de neutralité politique »99. Elle se
pose la question de savoir s’il ne s’agit pas là d’un « prix à payer trop élevé pour rester en
accord avec le credo libéral »100.
Selon Rawls, « la philosophie politique, par opposition à la philosophie morale, doit
avoir le souci des possibilités politiques pratiques »101. Rawls croit qu’une conception « non
utopique »102 de la justice, c’est-à-dire une conception qui a une chance quelconque de gagner
le soutien d’un « consensus par recoupement »103 doit satisfaire quatre conditions :
98
Catherine AUDARD. Principes de justice et principes du libéralisme : la "neutralité" de la théorie de
Rawls. In Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de
John Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 176.
99
ibid., p. 188.
100
loc. cit.
101
John RAWLS. The idea of an overlapping consensus. Oxford Journal of Legal Studies, 1987, vol. 7,
n° 1, p. 24.
102
ibid., p. 22.
103
ibid., p. 1.
57
(a) Elle doit être capable de contourner les controverses philosophiques de longue date,
en employant la méthode de l’évitement par laquelle on « n’affirme […] ni nie aucune vision
religieuse, philosophique ou morale »104.
(b) Elle doit donc être« politique », c’est-à-dire avoir une étendue étroite, dans le sens
qu’elle doit être plutôt particulière que générale (ou universelle) et plutôt limitée que
« compréhensive »105, ainsi qu’avoir une base politique locale, dans le sens qu’elle doit être
basée sur « des idées intuitives fondamentales latentes dans la culture politique publique d’une
société démocratique »106.
(c) Elle doit également être libérale, c’est-à-dire avoir trois éléments essentiels : (i) elle
doit préciser certains droits, libertés et opportunités de base ; (ii) elle doit attribuer une priorité
spéciale à ces droits et libertés ; (iii) elle doit assurer à « tous les citoyens des moyens adéquats
pouvant servir à réaliser tous leurs buts (all-purpose means) afin de leur permettre de faire un
usage réel de leurs libertés et opportunités de base »107.
(d) Et, enfin, elle doit trouver une voie moyenne entre deux courants extrêmes du
libéralisme. Pour ce faire, elle doit être capable de gagner un soutien plus fort que celui généré
par un modus vivendi hobbesien « sécurisé par une convergence d’intérêts individuels et
collectifs »108 et en même temps se tenir à l’écart du libéralisme compréhensif qui attribue une
valeur importante, par exemple, à la vertu de l’autonomie, ce qui n’est pas acceptée par toutes
les doctrines compréhensives qui existent dans la société.
Selon Rawls, « la philosophie politique joue le rôle attribué par Kant à la philosophie en
général : celui de défendre la foi raisonnable. Dans notre cas, cela devient la défense de la foi
raisonnable dans la possibilité réelle d’un régime constitutionnel juste »109.
Rawls souligne trois caractéristiques d’une conception politique de la justice :
104
ibid., pp. 12-13.
105
ibid., pp. 3, 4, 14.
106
ibid., pp. 6-7.
107
ibid., p. 18.
108
ibid., p. 23.
109
ibid., p. 25.
58
« En disant qu’une conception de la justice est politique, j’entend
également trois choses : qu’elle soit formulée pour être appliquée uniquement à
la structure de base de la société, ses principales institutions politiques,
sociales et économiques en tant que schéma unifié de la coopération sociale ;
qu’elle soit présentée de manière indépendante de toute doctrine religieuse ou
philosophique compréhensive plus large ; et qu’elle soit élaborée du point de
vue des idées politiques fondamentales qui sont considérées comme implicites
dans la culture politique publique d’une société démocratique »110.
Donc, Rawls nous dit d’abord qu’une théorie politique de la justice est une théorie qui
est censée s’appliquer à un sujet spécifique, à savoir à ce que Rawls appelle « la structure de
base » de la société. Cela signifie que la théorie de la justice comme équité ne doit pas être
comprise comme étant de portée générale : elle n’est pas censée éclairer sur ce qu’est la justice
dans toute situation possible et imaginable de la vie. Elle n’est pas censée non plus expliquer à
quoi doivent ressembler toutes les institutions pour être considérées comme justes. Les deux
principes de la justice ne s’appliquent en fait qu’aux institutions politiques, économiques et
sociales de base, et ne s’appliquent pas aux autres. Ainsi, les universités et les églises, par
exemple, sont censées développer leurs propres principes de distribution juste des biens
qu’elles produisent, dans les limites générales imposées par les deux principes de justice et
dans la mesure où cela concerne la structure de base de la société. Pour respecter le principe de
base d’égales libertés, par exemple, les églises et les autres institutions religieuses sont censées
respecter la liberté de conscience de leurs membres : si un membre fait défection, l’église a le
droit de l’excommunier comme hérétique mais pas de le brûler111.
Le premier aspect de la nature politique de la théorie de la justice comme équité
concerne donc la portée d’application de la théorie. Elle s’applique spécifiquement à la sphère
politique, conçue de façon large, qui comporte non seulement les institutions politiques stricto
sensu mais aussi les principales institutions économiques et sociales112.
110
111
Stephen MULHALL, Adam SWIFT. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1996, p.
172.
112
ibid. , p. 172.
59
Le deuxième aspect de la forme politique de la théorie de la justice comme équité
concerne le statut de la théorie113. Rawls affirme que sa théorie de la justice est politique dans
la mesure où elle est aussi indépendante que possible de toute doctrine philosophique ou
religieuse controversée et de toute affirmation de vérités universelles ou de vérités concernant
la nature humaine ou l’identité des personnes114. Elle est ainsi indépendante de toute
conception particulière du bien et de toute conception morale compréhensive. Par cette idée,
Rawls veut dire que les différentes propositions qu’inclut sa théorie de la justice comme équité
et que comporte l’expérience de pensée que représente sa position originelle et les principes de
justice auxquels elle aboutit, ne dépendent d’aucune proposition normative extensive de la
bonne vie, privée ou publique. Selon Rawls, on n’est pas obligé d’adhérer à un idéal moral
compréhensif particulier pour pouvoir accepter les hypothèses morales incorporées dans la
caractérisation de la position originelle115.
Le troisième aspect de la nature politique de la théorie de la justice comme équité
concerne sa méthode ou sa source116. La théorie de la justice comme équité est censée être
politique dans la mesure où elle est consciemment enracinée dans un contexte historique
particulier et conçue comme une réponse à un problème pratique existant dans ce contexte117.
Le contexte, dans ce cas, est celui d’une « démocratie constitutionnelle moderne », et le
problème est constitué par le fait qu’ « aucune conception morale générale ne peut fournir une
base publiquement reconnue pour une conception de la justice dans un État démocratique
moderne »118. Pour résoudre ce problème spécifique à ce type de sociétés, la théorie de la
justice comme équité propose des réponses qui articulent de manière systématique les idées
113
ibid. , p. 172.
114
n° 1, pp. 6-7.
115
173.
116
ibid. , p. 173.
117
Patrick NEAL. Justice as fairness: political or metaphysical? Political Theory, 1990, vol. 18, n° 1,
pp. 26-27.
118
John RAWLS. Justice as fairness: political not metaphysical. Philosophy and Public Affairs, 1985,
vol. 14, n° 3, p. 225.
60
fondamentales « implicites dans la culture politique publique d’une société démocratique »119.
C’est ainsi que la théorie de la justice comme équité ne se définit pas comme une « conception
morale générale » mais plutôt comme une conception de la justice destinée à garantir des
conditions justes à l’accord qui réglemente la structure de base d’une société démocratique
composée d’individus, qui adhèrent à différentes conceptions morales du bien.
En outre, une théorie politique de la justice est sujette à des standards de justification
différents de ceux utilisés pour justifier d’autres types de théories car la justification d’une
théorie métaphysique de la justice qui définit la justice selon une conception particulière du
bien ou selon une théorie métaphysique de la personne qu’elle prend pour la vérité ultime est
une question métaphysique ou épistémologique, puisqu’elle dépend de la question de savoir si
l’idéal moral sur lequel elle s’appuie constitue vraiment le bien des êtres humains ou si la
théorie métaphysique de la personne qu’elle promeut est vraie, alors que, pour Rawls, la
justification d’une théorie politique de la justice est une « tâche sociale pratique »120 qu’il
explique dans les termes suivants :
« Le but de la justice comme équité en tant que conception politique est
pratique, et non pas métaphysique ou épistémologique ; c’est-à-dire que la
théorie de la justice comme équité se présente non pas comme une conception
de la justice qui est vraie mais plutôt comme une conception qui sert de base à
un accord politique volontaire et informé entre des citoyens vus comme des
personnes libres et égales. Cet accord, puisque fermement fondé sur les
attitudes publiques politiques et sociales, soutient le bien de toutes les
personnes et de toutes les associations au sein d’un régime démocratique
juste »121.
Ce dernier aspect de la justification n’est pas sans lien avec le troisième aspect de la
nature politique de la théorie de la justice comme équité, qui concerne la source ou la méthode.
Le lien est évident dans le passage suivant :
119
120
vol. 14, n° 3, p. 224.
121
ibid., p. 230.
61
« La justice comme équité cherche à dévoiler une base de justification
publique à la question de la justice politique, du fait du pluralisme raisonnable.
Puisque la justification est dirigée aux autres, elle provient de ce qui est, ou
peut être, tenu en commun. Nous commençons ainsi à partir d’idées
fondamentales communes qui sont implicites dans la culture politique publique,
dans l’espoir de développer une conception politique capable de réaliser un
accord de jugement libre et raisonné et, par conséquent, stable, grâce au
soutien fourni par un consensus par recoupement entre diverses doctrines
compréhensives raisonnables. Ces conditions sont suffisantes pour l’atteinte
d’une conception politique raisonnable de la justice »122.
Rawls nous dit, enfin, que sa théorie de la justice comme équité est à la fois une théorie
politique et morale. Selon lui, le politique ne devrait pas s’opposer au moral mais au contraire,
le politique est un sous-ensemble du moral, défini par son sujet limité. Donc, Rawls nous dit
que la conception politique est « bien évidemment, une conception morale, elle est une
conception morale élaborée pour un sujet bien spécifique, à savoir celui des institutions
politiques, sociales et économiques »123. Cette conception s’applique, en particulier, à ce qu’il
appelle la structure de base de la société.
Ce lien entre le politique et le moral est également défendu par Charles Larmore qui
pense que le libéralisme politique ne doit pas être compris par opposition à la moralité : il n’y
a pas de contraste entre « politique » et « moral » pour lui car le libéralisme politique est en fin
de compte une conception morale basée sur la norme du respect égal, même s’il cherche à être
une conception morale minimale124.
Qu’est-ce qu’une théorie métaphysique ?
Il est à noter, par contre, que Rawls ne passe pas beaucoup de temps à expliquer le
contenu d’une théorie d’ordre métaphysique. Patrick Neal cherche à expliquer ce que Rawls
122
123
ibid. , p. 11.
124
62
entend probablement par une théorie métaphysique à laquelle Rawls oppose sa théorie d’ordre
politique. D’abord, alors qu’une théorie politique est indépendante des affirmations de la vérité
d’ordre philosophique controversé, une théorie métaphysique ne l’est pas : elle est fondée sur
de telles affirmations. Ensuite, alors que la nature de la justification d’une théorie politique est
d’ordre pratique, garantie par la réalisation d’un accord entre individus libres et égaux, la
justification d’une théorie métaphysique est d’ordre épistémologique ou métaphysique réalisée
par la référence à une vérité de base. Enfin, alors que le champ d’application d’une théorie
politique est historiquement limité car elle est censée être la réponse à un contexte historique
particulier auquel seul elle est applicable, une théorie métaphysique est censée être
universalisable et transhistorique125.
Selon l’interprétation de Neal du contenu d’une théorie d’ordre métaphysique chez
Rawls, il semble que ce que Rawls entend par « métaphysique » a un sens précis, quoique peu
conventionnel. Il ne s’intéresse pas à la métaphysique, au sens courant, la branche de la
philosophie examinant la nature des principes et les problèmes de la réalité ultime pas plus
qu’il s’intéresse à l’ontologie ou à l’épistémologie mais il s’intéresse plutôt à la métaphysique
comme toute affirmation philosophique disputable qui prétend être vraie126.
Selon la définition de Rawls, une doctrine est compréhensive lorsqu’elle « inclut des
conceptions de ce qui a de la valeur dans la vie humaine, ainsi que des idéaux de la vertu
personnelle et du bon caractère qui servent à guider notre conduite non politique (et à la limite
notre vie toute entière) »127. Et selon cette définition même, Rawls considère la conception de
la justice qu’il a présentée dans sa Théorie de la Justice comme une doctrine « partiellement
compréhensive, » car une « doctrine est entièrement compréhensive quand elle couvre la
totalité des valeurs et des vertus reconnues dans un schéma intellectuel précisément articulé ;
alors qu’une doctrine est seulement partiellement compréhensive quand elle inclut certaines
125
Patrick NEAL. Justice as fairness: political or metaphysical? Political Theory, 1990, vol. 18, n° 1, p.
28.
126
loc. cit.
127
63
valeurs et certaines vertus non politiques (mais pas toutes) et quand elle est plutôt vaguement
articulée. »128
Le passage du métaphysique au politique
Rawls a reconnu, à un certain point de son évolution intellectuelle, que sa Théorie de la
justice souffrait d’un problème auquel il a essayé de remédier plus tard dans son Politcal
Liberalism. Ce problème résidait, selon lui, dans le fait que la Théorie de la justice donnait
l’impression que sa théorie de la justice comme équité était une doctrine compréhensive, au
moins partiellement. L’accent que mettait Rawls sur la nature politique de sa théorie de la
justice est, au moins en partie, le résultat de la critique qui lui avait été faite par les
communautariens qui accusait la théorie de la justice de Rawls d’être une théorie fortement
chargée de la moralité libérale et ne pouvant pas donc servir de base, de charte ou de
fondement à un consensus dans une société pluraliste moderne129. Le libéralisme politique
représente ainsi un ajustement libéral aux critiques communautariennes.
Cependant, Rawls minimise le rôle joué par les critiques communautariennes dans la
reformulation de sa théorie. Il essaie de montrer que le passage de la première version de la
théorie de la justice comme équité, dans Théorie de la Justice, à la seconde version, dans Le
libéralisme politique, a été une réponse à un problème interne dont souffrait la première
théorie : à savoir le manque de stabilité. Ainsi, Rawls affirme que :
« La justice comme équité est mieux présentée dans deux phases. Dans la
première phase, elle est conçue comme une conception politique (mais aussi
évidemment morale) autonome pour la structure de base de la société. C’est
seulement après avoir ce fait, et lorsque son contenu – ses principes de justice
128
loc. cit.
129
Les critiques communautariennes envers la théorie de la justice de Rawls incluent : Michael
WALZER. Spheres of justice: a defense of pluralism and equality. Oxford: Martin Robertson, 1983 ;
Alasdair MACINTYRE. After virtue: a study in moral theory. Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press, 1984 ; Michael SANDEL. Morality and the liberal ideal. The New Republic, le 7 mai
1984, pp. 15-17, pp. 15-17 et Michael SANDEL. Liberalism and the limits of justice. Cambridge:
64
et ses idéaux – sont déjà disponibles qu’on se met à attaquer le problème de
savoir si la justice comme équité est suffisamment stable. »130
L’importance qu’attribue Rawls à la question de la stabilité est en fait centrale pour
comprendre le passage de sa première théorie à sa seconde. Pour Rawls, une théorie de la
justice n’est ni raisonnable ni utile sauf si elle peut acquérir le soutien raisonnable de tous les
membres de la société. Il explique que :
« Le genre de stabilité qu’on exige de la justice comme équité se base
[…] sur le fait qu’elle est une conception politique libérale qui cherche à être
acceptée par les citoyens, censés être raisonnables, rationnels, libres et égaux,
et qui s’adresse ainsi à leur raison publique. […]. Le problème de la stabilité
ne consiste pas à pousser ceux qui rejettent une conception à la partager, ou à
agir en conformité avec elle, si nécessaire par le biais de sanctions pratiques,
comme si la tâche consistait à trouver des moyens pour imposer cette
conception une fois qu’on est convaincu qu’elle est saine. La justice comme
équité n’est plutôt pas raisonnable pour commencer sauf si elle est capable, de
façon appropriée, de gagner le soutien des citoyens en s’adressant à leur
raison. »131
Rawls explique que sa théorie de la justice définit la justice comme étant « la vertu des
pratiques là où il y a des intérêts rivaux et où les personnes se sentent en droit de poursuivre
leurs droits les unes auprès des autres »132. Si l’on prend cette définition au sérieux, comme le
fait Benjamin Barber, on conclut inévitablement que « les règles de la justice doivent être
comprises comme des critères approximés de la justice minimale qui servent aux sociétés
réelles et conventionnelles axées sur les intérêts, sensibles au pouvoir et chargées de conflits,
130
131
ibid. , p. 143.
132
John RAWLS. A theory of justice: revised edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of
Harvard University Press, 1999, p. 112.
65
plutôt que comme des critères absolus de la conduite immaculée dans les sociétés idéelles
‘bien ordonnées’ »133.
Le libéralisme politique de Rawls se trouve à mi-chemin entre ce que William Galston
appelle le libéralisme perfectionniste et le libéralisme pragmatique134, ou ce qui peut
également être appelé le libéralisme des Lumières et le libéralisme de la Réforme135, ou bien
ce que d’autres encore appelleraient le libéralisme kantien et le libéralisme du modus
vivendi136.
Le libéralisme perfectionniste, de Kant et Mill, est basé sur une thèse selon laquelle le
libéralisme trouve sa justification dans une vision précise du bien humain137. Il est représenté
aujourd’hui par des auteurs libéraux tels que Joseph Raz qui affirme que le libéralisme « voit
la liberté personnelle comme un aspect de la bonne vie. C’est une vision de la liberté qui est
dérivée de la valeur de l’autonomie »138. Le libéralisme perfectionniste considère l’autonomie
personnelle comme une valeur centrale de la bonne vie.
Par contre, le libéralisme pragmatique, de Hobbes par exemple, est basé sur la thèse
selon laquelle le libéralisme est en fin de compte un accord entre des individus intéressés et
symétriquement positionnés, qui ne sont motivés que par des considérations prudentes ou
stratégiques. Ce libéralisme pragmatique fonde ainsi des questions morales sur des bases non
morales139. C’est cette vision du libéralisme que Rawls appelle le modus vivendi et que Rawls
et d’autres penseurs libéraux, tels que Charles Larmore, rejettent, d’une part, parce qu’ils le
voient comme étant peu stable du fait qu’il est contrôlé par la distribution variable du pouvoir
(et le fait que les individus perdront leur intérêt à respecter l’accord sur lequel est basé ce
133
Benjamin R. BARBER. Justifying justice: problems of psychology, politics and measurement in
Rawls. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford:
Blackwell, 1975, p. 315.
134
William A. GALSTON. On Liberalism. Polity, 1990, vol. 23, n° 2, p. 319.
135
William A. GALSTON. Two concepts of liberalism. Ethics, 1995, vol. 105, n° 3, pp. 525-527.
136
Charles LARMORE. Patterns of moral complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987,
pp. 70-85.
137
William A. GALSTON. On Liberalism. Polity, 1990, vol. 23, n° 2, p. 319.
138
Joseph RAZ. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 265.
139
66
modus vivendi quand leur pouvoir relatif augmentera) et, d’autre part, parce que la tentative
d’expliquer l’autorité des principes moraux sur le plan de la prudence, c’est-à-dire la
maximisation de la satisfaction des préférences individuelles, n’a pas encore réussi et ne
semble pas pouvoir réussir de si tôt140. Ce libéralisme pragmatique est représenté par des
auteurs contemporains tels que David Gauthier141.
Par contre, le libéralisme politique, présenté par John Rawls et défendu par Charles
Larmore, entre autres, se présente comme un terrain neutre entre ces deux extrêmes terrains où
il est possible de trouver une conception morale minimale142. Ce libéralisme politique « est
une conception à la fois morale et minimale. Cette conception estime que le principe libéral de
la neutralité politique vis-à-vis des idéaux controversés de la bonne vie trouve sa justification
dans certains engagements moraux. Elle affirme également que ces engagements sont euxmêmes compatibles avec un large éventail d’idéaux de la bonne vie »143. Le libéralisme
politique reconnaît le fait qu’il y a beaucoup de groupes, au sein d’un État libéral, qui
n’apprécient pas forcément l’autonomie personnelle, et qui restreignent la capacité des
individus à remettre en question leurs pratiques et leurs traditions et leur possibilité de s’en
éloigner. Le libéralisme politique reconnaît ainsi que le fait de fonder une théorie libérale sur
le principe de l’autonomie risque d’aliéner ces groupes et de fragiliser leur allégeance aux
institutions libérales, alors qu’un libéralisme basé sur la tolérance ou sur le respect égal fournit
une base plus large et plus stable à la légitimité de l’État et du gouvernement144.
Les mérites d’une théorie politique de la justice
En épousant l’idée du libéralisme politique, Rawls ne remet pas en cause sa théorie de la
justice comme équité qui est basée sur le principe d’une liberté égale qui garantit à tout le
monde l’ensemble le plus large possible d’égales libertés de base, le principe de l’équitable
140
loc. cit.
141
Cf. David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986.
142
143
LARMORE, Charles. Comments on Stephen Macedo’s ‘The Politics of Justification’ (unpublished),
p. 3, cité par William A. GALSTON. On Liberalism. Polity, 1990, vol. 23, n° 2, pp. 319-320.
144
Press, 2002, pp. 229-230.
67
égalité de chances, et le principe de différence qui exige une distribution égale des ressources,
sauf si les inégalités se trouvent au profit des plus désavantagés. Même si le recours à l’idée du
libéralisme politique ne change pas le contenu de la théorie de la justice comme équité, par
contre il change certains des arguments utilisés pour justifier cette théorie, surtout en justifiant
le principe de la liberté égale. Il reconnaît que, pour atteindre le « consensus par
recoupement », on peut avoir recours à des arguments différents, qui encouragent les différents
groupes constituant la société à respecter le principe d’égales libertés de base, même si c’est
pour des raisons différentes. Pour soutenir l’importance de respecter le principe d’égales
libertés de base pour tout le monde, la version originelle de la théorie de la justice comme
équité recourt à un argument qui relève du libéralisme kantien ou compréhensif, basé sur le
principe d’autonomie. Pour prendre l’exemple de la liberté de conscience, cet argument posait
que les croyances religieuses sont « sujettes à la révision selon la raison délibérative »145 et
fondait la nécessité de la liberté de conscience sur le fait « qu’il n’y a pas de garantie que tous
les aspects de notre mode de vie actuel soient les plus rationnels pour nous et qu’ils ne
nécessitent pas une révision mineure, voire majeure parfois »146.
La version modifiée de la théorie de la justice comme équité intègre la critique
communautarienne et sa vision de la personne qui voit que certains de nos rôles et certaines de
nos croyances sont constitutives de notre identité et se trouvent au-delà de toute tentative de
révision. Cette vision modifiée de la théorie de la justice comme équité accepte ainsi l’idée
selon laquelle nos croyances religieuses sont « données et fermement enracinées »147 et fonde
la nécessité de la liberté de conscience sur le fait que la société contient « une pluralité de
telles conceptions dont chacune est, en quelque sorte, non négociable »148, ce qui nous mène
forcément à accepter le principe de la liberté de conscience.
Pourtant, le « consensus par recoupement » n’est pas une forme de modus vivendi car il
n’est pas d’un accord que les différentes parties acceptent parce qu’aucune n’a le pouvoir
145
John RAWLS. The basic liberties and their priority. The Tanner Lectures on Human Values [en
ligne]. 1981. Disponible sur: http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/rawls82.pdf
[consulté le 17 septembre 2009], p. 29.
146
ibid. , p. 27.
147
ibid. , p. 29.
148
loc. cit.
68
d’imposer aux autres ce qu’elle veut. Le consensus par recoupement est plutôt un arrangement
qui permet aux différentes parties d’accepter la légitimité morale des principes en question
(telles que la liberté de conscience), quoique ce soit pour des motivations différentes qui
s’adressent aux différentes conceptions du moi qu’ont les différentes parties. Ce consensus par
recoupement est considéré comme stable car il ne dépend pas du maintien d’un équilibre
particulier ou d’une distribution particulière du pouvoir entre les différents groupes qui
adhèrent à des conceptions compréhensives distinctes. Si l’un des groupes composant la
société obtenait plus de pouvoir, il ne chercherait pas à rompre l’accord. Comme l’exprime
Rawls :
« Un consensus par recoupement est assez différent d’un modus vivendi
[…]. [Il ne s’agit pas] simplement d’un consensus sur l’acceptation de certaines
autorités, ou sur le respect de certains arrangements institutionnels, fondé sur
la convergence d’intérêts personnels ou des intérêts de certains groupes. Tous
ceux qui affirment la conception politique partent de leurs conceptions
compréhensives et se basent sur les fondements religieux, philosophiques ou
moraux qu’elles fournissent. Le fait que les gens affirment la même conception
politique pour ces motifs ne rend pas leur affirmation de cette conception moins
religieuse, philosophique ou morale, selon le cas, puisque les motifs qu’ils se
donnent sincèrement [pour affirmer cette conception politique] déterminent la
nature de leur affirmation. »149
C’est ainsi que l’on peut affirmer que l’un des mérites que Rawls voit dans le passage de
la version potentiellement métaphysique de la théorie de la justice comme équité à la version
strictement politique est l’idée de garantir la stabilité. Rawls craignait que son premier énoncé
de la théorie de la justice comme équité, inclus dans Théorie de la justice, risque de ne pas être
stable, ou d’être stable d’une mauvaise manière si elle dépendait de la validité d’une doctrine
philosophique compréhensive. Selon Rawls, les membres d’une société démocratique
adhéreront inévitablement à une multitude de conceptions du bien et de doctrines
compréhensives, et une théorie libérale de la justice qui se base sur une doctrine
149
69
compréhensive particulière ne sera jamais capable de fournir la stabilité sociale que Rawls
considère comme partie intégrante d’une société juste et bien ordonnée150.
Cette croyance en l’inévitabilité de l’existence d’une multitude de doctrines religieuses
et philosophiques n’est pas une croyance en une contingence historique. Pour Rawls, le « fait
du pluralisme raisonnable » n’est pas une réalité historique transitoire mais plutôt « le résultat
normal de l’exercice de la raison humaine dans le cadre des institutions libres d’un régime
démocratique constitutionnel »151. Ce pluralisme est qualifié de raisonnable parce que les
doctrines auxquelles adhèrent les différents individus ne sont pas simplement la résultante des
intérêts personnels ou des intérêts de classe, ni la résultante de la tendance compréhensible des
individus à voir le monde politique d’un point de vue limité. Elles sont, plutôt, au moins en
partie, la résultante « de la raison pratique libre dans le cadre d’institutions libres »152.
Le désaccord raisonnable qui existe entre les individus qui mettent en exercice le
pouvoir de raisonner est le résultat de ce que Rawls appelle les « fardeaux du jugement »153 qui
sont les obstacles indéracinables auxquels font face tous les individus qui exercent
consciencieusement et correctement leur capacité à raisonner et à juger sur des questions de
notre vie politique et morale et qui les empêchent d’atteindre un accord sur ces questions.
Rawls nous donne une liste non exhaustive des fardeaux du jugement et des sources des
désaccords entre des individus qui raisonnent consciencieusement et correctement sur des
questions touchant la vie politique et morale. Cette liste inclut les sources suivantes :
1.
Les preuves empiriques et scientifiques concernant la matière en question sont
contradictoires et/ou complexes, et ainsi difficiles à évaluer.
2.
Le désaccord sur le poids relatif des questions examinées, ce qui mène les
différents individus à atteindre des jugements différents.
3.
L’indétermination des interprétations et des significations des différents
concepts utilisés.
150
175.
151
York: Columbia University Press, 1996, p. xviii.
152
ibid. , p. 37.
153
Cf. ibid. , pp. 54-58.
70
4.
Le rôle joué par les expériences individuelles de chaque personne qui
influencent forcément ses jugements.
5.
La pluralité de considérations normatives sur les deux côtés de toute question
étudiée154.
Ces sources de désaccord (contrairement à la poursuite de l’intérêt personnel, à
l’irrationalité, à l’obstination, et aux partis pris) sont compatibles avec la rationalité générale
des personnes. Ainsi, quand les capacités humaines de raison et de jugement sont exercées
dans le cadre d’institutions libres (qui interdisent toute tentative de surmonter ces obstacles par
la coercition étatique ou par toute forme directe ou indirecte d’influence illégitime), le résultat
inévitable serait l’existence d’une multitude de doctrines compréhensives raisonnables155.
Rawls affirme que le rôle joué par le libéralisme politique et par la raison publique est
limité. Il explique qu’il y a trois types principaux de conflits entre les citoyens : d’abord, ceux
provenant de l’adoption par les citoyens de différentes doctrines compréhensives
irréconciliables ; ensuite, ceux provenant des différences de statut, de classe, d’occupation,
d’ethnie ou de sexe ; et enfin, ceux provenant des fardeaux du jugement. Rawls admet que le
libéralisme politique ne concerne essentiellement que le premier type de conflits car le
libéralisme politique affirme que, bien que les doctrines compréhensives soient irréconciliables
et ne puissent pas faire l’objet de compromis, les citoyens qui adhèrent à des doctrines
raisonnables peuvent partager des raisons publiques qui expriment des conceptions politiques
de la justice. Rawls croit, en plus, que le libéralisme politique est capable de résoudre les
conflits du deuxième type qui concernent les conflits entre les intérêts fondamentaux –
politiques, économiques et sociaux – des citoyens, parce que, selon Rawls, une fois que nous
reconnaissons certains principes de justice comme raisonnables et les acceptons, en sachant
que nos institutions politiques et sociales les satisfont, le deuxième type de conflit apparaîtra
moins fréquemment et/ou moins vigoureusement. Alors que le troisième type de conflits
154
ibid. , pp. 56-57.
155
ibid. , pp. 55-58.
71
provenant des fardeaux du jugement continuera toujours à se manifester et à limiter les
possibilités d’un accord total156.
Les insuffisances du libéralisme politique
Malgré son effort pour transformer sa Théorie de la justice en une théorie purement
politique, Rawls n’a pas résolu le problème. D’abord, en ce faisant, Rawls a dû réduire au
minimum ses conceptions de la personne humaine, de la société, de la liberté et de l’égalité
pour en exclure toute référence à une doctrine compréhensive. Ensuite, il ne sait pas rendre
compte que sa théorie qui se veut politique n’est qu’une proposition parmi toutes les
propositions possibles de coexistence et de coopération dans les sociétés pluralistes modernes,
telles que les propositions libertariennes basée sur la tolérance157 ou sur les contrats
pragmatiques entre contributeurs à l’économie158. Enfin, sa théorie en fait n’est pas
suffisamment politique et ne réussit pas à satisfaire les critères qu’elle s’est déterminée au
départ ; elle exclut tous les aspects qui concernent les échanges d’intérêts, les négociations et
les contingences du pouvoir en jeu dans les délibérations rationnelles qu’il propose comme
seul moyen pour arriver à ses deux principes de justice159. Comme le reconnaît Rawls, « la
justice comme équité reste délibérément à la surface du point de vue philosophique »160 afin
d’appliquer ce qu’il appelle « la méthode de l’évitement»161 qui consiste à « tenter, autant que
possible, de n’affirmer ni de nier aucune religion ou vision philosophique ou morale, ou leurs
156
John RAWLS. The law of peoples, with the idea of public reason revisited. Cambridge, Mass.:
157
Dont l’exemple est Chandran KUKATHAS. Cultural toleration. In Ian Shapiro, Will Kymlicka (dir.)
Ethnicity and group rights. New York: New York University Press, 1997, pp. 69-104.
158
Dont l’exemple est David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986.
159
Sur l’idée selon laquelle la théorie rawlsienne est « curieusement non politique », cf. Richard
BELLAMY, Martin HOLLIS. Liberal justice: political and metaphysical. The Philosophical Quarterly,
1995, vol. 45, n° 178, p. 3.
160
vol. 14, n° 3, p. 230.
161
ibid., p. 231 et John RAWLS. The idea of an overlapping consensus. Oxford Journal of Legal
Studies, 1987, vol. 7, n° 1, p. 12.
72
affirmations philosophiques concernant la vérité et le statut des valeurs »162. En conséquence,
la théorie de Rawls évite constamment et systématiquement tous les concepts qui reflètent les
dilemmes politiques actuels de la vie humaine, tels que l’exploitation, l’aliénation, le racisme,
l’endoctrinement, etc. Les manifestations matérielles de la politique y sont également ignorées,
telles que le pouvoir, l’autorité, la coercition, la discipline, la surveillance, la sanction, etc. en
faveur de concepts idéaux de la politique, tels que la justice, les droits, les obligations, la
légitimité. Le fait que Rawls s’intéresse aux « idées intuitives fondamentales latentes dans la
culture politique publique »163 comme principes directeurs de ses principes de justice est
louable mais ce n’est pas suffisant. Cette idée est tellement ambiguë et tellement inadéquate
qu’on ne peut considérer qu’elle puisse résoudre les désaccords rationnels entre les membres
de la société sur les idéaux à choisir pour diriger l’entreprise de consolidation de la justice
politique. Il est également indispensable de tenir compte non seulement des jugements
partagés et communs dans la culture politique relatifs à la justice mais aussi « des aspirations
communes, des pratiques socioéconomiques, des mouvements et des luttes politiques, et des
présuppositions normatives sous-jacentes de la reproduction des rôles et des routines sociaux
quotidiens »164. Toutes ces dimensions de la vie politique moderne nécessitent, comme le
précise Gerald Doppelt, une interprétation empirique car elles sont susceptibles de représenter
des idéaux partagés que les membres de la société espèrent ou dont ils s’attendent à ce que
l’État les protège165. Je suis ainsi Gerald Doppelt ainsi dans sa croyance en l’importance d’une
analyse sociologique de ces dimensions, qui dépasse une simple réflexion théorique et
philosophique sur les traditions et les cultures politiques des sociétés libérales modernes166. La
discussion de la réalité politique chez Rawls n’est presque jamais sérieuse ni profonde,
162
n° 1, pp. 12-13.
163
ibid., p. 6.
164
Gerald DOPPELT. Is Rawls’s Kantian liberalism coherent and defensible? Ethics, 1989, vol. 99, n°
4, p. 849.
165
ibid., p. 849.
166
ibid., pp. 849-850.
73
reflétant une vision du monde qui ne voit pas que le rôle d’une théorie de la justice est bien
celui de conditionner la réalité politique, ou autrement dit de la comprendre pour la changer167.
Pour sa part, Patrick Neal caractérise la théorie de la justice comme équité chez Rawls
de non politique. Dans sa tentative de ne pas être métaphysique, la théorie de la justice comme
équité n’est pas politique non plus. Il affirme que la théorie de la justice comme équité n’est
pas, en effet, métaphysique, surtout dans sa première version, dans Théorie de la justice, et
qu’elle n’est pas politique non plus, surtout dans sa seconde version, dans Le Libéralisme
politique. Il explique que la théorie de la justice comme équité reste une formulation théorique
qui hésite entre les deux pôles, métaphysique et politique, à cause de son incapacité à réfléchir
sur les problèmes posés par cette dichotomie et à incorporer des réponses à ces problèmes. Il
développe son explication en affirmant que la théorie de la justice comme équité est une
tentative d’articuler une conception de la justice qui surmonte et transcende les articulations
alternatives qui soit (a) en cherchant l’universalité, se fondent sur des propositions
métaphysiques invérifiables et échappant à l’accord public universel, soit (b) en évitant
l’universalité, se réduisent à certaines propositions relatives et non universelles qui soit
échouent à élaborer une vision critique à l’égard des opinions, normes, institutions et pratiques
existantes, soit finissent par présupposer implicitement les sortes de propositions
métaphysiques supposément universalisables qu’elles entreprenaient au départ d’éviter. Selon
Neal, le problème de la théorie de la justice comme équité n’est pas qu’elle s’élève à l’une des
catégories (a) ou (b) mais qu’elle oscille avec maladresse entre les deux168.
De plus, l’idée sous-jacente du libéralisme politique de Rawls de voir le libéralisme
comme extension de la tolérance religieuse, au sens de la Réforme, est assez problématique.
Le principe de tolérance religieuse a été le résultat inévitable des guerres de religions en
Europe. Il était ainsi indispensable pour maintenir la paix entre les catholiques et les
protestants en Europe, ou bien comme principe organisateur du système de Millet169 au sein de
167
Cf. Benjamin R. BARBER. Justifying justice: problems of psychology, politics and measurement in
Rawls. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford:
Blackwell, 1975, p. 310.
168
Patrick NEAL. Justice as fairness: political or metaphysical? Political Theory, 1990, vol. 18, n° 1, p.
25.
169
Pour une défense du système de Millet comme exemple du principe de tolérance, cf. Chandran
KUKATHAS. Theoretical foundations of multiculturalism. George Mason University Department of
74
l’Empire ottoman. Par contre, le principe de tolérance au sein des démocraties libérales a pris
une forme et un contenu particuliers. Le principe de tolérance ne se base plus sur le droit des
différents groupes de coexister mais plutôt sur le droit des individus à la liberté de conscience :
le droit des individus de pratiquer leur religion, de propager leur religion, de changer de
religion, ou bien de complètement renoncer aux religions. Ainsi, le principe de tolérance, dans
les démocraties libérales, est un principe qui garantit des droits aux individus, et non pas aux
groupes. En fait, c’est un principe qui est parfois invoqué pour protéger les droits des individus
face aux groupes, et surtout leur droit à la sortie des groupes170. C’est exactement là que réside
l’un des problèmes essentiels du projet du libéralisme politique de Rawls : même si les deux
arguments susmentionnés qu’il présente pour soutenir la liberté de conscience, une fois dans
Théorie de la justice et une autre dans Libéralisme politique, arrivent à la même conclusion, le
dernier, comme le principe classique de la tolérance religieuse, ne respecte pas le droit
individuel à réviser ses croyances et à les rejeter potentiellement en faveur d’autres ou
d’aucune. Ainsi, comme l’affirme Kymlicka, l’hérésie, le prosélytisme et l’apostasie sont des
libertés de base selon le premier argument, puisqu’ils permettent à l’individu de s’engager
dans la révision rationnelle de ses croyances mais ils ne sont que des nuisances futiles et
perturbantes selon le second argument, puisqu’ils invitent les gens à remettre en question les
croyances héritées qui doivent être considérées comme données et fermement enracinées171.
Rawls est bien conscient de cette différence entre les deux arguments. C’est pour cela
qu’il affirme que le consensus par recoupement doit se baser sur l’idée selon laquelle les
individus possèdent un pouvoir moral qui consiste à former, à réviser et à poursuivre leurs
Economics
[en
ligne].
2004.
Disponible
sur:
http://economics.gmu.edu/pboettke/workshop/fall04/theoretical_foundations.pdf [consulté le 21
septembre 2009]. Pour une critique du système de Millet comme exemple du principe de tolérance, cf.
Will KYMLICKA. The Rights of Minority Cultures: Reply to Kukathas. Political Theory, 1992, vol.
20, n° 1, pp. 140-146 et aussi Will KYMLICKA. Multicultural citizenship: a liberal theory of minority
rights. Oxford: Clarendon Press, 1995.
170
L’idée du droit à la sortie (right of exit) est une idée soutenue par beaucoup de théoriciens
communautariens et libéraux, malgré leurs innombrables différences, comme mécanisme essentiel pour
empêcher l’exposition des individus à des pratiques culturelles oppressives. Cf., par exemple, Will
KYMLICKA. Politics in the vernacular: nationalism, multiculturalism and citizenship. Oxford:
Oxford University Press, 2001 et aussi Chandran KUKATHAS. Are there any cultural rights? Political
Theory, 1992, vol. 20, n° 1, pp. 105-139.
171
Press, 2002, p. 233.
75
conceptions du bien172. Pourtant, pourquoi les communautariens accepteraient-ils ce pouvoir
moral supposé des individus comme étant à la base de ce consensus par recoupement, malgré
le fait qu’il ébranle certaines de leurs convictions politiques et philosophiques ? Rawls propose
deux réponses. D’une part, le respect du pouvoir moral des individus de former, réviser et
poursuivre leurs conceptions respectives du bien fournit certains avantages : il n’y a qu’un
droit individuel puissant à la liberté de conscience qui puisse protéger les groupes religieux et
culturels minoritaires contre l’intolérance des groupes majoritaires173. Pourtant, cet argument
n’est pas très persuasif, car, comme le signale Kymlicka, l’exemple du système de Millet
montre qu’il est possible de garantir une tolérance entre les groupes sans accepter aucune
tolérance de la dissidence individuelle au sein de chaque groupe. Donc, il n’est pas sûr que les
groupes communautariens minoritaires trouvent que la liberté individuelle de conscience basée
sur la croyance en le pouvoir moral des individus de former, réviser et poursuivre leurs
conceptions du bien fournisse le meilleur moyen de les protéger contre la tyrannie des groupes
majoritaires. Ils peuvent très bien opter pour un système comparable au système de Millet174.
D’autre part, Rawls affirme que les communautariens ont intérêt à accepter le principe de la
liberté individuelle de conscience basée sur la croyance en le pouvoir moral des individus de
former, réviser et poursuivre leurs conceptions du bien, parce qu’il n’influencera pas
forcément le mode de vie des groupes communautariens, puisqu’il ne concerne que certaines
questions politiques. Ce principe n’est qu’une conception politique de la personne, et ne
constitue nullement « un idéal personnel, associatif ou moral »175. Rawls admet que :
« Il est essentiel de souligner que les citoyens, dans leurs affaires
personnelles, ou dans la vie interne des associations auxquelles ils
appartiennent, peuvent regarder leurs fins ultimes et leurs attachements d’une
172
[consulté le 17 septembre 2009].
173
loc. cit.
174
Press, 2002, p. 234.
175
[consulté le 17 septembre 2009], p. 83.
76
manière très différente de celle impliquée par la conception politique. Les
citoyens peuvent avoir, et normalement ont, à tout moment donné, des
affections, des dévouements et des loyautés dont ils croient qu’ils ne voudraient
pas, et en fait ne pourraient ou ne devraient pas, se tenir à l’écart et qu’ils
évaluent objectivement du point de vue de leur bien purement rationnel. Ils
peuvent croire qu’il est simplement impensable qu’ils se voient à l’écart de ces
convictions religieuses, philosophiques ou morales,
ou
de
certains
attachements et loyautés imprescriptibles. Ces convictions et ces attachements
font partie de ce que nous pouvons appeler l’‘identité non publique’. »176
Cela signifie que Rawls comprend que certains individus peuvent, dans leur vie privée
ou associative, considérer certains de leurs attachement religieux, philosophiques ou culturels
comme non révisables. Il exige seulement que, dans le contexte politique, les individus
ignorent ces attachements constitutifs, et c’est ainsi que les individus peuvent accepter cette
conception politique de la personne « sans qu’ils ne soient attachés dans les autres sphères de
leur vie à des idéaux moraux compréhensifs souvent associés avec le libéralisme, tels que les
idéaux de l’autonomie et de l’individualité »177. Il est pourtant à noter que cette idée selon
laquelle les personnes peuvent être communautariennes dans leur vie privée et libérales dans
leur vie publique pose plusieurs problèmes : le fait d’accepter la révisabilité, même comme
une conception purement politique, a des retombées inévitables sur la vie privée, qui menacent
les groupes communautariens178.
Il est vrai qu’un État libéral n’oblige pas les individus et ne les encourage pas à
s’engager à la révision rationnelle des éléments concernant leur vie privée mais il le permet de
manières que les communautariens trouvent souvent inacceptables. Par exemple, un État
libéral ne permettra jamais que l’apostasie et l’hérésie soient criminalisées même si certains
groupes communautaires le souhaitent. Un État libéral encourage les enfants, par le biais de
176
vol. 14, n° 3, p. 241.
177
ibid., p. 245.
178
Sur les effets potentiels sur la sphère privée de l’application de la doctrine et de la pratique libérales
dans la sphère publique, cf. John TOMASI. Liberalism beyond justice: citizens, society and the
boundaries of political theory. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, et surtout pp. 17-39.
77
l’éducation, à acquérir les principaux outils de la réflexion critique et les talents cognitifs et
imaginatifs qui leur permettent d’évaluer, d’une manière critique, les différents modes de vie
et de choisir, comme ils veulent, leur communauté religieuse et culturelle. Un État libéral
respecte les droits des individus et s’assure que l’exercice de ces droits est possible, accessible
et peu coûteux179.
Il est ainsi clair qu’il ne suffit pas d’affirmer que le libéralisme se base sur un principe
de tolérance. Qu’entend-on ici par la tolérance ? Si c’est la signification moderne de la
tolérance basée sur le droit individuel, plutôt que le droit collectif, à la liberté de conscience, et
sur le respect des droits de l’homme, qui oblige l’État parfois à restreindre le rôle que la
communauté religieuse ou culturelle peut jouer et le contrôle qu’elle peut exercer sur ses
membres, on affirme alors ici une tolérance basée sur l’autonomie des individus. Comme le dit
Kymlicka, les libéraux ont souvent perçu « l’autonomie et la tolérance comme deux faces de la
même médaille. Ce qui caractérise la tolérance libérale c’est précisément son attachement à
l’autonomie, c’est-à-dire l’idée selon laquelle les individus doivent être libres pour pouvoir
évaluer rationnellement et réviser potentiellement leurs fins actuelles »180.
En outre, Rawls parle de deux pouvoirs moraux que tous les individus possèdent : à
savoir la capacité à avoir un sens de la justice et la capacité à avoir une conception du bien
179
Sur l’effet de l’éducation, un exemple serait l’affaire américaine de Wisconsin v. Yoder de 1972 où
un groupe de parents Amish ont retiré leurs enfants de l’école publique. L’État a intenté un procès à ces
parents qui prétendaient que l’école publique, après la huitième année, ébranle leur droit de pratiquer
leur religion librement car elle inculquait aux enfants des valeurs qui contredisent les préceptes de la
tradition Amish. Pour plus de détails sur cette affaire, cf. la base de données de la Cour suprême
américaine : http://supreme.justia.com/us/406/205/case.html.
Sur l’effet du rôle de l’État de s’assurer que l’exercice des droits individuels est accessible et peu
coûteux, un exemple serait l’affaire de Hofer v. Hofer de 1992 où une colonie de Hutterites a expulsé
deux de ses membres pour apostasie. Quand les deux membres ont demandé à la colonie, qui n’accepte
pas la propriété privée, de leur donner leurs parts des ressources de la colonie auxquelles ils avaient
contribué durant des années à travers leur travail, leur demande a été refusée. Ils ont intenté un procès à
la colonie et affirmaient que leur privation de toutes leurs ressources constitue un coût prohibitif qui
rend impossible un véritable exercice de leur liberté de conscience. Pour plus de détails, cf. la base de
données de la Cour suprême canadienne : http://csc.lexum.umontreal.ca/en/1992/1992rcs3165/1992rcs3-165.html.
180
Press, 2002, pp. 231-232.
78
qu’on peut former et réviser librement (l’autonomie)181. Par contre, il est difficile de
comprendre ce qu’on entend par l’exercice de l’autonomie (qui consiste, par définition, à
élaborer et à réviser sa propre conception du bien et sa propre vision compréhensive du
monde) dans le domaine politique où on est censé ignorer ses attachements constitutifs.
Qu’est-ce que l’autonomie au niveau politique et à quoi sert l’autonomie dans la sphère
publique ? Ou est-ce que l’autonomie est réservée à la sphère privée ? Et si elle est réservée à
la sphère privée, pourquoi contient-elle la capacité à avoir un sens de la justice ? À quoi sert le
sens de la justice dans la sphère privée ? Il nous semble donc que cette séparation entre identité
publique et privée et la place de l’autonomie dans ce contexte ne sont pas très bien définies
chez Rawls.
Il est vrai que le libéralisme politique offre parfois, comme le signale Kymlicka, aux
groupes communautariens ou non libéraux un argument différent soutenant les principes et les
institutions libéraux, sans qu’il leur offre un changement considérable dans ces principes et ces
institutions. Les groupes non libéraux ne s’opposent pas principalement à un argument
particulier mais ce sont les libertés elles-mêmes que ces groupes craignent, et sur ce niveau, le
libéralisme politique ne diffère pas trop du libéralisme compréhensif ou perfectionniste. Les
deux soutiennent le même ensemble de libertés, quoique pour des raisons différentes. De plus,
comme on l’a vu, le libéralisme, qu’il soit politique ou compréhensif, n’implique pas
seulement l’octroi de certains droits juridiques formels aux individus mais il s’assure
également que les individus connaissent ces droits et aient les outils cognitifs et juridiques qui
leurs permettent d’exercer ces droits182. Donc, il est clair que le libéralisme politique n’offre
pas beaucoup de propositions, en pratique, pour satisfaire les revendications des groupes non
libéraux.
181
John RAWLS. The domain of the political and overlapping consensus. New York University Law
Review, 1989, vol. 64, p. 254.
182
Press, 2002, p. 239.
79
Chapitre IV : Théories de la personne
Les théories libérales et social-démocrates de la justice reposent sur un certain nombre
d’hypothèses et de conceptions concernant la personne. Elles supposent un nombre de traits
qui caractérisent les personnes et leur nature d’une manière qui contribue à la justification de
ces théories. Nous cherchons dans ce chapitre à examiner les principaux traits caractérisant les
théories de la personne sur lesquelles reposent les principales théories libérales et socialdémocrates de la justice que nous étudions, et les différences entre ces théories en ce qui
concerne leurs caractérisations des personnes.
La personne libre
Les personnes, selon la théorie de la justice de Rawls, et dès la position originelle, sont
réduites à leur caractéristiques « naturelles » : la liberté et l’égalité. Rawls incorpore cet aspect
dans sa théorie de la personne sans beaucoup d’arguments en croyant que cela lui donnera une
force justificative de sa théorie basée sur l’appareil justificatif de la position originelle.
Pourtant, cette supposition de la liberté comme « caractéristique naturelle » de l’être humain
montre un parti pris idéologique et moral de la part de Rawls.
Par « libre », Rawls entend cet état qui permet aux individus de décider de leurs plans de
vie sans aucune restriction préalable, telles que celles imposées par un souci des intérêts
d’autrui. Être libre signifie d’abord, selon Rawls, que le citoyen se conçoit et conçoit ses
concitoyens comme possédant le pouvoir moral d’avoir une conception du bien, ce qui ne
signifie pas forcément qu’ils se voient comme inévitablement attachés à la poursuite de cette
conception particulière du bien qu’ils affirment à un point donné de leurs vies. Ils sont, plutôt,
capables de réviser et de changer cette conception pour des motifs raisonnables et rationnels.
En tant qu’êtres libres, les citoyens possèdent le droit de voir leurs personnes comme
indépendantes de toute conception du bien183.
183
81
Être libre signifie, ensuite, pour Rawls, que les citoyens se regardent comme sources
autonomes (self-authenticating) de revendications. Les citoyens libres regardent ces
revendications comme ayant un poids autonome sans qu’elles soient dérivées d’obligations ou
de devoirs spécifiés par une conception particulière de la justice184.
Être libre signifie, enfin, que les citoyens sont considérés comme capables de prendre la
responsabilité de leurs propres fins, ce qui permet d’évaluer leurs revendications. Étant donné
la justice des institutions et le fait que chacun possède un indice équitable de biens primaires
(comme stipulé par les principes de justice), les citoyens sont censés être capables d’ajuster
leurs buts et leurs aspirations à la lumière de ce qu’ils peuvent réaliser, et de restreindre leurs
revendications, en matière de justice, aux sortes d’actions permises par les principes de
justice185.
Milton Fisk affirme que l’abstraction de l’être humain de ses conditions réelles, qui
incluent souvent les intérêts de groupe, et surtout les intérêts de classe, est une base totalement
déformée pour un appareil théorique qui est censé aboutir à des principes moraux et politiques.
Il affirme qu’une telle déformation aura pour conséquence le choix inévitable de principes
moraux et politiques qui ont un parti pris idéologique. L’idée selon laquelle la tentative de
Rawls est celle de réduire la théorie politique et morale au simple choix individuel et rationnel
a été soulignée par plusieurs penseurs politiques qui rejettent le modèle du choix individuel
rationnel comme étant un parti pris idéologique186.
La personne « non encombrée »
Il est à signaler que l’appellation de « la personne non encombrée » est censée être
péjorative car elle a été élaborée par Michael Sandel dans le cadre de sa critique de la théorie
de Rawls. Elle fait référence à une deuxième conception de la personne, même si elle n’est pas
sans lien avec la première idée constitutive de la personne, à savoir celle de la liberté (telle
qu’elle est perçue par Rawls). Nous faisons ici la distinction entre ces deux caractéristiques de
184
ibid. , p. 32.
185
ibid. , pp. 33-34.
186
Cf., par exemple, Milton FISK. History and reason in Rawls' moral theory. In Norman Daniels (dir.)
Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 53-80.
82
la personne, supposées par les théories libérales de la justice, et surtout par celle de John
Rawls, non seulement en raison de leurs différences substantielles mais également parce que
ces deux caractéristiques supposées ont ouvert la porte à deux catégories distinguables de
critiques.
L’une des principales critiques formulées par Michael Sandel à l’encontre de la théorie
de la justice de Rawls se base sur l’argument selon lequel « ce qui débouche sur une théorie de
la justice, d’une part, doit déboucher, d’autre part, sur une théorie de la personne ou, plus
précisément, sur une théorie du sujet moral »187. Sandel essaie de montrer que la théorie de
Rawls se base, effectivement, sur une « anthropologie philosophique »188 enracinée dans l’idée
de la position originelle. Elle est une anthropologie, selon Sandel, parce qu’elle s’intéresse à
« la nature du sujet humain dans ses différentes formes possibles d’identité »189, et cette
anthropologie est philosophique car elle est atteinte par le biais de la réflexion, plutôt qu’à
travers les généralisations empiriques190.
Sandel affirme que la théorie de la justice de Rawls exige que la personne ou le sujet
moral soit un agent abstrait, complètement détaché de ses fins, de ses attributs personnels, de
sa communauté et de son histoire, et selon lui c’est seulement en adoptant cette notion de la
personne que la théorie de la justice de Rawls peut avoir un sens. Sandel affirme que Rawls, et
le libéralisme déontologique en général, « échoue à cause de l’insuffisance et de
l’individualisme extrême de cette notion de la personne. Cet individualisme ne donne pas lieu
au rôle de la communauté dans la constitution de la personne, ni donne-t-elle lieu à la
possibilité que l’identité significative de cette personne soit plutôt une question de cognition
plutôt que de choix »191.
Sandel explique que l’image stricte dénudée de la personne ou du sujet moral qu’il
attribue à Rawls est incompatible avec notre expérience éthique, notre compréhension de nous187
1990, p. 47
188
ibid. , p. 50.
189
loc. cit.
190
loc. cit.
191
Edwin BAKER. Sandel on Rawls. University of Pennsylvania Law Review, 1985, vol. 133, n° 4, p.
895.
83
mêmes et nos aspirations. Selon Sandel, la conception rawlsienne de la personne est
profondément volontariste, dans le sens où tous les déterminants qualitatifs de l’identité de la
personne sont librement choisis et sont, parfois ainsi, externes à la personne, comme toutes les
autres choses que nous choisissons. La personne rawlsienne, selon cette critique, n’est pas
identique aux ambitions, aux valeurs et aux conceptions de bien qu’elle « possède »192. Elle est
ainsi une personne prédéterminée, et dont l’identité n’est pas constituée par son entourage, ni
par d’autres personnes. Afin d’établir cet argument, Sandel cite des passages de Rawls d’une
manière assez décontextualisée, comme le passage suivant, par exemple :
« Ce ne sont pas nos buts qui révèlent essentiellement notre nature mais
plutôt les principes qui gouvernent les conditions d’arrière-plan dans lesquelles
ces buts sont formés, ainsi que la manière dont ces buts sont poursuivis. Car le
moi précède les fins qu’il affirme ; même une fin dominante doit être choisie
parmi plusieurs possibilités. »193
Ce passage se trouve, chez Rawls, dans le contexte de sa critique de l’hédonisme qu’il
fonde sur le fait que l’hétérogénéité des fins humaines empêche l’établissement d’un standard
sans équivoque pour classer les fins des personnes, même si la seule motivation que nous
reconnaissions était le plaisir d’après l’hédonisme. L’idée selon laquelle, le moi précède ses
fins est censée être comprise, comme le signale Rainer Forst, comme une idée normative, et
non pas ontologique (comme essaie de nous le faire croire Sandel)194.
Cette position qu’on trouve chez Rawls signifie que, du point de vue normatif, la
personne peut prendre du recul par rapport à tout projet, à tout but et à tout rôle qu’elle a, et se
demander si elle souhaite les poursuivre. Ainsi, aucune fin n’est exclue de la possibilité de
révision par le moi, et c’est exactement la vision kantienne du moi qui défendait l’idée selon
laquelle le moi précède ses rôles et ses rapports sociaux et n’est libre que s’il est capable de
192
1990, p. 55.
193
194
Rainer FORST. Contexts of justice: political philosophy beyond liberalism and communitarianism.
Berkeley, Calif.: University of California Press, 2002, p. 9.
84
garder ses distances avec les caractéristiques de sa situation sociale et de les juger
raisonnablement.
La vision de Sandel de la personne est celle du « moi constitué »195 qui doit son identité
à une « communauté constitutive »196. Cette vision ne laisse pas d’espace à la possibilité d’une
identité perceptible comme étant séparée du langage partagé de la communauté et de
l’ensemble des pratiques et des croyances communes. Les composantes et les croyances
normatives nécessaires pour une identité ne sont pas choisies, comme c’est le cas dans le
modèle « volontariste » mais elles sont plutôt trouvées par le moi dans une vie partagée avec
d’autres197.
Alasdair MacIntyre présente un argument supplémentaire à celui présenté par Sandel.
MacIntyre accuse la théorie rawlsienne, et le libéralisme en général, d’adopter une conception
émotiviste incohérente de la personne, celle du moi non encombré, et ainsi d’adopter la vision
selon laquelle les jugements moraux faits par un tel moi sont forcément arbitraires et
subjectifs, plutôt que rationnellement ou objectivement justifiables198.
Edwin Baker démontre que « Rawls construit cette conception limitée de la personne
pour servir à un but limité mais bien approprié et cette entreprise ne l’engage à aucune analyse
ou théorie générale de la personne »199. Baker explique que dans l’histoire et au sein d’une
communauté, on s’attend à ce que les actions, les choix et les réflexions d’une personne
reflètent normalement sa nature en tant que personne ‘épaisse’ et pleine de valeurs, d’attributs
et de qualités. Le problème c’est que cette personne n’est nullement pertinente pour le projet
de Rawls, et pour le libéralisme déontologique en général, où un ensemble très limité mais, en
même temps, très général ou universel d’aspects attribuables à la personne ou à l’interaction
195
1990, p. 93.
196
ibid. , p. 62.
197
Rainer FORST. Contexts of justice: political philosophy beyond liberalism and communitarianism.
Berkeley, Calif.: University of California Press, 2002, p. 10.
198
Cf. Alasdair MACINTYRE. After virtue: a study in moral theory. Notre Dame, Ind.: University of
199
Edwin BAKER. Sandel on Rawls. University of Pennsylvania Law Review, 1985, vol. 133, n° 4, p.
898.
85
humaine s’avère particulièrement pertinent pour la quête des principes de base de
l’organisation sociale200.
Selon Sandel, il ne faut pas ignorer les expériences morales et les différentes couches
d’identités chez les individus quand on parle d’une théorie de la justice. Il est raisonnable de
supposer que Rawls n’est pas en désaccord avec Sandel là-dessus. Pourtant, la théorie de
Rawls se base sur la détermination des identités « publiques » du point de vue de la justice
sociale201. Comme nous l’avons discuté ci-dessus, la détermination de ce qui est politiquement
juste ne constitue qu’une dimension, parmi beaucoup d’autres, de notre expérience et de notre
identités morales. Comme l’écrit Gerald Doppelt, les idées généralisées de Sandel sur
l’expérience et l’identité morales n’arrivent pas à partager le souci rawlsien202, puisque Rawls
s’intéresse à élaborer une conception de la personne implicite et pertinente par rapport aux
discours et aux traditions politiques dans les sociétés libérales contemporaines. La défense que
présente Rawls de sa théorie de la personne se base sur cette idée de la distinction entre
l’identité « publique » ou « politique » d’une part, et l’identité « non publique » de l’autre203.
D’autres penseurs attaquent la critique présentée par Sandel. Selon Brian Barry, il
vaudrait mieux inverser l’argument de Sandel : c’est quand le dévouement à une « ville ou à
une nation, à un parti ou à une cause »204 est la plus profonde que les contraintes de la justice
sur la poursuite de ces allégeances sont les plus nécessaires205.
Malgré la similitude des critiques formulées par Sandel et par MacIntyre à l’encontre de
la conception libérale de la personne et à ce qu’ils prennent pour un « subjectivisme moral », il
apparaît que la critique de MacIntyre est plus profonde, et il faut également souligner la
différence entre les diagnostics offerts par les deux auteurs des causes de l’engagement libéral
200
ibid., pp. 898-899.
201
9, pp. 544-545.
202
Gerald DOPPELT. Is Rawls’s Kantian liberalism coherent and defensible? Ethics, 1989, vol. 99, n°
4, pp. 818-819.
203
vol. 14, n° 3, pp. 239-242.
204
1990, p. 182.
205
Brian BARRY. Review of Liberalism and the limits of justice. Ethics, 1984, vol. 94, n° 3,
86
envers une telle conception. Pour Sandel, la conception libérale de la personne est la
caractéristique essentielle de la théorie politique et morale libérale, et l’adhésion libérale au
« subjectivisme moral » n’est qu’une conséquence inévitable de cette conception de la
personne. Pour MacIntyre, par contre, la conception libérale de la personne et l’adhésion
libérale au subjectivisme moral sont toutes les deux des conséquences d’une myopie libérale
plus fondamentale qui consiste en l’incapacité du libéralisme à comprendre et à intégrer la
communauté afin de maintenir une vision objective de la pensée morale et de l’identité
humaine et de déterminer le bien-être humain qui est créé dans le cadre de pratiques et de
traditions communautaires et de matrices sociales206.
Dans une critique généralisée forumée à la fois à l’encontre de John Rawls et de Robert
Nozick, MacIntyre affirme que :
« Pour Nozick et pour Rawls, une société est composée d’individus, dont
chacun a ses propres intérêts, et qui doivent, ensuite, s’assembler pour
formuler des règles communes de la vie. Dans le cas de Nozick, il y a la
contrainte négative additionnelle d’un ensemble de droits de base. Dans le cas
de Rawls, les seules contraintes sont celles qu’une rationalité prudente
imposerait. Les individus sont ainsi dans les deux cas, primaires et la société
est secondaire, et l’identification des intérêts précède la construction de tous
les liens moraux et sociaux entre les individus, et en est indépendante »207.
MacIntyre explique qu’en postulant la position originelle comme appareil de
représentation destiné à penser la justice, Rawls révèle sa vision selon laquelle l’entrée en
société doit idéalement être envisagée comme un acte volontaire de la part d’individus
rationnels qui ont des intérêts précédents et qui s’interrogent sur le type de contrat social
auquel ils devraient raisonnablement participer avec les autres individus. Une telle vision,
selon MacIntyre, exclut entièrement la possibilité que la société puisse être « une communauté
dont le lien primaire est une compréhension partagée du bien des êtres humains et du bien de
206
Stephen MULHALL, Adam SWIFT. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1996, p. 94.
207
Alasdair MACINTYRE. After virtue: a study in moral theory. Notre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press, 1984, p. 250.
87
la communauté entière au sein de laquelle les individus identifient leurs propres intérêts par
référence à ces biens »208. MacIntyre croit que Rawls exclut entièrement cette possibilité en
raison de la présupposition explicite chez Rawls concernant le fait du pluralisme ou, dans les
termes de MacIntyre, la présupposition selon laquelle « il faut s’attendre à ce qu’on ne soit pas
d’accord avec les autres sur ce que c’est que la bonne vie de l’homme, et il faut ainsi exclure
toute compréhension qu’on a de cette bonne vie lors de la formulation des principes de la
justice »209.
C’est cette exclusion des compréhensions communautaires partagées du bien de nos
formulations des principes de la justice qui décontenance MacIntyre. Pour lui, c’est seulement
en établissant et en maintenant ces compréhensions partagées du bien qu’on peut conférer aux
délibérations qui mènent à la formulation des principes de la justice la rationalité et
l’objectivité210. MacIntyre associe Rawls à une longue tradition individualiste de la pensée
politique qui se représente les membres de la société comme des naufragés sur une île
inhabitée qui sont tous des étrangers les uns aux autres211.
A ces différentes critiques de la conception rawlsienne de la personne s’en ajoute une
autre qui vient de la gauche et qui attaque l’abstraction anhistorique que fait Rawls de la
personne et son discours sur la nature humaine au lieu de la « situation » ou de la « condition »
humaine212. En fait, Rawls affirme que la position originelle exprime la nature humaine, en
disant que les actions des personnes dans cette position originelle « ne dépendent pas des
contingences sociales ou naturelles […] » ; elles dépendent plutôt de la nature de ces
personnes « en tant qu’êtres rationnels libres et égaux »213.
208
loc. cit.
209
loc. cit.
210
Stephen MULHALL, Adam SWIFT. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1996, p. 95.
211
212
Cf., par exemple, Milton FISK. History and reason in Rawls' moral theory. In Norman Daniels (dir.)
Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 53-80.
213
88
Milton Fisk critique l’idée défendue par Rawls comme postulat de sa position originelle,
selon laquelle la personne s’intéresse seulement à elle-même et ne s’intéresse pas aux autres, et
la considère irréaliste, puisque personne ne s’intéresse qu’à soi-même et jamais aux autres.
Même si l’on restreint notre analyse à l’identité « politique » ou « publique » des individus,
des liens politiques et économiques définissent les intérêts des individus, surtout, comme
l’explique Milton Fisk, les liens de classe214. Dans toute société, les intérêts personnels se
trouvent modifiés par des intérêts dérivés des affiliations sociales, économiques et politiques
des personnes215.
En outre, Milton Fisk remet en question l’idée de Rawls selon laquelle chacun devrait
soutenir les deux principes de la justice auxquels la position originelle aboutit, parce que le
principe de différence et le maximin ne sont pas suffisants pour garantir les intérêts des
« moins avantagés ». Les principes de la justice défendus par Rawls consacrent le statut des
« moins avantagés » sans faire référence à aucun droit qu’ils posséderaient pour lutter contre
ce statut, à part la référence au principe théorique de l’équitable égalité des opportunités. Il y a
donc dans la théorie de la justice de Rawls une complicité avec le statu quo afin de garantir la
stabilité des sociétés libérales démocratiques contemporaines au détriment des intérêts des
différentes classes « moins avantagées » qui consistent à se désengager de ce contrat afin de
changer le statu quo et les termes du contrat qui le protègent216.
L’autonomie
Les individus, selon Rawls sont autonomes et consentent librement à adopter les
principes de justice. « Il n’y a donc ni injonction divine comme le défendait la philosophie du
droit naturel classique, ni soumission à une quelconque autorité comme l’imaginait Hobbes, ni
délégation de cette décision à un tiers, comme l’envisageait Locke ; le pacte social est l’œuvre
214
Milton FISK. History and reason in Rawls' moral theory. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls:
critical studies on Rawls' A Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 53-80.
215
ibid., p. 62.
216
Sur cette question, cf. ibid., pp. 53-80.
89
des individus eux-mêmes qui sanctionnent la création de leur association par l’adoption de
principes de justice »217.
L’autonomie des citoyens, selon Rawls, est modelée par les aspects structurels de la
position originelle, notamment par comment les parties de la position originelle se situent les
unes par rapport aux autres, ainsi que par les limites d’information imposées aux délibérations
qui ont lieu dans la position originelle218.
Certes, l’individu, selon Rawls, est « un être autonome, au sens de Kant, dans la
mesure où sa sensibilité est subordonnée aux impératifs de la raison qu’il partage avec ses
semblables »219. Pourtant, Rawls affirme que le sens de l’autonomie qui l’intéresse, en
particulier, est le sens politique, et non pas éthique de l’autonomie. L’autonomie, en tant que
valeur politique, signifie qu’elle est réalisée dans la vie publique par l’affirmation des
principes politiques de justice et par la protection des droits et des libertés de base. Elle est
également réalisée par la participation aux affaires publiques de la société et la contribution à
l’autodétermination collective. Rawls distingue clairement cette autonomie politique des
valeurs éthiques de l’autonomie et de l’individualité affirmées par les libéralismes dits
compréhensifs de Kant et de Mill. Rawls affirme que sa théorie de la justice comme équité
souligne ce contraste : elle affirme l’importance de l’autonomie politique pour tous mais laisse
l’autonomie éthique aux citoyens pour juger de son importance à la lumière des doctrines
compréhensives auxquelles ils adhèrent220.
217
218
219
Jean-Pierre DUPUY. L'individu libéral, cet inconnu : d'Adam Smith à Friedrich Hayek. In Catherine
Seuil, 1988, p. 106.
220
90
La rationalité, la raison (publique) et le respect de soimême
La « position originelle » correspond à l’état de nature dans la théorie traditionnelle du
contrat social. Elle ne représente ni une véritable situation historique, ni une condition
primitive de la culture221, ni une assemblée générale des pères fondateurs du pacte mais une
expérience conceptuelle que tout individu est en mesure de réaliser à n’importe quel moment
pour examiner quels doivent être les principes justes d’une société bien ordonnée et pour être
en mesure de juger si la société dont il est contemporain est bien régie selon ces principes222.
Les individus, selon Rawls, sont rationnels dans le sens où ils sont « mutuellement
désintéressés – ils ne sont donc pas altruistes – et choisissent les principes de la justice sans
connaître leur position dans la société, sous un voile d’ignorance »223. Ces individus essaient
de reconnaître des principes qui promeuvent leurs propres finalités autant que possible. Il le
font en tentant de « gagner l’indice le plus élevé des biens sociaux primaires, ce qui leur
permet de promouvoir leur conception du bien, quelle qu’elle soit, le plus efficacement
possible »224.
Rawls s’oppose à l’idée qui fait du comportement juste un acte gratuit. Selon lui, « la
doctrine de l’acte purement consciencieux est irrationnelle [… car] selon cette interprétation,
le sens du juste manque de raison claire ; il ressemble à une préférence du thé au café »225.
Rawls est manifestement contre la position morale exprimée par plusieurs philosophes dont
l’exemple le plus clair est Thomas Scanlon ; cette position qui voit dans l’idée selon laquelle
une chose est la juste chose à faire l’idée qui constitue la motivation de beaucoup de gens pour
agir d’une manière juste. Selon cette position, la motivation morale est le désir d’agir selon des
règles qui ne sont pas susceptibles d’être raisonnablement rejetées par d’autres personnes
221
222
223
ibid., p. 82.
224
225
ibid. , p. 418.
91
similairement motivées226 et c’est cette même position que Rawls rejette clairement au
bénéfice de l’ancienne doctrine selon laquelle aucun acte ne peut être considéré comme
rationnel s’il ne procure pas un bien à l’agent qui l’accomplit. Il s’agit donc d’une question de
congruence entre le juste et le bien individuels.
Mais, de plus, les individus, pour Rawls, sont raisonnables, dans le sens où ils ont un
sens de la justice et où ils essaient de poursuivre des principes justes qui soient acceptables par
les autres individus. Les individus raisonnables sont des personnes qui désirent un monde
social dans lequel ils peuvent, en tant qu’individus libres et égaux, coopérer les uns avec les
autres selon des termes acceptables par tous227. Être raisonnable signifie, pour Rawls, être
« prêt à élaborer un cadre pour le monde social public, un cadre dont il est raisonnable de
s’attendre à ce que tous les individus le soutiennent »228.
Une personne raisonnable est une personne qui, d’une part, cherche des termes justes
pour la coopération sociale avec les autres personnes et qui s’attend, d’autre part, à ce que les
personnes qui vivent sous des institutions libres ne se trouvent pas d’accord sur des questions
centrales concernant la politique, la philosophie, la moralité, la religion, etc. Une personne
n’est pas raisonnable s’il lui manque l’une de ces capacités ou bien les deux. Être raisonnable
inclut un aspect plus public qu’être rationnel. Être raisonnable signifie être prêt à participer à
la vie publique, négocier avec les autres les termes de la coopération et s’engager à respecter
ces termes. Le pouvoir moral qui caractérise cet état d’esprit est celui d’avoir un sens de la
justice, alors que le pouvoir moral qui caractérise la rationalité est celui d’avoir une conception
du bien229.
Une version nuancée de la raison est ce que Rawls appelle la raison publique. Il
explique que toutes les raisons ne sont pas publiques car il y a, par exemple, des raisons non
226
Cf., par exemple, Thomas SCANLON. What we owe to each other. Cambridge, Mass.: Belknap
Press of Harvard University Press, 1998.
227
228
ibid. , pp. 53-54.
229
Marilyn FRIEDMAN. John Rawls and the political coercion of unreasonable people. In Victoria
Davion, Clark Wolf (dir.) The idea of political liberalism: essays on John Rawls. Oxford: Rowman and
Littlefield, 2000, p. 18.
92
publiques exemplifiées par celles des églises, des universités et des autres associations de la
société civile. La nature dite publique de la raison publique a trois caractéristiques
essentielles : puisqu’elle est la raison des personnes en tant que citoyens, elle est la raison du
public ; son sujet est le bien du public et les questions fondamentales de la justice; sa nature et
son contenu sont publics car basés sur les idéaux et les principes exprimés par la conception de
la justice politique adoptée par la société230. La définition de la raison publique est d’autant
plus stricte que celle de la raison laïque, puisque celle-ci peut se baser sur des valeurs et des
doctrines compréhensives, quoique non religieuses231. Nous avons également discuté de la
question de la raison publique sous un autre angle lors de notre discussion du caractère
politique de la théorie de la justice comme équité, face à son caractère métaphysique.
En fait, la question de la raison est tellement importante dans la théorie de Rawls que
les personnes non raisonnables sont exclues de l’ensemble des personnes qui sont censées
légitimer les principes de justice. L’opinion des personnes non raisonnables n’est pas
comptée ; elle n’a aucune importance ni pour la construction de la théorie de la justice, ni pour
sa légitimation. Cela implique, comme le note Marilyn Friedman, que ces personnes seraient
sujettes à l’exercice de la coercition de l’État sans qu’elles acceptent cette coercition comme
étant légitime232.
Pourtant, cette idée est très problématique car, dans la réalité, beaucoup de personnes
non raisonnables sont devenues ainsi à cause des institutions injustes sous lesquelles elles
vivent. Elles ne vivent pas sous des « institutions libres » comme le souhaite Rawls, ou comme
il le dépeint dans sa théorie idéale, et cela, en soi, constitue un argument adéquat contre leur
exclusion de l’ensemble des personnes qui ont le droit de légitimer les principes de justice, de
les accepter ou de les rejeter233.
230
231
232
Cf. Marilyn FRIEDMAN. John Rawls and the political coercion of unreasonable people. In Victoria
Davion, Clark Wolf (dir.) The idea of political liberalism: essays on John Rawls. Oxford: Rowman and
Littlefield, 2000, pp. 16-18.
233
ibid. , p. 18.
93
Un autre problème dans cette définition rawlsienne de ce qui constitue la raison est le
fait qu’il n’y a pratiquement pas de différence entre être raisonnable et être libéral : une
personne raisonnable doit croire que toutes les personnes sont libres et égales. Tous ceux qui
ne croient pas en cette idée, tous ceux qui ont des idées racistes ou sexistes ou qui adhèrent à
des doctrines peu libérales sont ainsi exclus du pool de la légitimation que conçoit Rawls pour
ses principes de la justice et pour le système politique libéral en général234.
De plus, Rawls affirme « non seulement la supériorité du raisonnable sur le rationnel
mais également une conception particulière du bien, qui peut choquer certains : le respect de
soi-même et de ses droits est un bien supérieur au bien-être de la communauté »235. Le respect
de soi-même implique que personne n’ait « de raison de consentir à une perte durable de
satisfaction pour elle-même dans le but d’augmenter la somme totale de satisfaction »236. Le
respect de soi-même est composé de deux éléments principaux : d’une part, « le sens qu’a une
personne de sa propre valeur, sa sûre conviction que sa conception de son bien, son plan de
vie, vaut la peine d’être réalisé » et, d’autre part, « la confiance d’une personne en sa capacité,
dans la mesure du possible, à réaliser ses intentions »237. Le respect de soi-même relève
également du fait que les deux principes de justice incarnent l’idée kantienne de traiter chacun
comme une fin en soi et non comme un moyen pour la satisfaction des désirs d’autrui238. Le
principe du respect de soi-même est ainsi conçu dans le cadre de l’opposition de Rawls à
l’utilitarisme.
Comme le montre Catherine Audard, « l’argumentation de John Rawls n’est ici
compréhensible qu’en sortant de la neutralité qu’il a tenté de s’imposer vis-à-vis des
différentes conceptions du bien et en affirmant la supériorité de l’individualisme […] sur
l’altruisme et le sacrifice de soi. Seule une idéologie individualiste rejettera ce type de sacrifice
234
Cf. ibid. , pp. 27-31.
235
236
237
ibid. , p. 386.
238
Brian BARRY. The liberal theory of justice: a critical examination of the principal doctrines in a
"Theory of justice" by John Rawls. Oxford: Clarendon Press, 1973, p. 33.
94
en montrant, comme le fait John Rawls, qu’il détruit le respect de soi-même et qu’aucun être
doué de raison ne s’y consentirait. La société bien ordonnée de John Rawls, n’est donc pas un
cadre neutre mais véhicule une conception de la personne humaine et de son bien d’où les
principes de justice sont dérivés »239.
En outre, le respect de soi-même a un aspect social très clair, puisque le sens qu’a une
personne de sa valeur dépend de la validation des autres. Rawls note que « notre respect de
soi-même dépend normalement du respect que nous témoignent les autres. A moins que nous
sentions que nos plans de vie sont respectés par eux, il est difficile, sinon impossible, pour
nous de maintenir la conviction que nos plans de vie valent la peine d’être promus »240. Ainsi,
le respect de soi-même contient une notion de réciprocité, dans le sens où il doit, dans une
certaine mesure, être confirmé par les autres. Pourtant, par « les autres », Rawls n’entend pas
tous les membres de la société dans son ensemble mais il entend plutôt nos « associés » qui
font partie des associations volontaires auxquelles nous appartenons et que Rawls appelle « les
unions sociales ». Alors que la notion d’union sociale n’est pas suffisamment élaborée par
Rawls, Jeanne Zaino explique qu’apparemment elle signifie une association volontaire
consacrée à une certaine activité qui satisfasse le principe aristotélicien241. Rawls explique que
« pour chaque personne il y a une certaine association (ou plusieurs associations) à laquelle
elle appartient et au sein de laquelle les activités qu’elle trouve rationnelles à poursuivre sont
publiquement affirmées par d’autres personnes »242. Par conséquent, il est évident que ces
associations sont composées de personnes qui ont des aptitudes, des talents, des intérêts et des
statuts socioéconomiques similaires. Elles sont composées, comme le signale Jeanne Zaino, de
239
240
241
Jeanne S ZAINO. Self-respect and Rawlsian justice. The Journal of Politics, 1998, vol. 60, n° 3, p.
746. Pour une explication du principe aristotélicien, cf. John RAWLS. A theory of justice: revised
edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, pp. 372-380.
242
95
personnes qui sont relativement « égales »243. Cette idée est confirmée par plusieurs passages
chez Rawls, qui écrit, par exemple, que :
« Les gens ont des aptitudes et des talents différents, et ce qui semble
stimulant pour certains ne le semblera pas pour d’autres. Pourtant, dans une
société bien ordonnée, il y a une multitude de communautés et d’associations,
et les idéaux des membres de chacune de ces communautés et de ces
associations seront assortis de manière appropriée à leurs aspirations et à
leurs talents […]. La vie interne de ces associations est convenablement
adaptée aux talents et aux envies [de leurs membres] »244.
Pourtant, Rawls insiste sur le fait que si les individus s’aventurent hors de leurs
associations respectives, leur respect de soi-même est garanti parce qu’il n’est pas assuré par
leur positions socioéconomiques mais plutôt par des droits politiques garantis par la loi et
représentés par le sens de justice partagé par tous les membres de la société. Il explique que le
fait de ne pas tenir compte « des différences dans la richesse et les circonstances est rendu
facile par le fait que quand les citoyens se rencontrent, comme ils sont censés de le faire au
moins dans les affaires publiques, les principes de la justice égale seront reconnus »245.
Le respect de soi-même a des répercussions encore plus substantielles sur la totalité de
la théorie de Rawls et sur ses implications égalitaires. Il est clair que Rawls considère le
respect de soi-même comme une pierre angulaire de toute théorie plausible de la justice.
Beaucoup de critiques reprochent à Rawls de ne pas tenir compte de l’idée selon laquelle les
disparités dans le statut socioéconomique des individus influencent négativement leur respect
de soi-même. Brian Barry, par exemple, écrit que l’idée selon laquelle « l’égalité du respect de
soi-même est retardée par les inégalités de richesse ou de pouvoir ne vient pas apparemment à
l’esprit de Rawls »246.
243
746.
244
245
ibid. , p. 470.
246
96
Pour sa part, Jeanne Zaino montre qu’en fait l’idée vient à l’esprit de Rawls et qu’il
tente de dissimuler l’effet des disparités socioéconomiques entre les différents groupes. Elle
explique que la façon dont Rawls intègre la question du respect de soi-même dans sa théorie et
la façon dont il traite les incohérences qu’elle crée remettent en doute l’idée selon laquelle sa
théorie est véritablement démocratique et égalitaire247. Elle souligne le fait que, selon Rawls,
le respect de soi-même peut être atteint si la personne en question agit selon ses moyens et
l’idée qu’il présente selon laquelle chacun doit adapter son plan de vie à sa situation sociale248.
Cette idée d’adapter ses plans de vie à ses moyens et à sa situation socioéconomique apparaît
également dans la conception du respect de soi-même chez Rawls et dans le cadre de ses
efforts pour insister sur l’importance de la stabilité est de s’assurer que même « les plus
désavantagés » soient satisfaits par l’arrangement économique et social existant. Au lieu
d’encourager les désavantagés à agir, Rawls leur promet qu’avec le temps leur situation
s’améliorerait si sa théorie de la justice était adoptée249. Par exemple, Rawls écrit que :
« On imagine naturellement que la richesse des plus aisés est à réduire
jusqu’à ce qu’éventuellement tout le monde ait presque le même revenu. Mais
c’est une fausse idée, même si elle peut être adéquate dans certaines
circonstances. L’aspiration appropriée quant à l’application du principe de
différence concerne les perspectives de long terme des plus défavorisés
s’étendant sur les générations futures »250.
Il est inimaginable que les disparités socioéconomiques entre les différents groupes de
la société n’influencent pas le respect de soi-même des différents individus, et lorsque Rawls
considère le respect de soi-même comme le bien primaire le plus important, qui vient même
avant les différentes libertés et les différents droits politiques, sur lequel les parties dans la
position originelle insisteraient sûrement, tout en ayant une connaissance suffisante des lois de
247
738.
248
John RAWLS. A theory of justice: original edition. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard
University Press, 1971, p. 152-157.
249
Jeanne S ZAINO. Self-respect and Rawlsian justice. The Journal of Politics, 1998, vol. 60, n° 3, pp.
738-739.
250
97
la psychologie humaine, il est peut-être improbable que les parties dans la position originelle
optent pour les deux principes de justice tels qu’ils sont en sachant que le principe de
différence les laisserait toujours dans la pauvreté pour des générations à venir, si elles se
trouvent faire partie des groupes les plus défavorisés de la société251. Pourtant, Rawls essaie de
nous convaincre du contraire. Pour protéger sa théorie contre la possibilité d’une contradiction
entre le respect de soi-même et les disparités économiques, il tente de nier tout rapport entre le
respect de soi-même, d’une part, et les conditions socioéconomiques, d’autre part, en
soulignant l’idée selon laquelle la dignité et le respect de soi-même sont assurés par un
ensemble de droits politiques252.
De plus, Rawls ne considère pas la possibilité d’un système où tous les biens primaires
sont distribués de manière égale car il semble être dévoué à l’idée selon laquelle l’égalité
politique est compatible avec l’inégalité socioéconomique. Il affirme qu’ « une division égale
de tous les biens primaires est irrationnelle […]. Ainsi, la meilleure solution consiste à soutenir
le bien primaire du respect de soi-même dans la mesure du possible par l’allocation des
libertés de base qui peuvent, en effet, être égalisées »253.
Ainsi, l’insistance de Rawls sur l’importance du respect de soi-même comme « le bien
primaire le plus important »254 devient moins radicale qu’elle le semble, et semble être en fait
une redondance car sa conception du respect de soi-même ne dépend pas des conditions
socioéconomiques mais strictement des droits politiques. Ainsi, les droits et les libertés de base
sont des moyens pour réaliser le respect de soi-même, alors que le revenu, la richesse et le
pouvoir ne le sont pas255.
251
740.
252
253
254
255
742.
98
Comme le montre Jeanne Zaino, le problème ici ne réside par dans la supposition de
Rawls qu’il y ait un lien étroit entre l’égalité de droits et de libertés, d’une part, et le respect de
soi-même, d’autre part mais le problème réside plutôt dans sa négation du fait que les
inégalités dans le statut socioéconomique des individus ébranle leur respect de soi-même256.
Rawls écrit, par exemple, que :
« La base de la dignité [d’une personne] dans une société juste n’est pas
ainsi sa part du revenu mais la distribution publiquement affirmée des droits et
des libertés fondamentaux. Cette distribution étant égale, chacun a un statut
similaire et sûr quand tout le monde se rassemble pour mener les affaires
communes de la grande société. Personne n’aura tendance à regarder au-delà
de l’affirmation constitutionnelle de l’égalité pour avoir plus de moyens
politiques pour garantir son statut »257.
Mais il apparaît que Rawls lui-même n’est pas totalement convaincu de l’idée qu’il
nous offre selon laquelle il n’y a pas de lien entre statut socioéconomique et respect de soimême. Au moins, plusieurs passages chez Rawls permettent de penser le contraire, dont ce
passage du Libéralisme politique où il écrit que « le respect de soi-même est renforcé et
soutenu davantage par […] le principe de différence »258. Par conséquent, et selon le propre
aveu de Rawls, le respect de soi-même ne peut être maintenu par le premier principe de justice
seulement mais il est soutenu et renforcé par le principe de différence qui influence le statut
socioéconomique des individus259.
Il y a d’autres preuves encore de la reconnaissance par Rawls du rapport entre statut
socioéconomique et respect de soi-même. Lors de la discussion de l’envie, Rawls admet que le
sens qu’a une personne de sa propre valeur peut diminuer si la personne a moins de biens
primaires que les autres, ce qui signifie que les disparités dans le revenu et la richesse des
256
ibid., p. 743.
257
258
259
744.
99
individus, que Rawls inclut parmi les biens primaires, influencent négativement le respect de
soi-même. Il affirme que la position inférieure, mesurée par l’indice des biens primaires
objectifs, dans laquelle se trouve une personne désavantagée « peut être si sévère qu’elle peut
blesser son respect de soi-même »260. D’ailleurs, il remarque qu’on rappelle souvent aux «
moins fortunés […] leur situation, les menant parfois à baisser leur appréciation d’eux-mêmes
et de leur mode de vie »261 et reconnaît le fait que « dans une certaine mesure, le sens qu’ont
les personnes de leur propre valeur peut dépendre de leur position institutionnelle et de leur
part du revenu »262.
L’un des problèmes que pose la conception rawlsienne du respect de soi-même pour la
théorie de la justice est le fait qu’elle remette en question la justification de la priorité du
premier principe de justice sur le second. L’une des principales raisons pour l’ordre
lexicographique des deux principes de justice est le fait que le premier principe garantit le
respect de soi-même qui se trouve au cœur de toute théorie de la justice, selon Rawls. Par
contre, le problème réside dans le fait que Rawls essaie d’affirmer que le respect de soi-même
ne dépend que des libertés politiques garanties par la loi et affirmée par la conception partagée
de la justice, et non pas du statut socioéconomique réglé par le second principe de justice.
Toute reconnaissance du fait que le statut socioéconomique des individus influence leur
respect de soi-même remet en doute la priorité du premier principe.
Jeanne Zaino affirme, à raison, que si la préservation du respect de soi-même est au
cœur de toute théorie de la justice, comme le pense Rawls, il faut s’adresser directement aux
problèmes que sa conception du respect de soi-même crée pour la totalité de sa théorie, et il
faut reconnaître le fait que son affirmation que le respect de soi-même dépend seulement des
droits et des libertés de base et non pas du statut socioéconomique, est en contradiction avec
son affirmation que « dans une certaine mesure, le sens qu’ont les personnes de leur propre
valeur peut dépendre de leur position institutionnelle et de leur part du revenu »263. Comme le
signale Jeanne Zaino, il faut admettre, comme doit le faire Rawls à un certain point, que si
260
261
ibid. , p. 469.
262
ibid. , p. 478.
263
loc. cit.
100
l’inégalité socioéconomique peut, en effet, ébranler le respect de soi-même, cette admission
risque de menacer la validité de la théorie rawlsienne de justice telle qu’elle est. Etant donné
son état actuel, la conception problématique qu’adopte Rawls du respect de soi-même l’expose
à la fois aux critiques d’incohérence et « à l’accusation qu’il se résume à un apologiste d’un
ordre bourgeois et inégalitaire de classes »264. Zaino explique que la conception rawlsienne du
respect de soi-même est problématique, parce que Rawls semble vouloir avoir le beurre et
l’argent du beurre. Il veut affirmer que l’égalité politique et l’inégalité socioéconomique sont
compatibles, et il veut en même temps s’assurer que personne, dans une société basée sur les
deux principes de justice, n’ait un respect diminué de soi-même, afin d’éviter l’instabilité dans
une société bien ordonnée265.
L’égoïsme
Selon Rawls, « même si l’égoïsme est logiquement cohérent et, dans ce sens, n’est pas
irrationnel, il est incompatible avec ce que nous considérons intuitivement comme le point de
vue moral. La signification philosophique de l’égoïsme n’est pas celle d’une conception
alternative du juste mais d’un défi à toute conception pareille. Dans la théorie de la justice
comme équité, cela est reflété dans le fait que l’on pourrait interpréter l’égoïsme général
comme le point de non accord »266.
Malgré l’individualisme affirmé par Rawls, il croit en la société comme système de
coopération. Comme le dit Jacques Bidet, « [à] la différence de Nozick, Rawls ne part pas de
l’individu, censément doté de ses titres de propriété et de sa capacité de transaction mais de
l’idée de la société comme coopération »267. En fait, dans la permière version de Théorie de la
264
750.
265
loc. cit.
266
267
Jacques BIDET. John Rawls et la théorie de la justice. Paris: PUF, 1995, p. 14.
101
justice, Rawls affirme que « dans la théorie de la justice comme équité, les hommes consentent
à partager leurs destins »268.
La position nozickéenne semble suggérer une attitude non seulement égoïste, dans le
sens moral mais aussi une attitude dont les conséquences seraient antisociales, au sens
sociologique. Dans sa riposte à la position de Hart affirmée dans son article « Are there any
natural rights ? », dans lequel Hart propose un principe qui permettrait, dans certains cas, la
restriction de certaines libertés individuelles en raison de certains arrangements collectifs et
coopératifs (ce que Rawls d’ailleurs appelle en gros le principe d’équité), Nozick protest
ardemment contre toute restriction de la liberté individuelle au nom d’un arrangement
coopératif. L’exemple qu’il cite pour soutenir sa position est la suivante : supposons qu’un
petit groupe de personnes habitant un quartier décide d’établir un système de sonorisation dont
tous les habitants peuvent bénéficier gratuitement. Le nombre d’habitants étant de 365, la seule
tâche de chaque habitant est de gérer le système de sonorisation un jour par an. Nozick se pose
la question de savoir si l’on est obligé (au nom du principe de l’équité) de gérer le système de
sonorisation un jour par an. Il y répond négativement269.
D’après Hart, et Rawls aussi, si certaines conditions, liées au mode de sélection du
groupe de décideurs et aux modalités de la prise de décision, sont remplies dans cet
arrangement coopératif, on est moralement obligé, au nom du principe de l’équité, d’effectuer
la tâche de gestion du système de sonorisation. La question, comme elle est expliquée
initialement par Hart est une question « d’accepter volontairement les bénéfices de cet
arrangement, lorsque nous nous y engageons activement270, c’est-à-dire que les bénéfices ne
peuvent pas avoir le même poids moral que les devoirs, ces derniers étant la source de
l’engagement alors que les premiers n’en sont que les conséquences. Ce n’est pas une question
de trouver des bénéfices accidentellement mais plutôt une question d’action volontaire qui
génère, par conséquent, des devoirs précis et connus préalablement. Nozick semble rater le
268
269
270
Cf. H. L. A. HART. Are there any natural rights? The Philosophical Review, 1955, vol. 64, n° 2, pp.
175-191.
102
déterminant moral de cette problématique. Il repose sur les bénéfices et les préférences
individuelles d’équilibrage entre bénéfices et devoirs comme déterminants de l’obligation, ce
qui est moralement absurde lorsqu’il s’agit d’une question d’arrangement collectif effectué
dans un esprit coopératif et démocratique et basé sur un choix individuel prémédité et une
action volontaire. Il favorise ainsi, sans aucun embarras moral, la notion du free-riding, une
notion clairement destructrice pour toute tentative de coopération271.
Il est ainsi à noter que les personnes selon Rawls ne sont pas vues comme étant égoïstes
et ne doivent pas être égoïstes, même s’il les voit comme cherchant leurs avantages personnels
(self-interested). Dans la position originelle, les personnes sont mutuellement désintéressées
mais Rawls insiste sur le fait que cela ne signifie pas qu’elles le soient dans la vie ordinaire car
les deux principes de la justice les obligent à considérer les droits des autres. Ainsi Rawls
distingue clairement entre les motivations des parties de la position originelle et les
motivations des personnes dans la vie quotidienne, ayant déjà accepté les principes de la
justice et possédant un sens de la justice qui les motive dans leur vie quotidienne. Pourtant,
Rawls admet le lien indirect entre le désintéressement mutuel des individus dans la position
originelle et leurs motivations dans la vie ordinaire car ce sont les effets du premier sur le
choix des principes de la justice, ainsi que les lois de la psychologie (et surtout morale), qui
forment les buts, les motivations et les sentiments moraux des membres d’une société bien
ordonnée272.
271
Sur cette question, cf. aussi Nora K BELL. Nozick and the principle of fairness. Social Theory and
Practice, 1978, vol. 5, n° 1, pp. 65-73.
272
103
Chapitre V : La justice comme réciprocité et la
justice centrée sur le sujet
La justice comme réciprocité
La justice comme réciprocité ou la justice comme avantage mutuel est l’idée selon
laquelle nous sommes moralement tenus par les termes de la justice vis-à-vis des personnes
égales. Allen Buchanan estime que la justice comme réciprocité s’inscrit dans une lignée de
pensée qui remonte à la surface de temps en temps dans les œuvres de plusieurs penseurs
importants. Il affirme qu’en prenant différentes formes, cette lignée de pensée a souvent
constitué un défi troublant par rapport à la pensée et à la pratique politiques et morales
traditionnelles concernant la justice, plutôt qu’une théorie élaborée d’une manière
systématique en elle-même273. On peut trouver, chez David Hume, la spéculation selon
laquelle s’il y avait des créatures qui ressemblaient aux êtres humains mais qui étaient
complètement incapables de leur faire du mal, les êtres humains seraient exigés moralement
d’être miséricordieux envers elles mais ils ne seraient nullement tenus, du point de vue moral,
par les demandes de justice vis-à-vis de ces créatures274. Bien avant Hume, on trouve chez
Epicure la thèse selon laquelle la justice n’est fondée que sur le gain mutuel, et c’est pour cette
raison que les animaux, en tant qu’êtres dont on peut profiter sans rendre la pareille, se
trouvent hors de la portée de la justice275.
273
Allen BUCHANAN. A critique of justice as reciprocity. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary
political theory: a reader. London: Sage, 2004, p. 99.
274
David HUME. An enquiry concerning human understanding [en ligne]. Disponible sur:
http://18th.eserver.org/hume-enquiry.html [consulté le 10 Oct. 2008].
275
Cf. ÉPICURE. Maximes capitales. Disponible sur: http://fr.wikisource.org/wiki/Maximes_capitales
[consulté le 5 mai, 2009], surtout Maxime XXXII : « Pour tous ceux des animaux qui ne pouvaient pas
passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort mais également de ne pas en subir, pour ceux-là
rien n’était juste ni injuste ; et il en allait de même pour ceux des peuples qui ne pouvaient pas ou ne
voulaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir » et Maxime
XXXIII : « La justice n’était pas quelque chose en soi, mais dans les groupements des uns avec les
autres, dans quelque lieu que ce fût, à chaque fois, c’était un accord sur le fait de ne pas causer de tort
et de ne pas en subir ».
105
Des auteurs libertariens, comme David Gauthier, épousent une telle vision de la justice.
Selon Gauthier, la justice n’est justifiable qu’entre les individus qui sont des contributeurs nets
au surplus coopératif, c’est-à-dire cette portion de la richesse humaine résultant de la
coopération entre les individus. La justice selon Gauthier n’est que le résultat de la négociation
entre individus rationnels, afin de diviser le surplus social qu’ils peuvent produire par la
coopération entre eux. La plupart des individus possèdent deux capacités qui poussent les
autres individus rationnels et égoïstes à s’organiser selon les termes de la justice. Ces deux
capacités sont la capacité à contribuer au surplus coopératif, d’une part, et la capacité à nuire
aux autres individus, d’autre part276.
La justice comme réciprocité se fonde sur une croyance profonde en l’idée du contrat
social, au sens large, comme partie intégrante et idée constitutive de l’idéologie dominante
dans les démocraties libérales d’aujourd’hui277. En fait, le fondement sur lequel Gauthier base
sa théorie est l’état de nature lockéen où les individus sont dotés de droits dont ils peuvent
faire usage pour améliorer leur situation sans qu’ils empirent la situation des autres278.
La solution que propose Gauthier au problème de la négociation est appelée « la
concession relative minimax ». La « concession relative minimax » est l’idée selon laquelle
chaque négociateur sera préoccupé par les concession qu’il fera du point de vue de sa position
idéale, relativement aux concessions que font les autres. Un accord sera atteint quand le
négociateur considère ses concessions raisonnables relativement à celles des autres, vu qu’il
cherche à garantir pour soi un maximum de gains tout en assurant un accord que tout le monde
respectera. Cette négociation aboutit ainsi selon Gauthier, à ce qui minimise les concessions
relatives que font toutes les parties de cette négociation du point de vu de leurs positions
idéales (maximales)279.
Cette conception de la justice comme réciprocité pousse des auteurs libertariens, comme
David Gauthier, à nier les droits de justice aux personnes handicapées, par exemple, ne leur
276
Cf. David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986.
277
Cf. David GAUTHIER. The social contract as ideology. Philosophy and Public Affairs, 1977, vol.
6, n° 2, pp. 130-164.
278
ibid., pp. 132-149.
279
David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986, pp. 142-143.
106
affirmant qu’un accès à la charité des autres personnes à la fois capables de contribuer au
surplus coopératif et de menacer les autres. Selon Gauthier, « les animaux, les enfants qui ne
sont pas encore nés et les personnes congénitalement handicapées et défectueuses se trouvent
au-delà des bornes de la moralité attachée à la mutualité »280.
Analytiquement, il peut y avoir deux positions concernant la justice comme réciprocité.
La première peut être appelée, comme l’appelle Allen Buchanan, la réciprocité basée sur
l’intérêt personnel (self-interested reciprocity)281. C’est l’idée selon laquelle l’individu doit
décider rationnellement d’octroyer des droits de justice aux autres individus contribuant au
surplus coopératif. C’est une question de décider que l’intérêt personnel réside dans la
coopération avec les autres selon les termes de la justice. Cette position nuancée semble être
celle de David Gauthier, par exemple.
La seconde position possible de la justice comme réciprocité peut être appelée la
réciprocité équitable (fair reciprocity)282 dont l’idée principale est bien celle de décider qu’il
est équitable de traiter d’une manière juste les autres individus contribuant au surplus
coopératif. Lorsque l’individu bénéficie des contributions des autres, il s’avère équitable de
leur devoir, en contrepartie, un traitement juste. La différence entre cette position nuancée de
la justice comme réciprocité et la première position de la justice comme réciprocité est le fait
que cette dernière version ne fonde pas la justice sur le seul principe rationnel de la
maximisation de l’utilité personnelle mais plutôt sur le principe de l’équité. Au lieu de se
pencher sur la maximisation des utilités individuelles et l’intérêt des individus à croire en un
ensemble de droits dus aux personnes capables à la fois de contribuer au schéma coopératif et
de nuire aux autres, comme le fait la réciprocité basée sur l’intérêt personnel, la réciprocité
équitable se penche sur l’idée du mérite (desert) : ceux qui contribuent sont les seuls à mériter
des droits.
Les théoriciens de la justice comme réciprocité fondent leurs théories sur un appareil
contractuel très différent de celui sur lequel des théoriciens sociaux-démocrates, tels que John
280
ibid. , p. 268.
281
Allen BUCHANAN. Justice as reciprocity versus subject-centered justice. Philosophy and Public
Affairs, 1990, vol. 19, n° 3, p. 229.
282
ibid., 229-230.
107
Rawls, basent leurs théories contractuelles. Alors que le contrat chez Rawls est un contrat
moral, dans le sens où les êtres humains ont des revendications morales autonomes ou
naturelles égales, le contrat chez les théoriciens de la justice comme réciprocité est un contrat
basé sur la négociation (bargaining), un contrat qui nie l’égalité morale des êtres humains et
qui voit leurs inégalités physiques naturelles comme base ultime pour entamer les
négociations. C’est un contrat qui nie clairement la vision morale selon laquelle les individus
ont un statut moral intrinsèque. Les actions n’ont pas de statut moral intrinsèque non plus mais
font l’objet de préférences subjectives de la part des différents individus. Les théoriciens de la
justice comme réciprocité adhérent ainsi au subjectivisme moral pur.
Alors que le fait de nuire aux autres n’est pas un mal en soi, il est vrai que tout le monde
serait en position meilleure si personne ne nuit aux autres. Ainsi, l’adoption d’une convention
qui stipule que personne ne doit nuire aux autres se trouve dans l’intérêt de tout le monde et
permet à tout le monde de participer à un cadre coopératif stable. Il se peut que la violation de
cette convention se trouve dans mon intérêt à court terme mais si tout le monde agissait pour
réaliser ses intérêts personnels du court terme, la coopération entre les individus serait tout à
fait instable, et mènerait à ce que Hobbes appellerait la guerre de tous contre tous, ce qui ferait
ainsi du mal à mes intérêts personnels de long terme. Pourtant, cette convention, basée sur les
négociations des individus qui cherchent à protéger leurs intérêts personnels de long terme, par
le biais même de cette convention, et à n’accepter que le minimum de contraintes imposées par
cette convention, établit un code moral malgré tout, même si elle est « générée en tant que
contrainte rationnelle émanant des prémisses non morales du choix rationnel »283.
Il n’est pas étrange que les théories de la justice comme réciprocité aient attiré beaucoup
de critiques. En ce qui concerne l’idée de la « concession relative minimax », Brian Barry
trouve qu’il n’y pas de raison qui rende l’idée de « la concession relative minimax », comme
solution des négociations, préférable à la solution de la négociation proposée par John Nash,
selon laquelle le meilleur résultat de toute négociation est celui qui maximise le produit des
utilités des différentes parties284. De plus, il note que si l’objectif est celui d’élaborer une
283
David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 4.
284
Brian BARRY. A treatise on social justice: 1. Theories of justice. New York: Harvester Wheatsheaf,
1989, pp. 388-392.
108
théorie de la justice basée sur la prémisse de l’intérêt personnel rationnel, il n’est pas clair
pourquoi la référence est celle de l’état de nature lockéen qui représente les contraintes
morales des droits naturels, plutôt qu’une lutte impitoyable à la Hobbes où les individus
peuvent utiliser leurs pouvoirs naturels pour se menacer les uns les autres afin d’améliorer
leurs positions relatives285. Brian Barry note qu’ :
« Il n’y a qu’une seule façon pour créer une théorie de la justice comme
avantage mutuel basée entièrement sur la motivation de maximiser l’utilité
personnelle. C’est de définir le point de départ non coopératif comme étant
basé sur une lutte stratégique que tout le monde mène pour promouvoir son
avantage relatif, et d’aller de là vers un optimum à la Pareto pour simuler une
négociation de la division du surplus coopératif »286.
Sous un autre angle, la justice comme réciprocité semble incapable de reconnaître le fait
que les questions de la justice ne sont pas seulement pertinentes aux rapports parmi les
contributeurs mais elles sont aussi pertinentes au niveau le plus profond de savoir quelles
institutions coopératives il nous faut, puisque le caractère de ces institutions déterminera, en
partie, qui peut et ne peut pas contribuer287. Les sociétés modernes ont beaucoup évolué avec
le temps, et ces évolutions ont beaucoup influencé la définition de qui compte comme
contributeur. Aujourd’hui, beaucoup plus d’handicapés physiques et mentaux peuvent
contribuer à notre société grâce, par exemple, aux développements technologiques. Stephen
Hawking, le physicien renommé qui souffre de la sclérose latérale amyotrophique, n’aurait pas
pu faire toutes ses contributions à sa société et à l’humanité toute entière s’il avait vécu il y a
200 ans de cela. Des changements technologiques ont entrainé des changements dans la
définition de qui est contributeur. Même des développements aussi basiques que rendre les
lieux de travail et les lieux publics plus accessibles aux personnes en fauteuils roulants, aux
malentendants et aux non-voyants élargissent la palette des individus qui peuvent être qualifiés
comme contributeurs. Les compétences nécessaires pour être un contributeur ont également
changé. La force physique était un atout plus précieux dans une société agricole, alors que la
285
ibid. , pp. 357-366.
286
ibid. , p. 304.
287
Allen BUCHANAN. Justice as reciprocity versus subject-centered justice. Philosophy and Public
Affairs, 1990, vol. 19, n° 3, p. 238.
109
société de la connaissance d’aujourd’hui nécessite un nombre croissant de compétences
différentes telles que la lecture, l’écriture, et l’alphabétisme informatique288. Vu le fait que la
capacité à contribuer est socialement déterminée, Buchanan trouve que la justice comme
réciprocité est incomplète et défectueuse car elle ignore complètement la question de savoir si
le schéma de coopération exclut injustement certaines personnes de la participation et de la
contribution.
Il est évident que la conception de la justice comme réciprocité contredit une large partie
du sens commun selon lequel même une personne handicapée peut être traitée justement ou
injustement. Elle contredit également les systèmes juridiques de tous les États démocratiques
où toutes les personnes sont égales devant la loi, sans considération de leurs capacités à
contribuer au surplus coopératif ou à menacer les autres.
Des penseurs sociaux-démocrates, tels que Brian Barry, critiquent farouchement l’idée
de la justice comme réciprocité, et surtout le fait que sous cette idée les personnes
congénitalement handicapées n’ont aucun droit à la justice. Brian Barry affirme, à raison, que
cette idée est « une moquerie creuse de l’idée de la justice […]. La justice est normalement
considérée non pas comme cessant d’être pertinente dans les conditions d’extrême inégalité de
pouvoir mais plutôt comme étant particulièrement pertinente dans ces conditions »289. Will
Kymlicka se joint à cette critique et explique qu’alors que l’exploitation de ceux qui sont sans
défense constitue, selon le bon sens, la pire injustice, les théoriciens de la justice comme
réciprocité affirment que nous n’avons aucune obligation envers ceux-ci290. Pourtant, la
référence à la moralité commune et au bon sens n’est pas du tout un argument contre les
théories de la justice comme réciprocité et ne semble nullement troubler leurs visions de la
justice comme réciprocité car ils ne voient aucun devoir moral entre les individus, et ne voient
aucun sens à l’idée même de moralité. En fait, comme l’écrit Kymlicka, il est peut-être erroné
de considérer ces théories de l’avantage mutuel comme une vision alternative de la justice ; il
288
Colin FARRELLY. Libertarianism: introduction. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary political
theory: a reader. London: Sage, 2004, p. 58.
289
Brian BARRY. A treatise on social justice: 1. Theories of justice. New York: Harvester Wheatsheaf,
1989, p. 163.
290
Press, 2002, p. 135.
110
faudrait plutôt les voir comme une vision alternative à la justice car comme l’accentue Rawls,
« à chacun selon son pouvoir de menace » ne constitue pas une conception de la justice291.
Il est peut-être à noter dans ce contexte que David Gauthier qualifie les personnes
handicapées de « défectueuses »292, ce qui, à part les implications morales de sa théorie,
suppose un idéal particulier des êtres humains, de leur nature et de leurs capacités physiques et
mentales qui leur garantissent un accès à la justice et aux droits dictés par la moralité, et ce qui
évoque aussi des allusions perfectionnistes, sinon fascistes, de la nature et des attributs
humains. Il est inconcevable, sinon antinomique, qu’une théorie véritablement libérale inclue
des idées perfectionnistes de la nature et des attributs physiques et mentaux des êtres humains.
En outre, comme le souligne Brian Barry, il n’y a aucun lieu pour la justice entre
générations au sein des théories de la justice comme réciprocité, parce que « nous faisons
toujours quelque chose pour la Postérité mais nous aurions bien aimé voir la Postérité nous
faire quelque chose »293. En d’autres termes, selon les préceptes de la justice comme
réciprocité, puisque les générations futures ne peuvent rien faire pour nous aujourd’hui, il ne
peut y avoir aucune obligation que nous fassions aujourd’hui quelque chose pour ces mêmes
générations futures.
La justice centrée sur le sujet
Allan Buchanan s’oppose à la justice comme réciprocité qu’il voit comme une menace
au cadre conceptuel où les systèmes juridiques libéraux et la moralité du sens commun
formulent les questions de la justice294. Il propose dans son intéressant article intitulé Justice
as reciprocity versus subject-centered justice, une catégorie conceptuelle de la justice qu’il
291
Harvard University Press, 1999
292
David P. GAUTHIER. Morals by agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 268.
293
Joseph Addison. The Spectator. No. 583, cité par Brian BARRY. Justice as reciprocity. In Eugene
Kamenka, Alice Erh-Soon Tay (dir.) Justice. London: E. Arnold, 1979, p. 69.
294
Allen BUCHANAN. A critique of justice as reciprocity. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary
political theory: a reader. London: Sage, 2004, p. 99.
111
oppose à la justice comme réciprocité. Il l’appelle la justice centrée sur le sujet295. Cette
conception de la justice est différente de la conception de la justice comme réciprocité par le
fait qu’elle n’attribue pas les droits de la justice aux individus au nom de leurs capacités
stratégiques mais plutôt au nom de dispositions intrinsèques aux individus, tels que leurs
besoins, ou d’autres caractéristiques encore comme le fait d’être des personnes humaines.
Cette conception de la justice est « centrée sur le sujet » car elle se fonde sur les
caractéristiques de la personne et non pas sur ses capacités à influencer les autres que ce soit
positivement ou négativement. Il s’agit ici de croire en le droit des individus à une portion
minimale des ressources de la société grâce à leurs besoins humains fondamentaux, à leurs
intérêts, voire encore au simple fait qu’ils sont des êtres humains, même s’ils ne contribuent
pas activement à la création du surplus coopératif.
Alors que la justice comme réciprocité, comme on l’a vu,
est un exemple du
contractualisme par négociation, d’où le titre du livre de Gauthier, Morals by Agreement, la
justice centrée sur le sujet est un exemple du contractualisme moral, dont les exemples
classiques incluent l’œuvre de Kant, et les plus modernes incluent la théorie rawlsienne de la
justice.
Rawls, suivant Kant, est un défenseur de cette catégorie de la justice centrée sur le sujet.
Il s’agit de croire en le devoir d’équité envers toutes les personnes en tant que telles. La justice
centrée sur le sujet requiert non seulement des devoirs de justice envers les personnes
handicapées mais aussi une compensation, puisqu’elles font partie des groupes de personnes
les plus désavantagés dans la société. Le contrat chez Rawls est un appareil moral, et non pas
un appareil pragmatique de négociation. Il est lié à notre « devoir naturel de justice »296 qui
consiste à traiter les autres équitablement car ils sont des « sources autonomes de
revendications valides »297. Les individus comptent, d’un point de vue moral, non pas parce
qu’ils peuvent nous nuire ou nous profiter mais parce qu’ils sont des fins en soi et ont ainsi le
295
Cf. Allen BUCHANAN. Justice as reciprocity versus subject-centered justice. Philosophy and
Public Affairs, 1990, vol. 19, n° 3, pp. 227-252.
296
297
9, p. 543.
112
droit à une considération égale. Ce devoir de justice est « naturel » parce qu’il n’est pas dérivé
d’un consentement ou d’un avantage mutuel mais est simplement dû aux personnes en tant que
telles. Ainsi, l’appareil du contrat se base sur la prémisse selon laquelle toutes les personnes
sont des êtres libres et égaux dont les besoins doivent être pris en considération, et c’est
précisément pour cette raison que la position originelle chez Rawls inclut le voile d’ignorance
qui est censé s’assurer que les différences de talent ou de capacité ne créent pas des pouvoirs
de négociation variables dans la position originelle. C’est ainsi que l’appareil du contrat chez
Rawls représente l’égalité entre les êtres humains en tant que personnes morales. Pour Rawls,
le contrat est ainsi un appareil utile parce qu’il détermine le contenu de notre devoir naturel de
justice, puisqu’il représente notre égalité morale.
Les exigences de justice que ressentent les défenseurs de la justice centrée sur le sujet
envers les personnes handicapées, par exemple, ne sont pas liées à une impulsion bénévole ou
charitable. Elles sont fondées sur une croyance théorique et pratique à la fois : l’égalité morale
fondamentale des personnes. Malgré la difficulté de déterminer avec certitude le contenu exact
du principe de l’égalité morale fondamentale des personnes, cette égalité morale fondamentale
reste une pierre angulaire de la philosophie morale et politique. Il s’agit de vouloir définir un
statut moral particulier aux personnes humaines qui les distingue des autres êtres vivants ainsi
que des êtres inanimés, même si cette définition reste encore floue et controversée. Il est
pourtant possible de lire l’histoire de la philosophie morale comme celle es tentatives
successives de définir l’essence de ce statut moral particulier qu’ont les êtres humains par
rapports à leur entourage.
La justice centrée sur le sujet évite les lacunes morales dont souffre la conception de la
justice comme réciprocité : d’une part, la contradiction avec nos jugements considérés sur les
droits des personnes handicapées ou autrement incapables de contribuer à la production de la
richesse, et, d’autre part, la définition restrictive de la coopération ou de la contribution dans la
production de la richesse. Pour élaborer ce dernier point, il est à noter que ce qui est défini
comme constituant une contribution à la production de la richesse est souvent très restrictif. La
volonté de protéger, avec un souci paternaliste, les personnes handicapées des dangers qu’elles
risquent de courir peut être concevable. Pourtant, une telle volonté paternaliste devrait inclure
également le désir de rendre le jeu coopératif plus inclusif pour que ces personnes handicapées
puissent y participer. On pourrait imaginer le comportement d’un parent envers son enfant de
113
cette manière. Mais ce qui se passe en réalité est complètement différent. On se trouve dans
une situation où le jeu coopératif devient de plus en plus restrictif, en raison de plusieurs
facteurs objectifs liés à la sophistication de la technologie et la complication des interactions
humaines dans la vie contemporaine mais aussi en raison du manque de la volonté politique,
sociale et morale d’inclure les personnes handicapées dans la société. Le mouvement inverse a
nécessité beaucoup d’efforts de la part des mouvements politiques et sociaux concernés par les
demandes de justice envers les personnes handicapées et reste encore dans ses premières
phases.
Il est peut-être utile de préciser que la justice centrée sur le sujet est compatible avec
l’idée selon laquelle l’engagement volontaire d’une personne dans un schéma particulier de
coopération peut lui attribuer un certain nombre de privilèges particuliers qui lui sont liés.
Mais la justice comme réciprocité ne peut pas être réduite à cette dernière idée. Il ne s’agit pas
ici de parler d’un minimum de droits cumulables avec un certain nombre de droits spécifiques
résultant de la participation à un schéma particulier de coopération. La justice comme
réciprocité consiste à nier tout droit à toute personne ne participant pas au schéma général de
coopération sociale. En d’autres termes, il y a d’une part l’idée potentiellement plausible selon
laquelle l’engagement des personnes dans un schéma particulier de coopération peut leur
octroyer des droits particuliers, et d’autre part l’idée selon laquelle la participation à ce schéma
de coopération est le seul et unique moyen pour la création de droits pour les individus. La
justice comme réciprocité soutient indéniablement la dernière idée, et est ainsi rejetée par les
penseurs sociaux-démocrates tels que John Rawls.
114
Chapitre VI : Théories de la justice entre
universalisme et particularisme
Les débats sur la justice qui font l’objet de cette thèse montrent une controverse majeure
entre des visions universalistes et particularistes de la justice. D’un côté, des libéraux, qui
d’ailleurs proposent des théories assez différentes de la justice, tels que John Rawls, Ronald
Dworkin et Robert Nozick, partagent plus ou moins une croyance en l’existence de droits
universel et abstraits basés sur les décisions des individus qui s’engagent rationnellement dans
l’élaboration d’un contrat social. Ces droits ont pour but de protéger l’individu à la fois contre
les autres individus et contre la communauté toute entière. Ces droits sont également conçus
comme un ensemble de principes qui offrent un cadre au sein duquel chacun peut choisir sa
propre vision du bien parmi différentes visions rivales.
De l’autre côté, des théoriciens communautariens tels que Michael Walzer, Michael
Sandel et Alasdair MacIntyre insistent sur le fait que les histoires concrètes et particularistes
des différentes communautés se trouvent au cœur de toute conception viable de la justice.
Selon MacIntyre, la moralité est toujours enracinée dans tout ce qui est socialement local et
particulier. Il écrit, « les aspirations de la moralité de la modernité à accomplir une universalité
libérée de toute particularité est une illusion »298. Selon Walzer, la conception et la création de
biens distributifs sont des processus sociaux, ce qui signifie que les mêmes biens ont des
significations différentes dans les différentes sociétés299.
L’examen de cette dispute entre universalisme et particularisme au sein des débats
libéraux et communautariens contemporains sur la justice est important pour deux raisons :
d’une part, il nous montre le degré du désaccord épistémologique sur la constitution du moi et
sur le type de savoir accessible à ce moi300. Pour les particularistes, tels que Michael Walzer,
Michael Sandel et Alasdair MacIntyre, les individus ne peuvent jamais être des agents qui
298
299
Michael WALZER. Spheres of justice: a defense of pluralism and equality. Oxford: Martin
Robertson, 1983, p. 8.
300
Emily R GILL. Walzer’s Complex Equality: Constraints and the right to be wrong. Polity, 1987,
vol. 20, n° 1, p. 34.
115
puissent s’engager rationnellement dans un contrat qui préciserait un ensemble de principes
distributifs et moraux qui pourraient constituer la justice. Selon Walzer, « l’individu qui se
trouve entièrement en dehors des institutions et des rapports » et qui y entre uniquement selon
les conditions qu’il choisit « n’existe pas et ne peut pas exister dans n’importe quel univers
social concevable »301. Ainsi, selon Walzer, « toute communauté historique dont les membres
forment leurs propres institutions et leurs propres lois produira forcément un mode de vie
particulier, et non pas universel. Cette particularité peut être dépassée uniquement de
l’extérieur et en réprimant les processus politiques internes »302. Comme le signale Emily Gill,
cela implique également qu’une telle particularité ne puisse pas être critiquée légitimement de
l’extérieur303.
L’examen de cette dispute est important aussi parce qu’il souligne un désaccord moral
concernant les limites de la génération de principes légitimes de justice sur la base des
compréhensions partagées dans une communauté304. Walzer met l’accent sur l’autonomie de la
communauté toute entière, plutôt que sur les droits de l’individu de choisir sa propre vision du
bien qui risque même d’être en opposition avec les valeurs de la majorité de la communauté.
Les biens à distribuer et les conceptions du bien sont, après tout, socialement conçus, juste
comme le moi qui est, au moins partiellement, socialement constitué. Ainsi, dans un contexte
particulariste, les individus réels ne choisissent pas mais plutôt « découvrent » les différents
principes de justice qui semblent applicables dans leurs communautés respectives. D’ailleurs,
les individus dont les identités sont largement socialement constituées ne choisissent pas mais
plutôt « découvrent » leurs visions du bien dans le contexte d’une communauté particulière et
de ses pratiques, ses institutions et ses traditions305.
C’est la place centrale qu’attribue Walzer aux significations sociales qui donne à sa
théorie un goût non seulement communautarien mais plus essentiellement particulariste. Il
301
Michael WALZER. Liberalism and the art of separation. Political Theory, 1984, vol. 12, n° 3, p.
324.
302
Michael WALZER. Philosophy and democracy. Political Theory, 1981, vol. 9, n° 3, p. 395.
303
vol. 20, n° 1, p. 35.
304
loc. cit.
305
loc. cit.
116
affirme que la distribution des biens ne peut pas être déterminée à l’écart d’une compréhension
claire des significations spécifiques de ces biens. Ces significations sont toujours, selon lui,
intrinsèquement sociales car elles sont construites et maintenues par la communauté, ses
pratiques et ses institutions, plutôt que par les pensées ou les actions d’un individu
particulier306.
Les théories de la justice, selon Michael Walzer, doivent être à la fois « immanentes et
phénoménologiques », c’est-à-dire qu’elles doivent être liées intrinsèquement à la
compréhension partagée par une culture donnée et non pas à des principes universalistes
abstraits307. Il croit qu’il n’est pas possible d’établir un ensemble universel de principes de la
justice distributive pour les biens sociaux car les significations et les valeurs de ces biens sont
définies historiquement dans les contextes des différentes communautés308.
Pour Walzer, la façon la plus correcte de philosopher sur la justice est « d’interpréter, à
ses concitoyens, le monde de sens que l’on partage » au lieu de « façonner pour soi un point de
départ objectif et universel »309. Pour lui, au lieu de s’engager dans l’exercice « futile » de se
détacher de la société dans laquelle il vit et l’évaluer à partir d’un point de vue qui dépasse les
contingences de la culture, un philosophe devrait chercher à articuler les significations
partagées qui constituent la culture et le monde social vécu par les membres d’une société
donnée. Walzer admet explicitement, dès le début de son ouvrage principal, Sphères de
Justice, que :
« Mon argument est radicalement particulariste. Je ne prétends pas
avoir parcouru une grande distance depuis le monde social où je vis. Une façon
d’entamer l’entreprise philosophique – peut-être la façon originelle – est de
sortir de la grotte, de quitter la ville, de gravir la montagne et de façonner pour
soi (ce qui ne peut jamais être façonné pour les hommes et les femmes
306
155.
307
Alan APPERLEY. Philosophy, democracy and tyranny: Michael Walzer and political philosophy.
The European Legacy, 2001, vol. 6, n° 1, p. 7.
308
vol. 20, n° 1, p. 37.
309
Michael WALZER. Philosophy and democracy. Political Theory, 1981, vol. 9, n° 3, pp. 379-381.
117
ordinaires) un point de vue objectif et universel. Ensuite, on décrit le terrain de
la vie quotidienne de loin, de sorte qu’elle perde ses contours particuliers et
prenne une forme générale. Mais j’ai l’intention de rester dans la grotte, dans
la ville, sur la terre. Une autre façon de faire de la philosophie est d’interpréter
à ses concitoyens le monde de sens que l’on partage »310.
Walzer attaque implicitement Rawls et d’autres universalistes quand il prétend que sa
théorie de la justice n’est « ni une utopie localisée nulle part, ni un idéal applicable partout »
mais bien au contraire « une possibilité pratique ici et maintenant qui est déjà latente […] dans
notre compréhension commune des biens sociaux »311. Walzer précise que :
« Le problème le plus important réside dans le particularisme de
l’histoire, de la culture et de l’appartenance. Même si les membres de la
communauté politique sont dévoués à l’impartialité, la question qui plus
vraisemblablement se posera à leurs esprits n’est pas ‘Que choisiraient des
individus rationnels sous des conditions universalisantes de telle ou telle
sorte ?’ mais plutôt ‘Que choisiraient des individus comme nous, qui se situent
comme nous, qui partagent une culture et qui sont décidés à continuer à la
partager ?’, et c’est une question qui se transforme facilement en ‘Quels choix
avons-nous déjà faits au cours de notre vie commune ? Quelles compréhensions
partageons-nous (en réalité) ?’ »312.
Selon Walzer, la justice n’est que ce que nous, ici, pensons qu’elle est. Si, par exemple,
nous pensons qu’il est juste que notre société soit ordonnée hiérarchiquement plutôt que selon
des principes égalitaires strictes, alors telle sera notre justice313. Il écrit que :
« La justice est relative aux significations sociales. […]. Il ne peut pas y
avoir une société juste sans qu’il y ait une société ; et l’adjectif juste ne
détermine pas mais seulement modifie, la vie substantielle des sociétés qu’il
310
Robertson, 1983, p. xiv.
311
loc. cit.
312
ibid. , p. 5.
313
Michael WALZER. Philosophy and democracy. Political Theory, 1981, vol. 9, n° 3, p. 383.
118
décrit. […]. Une société donnée est juste si sa vie substantielle est menée d’une
certaine
manière,
c’est-à-dire
d’une
manière
qui
soit
fidèle
aux
compréhensions partagées par ses membres »314.
Walzer ne trouve pas d’embarras dans le fait que son idée de la justice comme réflexion
des significations partagées risque de soutenir le maintien d’un système de castes, par
exemple. En fait, il affirme que tant que les significations qui donnent lieu à ce système de
castes sont authentiquement partagées, et tant que les membres des castes inférieures n’en sont
pas mécontents, il faut respecter cette société comme juste, même si elle ne se conforme pas à
nos convictions concernant la dignité et les droits humains315. Ici, il fait la distinction entre la
justice et l’égalité et affirme que « dans une société où les significations sociales sont intégrées
et hiérarchiques, la justice vient à l’aide de l’inégalité »316.
Selon le schéma de l’égalité complexe de Michael Walzer, la question de la distribution
est une question de culture et non pas de justice proprement dite. Walzer écrit dans un passage
de son Sphères de Justice que :
« Étant donné les justes blocs, on ne peut pas parler de mauvaise
distribution des biens de consommation. On ne s’intéresse pas, du point de vue
de l’égalité complexe, au fait que vous ayez un yacht et que je n’en ai pas, que
l’appareil hifi de quelqu’un soit d’une qualité supérieure à celui d’un autre,
qu’on achète son tapis chez Sears Roebuck et que d’autres l’achètent en
l’Orient. Que les gens s’intéressent à ces questions ou pas est une question de
culture et non pas de justice distributive. Tant que les yachts, les appareils hifi
et les tapis n’ont qu’une valeur d’usage et une valeur symbolique
individualisée, leur distribution inégale ne compte nullement »317.
Un problème évident est que les biens qui font l’objet de la justice et de l’égalisation ne
sont pas les biens de consommation strictement définis par Walzer, tels que les yachts, les
314
Robertson, 1983, pp. 212-213.
315
ibid. , pp. 313-314.
316
ibid. , p. 313.
317
ibid. , pp. 107-108.
119
appareils hifi ou les tapis. Ils sont au contraire les biens primaires, qui sont, comme Rawls les
définit justement à mon avis, des biens universels qui servent à réaliser les divers buts des
personnes (all-purpose means).
Comme le signale Brian Barry, le premier problème essentiel de la théorie walzerienne
de la justice est l’idée morale générale selon laquelle « la justice est purement une construction
sociale, et l’extrême relativisme dans lequel cette idée est implantée »318. Il s’ensuit
essentiellement qu’il y a différents types de biens à distribuer et des critères variés de leur
distribution : une idée qui contraste radicalement avec l’idée rawlsienne selon laquelle les
personnes doivent avoir un accès égal à des biens primaires qui leur permettent de réaliser tout
objectif qu’elles peuvent avoir.
Ensuite, le relativisme de Walzer semble ignorer complètement le rôle souvent joué par
certains individus, certaines classes ou certaines castes puissantes dans la construction de ces
valeurs enracinées dans la société. Il ignore également les rapports de force qui formulent ces
significations partagées. Il ne prend pas en compte les différentes formes de propagande et de
manipulation politique et économique qui contribuent souvent à la création de la moralité qui
prévaut dans une société donnée. Il sous-estime le rôle que jouent l’endoctrinement, la
socialisation, l’ignorance, les idées reçues et la peur du changement dans la création et le
maintien de la moralité et des conceptions communes de la justice dans une société donnée.
Comme le dit Dworkin, la théorie de Walzer est « inutile » et « incohérente » parce
qu’enfin elle ignore « la signification sociale » d’une tradition beaucoup plus fondamentale
que les traditions qu’elle nous demande de respecter. Car « ce qui constitue une partie de notre
vie politique commune, s’il y a quelque chose qui constitue cette vie, c’est l’idée que la justice
est notre critique, et non pas notre miroir »319 ; que toute décision sur la distribution d’un bien
peut très bien être révisée et remise en question, quelque soit le degré de fermeté des traditions
qui seront défiées par un tel acte, et qu’il est désirable enfin de se demander si un certain
schéma institutionnel établi est en fait juste. Le relativisme de Walzer, comme le pose
318
Brian BARRY. Intimations of Justice: Review of Spheres of Justice by Michael Walzer. Columbia
Law Review, 1984, vol. 84, n° 3, p. 815.
319
Ronald DWORKIN. A Matter of Principle. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, p.
219.
120
Dworkin éloquemment, « est infidèle à la pratique sociale la plus importante que nous ayons :
la pratique de s’inquiéter de savoir ce qu’est réellement la justice »320.
Ainsi, une théorie qui lie la justice aux conventions est, selon Dworkin, inacceptable
même si elle était disponible, puisque de toute façon il n’y a pas de consensus dans les sociétés
libérales démocratiques modernes sur de telles conventions portant sur la signification sociale
des différents biens et ressources et leurs modèles de distribution321. La même conviction est
partagée par Emily Gill qui insiste sur le fait que, dans beaucoup de cas, il n’existe pas de
telles compréhensions partagées ni de telles conventions sociales par lesquelles des principes
appropriés de justice peuvent être dérivés. Sinon, « nous ne débattrions pas continuellement,
comme nous le faisons, sur ce qu’exige la justice dans des cas particuliers »322. Ainsi, étant
donné que l’existence de compréhensions partagées dans la communauté est une condition
préalable de la justice, l’absence de telles compréhensions signifie l’absence de perspectives
pour la justice. Le particularisme de Walzer laisse en effet la justice aux conventions
dominantes et finit par faire de la justice un miroir de la moralité politique de la société plutôt
que son critique323.
Dworkin affirme, à raison, que la théorie politique ne peut contribuer à définir les
modalités selon lesquelles nous nous gouvernons qu’en nous poussant, contre toutes les
impulsions qui nous attachent à notre culture, vers la généralité et vers une certaine base
réflective afin de déterminer quelles distinctions traditionnelles sont authentiques, et lesquelles
sont fausses. Ce mouvement réflexif qui contribue au développement des idéaux que nous
cherchons à épouser. C’est pour cette raison, que Dworkin refuse qu’on laisse la justice aux
conventions et aux anecdotes324.
320
ibid. , p. 219.
321
ibid. , pp. 219-220.
322
vol. 20, n° 1, p. 36.
323
loc. cit.
324
Ronald DWORKIN. A Matter of Principle. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, pp.
219-220.
121
Selon la vision de Walzer au contraire, la justice semble avoir un contenu descriptif,
plutôt que normatif325. Si nous suivons la thèse de Walzer, la question de savoir si nous vivons
dans une société juste devient donc inutile, voire dépourvue de sens. Je me trouve d’accord
avec Joshua Cohen sur l’idée selon laquelle cette conviction de Walzer est soit conservatrice
soit totalement vide326.
De plus, l’importance qu’octroie Walzer à l’entreprise collective de la communauté, qui
s’annonce en l’élaboration de ce que c’est que la justice, remet en cause toute garantie des
droits individuels vis-à-vis de la communauté327. Comme l’indique Emily Gill, l’existence
d’un large portée de compréhensions partagées, qui ne sont pas fixes mais qui évoluent et
changent avec le temps, n’empêche pas et ne doit pas empêcher l’existence de positions
critiques de la part des individus à l’égard de ces compréhensions328.
Shane O’Neill souscrit également à ce type de critiques. Il affirme que la déviation de
l’universalisme, exprimée par la théorie de Walzer, pose beaucoup de questions liées aux
dangers intrinsèques du relativisme. Il affirme que ce qu’il appelle « l’approche herméneutique
de la justice » élaborée par Walzer implique un soutien relativiste aux institutions et aux
pratiques qui caractérisent une culture particulière, ce qui rend cette approche incorrigiblement
conservatrice et incapable de présenter une critique sociale adéquate. O’Neill affirme que les
approches herméneutiques de la justice tendent toujours à légitimer la dominance d’une
conception particulière de la justice d’une façon complètement incompatible avec la réalité des
sociétés pluralistes modernes. Ainsi, O’Neill affirme que pour faire justice à la pluralité des
conceptions individuelles de bien au sein des sociétés modernes il faut soutenir, et non pas
abandonner, la notion de l’impartialité qui insiste sur l’importance d’une conception
325
vol. 20, n° 1, p. 35.
326
Joshua COHEN. Review of Spheres of justice. Journal of Philosophy, 1986, vol. 83, n° 8, p. 466.
327
vol. 20, n° 1, p. 32.
328
loc. cit.
122
procédurale d’un point de vue impartial afin d’élaborer une idée claire des possibilités de
justification des principes substantiels de la justice329.
O’Neill suit ici la tradition de Gadamer selon laquelle l’idée d’une herméneutique
objective est fondamentalement fausse330. On ne peut nullement présenter une interprétation
objective d’aucune substance de la justice car on reste toujours dans un contexte particulier
d’interprétation. Ce contexte est limité et contraint par la perspective historiquement située que
Gadamer appelle « l’horizon de compréhension de l’interprétateur ». Il n’y a aucune méthode
possible qui puisse nous placer au-delà de l’horizon limité de notre historicité. De plus, il n’y a
pas de signification définitive ou fixe de la justice substantielle, puisque nous bougeons
toujours au sein de cet horizon limité de compréhension. La quête de l’objectivité place
l’interprétateur dans le rôle d’un observateur qui prétend comprendre les engagements moraux
d’une communauté d’un point de vue neutre car, comme l’explique Gadamer, la
compréhension n’est pas une question d’observation neutre mais plutôt d’interprétation
participative331.
Il faut pourtant distinguer la théorie de la justice de Walzer, qui a une optique générale,
de ses appels pour une égalité complexe, qui ont l’intention d’avoir une optique particulière.
La première se base sur l’idée selon laquelle on doit respecter les conceptions locales de la
justice, en tant que créations culturelles. L’égalité complexe, fondée sur une pluralité des biens
sociaux, n’est qu’une conception particulière de la justice qui ne s’applique pas forcément
dans d’autres sociétés dont les cultures pourraient bien promouvoir une conception simple de
l’égalité332.
Ironiquement, et malgré la critique implicite que lui fait Walzer, Rawls semble occuper
une position importante au sein de ce débat entre universalisme et particularisme, à la fois par
329
Shane O’NEILL. Impartiality in context: grounding justice in a pluralist world. Albany, N.Y.: State
University of New York Press, 1997, p. 64.
330
Cf. Hans Georg GADAMER. Truth and method. New York: Continuum, 1993.
331
Shane O’NEILL. Impartiality in context: grounding justice in a pluralist world. Albany, N.Y.: State
University of New York Press, 1997, p. 76.
332
Alan APPERLEY. Philosophy, democracy and tyranny: Michael Walzer and political philosophy.
The European Legacy, 2001, vol. 6, n° 1, p. 14.
123
son refus de la version d’universalisme critiquée par Walzer333 et par sa reconnaissance de la
pluralité des conceptions de la justice et de leur divergence par rapport au concept de justice
qu’il introduit, ainsi que par l’importance qu’il attribue à la transformation des convictions
initiales des individus en jugements considérés à travers l’équilibre réflectif et la réflexion des
individus sur des questions de principe334.
Cependant, ce qui fait dévier Walzer du libéralisme c’est sa croyance en cette forme
mutilée de particularisme ou de relativisme qui le fait (prétendre) croire en la possibilité de
l’existence de la justice dans une société dont les membres partagent une compréhension selon
laquelle ils sont tous, par exemple, des pécheurs misérables ; ou bien dans une autre société
dont les membres partagent une conception commune de la hiérarchie sociales dans laquelle
certaines personnes doivent rester des parias ; ou bien encore dans une communauté qui fait
partie d’un État pluraliste moderne et dont les membres croient que les jeunes filles doivent se
marier à un âge précoce ou que leurs sexes doivent être mutilés.
Faire un choix entre universalisme et particularisme semble une tâche inutile, voire
indésirable. Selon Hegel, c’est dans l’oscillation entre l’universel et le particulier que la
philosophie doit trouver sa mission ; se concentrer sur l’un des deux ne pourrait produire
qu’une philosophie tronquée335.
333
Cf. John RAWLS. Political liberalism. With a new introduction and the "Reply to Habermas". New
York: Columbia University Press, 1996.
334
335
Georg Wilhelm Friedrich HEGEL. Encyclopedia of the philosophical sciences in outline, and other
philosophical writings. New York: Continuum, 1990.
124
Note : Théories de la justice entre comparatisme
et transcendantalisme
Amartya Sen a posé la question du comparatisme contre le superlativisme ou le
transcendantalisme en ce qui concerne les théories de justice. Il explique que souvent le
problème réside dans l’idée d’essayer de définir un système idéal, superlatif ou transcendantal
de justice, au lieu de penser en termes plus comparatistes. Pour lui, le problème du
transcendantalisme se pose évidemment en vue de la possible pluralité de principes
concurrents qui se présentent comme étant pertinents pour la définition et l’évaluation de la
justice, et l’absence d’un arrangement social identifiable qui soit parfaitement juste. Pourtant,
le problème du transcendantalisme réside, selon Sen, non seulement dans son infaisabilité mais
aussi dans sa redondance. Si une théorie de la justice sert à guider le choix raisonnable de
politiques, de stratégies et d’institutions, l’identification d’arrangements sociaux parfaitement
justes n’est ni nécessaire ni suffisant336.
Il illustre son idée par recours à l’exemple suivant : si nous souhaitons choisir entre une
peinture de Picasso et une autre de Dali, cela ne sert à rien d’affirmer que la peinture idéale est
La Joconde. Dans ce cas, ce n’est pas nécessaire d’évoquer La Joconde comme la peinture
idéale et, en plus, ce n’est ni utile ni suffisant dans ce cas, parce qu’il nous faudra toujours
décider de la peinture à choisir entre la peinture de Dali et celle de Picasso337.
Cependant, une théorie qui identifie l’alternative transcendantale n’illustrerait-elle pas
ce que nous souhaitons savoir par rapport à la justice comparative ? La réponse de Sen est
clairement négative. Il résiste à l’idée tentante selon laquelle nous pourrions classer les
alternatives du point de vue de leur proximité respective au choix parfait, de sorte qu’une
identification transcendantale produise également un classement des alternatives. Il explique
que cette approche n’est pas très utile d’une part parce que les critères de différence entre les
alternatives peuvent être variés et d’autre part parce que la proximité descriptive ne reflète pas
forcément une proximité de valeur. Il donne l’exemple d’une personne qui préfère le vin rouge
336
Amartya SEN. The idea of justice. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press,
2009, p. 15.
337
ibid. , p. 16.
125
au vin blanc mais qui préfèrerait le vin blanc à un mélange des deux vins, même si le mélange
est d’un point de vue descriptif plus proche du rouge que l’est le blanc pur338.
Suivant sa définition du comparatisme et du transcendantalisme en matière de théories
de justice, Sen identifie les théories de Rawls et Nozick (à l’époque contemporaine) et de
Hobbes, Rousseau et Kant (pour le passé) comme étant des théories transcendantalistes. Il
admet qu’en élaborant ces théories, certains de ces auteurs auraient peut-être présenté des
arguments qui auraient des éléments comparatistes. Il explique, par exemple, que la première
partie du second principe chez Rawls, c’est-à-dire le principe de différence, nous fournit un
critère par lequel il est possible de classer différentes alternatives du point de vue des
avantages respectifs qu’elles garantissent aux groupes les plus désavantagés de la société (le
principe de maximin) ; alors que ce n’est pas par exemple le cas en ce qui concerne la seconde
partie du second principe de justice chez Rawls, à savoir celui de l’équitable égalité
d’opportunités. Pourtant, Sen affirme qu’en général l’identification d’une alternative
transcendantale ne garantit pas une solution au problème de comparaison entre des alternatives
non transcendantales339.
Selon Sen, une théorie transcendantale s’intéresse à une question complètement
différente
de
celle
à
laquelle
s’intéresse
l’approche
comparatiste.
L’approche
transcendentaliste pose des questions qui peuvent être très intéressantes d’un point de vue
intellectuel mais qui ne sont pas forcément pertinentes pour le choix auquel ne faisons souvent
face dans la vie réelle. Ce qu’il faut, selon Sen, c’est plutôt un accord, basé sur le raisonnement
public, concernant le classement des alternatives réalisables. Il fait ainsi le lien entre les
approches comparatistes de la justice et les théories du choix social et leur apport relationnel,
plutôt que transcendantal, dans leurs approches de la justice, en réfléchissant sur ce qui est à
choisir et les décisions à prendre, au lieu de réfléchir sur ce qui constitue une société
parfaitement juste340.
Sen déplore le fait que la théorie de la justice, formulée sous l’institutionnalisme
transcendantal actuellement dominant, réduit la plupart des questions relatives à la justice à
338
loc. cit.
339
Cf. ibid. , pp. 16-17, 97.
340
Cf. ibid. , pp. 17-18, 106.
126
une rhétorique vide, quoique souvent bien intentionnée. Il explique que quand les gens à
travers le monde agissent afin d’obtenir plus de justice (en mettant l’accent sur l’aspect
comparatif du mot « plus »), ils ne réclament pas une sorte « d’humanitarisme minimal », ni
une société forcément parfaitement juste mais ils réclament plutôt l’élimination d’un
arrangement clairement injuste341. Selon Sen, une théorie de la justice doit nous aider à évaluer
les choix disponibles, et ne doit pas nous laisser absorbés dans un monde imaginé et peu
plausible342.
Il est clair que le but de Sen est d’éviter que le parfait ne devienne l’ennemi du possible,
ce qui est louable en soi. Pourtant, cette approche n’est pas sans dangers ni sans retombées
conservatrices. L’un des rôles de la philosophie politique elle-même est de pousser les limites
du possible et les frontières des choix offerts. On ne peut pas parler de choix offerts comme
objets qui existent ontologiquement, puisque toute description politique des « choix offerts »
consacre, en effet, un certain statu quo, par le biais de la consécration d’un certain discours
politique. L’approche comparative de la justice doit être guidée par une approche
transcendentaliste car tout énoncé sur le possible implique forcément une certaine référence au
parfait.
341
ibid. , p. 26.
342
ibid. , p. 106.
127
Chapitre VII : Justice et neutralité
La question de la neutralité est une question centrale aux débats sur la justice. La
conception de la justice et les principes de la justice doivent, selon certaines visions, être
neutres, alors que d’autres rejettent l’idée de la neutralité comme étant impossible, voire
indésirable.
En fait, l’importance attribuée à la neutralité est l’une des caractéristiques des théories
libérales contemporaines : elle se résume à l’idée selon laquelle l’État ne doit ni récompenser
ni pénaliser des conceptions particulières de la bonne vie mais plutôt fournir un cadre neutre
au sein duquel les diverses conceptions du bien, qui sont éventuellement conflictuelles,
peuvent être poursuivies343.
Comme le signale Catherine Audard, « les principes du libéralisme ne sont compatibles
avec une théorie de la justice que si celle-ci correspond au souci que des êtres rationnels ont de
la satisfaction de leurs intérêts sans leur imposer de vision du monde, de conception d’un bien
extérieur et indépendant. Ces principes excluent la dimension coercitive de la morale et, a
fortiori, des principes de justice qui doivent nécessairement imposer des limites à la poursuite
du bonheur par chacun. La théorie de la justice doit donc comporter une certaine ‘neutralité’
morale pour ne choquer aucune conscience, aucune vision du monde individuelle et pourtant
doit recueillir l’adhésion de tous, doit faire partie du bien de chacun, sinon elle n’aurait aucune
application effective »344.
Deux conceptions de la neutralité
Joseph Raz distingue deux conceptions différentes qui se trouvent dans la littérature
libérale autour de la question de la neutralité. Il appelle la première « l’intérêt politique
neutre » qui exige que l’État cherche à promouvoir ou à entraver d’une manière égale les plans
343
Will KYMLICKA. Liberal individualism and liberal neutrality. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, p. 883.
344
129
de vie des différentes personnes, c’est-à-dire que les actions de l’État aient des conséquences
neutres. La seconde conception que Raz appelle « l’exclusion des idéaux » admet que l’action
de l’État peut promouvoir certains modes de vie plus que d’autres mais exige que l’État
n’agisse pas afin de promouvoir certains modes de vie au détriment d’autres. L’État ne doit
pas prendre position sur quels modes de vie sont plus précieux, et le souhait de promouvoir un
certain mode de vie au détriment d’un autre ne peut pas servir de justification de l’action
étatique. En d’autres termes, la première conception de la neutralité exige la neutralité des
conséquences de la politique étatique, alors que la seconde exige la neutralité de la justification
de la politique étatique345. Ces deux conceptions de la neutralité peuvent être appelées
respectivement neutralité des conséquences et neutralité de la justification346.
Raz affirme que la conception de la neutralité défendue par Rawls est la première. Il
écrit en fait que « la défense qu’offre Rawls de la doctrine de l’intérêt politique neutre est la
plus riche et la plus subtile parmi celles récemment offertes »347.
Will Kymlicka s’oppose au diagnostic proposé par Joseph Raz concernant la conception
de la neutralité présente chez Rawls. Bien qu’il admette que plusieurs formulations chez Rawls
confirment ce diagnostic, il affirme qu’il y a deux doctrines essentielles chez Rawls qui
prouvent qu’il est impossible de classifier sa conception de la neutralité comme une
conception de la neutralité des conséquences. Il identifie ces deux doctrines comme étant celle
du respect des libertés civiles et celle de la version de l’égalité défendue par Rawls. Le respect
des libertés civiles, selon Kymlicka, aura forcément des conséquences non neutres car la
liberté d’expression et d’association permet à des groupes différents de poursuivre et de
promouvoir leurs modes de vie, alors que les différents modes de vie n’ont pas la même
valeur, et certains auraient du mal à attirer et à maintenir des adhérents. Puisque les individus
sont libres à choisir parmi les différentes visions de la bonne vie, les libertés civiles auront des
conséquences non neutres car les libertés civiles créeront une sorte de marché d’idées et le sort
de ces différentes idées dépendra des types de biens qu’elles peuvent offrir aux éventuels
adhérents. Ainsi, sous des conditions de liberté, les modes de vie qui sont satisfaisants et
345
Cf. Joseph RAZ. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986, pp. 110-162.
346
Will KYMLICKA. Liberal individualism and liberal neutrality. In Colin Farrelly (dir.)
Contemporary political theory: a reader. London: Sage, 2004, p. 126.
347
Joseph RAZ. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 134.
130
précieux chasseront ceux qui sont inutiles et insatisfaisants. Selon Kymlicka, Rawls soutient
l’idée de ce marché culturel, malgré ses conséquences non neutres. De plus, Rawls ne regrette
pas l’idée que les modes de vie superficiels ou déshonorants ne réussiront pas dans une
atmosphère de libre concurrence348. Bien au contraire, il semble que l’une des raisons pour
lesquelles la tradition libérale soutient toujours les libertés civiles est le fait que ces libertés
permettent que « la valeur des différents modes de vie soient mise à l’épreuve en pratique »349.
La neutralité des conséquences est également peu cohérente, selon Kymlicka, avec la
conception de l’égalité que défend Rawls, à savoir l’égalité des ressources par opposition à
l’égalité du bien-être et avec l’explication que nous offre Rawls des « biens primaires » qui
sont censés être utilisés pour réaliser différentes conceptions du bien. Cependant, tous les
modes de vie n’ont pas les mêmes coûts, c’est pour cela que la distribution égale de ressources
aura des conséquences non neutres. Ceux qui choisissent de maintenir des modes de vie
coûteux, préférant les loisirs au travail ou le champagne à la bière, obtiendront moins de bienêtre du même paquet de ressources que les personnes plus travailleuses ou celles qui ont des
goûts plus modestes350.
En fait, l’une des raisons pour lesquelles Rawls soutient l’égalité des ressources par le
biais de l’égalisation des biens primaires, par opposition à l’égalité du bien-être, est le fait qu’il
ne souhaite pas que plus de ressources soient octroyées aux personnes qui ont des goûts
coûteux351. Rawls écrit que :
« Le fait que l’égalisation des biens primaires ne satisfait pas les goûts
coûteux ne constitue pas en soi une objection à l’usage des biens primaires. Il
faudrait en plus soutenir qu’il est irraisonnable, sinon injuste, de tenir les gens
pour responsables de leurs préférences et de leur demander d’agir au mieux en
fonction de leurs capacités. Soutenir cette position semble présupposer que les
préférences des citoyens sont formées au-delà de leur contrôle comme des
propensions ou des envies qui arrivent tout simplement. Les citoyens semblent
348
349
John Stuart MILL. On liberty. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1976, p. 68.
350
351
loc. cit.
131
être considérés comme des porteurs passifs de désirs. L’usage de biens
primaires, en revanche, dépend de la capacité à assumer la responsabilité de
nos buts. Cette capacité fait partie du pouvoir moral de former, réviser et
rationnellement poursuivre une conception du bien […]. Dans une situation
donnée, ceux qui ont des goûts moins coûteux les ont vraisemblablement ajustés
durant leurs vies en fonction des revenus et des richesses auxquels ils pouvaient
raisonnablement s’attendre ; il est ainsi considéré comme injuste qu’ils doivent
obtenir moins de ressources afin d’épargner aux autres les conséquences de
leur manque de prévoyance ou d’autodiscipline »352.
C’est ainsi que Kymlicka affirme que les deux composantes fondamentales de la justice
libérale, et surtout selon l’énoncé de cette justice libérale chez Rawls, à savoir le respect de la
liberté et la distribution juste des ressources matérielles, excluent l’adoption de la neutralité
des conséquences par les théories libérales de la justice. Kymlicka propose ainsi que, bien que
la terminologie rawlsienne là-dessus soit ambiguë, il est plus approprié d’interpréter sa
conception de la neutralité comme une conception de la neutralité justificative ou neutralité de
la justification, et non pas comme une conception de la neutralité des conséquences353.
Comme le signale Rawls, le gouvernement est neutre en ce qui concerne les différentes
conceptions du bien « non pas dans le sens qu’il y a une mesure publique convenue de valeur
intrinsèque ou de satisfaction par rapport à laquelle toutes ces conceptions se montrent égales
mais dans le sens qu’elles ne sont pas du tout évaluées d’un point de vue social »354. L’État ne
doit pas, selon cette vision, justifier ses actions en faisant référence à un certain classement
public des valeurs intrinsèques des différents modes de vie car simplement ce classement
n’existe pas et ne doit pas exister. Selon Kymlicka, cette neutralité est cohérente avec la
légitimité des conséquences non neutres de la concurrence culturelle et de la responsabilité
individuelle. Selon lui, il est probable que les bons modes de vie aient plus de valeur et que les
individus assument la responsabilité de leurs choix quand l’État est contraint par la neutralité
352
John RAWLS. Social unity and primary goods. In Amartya Sen, Bernard Arthur Owen Williams
(dir.) Utilitarianism and beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp. 168-169.
353
354
(dir.) Utilitarianism and beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 172.
132
justificative355, à savoir quand les individus ne peuvent pas « utiliser l’appareil coercitif de
l’État pour obtenir plus de liberté ou une part distributive plus grande pour eux-mêmes en
raison du fait que leurs activités ont plus de valeur intrinsèques »356.
La conception justificative de la neutralité est abordée également par Charles Larmore
qui cherche une « justification neutre de la neutralité politique »357. Il partage le même souci
que présente Rawls, surtout dans son Political Liberalism et son exposé de l’idée du
libéralisme politique et de la raison publique. Il s’efforce de résoudre la question centrale à la
théorie libérale contemporaine, à savoir s’il est possible d’obtenir une théorie de la neutralité
qui soit tellement minimale (thin) pour qu’elle ne soit pas contestable mais, en même temps,
suffisamment maximale (thick) pour offrir des prescriptions substantielles significatives
concernant le caractère de base d’un État libéral358. Larmore essaie ainsi d’élaborer une théorie
de la neutralité qui nous aide en fin de compte à voir le libéralisme non comme une
« philosophie de l’homme »359, ou comme un « idéal moral compréhensif »360 mais plutôt
comme une doctrine politique au sens strict361.
Larmore croit que la réponse à la question de la justification de la neutralité de l’État
réside non pas dans la tentative d’établir une justification morale de la neutralité basée sur les
idées de Kant et de Mill de l’autonomie et de l’individualité362 mais sur tout un autre ensemble
d’idées qu’il trouve « plus neutres » et moins controversées, à savoir celles du droit naturel
(chez Hugo Grotius et Samuel von Pufendorf) et celles de la tolérance (chez John Locke et
Pierre Bayle). Larmore croit que ces littératures sont importantes pour son entreprise de
355
356
357
p. 53.
358
James S FISHKIN. Review of Patterns of Moral Complexity. Political Theory, 1989, vol. 17, n° 1,
p. 154.
359
p. 129.
360
vol. 14, n° 3, p. 245.
361
362
Le lien entre neutralité et individualisme sera discuté ultérieurement dans une sous-partie spécifique.
133
justifier la neutralité car la tâche de la théorie libérale aujourd’hui, selon lui, est de voir
comment le principe de la neutralité de l’État peut être justifié sans prendre parti dans la
dispute entre individualisme et communautarisme. Dans ce contexte, l’individualisme
continuera à être une doctrine politique qui oblige l’État à traiter les citoyens d’une manière
égale sans tenir compte des idéaux substantiels auxquels ils adhèrent mais l’individualisme ne
sera pas évoqué comme une valeur générale qui s’étend à tous les domaines de la vie
sociale363.
Larmore offre ainsi ce qu’il pense être une base « incontestable » pour cette conception,
une base qui pourrait servir de fondement pour les politiques substantielles dans un État
libéral. Il s’agit d’une norme universelle de « dialogue rationnel »364 et d’une autre norme
universelle de « respect égal »365. En ce qui concerne la norme du dialogue rationnel, il écrit :
« Lorsque deux individus se trouvent en désaccord sur une question
particulière mais souhaitent continuer la discussion d’un problème plus
général qu’ils cherchent à résoudre, chacun doit éviter de discuter les
croyances que l’autre rejette (1) afin de construire un argument basé sur ses
autres croyances qui le convaincra de la vérité de la croyance contestée, ou
bien (2) afin de bouger vers un autre aspect du problème où les possibilités
d’accord semblent être plus élevées. Face au désaccord, ceux qui souhaitent
continuer une conversation doivent se retirer vers un terrain neutre, en
espérant soit résoudre la dispute, soit la contourner »366.
Quant à la norme du « respect égal », elle est inspirée de la règle kantienne qui exige que
les personnes ne doivent jamais se traiter les uns les autres comme des moyens ou des
363
Charles LARMORE. Political liberalism. Political Theory, 1990, vol. 18, n° 3, pp. 345-346.
364
p. 53.
365
366
p. 53.
134
instruments pour la réalisation de la volonté des autres mais qu’elles doivent être traitées
comme des fins en soi367.
Ces normes de la neutralité sont censées s’appliquer aux décisions de l’État. De plus,
elles sont censées s’appliquer à elles-mêmes. Comme le signale Larmore, « cette neutralité de
l’État peut elle-même être justifiée d’une manière neutre, si la norme de la conversation
rationnelle déjà mentionnée est appliquée au débat politique »368. Cette justification de la
neutralité offre, selon Larmore, les termes dans lesquels un État libéral devrait annoncer
publiquement les bases de sa légitimité369.
Larmore croit que cette norme de la moralité est la meilleure car elle est la plus
minimale et ainsi la moins contestable. Elle a recours à des éléments essentiels de la moralité
qui peuvent être acceptés même par ceux qui sont convaincus que l’autonomie et
l’individualité ont beaucoup d’inconvénients et que ce qui donne un sens à la vie est moins une
question de choix individuels qu’une question de traditions370.
Neutralité et individualisme
La neutralité chez Rawls, basée sur la distribution égale des libertés et des biens
primaires, a été critiquée en raison de l’idée qu’elle est trop individualiste et ainsi
insuffisamment neutre, surtout face aux modes de vie collectifs ou communautaires.
Cette critique a été faite à Rawls surtout par Adina Schwartz qui prend l’exemple d’une
personne qui ne considère pas que la bonne vie dépend de la possession de la richesse, bien au
contraire, qu’il est moralement nuisible de posséder plus d’une quantité minimale donnée de
richesse371.
367
368
p. 54.
369
370
loc. cit.
371
Adina SCHWARTZ. Moral neutrality and primary goods. Ethics, 1973, vol. 83, n° 4, p. 302.
135
Pourtant cette interprétation de la conception rawlsienne de la distribution des biens
primaires est trop large et interprète mal l’importance qu’attribue Rawls aux biens primaires et
le lien entre les biens primaires et la neutralité. Comme le signale Kymlicka, l’une des choses
que les individus peuvent (et sont censés) faire avec leurs biens et leurs libertés est de créer ou
d’adhérer à des associations ou à des groupes et y allouer certaines de leurs ressources privées.
Il est ainsi erroné de supposer que moins on est matérialiste, moins on a intérêt à obtenir les
biens primaires dont parle Rawls. En fait, il est difficile d’imaginer un mode de vie valable qui
soit effectivement lésé par la disponibilité de plus de ressources matérielles. Les ressources
matérielles nous aident souvent à exercer un peu plus de contrôle sur notre environnement
social et naturel et ainsi à influencer un peu plus les conséquences qu’aura cet environnement
sur la poursuite de nos valeurs et de nos ambitions. Même pour des personnes qui préfèrent
déployer leurs ressources matérielles au niveau collectif ou communautaire, la notion du droit
des individus à une part équitable des biens primaires est importante. Une théorie de la justice
qui s’intéresse à la détermination des droits individuels à ces biens est nécessaire, même pour
des personnes qui s’intéressent essentiellement à la vie communautaire ou collective. Elle
clarifie alors pour chacun les ressources disponibles pour la poursuite de ses affiliations
communautaires372.
Comme le signale Dworkin, « nous sommes libres de prendre des décisions [concernant
nos attachements] par rapport aux ressources qui nous sont justement assignées […]. L’égalité
nous enseigne ce qui nous est disponible de déployer conformément à nos attachements et à
nos autres intérêts »373. Il est vrai que Rawls élabore une théorie de droits individuels mais cela
ne signifie pas forcément qu’il défende une théorie individualiste de la motivation, ni que son
schéma de biens primaires aura forcément des conséquences défavorables sur les modes de vie
communautaires et collectifs mais plutôt qu’il adopte un principe de responsabilité
individuelle. Car s’il est légitime de tenir les individus pour responsables de tous les buts et les
372
Will KYMLICKA. Liberal individualism and liberal neutrality. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, pp. 888889.
373
Ronald DWORKIN. Comment on Narveson: in defense of equality. Social Philosophy and Policy,
1983, vol. 1, n° 1, p. 31.
136
attachements coûteux qu’ils ont, il faut qu’il y ait un standard établi de droits individuels à la
lumière duquel ils peuvent ajuster et modifier ces buts et ces attachements374.
Comme le signale Kymlicka, il n’y a pas de lien inévitable entre neutralité et
individualisme et « il n’y a rien dans l’importance qu’attribue Rawls à la neutralité de l’État
qui soit forcément incohérent avec la reconnaissance de l’importance du monde social pour le
développement, l’élaboration et la poursuite des valeurs individuelles »375. Il est
communément présumé que les libéraux n’arrivent pas à reconnaître la nature sociale des
humains : qu’ils croient que la société repose sur un contrat social hypothétique et que
l’appareil coercitif de l’État est nécessaire afin de rassembler des individus qui sont
naturellement asociaux. Pourtant ceci est contredit par le fait que les libéraux croient que les
gens forment des rapports sociaux et créent naturellement des forums sociaux où ils arrivent à
élaborer, à comprendre et à poursuivre leurs visions du bien. L’État, dans ce cadre, n’est pas
nécessaire pour garantir ce contexte collectif mais il risque bien au contraire de déformer les
processus normaux de délibération collective et de développement culturel et social. Ce sont
les communautariens, de l’autre côté, qui semblent penser que les individus glisseraient
forcément vers un isolement détaché et anomique si l’État n’intervenait pas activement pour
les regrouper afin d’évaluer et de poursuivre collectivement une vision commune du bien376.
Il ne s’agit pas ici ainsi de savoir si les valeurs des individus et leurs visions du bien sont
situées dans des rapports sociaux mais d’insister sur l’autonomie des individus, sur leur droit à
réévaluer leurs rôles, leurs valeurs et leurs visions du bien et sur le fait que les groupes et les
communautés n’ont pas de valeur intrinsèque. Les groupes et les communautés comptent dans
la mesure où ils comptent pour les individus. Il s’agit ici plutôt de remettre en question le rôle
que joue l’État, ou qu’il doit jouer, dans la formation, l’élaboration et la poursuite de ces rôles,
de ces valeurs et de ces visions du bien ainsi que les règles qui contrôlent l’exercice de ce rôle.
374
375
ibid., p. 904.
376
loc. cit.
137
Trois formes de la neutralité des conséquences
La neutralité est une valeur centrale à toute discussion de la vertu de la liberté dans le
cadre des débats libéraux sur la justice politique. La neutralité est considérée d’ailleurs comme
une valeur centrale du libéralisme. Beaucoup de philosophes, qui s’auto-définissent comme
libéraux, la tiennent bien au cœur de leurs projets. Pourtant, ces philosophes couvrent tout un
éventail de courants politiques et philosophiques différents : des libertariens comme Friedrich
Hayek377 et Robert Nozick378, des libéraux centristes comme Bruce Ackerman379 et des
sociaux-démocrates et des égalitaristes libéraux comme John Rawls380 et Ronald Dworkin381.
Cela indique le sens imprécis du terme « neutralité » dans les débats libéraux contemporains.
Pour suivre Joseph Raz, il est possible de parler de trois formes de neutralité des
conséquences, ou bien de ce qu’il appelle « l’intérêt politique neutre » : en premier lieu, la
neutralité au sens le plus strict, ne nécessitant que l’abstention de l’État de tout acte qui risque
de forcer les individus à poursuivre une conception spécifique du bien. Ensuite, il distingue la
neutralité au sens compréhensif, exigeant que l’État garantisse que tous les individus soient
capables, de façon égale, de poursuivre n’importe quelle conception de bien qu’ils choisissent.
Enfin à mi-chemin se trouve la neutralité modérée, une troisième voie qui requiert que l’État
s’abstienne de tout acte qui risque d’obliger un individu à poursuivre une certaine conception
du bien au lieu d’une autre qu’il aurait librement choisie, sauf s’il dédommage ces individus
désavantagés par ces actes qui mènent à une discrimination382. Les théoriciens libertariens ont
souvent favorisé la neutralité au sens strict, les théoriciens socialistes sont inclinés souvent
377
Cf., par exemple, Friedrich August HAYEK. The constitution of liberty. London: Routledge, 1990,
et Friedrich August HAYEK. Law, legislation and liberty: a new statement of the liberal principles of
justice and political economy. 1. Rules and order. London: Routledge and Kegan Paul, 1973.
378
Cf. Robert NOZICK. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.
379
Cf. Bruce ACKERMAN. Social justice in the liberal State. New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1980.
380
Harvard University Press, 1999.
381
Cf. Ronald DWORKIN. Liberalism. In Stuart Hampshire (dir.) Public and Private Morality.
Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
382
Joseph RAZ. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986, pp. 110-133.
138
vers la neutralité au sens compréhensif, et ce sont souvent les sociaux-démocrates et les
égalitaristes libéraux qui ont soutenu la version modérée de la neutralité.
Il est clair que la neutralité au sens le plus strict semble la plus simple à réaliser mais en
fait il s’agit d’une fausse simplicité. Cette conception de la neutralité, épousée souvent par les
libertariens, croit en la nécessité d’un État minimal qui soit, par définition, neutre car sa
présence est censée être justifiée à l’écart de toute théorie du bien. Cette approche attribue
plutôt, comme le font les libertariens, une importance absolue et intrinsèque au marché, en tant
que seul mécanisme capable de traiter les individus d’une manière neutre. Elle ne donne
aucune importance aux « besoins » comme critère de distribution. Bien au contraire, toute
distribution basée sur les besoins des individus, ce que Nozick appelle les distributions
structurées (patterned distribution), est considérée de ce point de vue comme la forme la plus
anti-libérale de la justice sociale383. Ce raisonnement est une continuation de celui de Friedrich
Hayek rejetant tout constructivisme dans l’organisation de la vie sociale384.
La version la plus compréhensive de la neutralité semble effectivement de réaliser la
neutralité parfaite et effective. Mais elle est extrêmement difficile à réaliser dans le cadre d’un
appareil étatique raisonnable. Beaucoup de problèmes liés aux ressources limitées, à la
difficulté de peser relativement les désirs, les besoins et les envies des individus, aux
différences de coûts entre ceux qui ont des goûts coûteux et ceux qui ont des goûts peu
coûteux, etc. rendent cette version de la neutralité presque irréalisable.
L’une des raisons pour lesquelles les théoriciens sociaux-démocrates rejettent la
neutralité au sens strict est leur adoption d’un raisonnement constructiviste. Selon Rawls mais
aussi selon Dworkin, il ne suffit pas que l’État n’oblige pas les individus à poursuivre une
certaine conception du bien ; il faut, en plus, que l’appareil juridique et politique de l’État ne
permette nullement que la poursuite d’une certaine conception du bien soit plus aisée que la
poursuite d’une autre. Il faut exiger que tous les individus soient capables, au même degré, de
poursuivre leurs conceptions du bien quelles qu’elles soient.
383
384
Cf. Friedrich August HAYEK. Law, legislation and liberty: a new statement of the liberal principles
of justice and political economy. 3. The political order of a free people. London: Routledge and Kegan
Paul, 1979.
139
Cette dernière idée de la neutralité est ce qui constitue la conception fondamentale de
l’égalité chez quelqu’un comme Ronald Dworkin. Selon lui, le gouvernement doit traiter les
individus comme égaux dans le sens suivant : il ne doit imposer aucun sacrifice ni aucune
contrainte sur n’importe quel citoyen au nom d’un argument que le citoyen ne peut pas
accepter sans qu’il abandonne son sens de mérite égal. Cette conception du libéralisme inclut
également un rejet de toute tentative d’appliquer la moralité privée dans la sphère publique385.
Le rejet de la neutralité
La neutralité libérale a souvent été critiquée de plusieurs angles dont celui du rapport
entre neutralité et individualisme. Comme on l’a déjà vu, l’une des critiques formulée à
l’encontre de la théorie de Rawls, par exemple, est l’idée selon laquelle elle est excessivement
individualiste, ignorant les modalités de la formation des valeurs des individus dans les
contextes sociaux et la réalisation de ces valeurs par le biais des affiliations sociales386.
Charles Taylor, par exemple, affirme qu’un État neutre qui ne justifie pas ses actions sur
la base d’une supériorité ou d’une infériorité intrinsèque des conceptions de la bonne vie, et
qui ne cherche pas à influencer les jugements de valeurs des individus en ce qui concerne ces
conceptions, est incapable de protéger l’environnement social indispensable pour
l’autodétermination des individus car il est basé sur l’atomisme. Taylor épouse une thèse
sociale qui consiste à affirmer que la capacité des individus à l’autodétermination ne peut être
exercée que dans une société de nature particulière et dans un environnement social particulier
qui leur fournissent des choix significatifs et qui soutiennent le développement de leur capacité
à choisir parmi eux387. Selon Taylor, la société qui peut effectivement soutenir la capacité des
individus à choisir entre des options significatives est un société qui doit être soutenue par ce
que Taylor appelle « une politique de bien commun » laquelle, par définition, n’est pas
385
205-206.
386
387
Charles TAYLOR. Philosophy and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press,
1985, pp. 187-210.
140
neutre388. L’État est censé, dans ce cadre, protéger et privilégier le mode de vie traditionnel ou
dominant dans la société, pour qu’il y ait une communauté viable capable de fournir à ses
membres les choix qu’ils veulent. Selon les termes de Kymlicka, la vision de Taylor affirme
que certaines limites à l’autodétermination individuelle sont indispensables pour préserver les
conditions sociales qui permettent l’autodétermination individuelle389.
L’un des devoirs de l’État consiste, selon cette vision, à protéger les structures
culturelles de la société qui garantissent un état de pluralisme culturel nécessaire pour
l’assurance de choix divers qui permettent aux individus d’exercer leur autodétermination
d’une manière effective. Cependant, comme le signale Wesley Cragg :
« Toute tentative collective entamée par un État libéral afin de protéger
le pluralisme serait en soi une violation des principes libéraux de justice.
L’État n’est pas censé intervenir dans le mouvement du marché culturel, sauf
bien sûr pour s’assurer que chaque individu ait une part équitable des moyens
disponibles qui lui permet d’exercer ses pouvoirs moraux. L’épanouissement ou
la régression de certaines conceptions du bien et ainsi l’épanouissement ou la
régression d’unions sociales à caractère particulier ne concernent pas
l’État »390.
Selon l’argument communautarien de Charles Taylor et d’autres, si le marché culturel
fonctionne tout seul, la structure sociale qui encourage le pluralisme sera ébranlée ; ce qui
réduit la capacité des individus à véritablement choisir parmi différentes options et à exercer
leur autodétermination. Ainsi, selon cet argument, malgré le fait que les libéraux découragent
l’État d’intervenir dans la vie culturelle et sociale pour favoriser ou défavoriser certains modes
de vie ou certaines conceptions du bien, le marché culturel gardé par un État neutre réduit le
pluralisme existant dans la société et limite la capacité des individus à exercer leur
388
ibid. , pp. 296-299.
389
Press, 2002, p. 245.
390
Wesley CRAGG. Two concepts of community or moral theory and Canadian culture. Dialogue,
1986, vol. 25, n° 1, p. 47.
141
autodétermination. C’est ainsi que cet argument affirme que la neutralité libérale est
trompeuse391.
De plus, comme le signale Will Kymlicka, même si l’on suppose que les participants au
marché culturel reconnaissaient l’importance de préserver le pluralisme et les bons modes de
vie, il est probable qu’ils ne s’intéressent pas à soutenir ce mode de vie pour les générations
futures et qu’ils épuisent trop de ressources d’une façon non durable. Ce qui rend difficile la
possibilité de maintenir ce mode de vie après la fin de leur existence relativement courte sur la
terre392.
Il est à noter qu’en épousant l’idée de la neutralité de l’État, les libéraux ne s’opposent
pas à l’intervention de l’État pour protéger la culture et l’art mais ils s’opposent à
l’intervention de l’État pour favoriser ou défavoriser certaines formes culturelles ou
artistiques. Le fait que l’État libéral prélève une part des contributions que font les individus
au profit de l’art et de la culture de leurs impôts est une forme de soutien qu’il apporte à la
culture et à l’art, tout en gardant sa neutralité. Dworkin soutient explicitement ce rôle de l’État
libéral, en affirmant qu’il peut très bien soutenir l’art393.
Comme le signale aussi Kymlicka, la dispute ici n’est pas entre le perfectionnisme des
communautariens, tels que Charles Taylor, et la neutralité des libéraux, tels que Ronald
Dworkin et John Rawls. Pour lui la dispute réside plutôt entre le perfectionnisme étatique,
d’une part, que soutiennnent les premiers pour qui les bons modes de vie n’établiront leur
supériorité que par le biais d’un soutien politique et d’une action étatique classant les
différents modes de vie en encourageant les uns et en décourageant les autres, et entre le
perfectionnisme social, d’autre part, que permettent les derniers pour qui les bons modes de
vie établiront leur supériorité par le biais de leur évaluation dans le marché culturel de la
société civile394.
391
Press, 2002, pp. 246-247.
392
ibid. , p. 247.
393
Cf. le chapitre intitulé « Can a libéral state support art ? » Ronald DWORKIN. A Matter of
Principle. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, pp. 221-234.
394
Press, 2002, p. 248.
142
En outre, les communautariens disputent l’idée des libéraux selon laquelle ce marché
culturel est mieux que l’action étatique comme terrain pour évaluer les différents modes de
vie. Les communautariens croient que cette idée du marché culturel est fondée sur une
croyance atomiste qui voit que les jugements des bons modes de vie ne sont autonomes que
quand ils sont faits par des individus isolés et protégés de toute pression sociale. Selon ces
communautariens, les jugements individuels exigent un partage d’expériences et une série de
concessions réciproques dans le cadre d’un processus de délibération collective et dépendent
de l’évaluation collective des pratiques partagées. Sinon, les jugements individuels deviennent
trop subjectifs et complètement détachés des délibérations collectives. Selon cette vision,
l’État est la meilleure arène pour formuler les conceptions individuelles du bien car ces
conceptions exigent une poursuite collective du bien, laquelle ne pouvant pas être le fait des
individus solitaires395.
Les libéraux ne se sont jamais opposés à l’idée de la délibération. Bien au contraire,
Rawls défendait l’association volontaire des individus et la libre union sociale. Mais il insistait
seulement sur l’idée selon laquelle l’appareil coercitif de l’État ne constitue pas le propre
forum pour la délibération. Cependant, il semble, comme le signale Kymlicka, que les
communautariens distinguent rarement entre activités collectives et activités politiques gérées
par l’État. La neutralité libérale n’ignore pas l’importance d’une culture partagée pour que les
individus aient des options significatives, ni l’importance du partage d’expériences parmi les
individus pour qu’ils puissent évaluer ces options. La neutralité libérale ne nie pas les
conditions sociales de l’autonomie individuelle mais elle postule que ces conditions dépendent
de processus sociaux et non pas politiques396.
Il est à noter aussi qu’il y a une contradiction dans l’argumentation des
communautariens cherchant à protéger le pluralisme culturel par le biais de l’État tout en
défendant l’idée de la délibération. En effet, il semble que cette dernière, par son inclination à
homogénéiser le marché culturel, nie le désir du premier de protéger une multitude d’options.
395
Cf., par exemple, William M. SULLIVAN. Reconstructing public philosophy. Berkeley: University
of California Press, 1982.
396
Press, 2002, pp. 249-251.
143
D’autres théoriciens rejettent l’idée de la neutralité en tout, quoique d’un autre point de
vue. Iris Marion Young, par exemple, s’oppose « à la théorie du contrat autoritaire » qui
consiste à déléguer l’autorité à des fonctionnaires publics censés être contrôlés par des lois
impartiales. Cette vue est basée sur l’idée de Young selon laquelle la neutralité et le
détachement sont impossibles397. La réduction des normes à un ensemble universalisable de
règles n’est pas désirable, selon cette idée que lorsque les gens ne sont pas pareils, il n’est pas
moralement adéquat de les traiter pareillement.
Cette critique est formulée avant tout à l’encontre de penseurs libéraux comme Rawls.
Selon Young, la position originelle de Rawls est « monologique » car les conditions de la
position originelle suppriment les différences entre les sujets de cet appareil artificiel, ainsi que
toute forme de communication entre eux398. Ainsi, Young conclut que la neutralité cherchée
par Rawls est inatteignable car les différences existent et sont réelles et l’empathie absolue est
impossible399. Cette critique est en fait une réitération de la critique formulée par Jürgen
Habermas à l’encontre de la théorie de Rawls, et en particulier à la position originelle.
Habermas aussi accuse la position originelle de Rawls d’être monologique, plutôt que
dialogique car toutes les parties possèdent les mêmes raisons et élisent ainsi, inévitablement,
les mêmes principes. Habermas conclut que cette situation fait du « philosophe » un expert, et
ne permet pas aux citoyens de la société actuelle de déterminer la conception politique de la
justice400. La réponse de Rawls tourne autour de l’idée centrale qu’il diffuse depuis Théorie de
la justice selon laquelle la motivation des parties dans la position originelle ne détermine pas
directement celle des gens dans la société actuelle401.
De plus, Young rejette ce qui est pour elle « une idéologie de l’impartialité » comme une
idée dangereuse car elle « permet à l’hégémonique de revendiquer l’universalité et semble
justifier, en même temps, les hiérarchies bureaucratiques qui agissent censément avec
397
Iris Marion YOUNG. Justice and the politics of difference. Princeton, N.J.: Princeton University
Press, 1990, pp. 102-103.
398
ibid. , p. 101.
399
ibid. , p. 104.
400
Cf. Jürgen HABERMAS, John RAWLS. Débat sur la justice politique. Paris: Cerf, 1997.
401
144
impartialité »402. Le principe de mérite est ainsi également rejeté, en tant qu’exemple de
l’impartialité.
D’autres théoriciens encore critiquent la neutralité libérale car ils supposent que
l’allégeance à la neutralité se transformera éventuellement en un scepticisme moral. Dworkin
lui-même nous met en garde contre ce risque. Il se lamente sur le fait que « le libéralisme basé
sur la neutralité trouve sa défense la plus naturelle dans une sorte de scepticisme moral, ce qui
le rend vulnérable à la critique qui l’accuse d’être une théorie négative pour des gens
indécis »403. Il prend l’exemple de l’opposition des libéraux à l’intervention étatique dans les
questions sexuelles telles que l’orientation sexuelle, la contraception ou encore l’interruption
volontaire de grossesse, et insiste sur le fait que cette opposition par les libéraux ne peut pas
être expliquée par référence au scepticisme moral, bien au contraire. En fait, il affirme que le
scepticisme semble être la mauvaise explication de cette position libérale, « car si la majorité
morale est erronée, et que chaque personne doit être libre de choisir pour elle-même ses
propres idéaux personnels, c’est sûrement parce que le choix d’une sorte de vie plutôt qu’une
autre est une question d’importance extrême, et non pas une question d’aucune
importance »404.
Quant à Walzer, sa position sceptique à l’égard de la neutralité s’explique par le fait que
selon lui l’égalité n’est pas une notion procédurale mais plutôt une notion constitutive de la
citoyenneté pluraliste où l’idée de la neutralité n’est pas centrale. En fait, comme le signale,
Emily Gill, la préférence que manifeste Walzer pour cette idée de l’égalité complexe, par
opposition à l’égalité simple, s’explique par la centralité de l’égalité, plutôt que celle de la
neutralité, au sein de la philosophie politique de Walzer405. Cette position de Walzer à l’égard
de la neutralité suit la distinction que fait Dworkin entre deux formes de libéralisme : l’une
402
Press, 1990, p. 10.
403
205.
404
Ronald DWORKIN. What liberalism isn't. New York Review of Books [en ligne]. 1983, vol. 29, n°
21 & 211. Disponible sur: http://www.nybooks.com.ezp-prod1.hul.harvard.edu/articles/6343 [consulté
le 5 octobre 2009].
405
vol. 20, n° 1, p. 43.
145
basée sur la centralité de la neutralité et l’autre basée sur la centralité de l’égalité406. Ainsi cette
idée du libéralisme basé sur la centralité de l’égalité, soutenue par Walzer, suppose que
l’importance qu’attribue le libéralisme à la neutralité en matière de moralité personnelle n’est
pas la source mais plutôt l’une des conséquences, d’un engagement précédent et plus général à
l’idéal de l’égalité.
406
le 5 octobre 2009], ainsi que Ronald DWORKIN. Why liberals should believe in equality. New York
Review of Books [en ligne]. 1983, vol. 30, n° 1. Disponible sur: http://www.nybooks.com.ezpprod1.hul.harvard.edu/articles/6331 [consulté le 5 octobre 2009].
146
Chapitre VIII : Justice et liberté
La place de la liberté dans les débats libéraux sur la
justice : « la priorité de la liberté »
La liberté occupe une place primordiale dans la pensée politique libérale. Elle est
souvent vue comme la valeur suprême des systèmes politiques libéraux : tout conflit entre la
liberté et toute autre valeur morale ou politique doit être ainsi résolu en faveur de la première.
Rawls affirme l’ordre lexique de ses principes de justice, et insiste sur le fait que les libertés de
base ne peuvent être restreintes qu’afin de promouvoir le système général de liberté.
Robert Taylor discerne trois arguments différents chez Rawls qui soutiennent la priorité
de la liberté dans sa théorie de la justice: d’abord, le respect de soi-même dont la garantie n’est
assurée que par la priorité de la liberté; ensuite, la liberté égale de conscience qui est d’une
importance primordiale selon Rawls et qui n’est assurée non plus que par la priorité de la
liberté ; et enfin, l’argument de la hiérarchie selon lequel Rawls affirme que la priorité lexique
des libertés de base est justifiée par la priorité lexique d’un intérêt particulier qu’elles
protègent, notamment l’intérêt qu’a toute personne de choisir ses buts ultimes dans la vie sous
des conditions de liberté407.
Ronald Dworkin propose pourtant une autre vision qui met l’égalité au sommet de la
hiérarchie des valeurs libérales, tout en insistant sur une idée selon laquelle il n’y a pas de
conflit, en principe, entre la liberté et l’égalité, la première étant une condition pour la
réalisation de la seconde. Il élabore une conception assez floue de l’égalité qui lui permet
d’éviter un traitement des conflits potentiels entre les deux. Cette question sera traitée dans le
chapitre consacré à la discussion de l’égalité.
407
Robert S TAYLOR. Rawls’s defense of the priority of liberty: a Kantian reconstruction. Philosophy
and Public Affairs, 2003, vol. 31, n° 3, pp. 248-249.
147
Quelle(s) liberté(s) ?
La version la plus élaborée du premier principe de justice chez Rawls est la suivante :
« Chaque personne a droit à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour
tous, compatible avec un même système de liberté pour tous »408. Rawls croit que les diverses
libertés peuvent parfois être garanties indépendamment les unes des autres et propose que si la
maximisation d’une liberté est incohérente avec la maximisation des autres, différentes
proportions des diverses libertés doivent être combinées de sorte que « le système total » de
libertés soit distribué d’une manière égale409.
Ces libertés de base sont principalement les libertés politiques (le droit de vote et le droit
d’occuper des positions officielles), la liberté d’expression et d’association, les libertés civiles
(telles quel la liberté de conscience, la liberté de pensée, la liberté de la personne, le droit à
l’intégrité physique et psychologique), ainsi que le droit de propriété, le droit à la protection
contre l’arrestation et la détention arbitraires selon les règles de l’état du droit410.
Rawls insiste sur la primauté de son premier principe qui garantit des libertés égales à
tout le monde. Ces libertés de base sont très importantes pour l’idéologie libérale. En fait,
comme le signale Will Kymlicka, la priorité qu’attribue le libéralisme à ces libertés de base
peut constituer l’un des critères de différenciation entre le libéralisme et les autres idéologies
politiques411.
408
409
410
411
Press, 2002, p. 56.
148
Quelles restrictions de la liberté ?
Dans la théorie de Nozick
« Aucune ! » est carrément la réponse que donne Nozick à cette question. Il croit que la
liberté et l’égalité sont catégoriquement incompatibles et rejette toute tentative d’égalisation,
au nom de sa croyance absolue en la valeur de la liberté comme valeur suprême. Nozick croit
qu’une vraie croyance en la valeur de la liberté rend injuste toute tentative de mettre en place,
par le biais de l’appareil coercitif de l’État, un arrangement distributif particulier. Pour soutenir
sa croyance en la suprématie de la liberté, Nozick a recours à l’idée des conditions aux bords
(side constraints). Selon lui, « les conditions aux bords imposées à l’action reflètent le principe
kantien sous-jacent selon lequel les individus sont des fins et non pas des moyens ; ils ne
peuvent pas être sacrifiés ni utilisés pour la réalisation d’autres fins sans leur
consentement »412.
Ce qui distingue Nozick de Rawls, par exemple, qui croit également en la priorité du
principe de liberté, est essentiellement leur position respective par rapport à la question du
droit de propriété. Alors que Rawls inclut parmi ses libertés de base le droit à la propriété et à
la maintenir, il ne l’entend pas jusqu’à la conception large qui se trouve chez Nozick, qui
inclut outre certains droit d’acquisition et de legs celui de posséder des moyens de production
et des ressources naturelles. L’argument libertarien de Nozick est fondé sur l’idée du droit
absolus de propriété : le droits de propriété qu’ont les individus sur eux-mêmes et sur les
choses dans le monde413. Rawls pourtant précise que sa théorie de la justice n’inclut pas un
droit naturel à la possession de moyens de production, et que sa théorie de la justice est bien
compatible avec un système politique dont les moyens de production sont possédés
collectivement414.
Il est ainsi clairement établi pourquoi la liberté, chez Nozick, ne peut être nullement
restreinte par des exigences d’égalité. Si la liberté inclut le droit absolu de propriété, une telle
412
Robert NOZICK. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, pp. 30-31.
413
414
Harvard University Press, 1999, pp. XVI, 57.
149
liberté sera forcément limitée par les mesures proposées par le principe de différence chez
Rawls, par exemple.
Même l’idée de la « rectification » proposée par Nozick comme moyen pour remédier
aux injustices passées n’est pas du tout claire. Nozick n’en parle que dans sept pages sur un
livre de trois cents cinquante pages. Il ne précise nullement les modalités spcécifiques de
l’application de ce principe.
Dans la théorie de Rawls
Le premier principe de justice chez Rawls a une priorité absolue sur le second. Rawls
s’oppose profondément à la notion selon laquelle « tous les intérêts humains sont
commensurables et entre deux intérêts il existe toujours un taux d’échange qui rationalise
l’équilibrage entre la protection de l’un contre la protection de l’autre »415. La priorité lexique
des principes de la justice est destinée à empêcher de tels compromis.
Il affirme que « les libertés de base ne peuvent être limitées qu’au nom de la liberté »416.
Il précise les conditions où un tel principe peut être applicable :
« (a) une liberté moins extensive doit renforcer le système total des libertés partagées
par tous ; (b) une liberté moins égale doit être acceptable par ceux qui ont moins de
liberté »417.
Rawls indique, ultérieurement, d’un autre cas possible qui pourrait justifier le
compromis du principe des libertés égales ; c’est dans le cas où une restriction des libertés
égales « est nécessaire pour changer la qualité de la civilisation de manière que, le temps venu,
chacun pourra jouir de ces libertés »418.
Pour illustrer les cas où la restriction de la liberté au nom de l’extension de la liberté est
permise, Rawls nous cite l’exemple de la mise en place de règles de débat. Il écrit que « sans
415
416
417
loc. cit.
418
ibid. , p. 475.
150
l’acceptation de procédures raisonnables d’interrogation et de débat, la liberté d’expression
perd sa valeur »419, ce qui limite certaines libertés comme la liberté de parler quand on le
souhaite ou la liberté d’interrompre les autres, afin de renforcer et de réguler le système total
de liberté. Le seul critère qui doit ainsi être utilisé pour décider si une restriction de la liberté
est juste, est celui de la liberté elle-même, de sa profondeur, de sa force, et de son étendue. Il
est raisonnable de noter, avec H. L. A. Hart, que Rawls tente d’éviter un recours à toute autre
valeur comme critère de la justesse de la restriction des libertés : il évite de dire, par exemple,
que l’établissement des règles de la discussion est juste car les individus rationnels apprécie
leur liberté effective d’expression plus que leur liberté d’interrompre les autres. Selon Hart, un
critère de la valeur des différentes libertés doit être engagé afin de résoudre les conflits
potentiels entre les différentes libertés, critiquant ainsi l’idée de Rawls selon laquelle le
système des libertés de base est totalement indépendant et les conflits qui éclatent en son sein
peuvent être résolus sans recours à d’autres valeurs que la liberté elle-même et son étendue420.
Dans la théorie de Dworkin
Selon Dworkin, l’idée de la restriction de la liberté prend des dimensions différentes.
Il admet que la plupart des gens croient que les libertés de base – liberté de conscience,
d’expression, etc. – doivent être systématiquement protégées, sauf dans des circonstances très
exceptionnelles, et qu’il est très difficile de raisonner en faveur de la restriction de ces libertés
par égard pour l’égalité. Dworkin croit pourtant que ce principe n’est pas tout à fait
défendable. On est souvent prêt à limiter des libertés de base pour réaliser d’autres buts. La
liberté d’expression est parfois limitée afin d’éviter un bruit indésirable à des moments
inopportuns. La liberté des parents de choisir l’éducation de leurs enfants est parfois limitée
afin d’assurer aux enfants une bonne scolarisation. Etant donné que ces libertés importantes
cèdent à des valeurs rivales de cette manière, Dworkin se demande pourquoi ne pas céder à des
exigences normalement plus impératives de la justice distributive421 ?
419
ibid. , p. 178.
420
H. L. A. HART. Rawls on liberty and its priority. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical
421
Ronald DWORKIN. What is equality? Part 3: the place of liberty. Iowa Law Review, 1987, vol. 73,
n° 1, p. 2.
151
L’idée motrice de ce raisonnement que nous offre Dworkin semble être d’inspiration
conséquentialiste. Il propose l’idée selon laquelle la liberté n’est pas valorisée intrinsèquement
mais plutôt pour les conséquences qu’elle offre aux individus : « nous croyons que les vies
poursuivies sous des conditions de liberté sont meilleures, juste pour cette raison »422. La
question que pose ainsi Dworkin nous semble erronée. En effet, ce dernier s’interroge pour
savoir s’il est préférable de protéger la liberté de certains individus afin d’améliorer leurs
conditions de vie plutôt que de permettre à d’autres individus, placés dans une situation moins
bonne, d’avoir accès aux différetes ressources et opportunités dont ils ont besoin pour avoir
une vie décente. Il nous semble pourtant que la vraie question réside dans la détermination des
moyens propres à rendre les libertés égales des individus effectives par le biais de la
redistribution. Ce raisonnement pousse Dworkin à se poser des questions sur la place de la
liberté comme valeur fondamentale ou transcendantale au sein de la philosophie politique423.
En fait, Dworkin croit en la primauté de l’égalité au sein de la philosophie politique
libérale. Selon lui, l’égalité est, et doit toujours être, la « vertu souveraine » des systèmes
politiques libéraux. Dworkin ne croit pas pourtant que la liberté doive-t-être nécessairement
restreinte par les exigences de l’égalité. Selon lui, une conception authentique de la liberté
n’est jamais contradictoire avec une conception authentique de l’égalité. Contrairement à
Rawls, qui a abordé le conflit supposé entre l’égalité et la liberté en insistant sur la primauté de
la dernière, Dworkin croit qu’il n’y a pas de rivalité entre les deux car, selon lui, la liberté est
en effet une condition de l’égalité424.
Selon Dworkin, on suppose souvent au sein de la philosophie politique libérale, qu’il y a
un conflit entre les deux valeurs de liberté et d’égalité parce que « l’égalité est un concept
disputé : les gens qui font l’éloge de l’égalité ou bien ceux qui la dénigrent ne se trouvent pas
d’accord sur ce dont ils font l’éloge ou ce qu’ils dénigrent »425. Donc, alors que tout le monde
est d’accord sur le fait que l’État doit afficher une sollicitude égale envers tous les citoyens,
dans le sens où il ne peut pas raisonner, par exemple, que les gens d’une certaine couleur de
422
loc. cit.
423
loc. cit.
424
Cf. Ronald DWORKIN. Sovereign virtue: the theory and practice of equality. Cambridge, Mass.:
425
ibid. , p. 2.
152
peau seraient plus ou moins importants que les gens d’une autre couleur de peau, il n’existe
pas d’accord général sur les significations, implications ou exigences précises de cette
sollicitude égale. Selon Dworkin, les différentes positions idéologiques au sein de la pensée
libérale ne reflètent pas forcément différents compromis entre la liberté et l’égalité mais plutôt
différentes réponses à la question de la sollicitude égale de l’État pour tous les citoyens426.
Cette idée fluide d’afficher une sollicitude égale envers tout le monde, comme idée de
l’égalité, permet à Dworkin d’éviter le traitement sérieux de la question des restrictions
permissibles de la liberté.
Liberté effective
Rawls évoque la question de la liberté effective et son lien avec la richesse ou les
ressources matérielles. Les libertés de base couvertes par le premier principe de justice
n’acquièrent de valeur que lorsqu’elles peuvent être « effectivement pratiquées »,
« effectivement établies » et « effectivement réalisées ». Les conditions de cette « effectivité »
sont matérielles et la richesse n’a de valeur que lorsqu’elle garantit les conditions matérielles
nécessaires à l’exercice effectif des libertés de base427.
426
Kwame Anthony APPIAH. Equality of what? New York Review of Books, 2001, vol. 48, n° 7, p. 63.
427
153
Cette graphique exprime le lien entre la liberté « effective » et la richesse. A gauche de
la ligne AB, il s’agit des libertés de base sans moyens matériels garantissant leur exercice
effectif. A droite de la ligne AB, il s’agit des libertés « effectives ». Les points « x » et « y »
sont évidemment mieux que le point « z », parce qu’ils impliquent plus de librté, et le point
« x » est mieux que le point « y » qui implique une quantité infinitésimalement inférieure de
liberté. Cette supériorité du point « x » sur le point « y » est expliquée par la priorité
lexicographique de la liberté et du premier principe.
Rawls explique pourtant qu’il est erroné de considérer l’incapacité de la personne à
profiter des droits et des opportunités, à cause de la pauvreté ou de l’ignorance ou du manque
de moyens en général, comme une contrainte qui définit la liberté de la personne. Il affirme
plutôt que ces contraintes influencent la valeur de la liberté (worth of liberty), c’est-à-dire la
valeur des droits définis par le premier principe de justice428.
Cette distinction entre la liberté et la valeur de la liberté, proposée dans le cadre de la
discussion de la liberté effective, est traitée plus en détail dans le chapitre suivant, consacré à
la question de l’égalité, lors de la discussion de l’interaction entre les deux principes de justice.
Sera également abordé l’effet de cette interaction sur les revendications égalitaires de la
428
ibid. , p. 179.
154
théorie rawlsienne. Nous montrerons comment l’introduction de l’idée de la valeur de la
liberté, par opposition à la l’idée de la liberté, sert à réduire les contradictions qui se
manifestent entre les deux principes de justice.
155
Seconde Partie :
Axes thématiques de la justice
Chapitre I : justice et égalité
La place de l’égalité dans les débats libéraux sur la justice
L’égalité, dans le sens utilisé par les égalitaristes libéraux comme fondement du
libéralisme politique, est une valeur essentiellement moderne. Quoique les racines de l’égalité
se trouvent dans les philosophies anciennes, l’idée de l’égalité en tant que valeur distincte est
le produit d’une évolution moderne, puisqu’elle est née de l’idée de l’inviolabilité de
l’individu. Les philosophies anciennes, telles que celles de Platon, de Cicéron ou de Saint
Augustin ont consacré très peu de place pour l’égalité comme valeur distincte. Ainsi, même si
l’on peut tenter de tracer les racines de l’égalitarisme libéral dans la philosophie
aristotélicienne et dans les doctrines des religions abrahamiques, les sources les plus
importantes de l’égalitarisme libéral se trouvent dans la pensée européenne moderne qui a
suivi la Réforme protestante. C’est au début de l’époque moderne que l’idée de l’individu
moderne comme porteur de signification morale est apparue, partiellement comme résultat des
tentatives protestantes de la justification. Très peu après, cette conception de l’individu a
pénétré différents autres aspects de la vie au-delà de la sphère religieuse429.
L’égalité est jugée en comparant un certain aspect d’une personne (tel que le revenu, la
richesse, le bonheur, les chances, les droits, la satisfaction des besoins, etc.) au même aspect
chez une autre personne430.
La place occupée par l’égalité au sein des théories libérales contemporaines, le rapport
qu’elle entretient avec la liberté et les interactions entre ces deux valeurs suprêmes du
libéralisme contemporain sont très souvent débattus.
Les libertariens et les néolibéraux trouvent que la liberté et l’égalité sont totalement
incompatibles et rejettent l’égalité pour une croyance absolue en la valeur de la liberté comme
valeur suprême. Robert Nozick, par exemple, croit que si l’on est vraiment dévoué à la valeur
429
Paul Joseph KELLY. Liberalism. Cambridge: Polity, 2005, p. 17.
430
Alex CALLINICOS. Equality of what? In Colin Farrelly (dir.) Contemporary political theory: a
reader. London: Sage, 2004, p. 36.
159
de la liberté, toute tentative de mettre en place, par le biais de l’appareil coercitif de l’État, un
arrangement distributif particulier viole la liberté des individus et est ainsi injuste. Comme on
l’a déjà vu, Nozick fait référence à l’idée des conditions aux bords (side constraints), afin de
soutenir sa croyance en la suprématie de la liberté. Selon lui, « les conditions aux bords
imposées à l’action reflètent le principe kantien sous-jacent selon lequel les individus sont des
fins et non pas des moyens ; ils ne peuvent pas être sacrifiés ni utilisés pour la réalisation
d’autres fins sans leur consentement »431.
Contrairement à Rawls qui subordonne son second principe consacré à l’égalité (soit par
le biais du principe de l’équitable égalité de chances, ou bien par le biais du principe de
différence) à celui de la liberté, Dworkin voit l’égalité comme la « vertu souveraine » des
systèmes politiques libéraux. Pourtant, sa conception floue de l’égalité qui consiste à voir
l’égalité comme le devoir de l’État d’afficher une sollicitude égale envers tous les citoyens, est
ce qui lui permet de la concevoir ainsi et d’éviter de traiter ses conflits potentiels avec la
liberté. Selon Dworkin, la liberté est une condition pour la réalisation de l’égalité.
Amartya Sen affirme qu’il n’y a pas de contradiction entre la valeur de l’égalité et celle
de la liberté au sein de la théorie libérale. Selon lui, la liberté est un domaine possible pour
l’application de l’égalité, alors que l’égalité est une modalité possible pour la distribution de la
liberté432.
L’égalitarisme de Rawls : égalité des biens primaires,
égalité des chances et le principe de différence
L’égalité dans l’œuvre de Rawls a au moins trois facettes différentes, d’où la complexité
de sa théorie égalitaire : la première est celle de l’égalisation des biens primaires comme
egalisandum; la deuxième est celle contenue dans la première partie de son second principe de
justice, à savoir l’égalité des chances ; et enfin la troisième est celle contenue par la deuxième
partie de son second principe de justice, c’est-à-dire par le principe de différence.
431
Robert NOZICK. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, pp. 30-31.
432
Amartya SEN. Inequality reexamined. New York: Russel Sage Foundation, 1992, pp. 22-23.
160
Le premier principe : un principe égalitaire ?
Selon Brian Barry, l’interprétation la plus naturelle du premier principe de justice chez
Rawls, vu l’importance qu’il accorde à la nature égalitariste de celui-ci, serait de dire que face
à deux situations dont l’une est plus égalitaire que l’autre, la plus égalitaire est préférable ;
mais si les deux situations sont aussi égalitaires l’une que l’autre, celle avec un montant total
plus élevé de liberté est préférable433. Cette interprétation serait, sans doute, fortement
égalitaire mais elle n’est pas celle présentée par Rawls dans son premier principe de justice.
Dans la position originelle, les personnes sont à la recherche d’une position qui pousse leur
« bien » et elles sont aussi mutuellement désintéressées, dans le sens où le montant des biens
primaires que les autres possèdent ne les concerne pas. Elles n’envient pas ceux qui ont plus de
moyens qu’elles, ni n’ont pitié de ceux qui ont moins de moyens. Cela veut dire que le premier
principe ne peut pas être vraiment égalitaire.
Il est à noter, avec Brian Barry, que lorsque Rawls défend la nature égalitariste du
premier principe, il avance un argument selon lequel ce premier principe est égalitaire parce
qu’il nie la possibilité de justifier la diminution de la liberté d’une personne au nom de
l’augmentation de celle de quelqu’un d’autre ou, ensuite, de la somme totale de liberté. Un
principe égalitaire implique que le montant que possède une personne de la matière en
question ne puisse pas être justement réduit simplement sur la base que le montant total de
cette matière sera augmenté. Pourtant, il n’est pas forcément vrai que tout principe avec cette
implication soit égalitaire434.
Le second principe : deux facettes de l’égalité
Rawls met l’accent sur les biens primaires, ou en d’autres termes, ces « choses dont un
homme rationnel a envie, quelque soit ses autres envies »435, comme egalisandum. Il est en
plus évidemment possible de considérer le principe de différence de Rawls comme un principe
d’égalité. Il est d’usage de ne plus considérer toute mention d’inégalité comme une acceptation
433
434
ibid., pp. 41-42.
435
161
de l’existence d’une injustice. Il est clair que Rawls souhaite préciser, dans son second
principe de justice, les conditions sous lesquelles les inégalités sont justifiées436. C’est dans cet
esprit que Rawls précise que les inégalités sociales et économiques sont acceptables si elles
remplissent deux conditions : (1) qu’elles soient liées à des fonctions et à des positions
ouvertes à tous, dans des conditions d’équitable égalité des chances (principe de l’équitable
égalité des chances); (2) qu’elles procurent le plus grand bénéfice aux groupes les plus
désavantagés de la société (principe de différence)437.
Les biens primaires comme egalisandum
L’égalisation des biens primaires, défendue par Rawls, recommande que la société
s’occupe de la distribution de certaines ressources sociales de base. Cette position rawlsienne
peut être considérée comme une variante de l’égalitarisme des ressources ou, du moins, est-il
possible de considérer l’accent mis par Rawls sur l’égalisation des biens primaires comme une
tentative d’interpréter le niveau de vie des individus du point de vue des ressources qu’ils
possèdent.
Les biens primaires sont des biens qui permettent aux différents individus libres, égaux
et rationnels, quelles que soient leurs visions du monde et quelles que soient leurs conceptions
du bien, de poursuivre leurs plans de vie438. Les biens primaires incluent des libertés, des
opportunités, du revenu et de la richesse, ainsi que ce que Rawls appelle les « bases sociales du
respect de soi-même »439. Les biens primaires sont des biens qui répondent aux besoins des
individus, plutôt qu’à leurs désirs ou à leurs préférences440.
Dans le cadre de sa défense des biens primaires comme egalisandum, Rawls se trouve
aussi en accord avec les égalitaristes des ressources dans leur critique de l’égalité du bien-être
à cause de la question des goûts coûteux. Il écrit : « Imaginez deux personnes : l’une d’entre
436
437
438
ibid. , pp. xiii, 54.
439
ibid. , p. 54.
440
ibid. , p. xiii.
162
elles est satisfaite d’une alimentation à base de lait, de pain et de haricots, et l’autre est égarée
si elle ne consomme pas des vins chers et des plats exotiques. Bref, l’une a des goûts coûteux
et l’autre non »441. Selon Rawls, l’égalitarisme de bien-être exige qu’un revenu plus élevé soit
octroyé un revenu au gourmet plutôt qu’à la personne aux goûts simples, puisqu’autrement le
dernier serait satisfait alors que le premier serait insatisfait. Rawls s’oppose solidement à ce
qu’il voit comme répercussion inévitable de l’égalitarisme du bien-être :
« En tant que personnes morales, les citoyens ont une certaine
responsabilité par rapport à la formation et au développement de leur fins et de
leurs préférences ultimes. Il ne suffit pas de s’opposer à la théorie de
l’égalisation des biens primaires sous le prétexte qu’elle ne satisfait pas les
personnes aux goûts coûteux. Il faut, en plus, affirmer qu’il est irraisonnable,
ou même injuste, de ternir de telles personnes pour responsables de leurs
propres préférences et de leur demander de faire de leur mieux. Mais un tel
argument semble présupposer que les préférences des citoyens se trouvent en
dehors de leur contrôle, comme des propensions ou des envies qui existent tout
simplement. Les citoyens semblent ainsi être vus comme des porteurs passifs de
désirs. Le recours à la théorie de l’égalisation des biens primaires, par contre,
dépend de la capacité à assumer notre responsabilité pour nos fins
respectives »442.
Ainsi, selon Rawls, les gens aux goûts coûteux auraient pu choisir autrement ; et s’ils
demandent une compensation, ceux aux goûts simples ont le droit d’exiger qu’ils prennent
eux-mêmes en charge le coût « de leur manque de prévoyance ou d’autodiscipline »443.
Les critiques de Rawls, tels que Thomas Nagel, Adina Schwartz et Richard Arneson,
affirment pourtant que les bien primaires sont plus ou moins utiles aux différents individus
selon leurs buts finaux. Ils affirment également qu’un standard de biens primaires comme
441
(dir.) Utilitarianism and beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 168.
442
ibid., pp. 168-169.
443
ibid., p. 169.
163
egalisandum se trouve en faveur des personnes dont les buts sont individualistes et non pas en
faveur des personnes dont les buts sont d’ordre collectif ou communautaire444.
Arneson conclut sa critique du recours de Rawls au standard des biens primaires comme
egalisandum par l’affirmation selon laquelle un principe libéral d’égalité ou de distribution
doit avoir recours aux opportunités qu’a chaque personne de satisfaire ses préférences, plutôt
qu’à l’idée des bien primaires, comme base pour les comparaisons interpersonnelles. Il s
également sur ce que signifie qu’une théorie libérale de l’égalité et de la distribution soit
neutre par rapport aux conceptions du bien épousées et poursuivies par les différents membres
de la société445.
Face à cette critique, Rawls ne nie pas l’idée selon laquelle le standard des biens
primaires ne favorise pas les personnes dont les buts sont idiosyncrasiques, contrairement à
ceux dont les buts sont communs. Il ne nie pas non plus l’idée selon laquelle ce standard
favorise ceux dont les buts sont individualistes plutôt que collectifs ou communautaires. Il nie
pourtant le fait que ces facteurs donnent lieu à une objection valable contre l’usage des biens
primaires comme egalisandum. Rawls affirme que les buts d’une personne ou bien ses
préférences de base ne sont pas innés mais sont plutôt le fruit de sa volonté. Ayant reçu une
part juste de biens primaires, un individu doit être responsable de ses buts ultimes et de la
qualité de sa vie qui est structurée par ces buts446.
Il est évident qu’une telle affirmation est sujette à l’objection selon laquelle un tel choix
volontaire des préférences n’est pas vraiment un phénomène important du point de vue
pratique, et est également assez arbitraire du point de vue moral : la prédisposition génétique
des individus et leurs conditionnements durant leur petite enfance contribuent à la formation
de leurs préférences qu’ils peuvent ou non changer plus tard. Cela ne signifie pas forcément la
444
Cf. Thomas NAGEL. Rawls on justice. Philosophical Review, 1973, vol. 82, n° 2, p. 228 ; Adina
SCHWARTZ. Moral neutrality and primary goods. Ethics, 1973, vol. 83, n° 4, pp. 298-304 ; Richard J
ARNESON. Primary Goods Reconsidered. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary political theory: a
reader. London: Sage, 2004, p. 31.
445
Richard J ARNESON. Primary Goods Reconsidered. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary political
theory: a reader. London: Sage, 2004, p. 31.
446
Cf. John RAWLS. Fairness to goodness. The Philosophical Review, 1975, vol. 84, n° 4, p. 553 ;
John RAWLS. Kantian constructivism in moral theory. The Journal of Philosophy, 1980, vol. 77, n° 9,
p. 544 ; John RAWLS. Social unity and primary goods. In Amartya Sen, Bernard Arthur Owen
Williams (dir.) Utilitarianism and beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 169.
164
croyance au déterminisme dur mais plutôt une reconnaissance des différents facteurs
influençant la formation des préférences et des capacités des individus dont ils ne peuvent pas
être tenus entièrement responsables447.
Comme le note Arneson, il est pourtant remarquable que l’exigence morale qui semble
motiver cette dernière position rawlsienne soit clairement contredite par son principe de
différence qui régule les inégalités justifiables dans les avantages économiques et sociaux
(c’est-à-dire dans les biens primaires autre que les libertés de base). Rawls semble être dévoué
au principe selon lequel une théorie libérale de la justice doit être sensible aux ambitions.
Selon lui, une société juste ne doit pas être tenue responsable de la correction des résultats de
la distribution qui auraient pu être modifiés par un choix volontaire des personnes
désavantagées par de tels résultats. Pourtant, le principe de différence de Rawls contredit ce
même principe. Le concept des membres les plus désavantagés de la société est défini d’une
manière plus large incluant beaucoup d’autres personnes que les personnes nées pauvres ou
qui le sont devenues malgré leurs efforts. Selon la définition rawlsienne des membres les plus
désavantagés de la société, une personne peut être désavantagée tout en profitant des avantages
qui lui sont accordés par le principe de différence même si elle peut être tenue partiellement
responsable de sa situation désavantagée448.
Gerald Cohen trouve que la position rawlsienne par rapport aux goûts coûteux peut être
valide en tant qu’argument contre la tendance de l’égalitarisme du bien-être à satisfaire les
goûts coûteux. Mais pour lui, cette objection ne peut pas être considérée comme un argument
justificatif de la théorie de l’égalisation des biens primaires prêchée par Rawls449.
Cohen souligne également que l’image peinte par Rawls de l’individu comme un être
capable de former et de guider ses goûts de manière responsable est difficilement réconciliable
avec d’autres idées présentées par Rawls afin de soutenir son égalitarisme. Par exemple, Rawls
447
Cf., par exemple, Thomas SCANLON. The significance of choice. The Tanner Lecures on Human
Values.
1986
[en
ligne].
Disponible
sur:
http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/scanlon88.pdf [consulté le 29 avril 2009].
448
Richard J ARNESON. Primary Goods Reconsidered. In Colin Farrelly (dir.) Contemporary political
theory: a reader. London: Sage, 2004, pp. 32-33.
449
G. A COHEN. On the currency of egalitarian justice. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, p. 913.
165
est assez sceptique quant à la rémunération supplémentaire de l’effort supplémentaire450. Il
écrit que « l’effort qu’une personne est prête à faire est influencé par ses capacités, par ses
talents naturels et par les alternatives qui lui sont ouvertes. Il est plus probable que les plus
doués, toutes choses égales par ailleurs, s’efforcent consciemment, et il apparaît qu’il n’y a
aucun moyen pour neutraliser leur chance meilleure »451.
Cohen rejette l’interprétation erronée de Nozick de ce passage de Théorie de la
Justice452, qui interprète cette idée de Rawls comme étant une expression d’une doctrine
égalitaire déterministe, pour qui les efforts qu’une personne est prête à faire seraient
« entièrement déterminés » par ses capacités et ses talents naturels453. Cohen rejette cette
interprétation en disant que même si nous comprenons le passage de Rawls comme disant que
les efforts d’une personne sont « influencés » par ses capacités et ses talents naturels, le fait
que l’on ne peut pas mesurer quel pourcentage de l’effort est dû à la motivation de la personne
et lequel est dû à sa chance représentée par ses talents et ses capacités naturelles ne justifie pas
la décision recommandée par Rawls de rémunérer l’effort à zéro pour cent. Selon Cohen, si
l’on accepte ce passage de Rawls, il s’ensuit que nous décidons de rémunérer l’effort à un
certain point entre zéro et cent pour cent454.
A notre avis, la conclusion de Cohen est erronée car nous croyons que ce que Rawls
entendait par ce passage est qu’il est impossible de déterminer quel pourcentage de l’effort
d’une personne est dû à sa motivation et lequel est dû à ses capacités et à ses talents naturels,
sans le recours à une intrusion étatique paternaliste, stigmatisante et moralement inacceptable.
Comme le dit Elizabeth Anderson, « l’égalitarisme devrait refléter une vision généreuse,
humaine et cosmopolite de la société qui voit les individus comme égaux dans leur
diversité »455. Par contre, la revendication impliquée par Cohen ici invite à « une vision
mesquine, insultante et étroite d’une société qui représente la diversité humaine
450
ibid., p. 914.
451
452
453
454
G. A COHEN. On the currency of egalitarian justice. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, pp. 914-916.
455
Elizabeth ANDERSON. What is the point of equality? Ethics, 1999, vol. 109, n° 2, p. 308.
166
hiérarchiquement, contrastant d’une manière moraliste le responsable et l’irresponsable, le
naturellement supérieur et le naturellement inférieur, l’indépendant et le dépendant. Cette
vision n’offre aucune aide à ceux étiquettés irresponsables et offre une aide humiliante à ceux
étiquetés naturellement inférieurs »456.
L’équitable égalité des chances
Le principe de l’équitable égalité des chances implique que les personnes qui possèdent
un même niveau de capacités, de talents et de dispositions à faire des efforts doivent avoir les
mêmes perspectives de réussites dans leurs domaines. Le sexe, la race, la classe sociale, la
famille, la religion et l’orientation sexuelle de chacun ne doivent pas influencer ses
perspectives. Pour en arriver là, une société doit, selon Rawls imposer des taxes importantes
sur l’héritage, offrir une éducation publique de bonne qualité et promulguer des lois
antidiscriminatoires457.
Le principe de l’équitable égalité des chances a une priorité lexicographique par rapport
au principe de différence qui constitue l’autre moitié du second principe de justice dans la
théorie rawlsienne de la justice comme équité458. Cela veut dire que sa condition doit être
satisfaite avant qu’il soit permissible de satisfaire le principe de différence. De plus, le principe
de l’équitable égalité des chances est censé incorporer l’idée de la justice procédurale pure au
sein de la théorie de la justice de John Rawls : « il est évident que le rôle du principe de
l’équitable égalité des chances est celui de garantir que le système de coopération soit celui
d’une justice procédurale pure »459. Contrairement au principe de différence, le principe de
l’équitable égalité des chances fait effectivement référence, quoiqu’implicitement, à une
procédure, à savoir celle de la concurrence460.
456
loc. cit.
457
458
ibid. , p. 77.
459
ibid. , p. 76.
460
Claudia CARD. Individual entitlements in justice as fairness. In Victoria Davion, Clark Wolf (dir.)
The idea of a political liberalism: essays on Rawls. Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, p. 180.
167
Il est pourtant important de comprendre le principe de l’équitable égalité des chances
comme le postule Rawls, qui consiste à s’assurer que « les inégalités sociales et économiques
soient arrangées de façon qu’elles soient […] attachées à des fonctions et à des positions
ouvertes à tous, sous les conditions de l’équitable égalité des chances »461. Cela pose un
problème lié à la définition de ce qui constitue une position ou une fonction. Ainsi se pose une
question légitime, parmi beaucoup d’autres, qui consiste à se demander si le statut du
bénéficiaire d’un testament est considéré comme parmi les positions dont parle Rawls dans ce
principe462 ? Il est raisonnable de supposer que la réponse de Rawls à cette question est
négative, ce qui limite gravement la portée de ce principe de l’équitable égalité des chances et
restreind ses implications égalitaires.
Le principe de différence
Le principe de différence consiste à préciser que toute inégalité dans la distribution des
biens primaires doit profiter aux membres des groupes les moins avantagés de la société. La
graphique suivante illustre le rapport entre l’indice des biens primaires des membres les plus
avantagés de la société et celui des membres les moins avantagés. Le point le plus haut sur la
courbe représentant la distribution selon le principe de différence est le point idéal qui
maximise l’indice des biens primaires obtenus par les membres les moins avantagés de la
société (Q1), laissant les membres les plus avantagés jouir de leur indice de biens primaires
(Q2).
461
462
Claudia CARD. Individual entitlements in justice as fairness. In Victoria Davion, Clark Wolf (dir.)
The idea of a political liberalism: essays on Rawls. Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, p. 178.
168
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463
Pourtant, l’un des problèmes essentiels que soulève cette représentation graphique du
principe de différence est l’idée selon laquelle « la coopération sociale définie par la structure
de base est réciproquement avantageuses »464 car la théorie de Rawls semble ignorer le fait que
tout processus de « coopération » sociale, au moins au sein du système capitaliste, inclut
forcément des degrés de coercition et d’exploitation, qui empêchent ce processus d’être
« réciproquement avantageux » d’une manière équitable.
L’effet de l’interaction entre les deux principes de la justice sur les
revendications égalitaires de la théorie rawlsienne
Il faut noter que le premier principe de justice de Rawls, même si l’on reconnaît sa
nature égalitaire qui vise à l’établissement de l’égalité politique ou de l’égalité des libertés, est
présenté par sa théorie comme étant compatible avec le second principe qui s’occupe de
l’(in)égalité économique et sociale. Pourtant, comme le dit Norman Daniels, l’hypothèse selon
laquelle l’égalité des libertés (égalité politique) garantie par le premier principe est compatible
avec les inégalités auxquelles le second principe aboutit inévitablement ne serait pas si
463
464
ibid. , p. 66.
169
problématique si les inégalités permises par le second principe étaient strictement minimales.
Peut-être était-ce sincèrement ce que souhaitait Rawls. Pourtant il ne nous offre aucun
argument destiné à démontrer que de larges inégalités violeront systématiquement le second
principe. Un tel argument serait censé montrer que des inégalités qui dépassent un certain seuil
empêchent les moins avantagés de bénéficier du système socioéconomique en place d’une
manière maximale. Ainsi, Rawls ne nous offre aucun critère des limites des inégalités
« justes »465.
Il est à signaler, aussi avec Norman Daniels, que la contradiction qui survient entre les
deux principes en ce qui concerne l’aspect égalitaire de la théorie de la justice n’est pas
d’ordre logique. Il n’y a pas forcément de contradiction logique entre les postulats des deux
principes. Pourtant, l’absence d’une contradiction logique n’est pas suffisante. Le fait que
Rawls présente sa théorie de la justice en tant que « théorie idéale »466 ne signifie pas qu’elle
ne s’occupe que des possibilités logiques et de l’évasion des contradictions logiques. Sa
théorie doit également avoir le souci d’être socialement possible. Elle doit donc inclure une
conception réalisable de la justice à la lumière des théories sociales générales qui incluent la
sociologie, la psychologie, l’histoire, l’économie et les sciences politiques467.
Rawls lui-même reconnaît l’importance de tenir compte des possibilités sociales. Il
essaie de montrer que sa théorie est en accord avec les principes de la psychologie morale et
tente ainsi de nous convaincre que cela la rend plus « stable »468. Le critère de la stabilité est
effectivement l’un des critères importants pour juger l’adéquation du contenu d’une théorie
politique ou morale mais l’accord entre une théorie politique ou morale d’une part, et les
principes de la psychologie morale de l’autre, n’est pas une condition suffisante pour garantir
la stabilité de cette théorie. Il y a, en effet, d’autres déterminants de la possibilité sociale d’une
465
Norman DANIELS. Equal liberty and unequal worth of liberty. In Norman Daniels (dir.) Reading
Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justce. Oxford: Blackwell, 1975, p. 254.
466
467
Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justce. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 254-255.
468
170
théorie politique ou morale. L’accord entre cette théorie et les différents autres champs du
savoir social est également important pour déterminer ces possibilités sociales469.
Il est important de voir si les inégalités permises par le second principe de justice de
Rawls sont en fait compatibles avec le premier principe. Autrement dit de voir si ces inégalités
ne remettent pas en question les demandes de l’égalité politique revendiquées par le premier
principe. Notre expérience historique, comme le reconnaît Rawls, nous montre que les
inégalités sociales et économiques, sur les plans de la richesse et du revenu et les inégalités
associées sur le plan du pouvoir, ont tendance à produire et à approfondir les inégalités
politiques sur le plan des libertés470.
Par exemple, le suffrage universel garantit à tous les citoyens, qu’ils soient riches ou
pauvres, le droit de vote d’une manière identique. Pourtant, les riches sont plus capables que
les pauvres de présélectionner les candidats, d’influencer l’opinion publique et les personnes
élues. Par conséquent, un écart considérable dans les niveaux de participation politique émerge
comme résultat presque inévitable. De la même façon, bien que les riches et les pauvres soient
égaux devant la loi et aient un droit identique à un procès juste, les riches ont un accès
beaucoup plus privilégié à une assistance juridique, ont plus de chances d’influencer
l’administration de la justice à la fois dans les cas particuliers et dans la détermination des
crimes contre lesquels des procédures juridiques sont à entamer, et sont plus capables de faire
passer des lois qui promeuvent leurs intérêts. Parallèlement, les riches et les pauvres ont un
droit identique à la liberté d’expression. Pourtant, les riches ont un accès beaucoup plus
privilégié aux médias, voire un contrôle de ceux-ci. Ils sont plus capables que les pauvres de
diffuser leurs opinions471.
Le décalage entre la valeur des libertés des riches et celle des pauvres exprime le
décalage entre leurs libertés de faire avancer leurs intérêts, les premiers étant plus libres et plus
capables de faire avancer les leurs. En fait, les idéologies des riches peuvent très bien être
promues de cette manière. Le décalage entre les valeurs des libertés possédées par les
469
470
ibid. , p. 256.
471
ibid. , pp. 256-257.
171
différents groupes sociaux et économiques n’est pas forcément le résultat des abus de ces
libertés, comme à travers les pots-de-vin et la corruption. Il est plutôt, et en général, le résultat
de l’exercice (trop souvent légal) des capacités, des autorités et des pouvoirs qui viennent avec
la richesse (ce qui est d’ailleurs une critique de la théorie des sphères de justice de Michael
Walzer, insistant sur le fait qu’elle se trouve séparée, de manière choquante, de la réalité
sociale du pouvoir et de la richesse). Ces exemples peuvent très bien également être la réalité
des choses malgré le respect de la première partie du second principe de justice chez Rawls, à
savoir l’équitable égalité des chances (fair equality of opportunity). C’est-à-dire le principe
selon lequel les avantages sont liés à des fonctions et à des positions qui sont ouvertes à tous.
Les inégalités des chances qui pourraient se trouver dans ces exemples ne sont en fait que le
résultat des inégalités économiques et sociales de richesse et de revenu et les inégalités
concomitantes, juste comme le sont les inégalités politiques sur le plan des libertés472.
Etant préoccupé par ces difficultés, Rawls propose, en passant, quelques procédures
qu’il considère nécessaires pour l’isolement des effets des inégalités économiques et sociales
qui résulteront de son second principe de justice. Il propose, par exemple, des dispositions
constitutionnelles concernant le financement public des partis politiques et la subvention des
débats publics473. Pourtant ces procédures, quoiqu’importantes, semblent insuffisantes. Le
processus du contrôle politique par la classe économique dominante est une question beaucoup
plus compliquée que le simple « achat » d’influence. Ce processus inclut l’effet combiné des
grands pouvoirs économiques et du contrôle des institutions idéologiques. De toute façon, à
défaut d’une sociologie politique compréhensive (selon les termes de Rawls474), il est
raisonnable d’affirmer notre incapacité à préciser tous les mécanismes causaux, ou même les
principaux475.
En fait, le problème ne réside pas dans le seul fait de l’absence d’un savoir
compréhensif. Il y a en effet un problème théorique normatif dans les sociétés capitalistes
472
ibid. , p. 257.
473
474
ibid. , p. 199.
475
172
libérales démocratiques que nous connaissons aujourd’hui. Rawls lui-même nous dit que « le
processus politique démocratique est, au mieux, un système régulé de rivalité. Il n’a même pas
les caractéristiques désirables qu’attribuent les théories des prix aux marchés vraiment
concurrentiels »476. Une partie du problème réside dans le fait que la régulation devient la
responsabilité de ceux qui doivent faire l’objet de la régulation477.
En fait, Rawls ne compte pas que sur les dispositions constitutionnelles qu’il propose
pour éviter que les inégalités économiques et sociales aient une influence considérable sur les
égalités politiques. Il propose également une distinction entre ce qu’il appelle la liberté et la
valeur de la liberté (worth of liberty). La liberté, représentée par le système complet de libertés
de la citoyenneté égale, sera distribuée selon le premier principe de justice. Alors que la valeur
de la liberté pour les individus ou les groupes qui est définie comme un bien social « dépend
de leur capacité à faire avancer leurs fins dans le cadre défini par le système »478.
Cela signifie que la valeur de la liberté est apparemment distribuée selon le second
principe de justice. La conséquence attendue de cette distinction est bien la disparition de la
contradiction entre les deux principes de la justice : les inégalités économiques et sociales
n’auront pas pour conséquence la production et l’approfondissement des inégalités politiques
mais seulement des inégalités entre les différentes « valeurs des libertés »479. Rawls nous dit
que :
« La liberté égale est la même pour tous ; il n’y a pas question de
compenser une liberté moins qu’égale. Pourtant, la valeur de la liberté n’est
pas la même pour tous. Certains ont plus d’autorité et plus de richesse que les
autres et, par conséquent, plus de moyens pour accomplir leurs buts »480.
476
477
478
479
480
173
Je me trouve d’accord avec Norman Daniels qui remet en question cette distinction
entre « liberté » et « valeur de la liberté », qui semble être une distinction tout à fait arbitraire.
Il se pose la question de savoir s’il est utile de parler de la liberté, alors qu’on ne peut pas
l’exercer. Il se demande si cette distinction aide Rawls à réconcilier effectivement ses deux
principes en ce qui concerne leurs retombées égalitaires481.
Pour ce faire, il est important d’examiner comment Rawls voit la liberté. Il la voit, de la
manière classique, comme un rapport triadique entre agents, contraintes et actes482. Selon
Rawls, la liberté consiste dans le fait qu’une personne soit libérée de la contrainte de faire
quelque chose483. Les agents peuvent être des personnes ou des associations de personnes. Les
contraintes « varient entre les devoirs et les interdictions définis par la loi et les influences
coercitives qui émergent de l’opinion publique et de la pression sociale »484, même s’il
s’intéresse aux restrictions constitutionnelles et juridiques485. Ce qui est critique, comme le
signale Norman Daniels, c’est le fait que les facteurs économiques, et d’autres tels que les
facteurs idéologiques, sont explicitement exclus lors de la discussion des contraintes qui
définissent la liberté486. En effet, Rawls dit clairement que :
« L’incapacité de la personne à profiter de ses droits et de ses chances à
cause de la pauvreté et de l’ignorance, et à cause du manque de moyens en
général, est parfois considérée comme l’une des contraintes qui définissent la
liberté. Je ne dirai pas cela mais considérerai plutôt ces choses comme
481
482
loc. cit.
483
Dans les termes de Rawls, « une telle ou telle personne (ou un tel ou tel groupe de personne) est
libre (ou n’est pas libre) de telle ou telle contrainte (ou de tel ou tel ensemble de contraintes) de faire
(ou de ne pas faire) telle ou telle chose », John RAWLS. A theory of justice: revised edition.
Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 177.
484
loc. cit.
485
loc. cit.
486
174
influençant la valeur de la liberté, la valeur pour les personnes concernées des
droits que le premier principe définit »487.
Rawls note également que la possession par une personne de plus d’autorité et de plus
de richesse lui donne plus de moyens pour réaliser ses fins mais il exclut tous les facteurs
économiques, à la fois la pauvreté abjecte et la richesse obscène, de la catégorie des
contraintes définissant la liberté488.
La question de savoir si la distinction faite par Rawls entre la liberté et la valeur de la
liberté est arbitraire se ramène, finalement, à la question de savoir si l’exclusion des facteurs
économiques de la catégorie des contraintes définissant la liberté est arbitraire489. Rawls ne
voit pas que les restrictions juridiques sont les seules contraintes qui définissent la liberté. Il
inclut également dans la catégorie de contraintes définissant la liberté des coercitions non
juridiques, quoique juridiquement acceptables, telles que l’opinion publique et la pression
sociale. Qu’est-ce qui donc distingue les facteurs économiques (en supposant qu’ils ne sont
pas des restrictions juridiques) des coercitions non juridiques ? L’opinion publique et la
pression sociale sont considérées comme des restrictions de la liberté car elles créent des
obstacles devant les agents qui souhaitent poursuivre certains actes. De la même façon, les
facteurs économiques produisent des obstacles (ou des aides) empêchant les individus (ou leur
permettant) de poursuivre certains actes490. Il pourrait être raisonnable de traiter les facteurs
économiques différemment des autres coercitions non juridiques, si l’on précisait les
différences pertinentes dans les obstacles qu’ils créent. Il est peut-être possible de dire que les
contraintes juridiques ainsi que la pression sociale et l’opinion publique sont des obstacles
socialement créés qui se trouvent en dehors de l’agent dont la liberté est en question. Par
contre, le manque de richesse peut être considéré comme le résultat du manque de capacités,
plutôt que le résultat des actes d’autrui. Autrement dit, les facteurs économiques peuvent être
considérés comme des fonctions internes à la personne dont la liberté est en question.
487
488
489
loc. cit.
490
loc. cit.
175
Lorsqu’il y a tendance à exclure la plupart des fonctions internes des contraintes définissant la
liberté, il semble assez raisonnable d’exclure les facteurs économiques (ainsi conçus) de ces
contraintes491.
Pourtant, et comme le souligne Norman Daniels, cette distinction n’est pas adéquate. Il
est plausible que les capacités psychologiques internes à la personne soient à exclure (dans le
cadre d’une théorie politique de la liberté, de l’égalité et de la justice) de la catégorie des
contraintes définissant la liberté. Par contre il n’est pas plausible, ni possible, de tenter
d’ignorer les processus institutionnalisés qui déterminent la distribution de la richesse, ni
d’essayer de les effacer sous le titre trompeur de capacités internes (donc n’ayant pas de
pertinence politique et morale pour la définition de la liberté). Si je n’arrive pas à exercer ma
liberté d’expression d’une manière efficace parce que je suis timide, on peut dire que le
problème réside dans le manque de mes capacités internes, et on peut soutenir (avec réserves)
que cela influence la « valeur de ma liberté » (selon les termes peu clairs de Rawls), et non pas
ma liberté en soi. Par contre, il est peu plausible de tenter de décrire les facteurs économiques
comme étant sur un pied d’égalité avec la timidité. Les facteurs économiques sont visiblement
plus proches de la pression publique qu’ils le sont des capacités internes. Parallèlement, s’il est
plausible de dire que les facteurs économiques ne définissent pas la liberté mais seulement la
valeur de celle-ci, pourquoi n’est-il pas plausible de dire que la pression sociale et l’opinion
publique (et les autres formes de restrictions non juridiques) ne définissent que la valeur de la
liberté ? Ainsi, il nous semble effectivement que l’exclusion des facteurs économiques de la
catégorie des critères définissant la liberté est totalement arbitraire492.
L’exclusion des coercitions non juridiques de la catégorie des contraintes définissant la
liberté et la limitation des contraintes définissant la liberté aux restrictions juridiques, comme
manière d’éviter ou de résoudre le problème, ne nous semble pas une idée recevable, les
facteurs économiques étant trop souvent consacrés par la loi et la constitution. En fait, les
facteurs économiques sont constitués par les lois qui reconnaissent et font respecter le droit de
491
ibid. , pp. 260-261.
492
ibid. , pp. 261-262.
176
propriété, dont le droit d’héritage et les autres droits de transfert, d’échange et de protection de
la propriété493.
Un autre moyen potentiel pour éviter le problème est d’essayer d’attribuer, comme le
faisait Felix Oppenheim, les contraintes définissant la liberté, qu’elles soient juridiques ou
non, à un individu ou à un groupe d’individus. C’est-à-dire que les restriction juridiques, par
exemples, soient traduites en actions poursuivies et pouvoirs possédés par les différents
responsables et agents de l’État494. Les inégalités économiques sont traditionnellement
considérées, peut-être dès Adam Smith, comme l’œuvre de forces non identifiables et
impersonnelles, à savoir celles du marché qui fonctionnent vis-à-vis des individus et des
classes comme les lois de la nature, c’est-à-dire d’une manière anonyme. Et lorsque les lois
anonymes de la nature sont exclues par la théorie politique de la catégorie des contraintes
définissant la liberté, les forces du marché doivent, par analogie, être également exclues.
Pourtant, cette explication historique n’est pas valide dans le cas de Rawls et elle ne justifie
pas sa distinction. Rawls en fait voit le marché comme une institution dont les processus et les
résultats sont délibérément manipulés qui ne peuvent donc plus être considérés comme des
forces et des effets anonymes qui ressemblent aux lois de la nature à distinguer des restrictions
juridiques495.
Ayant éprouvé et épuisé plusieurs moyens possibles pour justifier l’exclusion des
facteurs économiques de la catégorie des contraintes définissant la liberté, et ainsi justifier la
distinction faite par Rawls entre la liberté et la valeur de la liberté, il est peut-être raisonnable
de dire que la seule justification possible de cette distinction, qui n’est en réalité qu’une
abstraction inutile, est vraisemblablement d’ordre téléologique. A savoir le désir de Rawls de
réconcilier les deux principes de la justice qu’il propose et qui constituent le noyau de sa
493
ibid. , p. 261.
494
Felix OPPENHEIM. Dimensions of freedom: an analysis. New York: St. Martin's Press, 1961, p.
123, cité par Norman DANIELS. Equal liberty and unequal worth of liberty. In Norman Daniels (dir.)
Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of Justce. Oxford: Blackwell, 1975, p. 262.
495
177
théorie. Cela ne répond pourtant pas à la question et nous montre à quel point cette
réconciliation reste fragile496.
Est-ce qu’il est raisonnable d’imaginer que les agents dans la position originelle
choisiraient le principe de la liberté égale, sans choisir l’égalité des valeurs de la liberté
comme principe collatéral ? Si la réponse est négative, il n’est pas du tout légitime que Rawls
emploie cette catégorie de « la valeur de la liberté » comme moyen destiné à la réconciliation
de ses deux principes. Si nous sommes convaincus de la validité du choix que feraient les
agents dans la position originelle concernant le principe de la liberté égale (car nous trouvons
que les arguments présentés par Rawls pour justifier ce choix sont convaincants), nous
sommes obligés d’accepter également leur choix du principe de l’égalisation de ce que Rawls
appelle « la valeur de la liberté »497.
Si l’on tente d’examiner les répercussions de la distinction que fait Rawls entre la liberté
et la valeur de la liberté, on trouvera qu’il propose, après l’établissement du premier principe
de l’égalité absolue des libertés et l’insistance sur la priorité de ce principe, que ce qu’il
appelle la valeur de la liberté fasse partie des biens primaires dont la distribution est régulée
par le second principe. La valeur de la liberté, selon Rawls, est à distribuer ainsi selon le
principe de différence et le principe de l’équitable égalité des chances. Autrement dit, la valeur
de la liberté fera partie de l’indice qu’il propose pour la distribution des biens primaires mais
elle ne jouira d’aucune priorité. La valeur de la liberté sera distribuée avec (et comme) tous les
autres biens primaires, et la maximisation de l’indice de ces biens primaires – dont la valeur de
la liberté – ne signifiera pas forcément la maximisation de la valeur de la liberté car il s’agit de
tout un ensemble de biens interchangeables. Il nous semble ainsi même plus raisonnable de
suggérer que les personnes dans la positions originelle n’auraient pas tendance à choisir cet
arrangement où la valeur de leur liberté n’est nullement garantie et où elle peut être échangée
contre d’autres biens primaires. Il n’est pas acceptable que l’inégalité des valeurs de la liberté
soit dédommagé par une quantité supplémentaire de biens primaires quels qu’ils soient. Il nous
semble qu’un principe qui stipule la priorité de la valeur de la liberté par rapport aux autres
biens primaires est également nécessaire ici. Vu qu’après cet examen, le premier principe de
496
Cf. également ibid. , p. 263.
497
ibid. , pp. 263-264.
178
Rawls semble, étonnamment, plus égalitaire que le second principe (quoi qu’il soit évidé de
toute utilité réelle), il nous semble qu’une théorie politique plus égalitaire est aussi nécessaire
afin de répondre aux questions posées ici, une théorie qui voit que les inégalités économiques
et sociales constituent des contraintes à la liberté effective des individus498.
Justice et égalitarismes
La question de l’égalité est une question qui a une importance plus ou moins centrale
dans la plupart des théories politiques modernes. Cependant, chaque théorie politique s’efforce
d’élaborer une conception de l’égalité qui convient à sa structure interne et à ses intérêts.
Ronald Dworkin nous dit que les conservateurs ou les libertariens tiennent aussi à une certaine
conception de l’égalité, selon laquelle le gouvernement doit traiter toutes les personnes dont il
est responsable comme des égaux, c’est-à-dire comme ayant le droit égal à son respect et à sa
sollicitude. Les libéraux, et les sociaux-démocrates, de l’autre côté, exigent que le
gouvernement traite toutes les personnes dont il est responsable d’une manière égale en ce qui
concerne la distribution d’une certaine ressource ou d’opportunités, ou au moins que le
gouvernement s’efforce d’assurer une situation où elles sont toutes égales, ou presque, à cet
égard499.
Donc, la version du libéralisme que soutient Dworkin est celle du welfare liberalism, ou
de la social-démocratie, qui voit que le libéralisme est basé sur l’égalité et n’insiste sur la
neutralité morale que dans la mesure où elle est exigée par l’égalité. Il élabore cette vision du
libéralisme par opposition à une autre vision libérale plus conservatrice ou libertarienne basée
sur la neutralité et qui attribue une importance fondamentale à l’idée selon laquelle le
gouvernement ne doit prendre le parti de personne en ce qui concerne les questions morales500.
498
Cf. ibid. , pp. 269-281.
499
190.
500
ibid. , p. 205.
179
Cette différence représente une distinction claire entre les formes sociale-démocrates et
conservatrices ou libertariennes de l’égalité.
L’égalitarisme des chances
Ronald Dworkin définit l’égalité comme une distribution des ressources qui garantit
l’élimination de l’envie (envy-free distribution of resources)501. Il est l’un des protagonistes
d’une tendance assez courante aujourd’hui dans les théories libérales de la justice et de
l’égalité. Cette tendance appelée « égalitarisme des chances » (luck egalitarianism) est appuyé
également par Thomas Nagel, Gerald Cohen, Richard Arneson et John Roemer, entre autres.
Philippe Van Parijs intègre les principes de cette doctrine également dans sa théorie de la
justice. Dworkin rejette d’être classifie comme « un égalitariste des chances »502, même s’il y a
un consensus concernant cette classification de sa théorie et des théories de l’égalité des
ressources et de l’égalité du bien-être au sein de cette catégorie appelée aujourd’hui
« égalitarisme des chances »503.
Les égalitaristes des chances se trouvent en désaccord sur le champ de l’égalité : on
trouve, par exemple, l’égalité des ressources ou des actifs (défendue par Ronald Dworkin,
John Roemer et Eric Rakowski), l’égalité des droits juridiques et des moyens pour achever les
buts de chacun (chez Philippe Van Parijs), l’égalité d’opportunités du bien-être (élaborée par
Richard Arneson) et l’accès égal aux avantages (défendu par Gerald Cohen et Thomas Nagel).
La distinction principale pourtant se trouve entre ceux qui trouvent que la seule manière
légitime de promouvoir l’égalité est celle de l’égalisation du bien-être (tels que Richard
Arneson et Gerald Cohen) et ceux qui tentent d’égaliser les ressources (tels que Ronald
Dworkin, Philippe Van Parijs, John Roemer et Eric Rakowski). Les premiers croient que la
seule manière d’éviter le devoir de la société de satisfaire les goûts coûteux de certains
individus qui sont trop complaisants avec eux-mêmes est de garantir l’égalité des ressources.
501
Ronald DWORKIN. What is equality? Part 2: equality of resources. Philosophy and Public Affairs,
1981, vol. 10, n° 4, p. 285.
502
Ronald DWORKIN. Equality, luck and hierarchy. Philosophy and Public Affairs, 2003, vol. 31, n°
2, p. 190.
503
Cf., par exemple, Elizabeth ANDERSON. What is the point of equality? Ethics, 1999, vol. 109, n° 2,
pp. 287-337 et Samuel SCHEFFLER. What is egalitarianism? Philosophy and Public Affairs, 2003,
vol. 31, n° 1, pp. 5-39.
180
Les derniers affirment que les individus ne s’intéressent aux ressources que parce qu’elles sont
un instrument pour réaliser leur bien-être et qu’il serait futile que les philosophes s’intéressent
à un bien qui n’a qu’une valeur instrumentale, et que même s’il y a des personnes qui
développent volontairement des goûts coûteux, d’autres les ont involontairement à cause de
problèmes génétiques ou environnementaux et ne doivent pas ainsi être tenues pour
responsables du fait que leur satisfaction coûte cher. Selon cette même vue, les personnes
handicapées ont droit à plus de ressources pour garantir le même niveau de bien-être ou un
niveau similaire à celui dont jouissent les personnes non handicapées.
L’égalité des ressources
Ronald Dworkin et le test de l’envie
Par égalité des ressources, Dworkin entend l’égalité de toutes les ressources privées des
individus. L’égalité des pouvoirs politiques, dont l’égalité des pouvoirs sur les ressources
publiques ou communes, est une autre question qui n’est pas vraiment touchée par cet aspect
de la théorie, même si cette distinction semble être arbitraire car le pouvoir qu’a un individu
sur les ressources publiques constitue une partie importante de ses ressources privées. Une
personne capable d’exercer le pouvoir nécessaire pour influencer les décisions publiques
concernant la qualité de l’air qu’elle respire est évidemment plus riche qu’une personne qui
n’en est pas capable. Donc, Dworkin admet qu’une théorie globale de l’égalité doit trouver le
moyen pour intégrer et peser les ressources privées et le pouvoir politique504.
Dworkin admet, en plus, que la possession de ressources privées n’est pas simplement
un rapport entre une personne et une ressource matérielle mais plutôt un rapport ouvert qui a
beaucoup d’aspects et beaucoup d’implications politiques. Ainsi, la question de savoir quelle
division des ressources constitue une égale division doit, d’une certaine manière, inclure la
question de savoir quels pouvoir sont obtenus par une personne à qui certaines ressources sont
attribuées, ce qui inclut, à son tour, la question de savoir si cette personne a le droit d’opposer
son veto à n’importe quelle modification, par le biais du pouvoir politique, de ses pouvoirs505.
504
1981, vol. 10, n° 4, p. 283.
505
loc. cit.
181
La conception que présente Dworkin de l’égalité, celle de l’égalité des ressources, est
basée sur l’égalité de la distribution des ressources impersonnelles et la compensation des
déficits dans les ressources personnelles, ou bien la compensation des conséquences de ce type
de déficits. Ce processus d’égalisation est censé être garanti par un schéma juste et
hypothétique d’assurance. Selon Dworkin, une division égale de ressources présuppose un
marché économique d’une certaine forme, principalement en tant qu’outil analytique mais
aussi, dans une certaine mesure, en tant qu’institution politique réelle. Dworkin reconnaît le
fait que le marché a souvent été considéré l’ennemi de l’égalité, parce que les formes du
marché développées et mises en place aux pays industriels ont permis, voire encouragé, une
vaste inégalité de propriété. Les philosophes politiques et les citoyens ordinaires avaient
tendance à imaginer l’égalité soit comme l'adversaire, soit comme la victime des valeurs de
l’efficacité et de la liberté censément servies par le marché, de sorte que la politique modérée
ou sage devienne celle qui trouve le juste milieu ou un compromis entre l’égalité et ces autres
valeurs, soit en imposant des contraintes sur le marché, soit en le remplaçant, en partie ou en
tout, par un système économique différent506.
Dworkin croit, par contre, que « l’idée selon laquelle un marché économique, en tant
qu’outil pour la détermination des prix d’une vaste variété de biens et de services, doit être au
centre de tout développement théorique intéressant de l’égalité des ressources »507. Il élabore
un test de l’envie en tant que test de l’égalité de distribution des ressources impersonnelles,
telles que la richesse, la terre et les autres biens matériels. Le test suppose également que les
différents individus valorisent les différentes ressources différemment. Pour que le test soit
satisfait et que le résultat soit efficace, il faut que personne ne préfère le paquet de ressources
de quelqu’un d’autre à son propre paquet. Ce schéma et ce test sont censés garantir cette vision
égalitaire selon laquelle une personne est considérée désavantagée si son manque de
ressources est lié aux circonstances dans lesquelles elle vit et non pas au manque de ses
propres ambitions ou motivations508. Lorsqu’une stricte division égale de toutes les ressources
parmi tous les individus, de sorte que chacun ait un paquet identique de ressources, ne peut
506
ibid., p. 284.
507
loc. cit.
508
ibid., pp. 285-286.
182
être considérée comme efficace, selon ce schéma, il faut envisager une certaine forme
d’enchères ou une autre procédure du marché afin de garantir une division juste des ressources
de la société509.
Dworkin envisage ainsi un système d’enchères qui est capable, dans le cadre de sa
théorie, de garantir une division juste des ressources en satisfaisant le test de l’envie. Il
imagine ainsi, un certain nombre de personnes qui se sont perdues en mer, et qui se trouvent
enfin sur une île déserte sur laquelle il y a un certain nombre de ressources. Ces personnes
décident que le meilleur moyen pour passer leur temps, sans beaucoup de souffrance, sur cette
île est celui de diviser les ressources parmi eux, pour que chacun ait un paquet de ressources,
de sorte que personne ne préfère le paquet de quelqu’un d’autre au sien (le test de l’envie). Ils
élisent un individu parmi eux pour qu’il soit le diviseur. Le diviseur trouve que le meilleur
moyen pour diviser les ressources, en satisfaisant le test de l’envie, est celui des enchères. Il
ramasse donc une quantité énorme de coquilles et donne à tout le monde le même nombre de
coquilles, qui n’ont aucune valeur intrinsèque pour aucun de ces individus, pour qu’ils
l’utilisent comme des jetons. Chaque objet sur l’île est à vendre en lot, sauf si quelqu’un avise
le commissaire-priseur (le diviseur) de son désir d’enchérir sur une partie de cet objet et, dans
ce cas là, cette partie devient un lot à part entière sur lequel tout le monde peut enchérir. Le
commissaire-priseur propose, ensuite, un prix à chacun de ces lots, et découvre si ce prix
dégage les marchés, ou autrement dit s’il y a un acheteur à ce prix et si tous les lots seront
vendus. Sinon, le commissaire-priseur doit ajuster les prix, jusqu’à ce qu’il atteigne un
ensemble qui dégage le marché. Mais, le processus ne s’arrête pas ici car chacun reste libre de
changer ses enchères même si un ensemble de prix dégageant le marché a déjà été atteint, ou
même pour proposer différents lots510.
Quand ce processus prend fin, quand chacun se déclare satisfait et quand tous les biens
sont distribués convenablement, le test de l’envie sera ainsi satisfait. Personne n’aurait envie
du paquet d’une autre personne car il aurait pu, hypothétiquement, acheté ce paquet avec ses
coquilles au lieu du paquet qu’il possède actuellement. La distribution des paquets de
ressources parmi les individus ne peut être considéré comme arbitraire, même s’il est possible
509
ibid., p. 286.
510
ibid., pp. 285-287.
183
d’imaginer différentes combinaisons de paquets de ressources satisfaisant le test de l’envie.
Pourtant, la combinaison existante de paquets a le mérite d’avoir garanti à chacun un rôle égal
dans la détermination des paquets de ressources choisis511.
Dworkin admet que la chance joue un rôle qui n’est pas négligeable dans ce schéma : si
les goûts d’une personne étaient relativement populaires, cela pourrait soit l’avantager, si les
économies d’échelles étaient en jeu, soit le désavantager si les ressources en question étaient
rares. L’égalité des ressources, contrairement à l’égalité du bien-être, n’offre pas un système
de correction de ces contingences qui déterminent les coûts des préférences de chacun ou bien
le degré de frustration causée par celles-ci. Sous l’égalité du bien-être, les individus sont
censés déterminer les sortes de vies qu’ils souhaitent mener, indépendamment des
informations pertinentes à la détermination de comment leurs choix réduiraient ou
promouvraient la capacité des autres à obtenir ce qu’ils souhaitent. Ces informations ne
deviennent pertinentes qu’au niveau politique dans lequel les administrateurs recueillent tous
les choix faits au niveau initial, afin de déterminer la distribution qui garantirait à chacun de
ces choix une chance égale de réussite sous un certain concept de bien-être considéré comme
la dimension correcte de la réussite. Par contre, sous l’égalité des ressources, les individus
déterminent les sortes de vies qu’ils souhaitent poursuivre sur un fond d’informations
concernant les coûts réelles qu’imposent leurs choix sur les autres et, par conséquent, sur le
stock total de ressources qui peut être utilisé par eux. Les informations qui se trouvent au
niveau politique indépendant, sous l’égalité du bien-être, sont ainsi ramenées au niveau initial
de choix individuel sous l’égalité des ressources. Les éléments de chances dans les enchères ne
sont que des informations critiques, acquises et utilisées dans ce processus de choix. Les faits
contingents de la distribution ne sont pas donc des raisons adéquates qui puissent justifier que
quelqu’un conteste la distribution comme étant inégale. Ces faits sont plutôt des faits qui se
trouvent à l’arrière-plan contribuant à la détermination de ce que c’est l’égalité des ressources
dans ces conditions particulières. Ainsi, sous l’égalité des ressources, aucun test pour le calcul
de ce que requiert l’égalité ne peut être détaché de ces faits de l’arrière-plan. L’idée du marché
n’est pas simplement un outil improvisé ou convenable pour la résolution des problèmes
techniques que posent l’égalité des ressources. Elle est, plutôt, une forme institutionnalisée du
511
ibid., p. 287.
184
processus de découverte et d’adaptation qui est au cœur de la moralité de l’idéal de l’égalité
des ressources. L’égalité des ressources suppose que les ressources consacrées à la vie de
chaque personne doivent être égales mais ce but requiert un métrage. Le système d’enchères
propose ce que le test de l’envie suppose, à savoir l’idée selon laquelle la vraie mesure des
ressources sociales consacrées à la vie d’une personne est déterminée par la réponse à la
question de savoir à quel point ces ressources sont importantes pour les autres512.
Dworkin souligne évidemment le fait que sa théorie présuppose que tout le monde entre
le marché à pied égal. Les enchères ne pourraient jamais satisfaire le test de l’envie, ni n’aurait
aucun intérêt comme solution au problème de la division des ressources si les individus
avaient des quantités différentes de coquilles, ou bien si certains volaient des coquilles des
autres513.
Dworkin admet qu’il y a d’autres objections potentielles à son usage du système
d’enchères, même s’il insiste sur l’égalité des termes de la participation des différents
individus. Il est possible de raisonner que, pour que des enchères soient justes, il faut que les
préférences qui y ramènent les individus soient authentiques et qu’elles soient les vraies
préférences des individus, plutôt que des préférences qui leurs sont imposées par le système
économique, par exemple514. Dworkin affirme, enfin, sans trouver une solution, que les
individus sont responsables de leurs préférences tant qu’ils s’y identifient. Pourtant, cette idée
est tout à fait sujette à des objections. Comme le note John Roemer, il est injuste de tenir une
personne responsable de ses choix, si on sait que ces choix résultent de préférences qui ont été,
partiellement ou entièrement, formées sous des influences qui échappent au contrôle de cette
personne. Les préférences sont souvent ajustées selon ce qu’une personne, parfois à tort,
considère comme nécessaire, et il serait injuste que la société décide d’accepter les
conséquences de cette déformation et de prendre ces « préférences adaptives » pour des
préférences authentiques des personnes concernées515.
512
ibid., pp. 288-289.
513
ibid., p. 289.
514
ibid., p. 290.
515
John E. ROEMER. Equality of opportunity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, pp.
19-20.
185
Quant à la mise en application de l’outil des enchères, avec des termes égaux de
participation, dans une société avec une économie dynamique incluant une main-d’œuvre, des
investissement et du commerce, Dworkin se pose certaines questions : quelle forme prendra le
système d’enchères dans une économie pareille ? Quels ajustements ou suppléments seraient
nécessaires pour que les résultats continuent à satisfaire la condition initiale : celle de s’assurer
que chaque membre de la société ait une part égale des ressources ? Ces questions sont
intéressantes pour trois raisons. D’abord, l’application du système d’enchères dans une société
constitue un test important de la cohérence et de la complétude de l’idée de l’égalité des
ressources. Ensuite, une description développée des modes de l’application du système égal
d’enchères dans une société plus complexe peut offrir un critère qui permet de juger les
institutions et les distributions qui existent dans le monde réel. Enfin, cet exercice pourrait être
utile en ce qui concerne la conception d’institutions politiques réelles516.
Dworkin est troublé par l’idée selon laquelle l’égalité des ressources, une fois établie,
par le biais du système d’enchères, et corrigée afin de compenser les handicaps, sera presque
inévitablement perturbée par les processus de production et de commerce517. Le système
d’enchères sur l’île déserte a, peut-être, eu du succès jusqu’à maintenant mais, si les
participants commencent à produire et à échanger comme ils veulent, le test de l’envie risque
de ne plus être satisfait : certains sont possiblement plus habiles que les autres dans la
production de ce que veulent les autres ; certains, peut-être, aiment travailler beaucoup ou
travailler dans un domaine qui produit des biens et des services contre lesquels les autres sont
prêts à échanger leurs ressources, alors que d’autres n’aiment pas travailler ou préfèrent
travailler dans des domaines moins rentables ; certains resteront sains, alors que d’autres
tomberont malades ; la foudre frappera les fermes de certains mais épargnera d’autres, etc.
Pour de telles raisons, et des dizaines d’autres, certains finiront par préférer le paquet de
ressources qu’ont les autres à leurs propres paquets518.
Dans ce cadre, Dworkin décide qu’il est important de déterminer si, et à quel degré, ces
développements sont compatibles avec l’égalité des ressources. Il raisonne qu’il est important
516
1981, vol. 10, n° 4, pp. 290-292.
517
ibid., p. 304.
518
ibid., pp. 292-293.
186
de discuter la question de la chance, ainsi que les différents types de chances, et c’est dans ce
cadre qu’il distingue deux types de chances : la chance optionnelle (option luck) et la chance
brute (brute luck). La chance optionnelle est une question de savoir comment se terminent les
paris délibérés et calculés des individus : c’est-à-dire quand une personne gagne ou perd après
avoir fait un pari, en prenant un risque isolé qu’elle aurait pu anticiper et qu’elle aurait pu
refuser. La chance brute est une question de savoir comment les risques arrivent sans être le
résultat d’un pari délibéré : c’est-à-dire que quand une personne perd son investissement à la
bourse, il s’agit ici d’une mauvaise chance optionnelle mais quand elle est frappée par une
météorite, il s’agit ici d’une mauvaise chance brute. Dworkin croit que la différence entre ces
deux formes de chances peut être représentée comme une question de degré, et admet que,
dans certains cas, il peut être difficile de déterminer le type de la chance dont il s’agit. Si un
individu développe un cancer au cours d’une vie normale, sans qu’il y ait un seul point que
nous puissions signaler comme engageant un pari qui risque de causer la maladie, il est
raisonnable de dire que cet individu souffre d’une mauvaise chance brute mais s’il était un
gros fumeur pendant la plupart de sa vie, Dworkin croit qu’il est possible de classifier sa
chance comme une chance optionnelle, lorsqu’il est raisonnable de juger qu’il a fait un pari qui
n’a pas eu de succès. Ainsi, Dworkin croit que le système d’assurance, dans la mesure où il est
accessible, est ce qui offre une liaison entre les chances brute et optionnelle car la décision
d’acheter ou de ne pas acheter une assurance contre les catastrophes est, elle-même, un pari
calculé519.
Pourtant, Dworkin se pose la question de savoir si l’idée selon laquelle les individus
doivent avoir différents montants de revenu ou de richesse au nom de différents degrés de
chance optionnelle est compatible avec l’égalité des ressources520.
En ce qui concerne la question du travail et des salaires, Dworkin se pose plusieurs
questions. Il revient à l’exemple de l’île déserte, et suppose qu’une personne décide de se
spécialiser dans la production de tomates, et qu’elle en produit beaucoup. Cette personne serait
capable d’échanger son surplus contre des ressources possédées par les autres personnes. Dans
ce cas là, les autres personnes commenceraient à envier le paquet de ressources que possède le
519
ibid., p. 293.
520
loc. cit.
187
producteur de tomates. Dworkin se pose ainsi la question de savoir s’il est possible de garder
la division de ressources perpétuellement égale, malgré les différents degrés et les différentes
formes de production et de commerce, et se demande quelles modifications seraient
nécessaires, dans ce cas là, pour adapter le système d’enchères dans une telle société. Pour
nuancer la question un peu plus, Dworkin suppose que les autres personnes détestent les
formes de travail inclues dans la production de tomates et qu’elles ne souhaitent pas travailler
dans la production de tomates car elles préfèrent faire d’autres choses et travailler dans
d’autres domaines, tout en supposant que toutes ces personnes ont des talents égaux en
général. Dworkin propose que la profession de la personne concernée, le producteur de
tomates, doit être considérée comme faisant partie du paquet de biens qu’elle possède. Par
conséquent, on peut dire que les autres personnes n’envient pas le paquet des ressources du
producteur de tomates car il inclut un bien qu’elles détestent. La distribution ainsi ne peut pas
être considérée comme inégale, lorsqu’elle satisfait le test de l’envie521.
C’est dans cette optique que Dworkin propose que le test de l’envie soit appliqué
diachroniquement : il faut que personne n’envie le paquet de ressources (qui inclut la
profession) à la disposition de quelqu’un d’autre pendant une période donnée de temps, même
si certains peuvent l’envier à un moment donné. Il s’agirait donc d’une violation de l’égalité
des ressources si la communauté décidait de redistribuer la richesse du producteur de tomates à
la fin de chaque année. Si les personnes ont des talents égaux, les enchères initiales produiront
une égalité continue des ressources, même si les comptes bancaires ne finiront pas forcément
par être égaux au bout d’une certaine période522.
Toutefois, Dworkin s’intéresse, à juste titre, à savoir comment les choses se passeront en
réalité où cette condition peu probable – l’idée selon laquelle tout le monde a des talents égaux
de production – n’est pas satisfaite. Est-ce que le système d’enchères y produirait une égalité
continue de ressources ? Même si l’on l’interprète diachroniquement, le test de l’envie n’y
serait pas satisfait523. Supposons qu’il y a une personne qui aime l’agriculture mais qui n’a pas
le don pour faire pousser les plantes. Il n’enchérirait pas suffisamment pour qu’il puisse
521
ibid., p. 304.
522
ibid., p. 306.
523
loc. cit.
188
prendre la terre du producteur de tomates, ou bien s’il enchérissait suffisamment pour
l’obtenir, il devrait se contenter de moins de richesse que le producteur de tomates aurait pu
obtenir. De toute façon, il finirait par envier le paquet de ressources (qui inclut la profession)
du producteur de tomates524. A ce point du raisonnement, Dworkin examine l’objection plus
conservatrice selon laquelle il n’est pas nécessaire de tenir au test de l’envie, et la proposition
selon laquelle la question de l’envie peut être posée dans le sens strict proposé au départ
concernant l’envie du paquet de ressources externes qui se trouve à la disposition de chacun,
en particulier, et non pas l’envie des personnes en général, puisque les gens ont tendance
normalement à s’envier les uns les autres, en raison de leurs différentes caractéristiques
physiques ou mentales ou de leur popularité, etc. Dworkin reconnaît que l’égalité des
ressources, contrairement à l’égalité du bien-être, ne s’intéresse pas à compenser ces
différences qui aboutissent à des niveaux différents de bien-être, puisque le principe central de
l’égalité des ressources est que chacun ait accès aux mêmes ressources externes pour en faire
l’usage qu’il veut, étant donné les différents talents et les différentes caractéristiques des
différentes personnes525. Puisque cela a été satisfait par le système d’enchères initial, alors que
les gens sont différents, il est possible de dire qu’il n’est ni nécessaire ni désirable que leurs
ressources restent égales par la suite, puisqu’il est, en plus, impossible d’éliminer toute envie
par le biais d’une distribution politique. Ainsi, si une personne, à force d’un effort ou d’un
talent supérieur, utilise sa part égale des ressources pour créer plus que les autres, elle a droit à
ce profit, puisqu’il n’est pas produit au détriment de quelqu’un d’autre526.
Par contre, Dworkin croit que cette objection conservatrice confond l’égalité des
ressources avec l’idée fondamentalement différente de l’égalité des chances. D’abord, il n’est
pas vrai, selon Dworkin, qu’une personne qui exploite sa part initiale plus efficacement que les
autres ne réduise pas, en ce faisant, la valeur de ce que possèdent les autres. Si le producteur de
tomates n’était pas si compétent en agriculture, cela n’aurait pas tant réduit la compétence de
l’autre personne qui aime l’agriculture mais n’est pas aussi douée pour faire pousser les
plantes car les gens auraient acheté ses produits dont la qualité est inférieure, n’ayant pas
524
loc. cit.
525
ibid., pp. 306-307.
526
ibid., p. 307.
189
d’alternatives. Ces résultats sont dus au fait que, suite aux enchères initiales, les participants
forment une seule économie dont les éléments sont interdépendants, et ne forment pas
plusieurs économies distinctes. Ensuite, il n’est pas vrai non plus, selon Dworkin, que la
recherche d’un résultat où les moins talentueux n’envient pas la situation des plus talentueux
détruise la distinction entre l’envie des autres et l’envie de ce qu’ils possèdent. Enfin, Dworkin
affirme que cette objection conservatrice suppose, à tort, que l’égalité des ressources accepte le
principe du starting-gate comme principe de justice, selon lequel si les individus commencent
dans les mêmes circonstances, et ne trichent pas ni ne se volent les uns les autres, il est
simplement juste qu’ils gardent ce qu’ils ont obtenu par le biais de leurs talents et de leurs
compétences527.
Pourtant, Dworkin insiste sur le fait que le principe du starting-gate est loin de l’égalité
des ressources. Il explique que la théorie du starting-gate comprend la justice comme exigeant
l’égalisation des ressources initiales parmi les individus mais qu’elle considère l’idée de
laisser-faire, par la suite, comme faisant partie de l’idée de la justice, conformément à une
certaine version de la théorie lockéenne selon laquelle les individus acquiert la propriété en
mélangeant leur travail avec les biens. Néanmoins, ces deux principes, selon Dworkin, ne
peuvent pas coexister aisément. Il croit que si la justice exige au départ une distribution égale,
elle doit exiger la même chose avec le passage du temps mais si elle exige au contraire une
conception de laisser-faire, elle doit l’exiger dès le début selon le principe lockéen, sans se
préoccuper de l’égalité des ressources initiales528. Ainsi, la théorie du starting-gate, selon
laquelle les individus doivent commencer avec des ressources égales et prospérer ou dépérir
par la suite à travers leurs propres efforts, est, selon Dworkin, une combinaison indéfendable
d’au moins deux théories très différentes de la justice. Dworkin voit cette combinaison comme
défendable seulement dans la mesure où elle est représentée par un jeu, tel que le Monopoly,
qui permet à la chance, et à l’habileté, de jouer un rôle extrêmement arbitraire mais il ne la voit
nullement comme ayant le potentiel d’une théorie politique529.
527
ibid., pp. 307-309.
528
ibid., p. 309.
529
ibid., p. 310.
190
Dworkin distingue sa théorie de celle du starting-gate car il affirme que la sienne « ne
suppose pas qu’une division égale des ressources soit appropriée à un moment donné de la vie
d’un individu mais pas à un autre. Elle veut seulement que les ressources qui lui sont
disponibles à tout moment soit une fonction des ressources qui lui ont été disponibles ou qui
ont été consommées par lui, de sorte que la question de savoir pourquoi un individu a moins
d’argent maintenant soit répondue par le fait qu’il a consommé des loisirs coûteux
précédemment »530. Par contre, cette explication ne distingue pas la théorie de Dworkin du
principe du starting-gate car elle inclut le même élément sur lequel les théories du startinggate reposent, à savoir l’importance des choix passés531.
Il n’est pas difficile de voir comment une théorie de l’égalité des ressources pourrait
conduire à une approche basée sur le principe du starting-gate. L’égalité des ressources durant
une vie entière ne semble pas être très différente des théories du starting-gate, puisqu’elle
permet aux individus de gaspiller toutes leurs ressources sans qu’ils n’aient aucun espoir de
dépannage par le biais de l’aide sociale. Marc Fleurbaey se demande s’il est possible qu’une
théorie de l’égalité des ressources évite toute sorte de structure basée sur le principe du
starting-gate. Il croit que la réponse est positive. Il pense qu’une telle théorie doit simplement
exiger que la situation actuelle des individus soit compatible avec ce que leurs ambitions et
buts actuels peuvent rapporter en utilisant les ressources égales qu’ils obtiennent durant leurs
vies532.
Dworkin estime que sa théorie de l’égalité respecte ce que chaque individu voit comme
objet de valeur. Elle n’octroie pas à l’État le rôle de spécifier ce qui constitue le bien ou de
prescrire une conception spécifique de la bonne vie. Ce qui est considéré comme un avantage
ou un désavantage n’est à déterminer que par chaque individu et pour lui-même. La théorie de
l’égalité de Dworkin peut être conçue comme une alternative au principe de différence chez
Rawls, développée également par opposition à d’autres théories libérales de l’égalité surtout
celles de l’égalité du bien-être.
530
ibid., pp. 310-311.
531
Marc FLEURBAEY. Equality of resources revisted. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1, p. 86.
532
loc. cit.
191
Selon une certaine vision libérale, les principes politiques doivent être capables de
recueillir le soutien des individus libres et égaux qui adoptent des convictions compréhensives
incompatibles. Cela, selon Dworkin, peut être considéré comme l’un des mérites de sa théorie
qui exige que les individus décident, eux-mêmes, s’ils se considèrent désavantagés par rapport
aux autres à la lumière de leurs convictions compréhensives respectives. Elle semble donc
capable de recueillir le soutien des individus en tant que test de l’égalité, surtout en
comparaison avec la métrique de l’égalité du bien-être qui demande aux individus de
revendiquer des fonds sociaux sur la base de leur manque de certains biens, même s’ils ne les
apprécient pas.
Le fait que ce test de l’envie compte sur les préférences des individus afin de déterminer
si des inégalités existent ou n’existent pas reflète le souci libéral que la justice soit sensible aux
ambitions (amibition-sensitive) et aux styles de vie préférés par les différents individus :
certaines personnes préféreraient mener une vie de bénévolat au service des autres, et d’autres
personnes préféreraient poursuivre des buts lucratifs personnels. Cette hétérogénéité
d’ambitions est censée être satisfaite par le test de l’envie.
Donc, la théorie proposée par Dworkin reconnaît le fait que les exigences de l’égalité
ont des implications opposées : d’une part, il faut, au risque de violer l’égalité, permettre une
distribution de ressources qui soit, à tout moment, sensible aux ambitions, de sorte qu’elle
reflète les choix faits par les individus, pour que, par exemple, ceux qui décident d’investir
plutôt que de consommer, ou de consommer des biens moins coûteux, ou de travailler d’une
manière plus rentable aient le droit de garder les profits qui résultent de ces décisions ; d’autre
part, il ne faut pas que la distribution des ressources, à n’importe quel moment, soit sensible
aux talents (endowment-sensitive), c’est-à-dire qu’elle soit influencée par les différences dans
les capacités des individus à produire des revenus différents dans une économie de laisser-faire
où les gens ont le même degré d’ambitions. Dworkin se demande s’il est possible de trouver
« une formule qui nous offre un compromis pratique, ou même théorique, entre ces deux
exigences apparemment rivales »533 ?
533
1981, vol. 10, n° 4,, p. 311.
192
Selon Cohen, Dworkin a rendu à l’égalitarisme un service important en y incorporant
l’idée la plus puissante de l’arsenal de la droite anti-égalitaire, à savoir l’idée du choix
individuel et de la responsabilité personnelle534.
Selon Dworkin, cela vaut la peine d’examiner une idée familière, telle que la
redistribution périodique des ressources par le biais d’une certaine forme d’impôts sur les
revenus535. Ce schéma de redistribution a pour but de neutraliser les effets différentiels des
talents, tout en préservant les conséquences du choix fait par chaque individu concernant sa
profession. Les impôts sur les revenus sont ainsi un moyen plausible pour ce faire, puisqu’ils
n’affectent pas la possibilité de choisir une vie où beaucoup de sacrifices sont faits, ou bien
une vie où une certaine discipline est constamment imposée, afin d’atteindre le succès
financier et les ressources supplémentaires attendues536.
Dworkin reconnaît le fait qu’il s’agit d’un compromis mais se félicite du fait qu’il s’agit
d’un compromis entre deux exigences de l’égalité, et non pas d’un compromis entre l’égalité et
une autre valeur indépendante, telle que l’efficacité. Il insiste pourtant sur l’importance de
déterminer des taux d’imposition qui rendraient ce compromis juste. Il souhaite pouvoir
trouver une manière pour identifier la partie de la richesse d’une personne, à un moment
donnée, traçable à ses talents, à la différence de celle traçable à ses ambitions, pour que les
impôts ne s’appliquent que sur cette partie mais Dworkin regrette le fait qu’il n’est pas
possible d’espérer identifier cette partie, même en la présence d’informations complètes sur la
personnalité de chacun, en raison de l’influence réciproque qui existe entre les talents et
ambitions : les premiers sont nourris et développés, et ne se découvrent pas déjà épanouis ; les
gens choisissent les talents à développer selon leurs opinions sur le genre de personne qu’il est
souhaitable d’être537.
Dworkin rejette une autre réponse possible : celle qui impose des impôts sur les
revenus, de sorte que tout le monde ait les ressources qu’il aurait eu si tout le monde avait des
534
535
1981, vol. 10, n° 4,, p. 312.
536
ibid., p. 313.
537
loc. cit.
193
talents égaux. Il rejette cette idée, parce qu’il dit que lorsque l’hypothèse est contrefactuelle, il
est difficile d’imaginer quelle sorte de monde il y aurait eu si tout le monde avait des talents
égaux : si chacun était aussi compétent que le reste du monde en photographie, la photographie
n’aurait pas la valeur que nous lui attribuons aujourd’hui, etc.538
Nonobstant, Dworkin voit dans cet exercice contrefactuel une opportunité vers un
exercice plus prometteur qui voit la question des talents, générés par une chance génétique,
comme comparable à la question des handicaps. Il croit que même si les talents diffèrent des
handicaps, la différence peut être comprise, selon lui, comme une différence de degré. Il
propose de comprendre la question comme suit : une personne qui n’est aussi douée pour le
basketball que Wilt Chamberlain, par exemple, est une personne qui souffre d’un handicap
(particulièrement commun). Dworkin note que cette description des talents met l’accent sur un
aspect particulier des talents, à savoir celui lié à leur composante génétique, déterminé ainsi
par le hasard, au détriment de l’autre aspect qui se détermine par l’interaction, déjà
mentionnée, entre les talents et les ambitions. Pourtant, l’intérêt de cette description, selon
Dworkin, est celui de proposer une solution théorique au problème de l’identification d’au
moins les exigences minimales d’une politique juste de redistribution s’adressant à la question
de la différence des talents. Dworkin propose ainsi de profiter des similitudes qui existent entre
les handicaps et les manques relatifs de talents pour suggérer que le niveau de la compensation
des derniers soit fixé, en principe, en déterminant le montant de l’assurance qu’une personne
aurait acheté, dans un système d’enchères sur les assurances où tout le monde a des ressources
égales, contre la possibilité de ne pas avoir un niveau particulier d’un certain talent. Il
reconnaît le fait qu’il n’y a pas de marché réel d’assurance contre le manque de ce que nous
prenons pout un talent, à l’instar du marché réel d’assurance contre les catastrophes qui
pourraient aboutir à des handicaps539.
Pourtant, Dworkin admet qu’un marché hypothétique d’assurance contre le manque de
talents aboutit à des décisions qui ressemblent à des paris plutôt qu’à une vraie recherche
d’assurance car il semble qu’il est très probable que beaucoup de gens saisissent la chance
d’acheter un contrat d’assurance qui leur protégerait contre la possibilité de ne pas avoir le
538
Cf. ibid., p. 314.
539
ibid., pp. 314-315.
194
revenu le plus haut dans l’économie grâce à la possession d’un talent, et qui leur paierait, au
cas où ils n’aient pas ce talent, la différence entre ce revenu et ce qu’ils gagneront en effet, ce
qui ressemble à une loterie. Pourtant, puisqu’ la différence de la loterie, les chances de gagner
ce pari sont extrêmement élevées – c’est-à-dire que beaucoup de gens finiront par ne pas avoir
la capacité à gagner tant d’argent – le coût de cette prime d’assurance serait extrêmement élevé
également. Le coût serait, selon Dworkin, assez proche de la différence entre les deux revenus,
espéré et réel, de sorte que si la personne assurée « perdait » le pari – c’est-à-dire que si elle ait
eu le talent qui lui donne le revenu maximum – elle se trouverait dans une position pire que
celle où elle se serait trouvée si elle n’avait pas acheté cette prime car maintenant elle aurait à
travailler au maximum afin de payer la prime très coûteuse de son assurance dont elle ne
recevrait rien. Autrement dit, cette personne deviendrait un esclave de sa propre productivité
financière540. En dépit de tous ces problèmes techniques, Dworkin croit que cet exercice
hypothétique sert à mieux visualiser une politique juste de redistribution par le biais des
impôts sur le revenu541.
Dworkin admet que d’autres visions possibles de l’égalité, dont l’égalité du bien-être,
peuvent être sensibles aux ambitions mais il s’oppose au fait qu’elles satisfont les goûts
coûteux, par exemple. Ils croient que l’un des problèmes posés par les conceptions de l’égalité
basée sur l’égalisation du bien-être est bien le fait que l’égalité du bien-être satisfait les goûts
coûteux des individus. L’égalité du bien-être prend en compte les goûts d’une personne qui
doit consommer du champagne pour atteindre le même niveau de bien-être qu’une autre
personne qui consomme de la bière. L’égalité du bien-être, selon Dworkin, a ainsi tort si elle
donne plus de revenu à la personne qui veut consommer du champagne qu’à celui qui
consomme de la bière. Dworkin raisonne que c’est contre-intuitif542. De plus, Dworkin ne croit
pas que le principe de l’égalité du bien-être peut trouver un compromis afin d’éviter la
satisfaction des goûts coûteux543.
540
ibid., pp. 319-320.
541
Cf. ibid., pp. 321-334.
542
Ronald DWORKIN. What is equality? Part 1: equality of welfare. Philosophy and Public Affairs,
1981, vol. 10, n° 3, p. 228.
543
ibid., p. 229.
195
Il y a, par contre, certains goûts coûteux que Dworkin considère comme des
« obsessions » qu’il se dit prêt à considérer comme des déficiences de ressources. Ce type de
goûts est celui dont le porteur « souhaite ne pas l’avoir eu car il interfère avec ce qu’il veut
faire dans sa vie et lui cause beaucoup de frustration, voire beaucoup de douleur, s’il n’est pas
satisfait »544. Dworkin explique cet argument en disant que ces goûts peuvent être considérés
comme des handicaps, et lorsque l’égalité des ressources compense les handicaps, il est
raisonnable qu’elle le fasse dans le cas des goûts qui satisfont ces critères.
Par contre, Dworkin admet que la reconnaissance des ces goûts coûteux indésirables par
la personne concernée pose un problème concernant la frontière entre les handicaps et les
ambitions. La distinction requise par l’égalité des ressources, dans ce cas, est celle entre, d’une
part, les croyances et les attitudes définissant ce que c’est qu’une vie réussie et, d’autre part,
les caractéristiques physiques et mentales d’une personne qui constituent pour elle des moyens
pour la réalisation de cette vie réussie (ou bien des obstacles devant la réalisation de cette vie
réussie). Ceux qui voient que leur goût pour l’opéra comme un désavantage indésirable
classifieraient cette caractéristique de leurs corps, leurs esprits ou de leurs personnalités
comme un obstacle devant la réalisation d’une vie heureuse545.
De toute façon, Dworkin affirme qu’un libéral accepte deux principes :
« Le premier exige que les gens aient, à tout point de leurs vies, des
montants de richesse différents dans la mesure où les choix authentiques qu’ils
ont fait ont été plus ou moins coûteux ou bénéfiques à la communauté, en
utilisant la mesure de ce que les gens souhaitent pour leurs vies. Le marché
semble indispensable à ce principe. Le second principe exige que les gens
n’aient pas de montants différents de richesse simplement à cause de leurs
différentes capacités (inhérentes) à produire ce dont les autres ont envie, ou à
cause du fait qu’ils sont favorisés différemment par la chance. Cela signifie que
les allocations de marché doivent être rectifiées afin de rapprocher certains
544
1981, vol. 10, n° 4, p. 302.
545
ibid., p. 303.
196
individus de la part des ressources qu’ils auraient obtenue s’il n’avait pas été
pour ces différences initiales d’avantages, de chances et de capacités »546.
Ainsi, l’égalité des ressources reconnaît la nécessité de récompenser les individus qui
ont des handicaps physiques ou mentaux ou qui ont des besoins spéciaux liés à un obstacle qui
peut être considéré comme un handicap. Cela peut être justifié par l’idée selon laquelle ces
individus ne sont pas capables d’atteindre le même niveau de « bien-être » que les autres
individus qui ne sont pas handicapés, tout en n’étant pas responsables de cette situation547.
Pourtant, selon Dworkin, cette justification pose beaucoup de problèmes, dont le fait qu’aucun
montant de compensation ou de transferts ne puisse égaliser le niveau de bien-être entre une
personne handicapée et une autre personne sans handicap.
Par contre, Dworkin croit qu’il n’est pas forcément nécessaire d’emprunter une
conception de l’égalisation du bien-être dans une théorie de l’égalité ou de la justice afin de
reconnaître les obligations matérielles de la société envers les handicapés. En fait, Dworkin
croit qu’une justification pareille rend l’égalité du bien-être comparable à l’utilitarisme dans la
mesure où elle tient compte de certains critères téléologiques et ne respecte pas la séparation
entre les individus548.
Dworkin propose ainsi une approche alternative pour comprendre la question des
personnes handicapées et pour intégrer, d’un point de vue moral, leurs besoins spéciaux dans
une théorie juste de l’égalité, tout en ne dépendant pas des comparaisons interpersonnelles du
bien-être549. Il affirme qu’il est mieux de raisonner en représentant les pouvoirs physiques et
mentaux de la personne comme faisant partie de ses ressources, de sorte que la personne née
handicapée soit considérée comme ayant moins de ressources que les autres personnes nées
sans handicap et qu’elle soit ainsi permise de rattraper cette lacune par le biais de transferts de
ressources. Dworkin croit que les pouvoirs physiques et mentaux des individus sont
effectivement des ressources car ils sont utilisés, à l’instar des ressources matérielles, pour la
546
207.
547
1981, vol. 10, n° 3, p. 240.
548
ibid., pp. 244-246.
549
ibid., p. 241.
197
production d’objets de valeur. Pourtant, la classification des pouvoirs physiques et mentaux
comme des ressources pose un certain nombre de problèmes que Dworkin lui-même reconnaît.
Elle requiert, par exemple, l’établissement d’un certain standard de pouvoirs « normaux », qui
sert de point de référence pour pouvoir déterminer la compensation nécessaire pour chaque cas
individuel. De plus, elle pose un problème parallèle à celui posé par l’égalité du bien-être, à
savoir le fait qu’aucun montant de compensation ne puisse rendre une personne née aveugle ou
mentalement handicapée égale en matière de ressources physiques ou mentales à une autre
personne douée de ressources considérées comme « normales » mais Dworkin croit que la
question doit être laissée à une sorte de compromis politique550.
Dworkin admet également que cette justification de la compensation des handicaps
basée sur la classification des pouvoirs physiques et mentaux comme des ressources pose
d’autres problèmes encore. Bien qu’ils soient des ressources, les pouvoirs physiques et
mentaux ne peuvent pas être considérés comme des ressources dont la possession est
déterminée par la politique selon une certaine interprétation de l’égalité des ressources. Ils ne
sont pas ainsi des ressources, en ce qui concerne la théorie de l’égalité, exactement comme le
sont les ressources matérielles ordinaires, puisqu’ils ne peuvent être ni manipulés ni transférés.
Donc, il s’agirait d’une mauvaise description de la question des handicaps de dire que l’égalité
des ressources doit s’efforcer d’égaliser les pouvoirs physiques et mentaux des individus. La
question doit plutôt être posée de la manière suivante : dans quelle mesure la possession de
ressources matérielles indépendantes doit-elle être influencée par les différences qui existent
dans les pouvoirs physiques et mentaux des différents individus551 ?
Enfin, Dworkin essaie de rapprocher sa théorie de l’égalité des ressources de la vision
rawlsienne de l’égalité. Selon lui, le principe de différence chez Rawls se classifie aisément
dans la catégorie de théories basées sur l’égalité des ressources, par opposition à l’égalité du
bien-être, dans la mesure où il s’intéresse à la distribution des biens primaires comme
egalisandum et où il refuse d’avoir recours à une comparaison interpersonnelle du bien-être
comme déterminant des exigences de l’égalité, ainsi que la condition de la favorisation des
550
1981, vol. 10, n° 4, p. 300.
551
ibid., p. 301.
198
groupes les moins favorisés par toute déviation de l’égalité parfaite des biens primaires.
Nonobstant, Dworkin voit clairement les différences entre sa théorie et celle de Rawls. Il croit
que la définition des groupes les moins favorisés est assez arbitraire, en plus du fait que les
biens possédés par ce groupe sont tracés par le biais de certains membres qui sont censés
représenter ce groupe. Dworkin note également que le principe de différence, contrairement à
sa théorie de l’égalité des ressources, semble être insensible à la situation des personnes
handicapées, qui ne font pas forcément partie du groupe moins favorisé, même si Rawls parle
d’un certain principe de réparation, en ce qui concerne les personnes handicapés mais il insiste
sur le fait que ce principe de réparation ne fait pas partie du principe de différence552.
De plus, Dworkin note le fait que le principe de différence chez Rawls n’est pas
suffisamment sensible aux variations de la distribution au-dessus de la classe économique la
plus défavorisée. Cette position, selon Dworkin, suppose que les sorts des différentes classes
économiques sont mécaniquement enchaînés, de sorte que les améliorations des conditions de
la classe la plus défavorisée soient forcément accompagnées par des améliorations dans la
situation des classes qui se trouvent au-dessus. Même si c’est le cas, cette supposition n’enlève
pas, selon Dworkin, la question théorique de savoir si, dans toutes les circonstances, c’est la
situation du groupe le plus défavorisé qui détermine ce qui est juste. Selon Dworkin, l’une des
différences significatives entre sa théorie et le principe de différence chez Rawls tient au fait
que sa théorie de l’égalité des ressources ne relie pas la justice au sort d’un groupe particulier.
La théorie de Dworkin, dans ses propres mots, cherche à offrir une description de l’égalité des
ressources, personne par personne, au vu de l’histoire de chaque personne qui détermine ce
dont il a le droit, en ne tenant pas compte de son appartenance à une certaine classe
économique ou sociale, c’est-à-dire que cette théorie insiste sur l’idée selon laquelle l’égalité,
en principe, est une question de droit individuel, plutôt que de position de groupe553.
La théorie de l’égalité des ressources de Dworkin a fait l’objet de beaucoup
d’objections. Parmi ces objections, on trouve celle de Robert Van der Veen qui discerne deux
versions de l’égalité des ressources : il qualifie l’une d’être « axée sur le résultat », et l’autre
d’être « procédurale ». En la présence du test de l’envie, du système d’assurance et des
552
ibid., p. 339.
553
ibid., pp. 339-340.
199
transferts nécessaires pour neutraliser certaines disparités dans les niveaux de revenu des
individus, liées aux différences de talents et au hasard, l’égalité des ressources axée sur le
résultat trouve que cette situation n’est pas encore juste car la justice exige que le test de
l’envie soit satisfait à tout moment, alors que les disparités qui continueraient d’exister même
après l’octroi de ces indemnisations ont pour conséquence l’échec du test de l’envie. Par
contre, selon l’autre version procédurale de l’égalité des ressources, cette situation est tout à
fait juste car la justice n’exige pas que le test de l’envie continue à être satisfait à tout
moment ; elle exige plutôt que les malchanceux et ceux qui ne sont pas suffisamment
talentueux pour générer beaucoup de profits reçoivent ce qu’ils auraient reçu si l’assurance
leur était disponible en termes égaux. Van der Veen croit que Dworkin est ambivalent sur ce
plan : il semble appuyer l’une de ces deux versions de l’égalité des ressources à certains points
de sa théorie, et l’autre à d’autres points554.
A cette critique, Dworkin répond que, selon lui, l’égalité des ressources signifie que les
gens doivent être situés sur un plan égal par rapport au risque, et non pas qu’ils soient situés
sur le même plan après la résolution des incertitudes du risque. Ainsi, Dworkin affirme que le
fait de montrer une sollicitude égale pour tous les membres de la société, ce qui est exigé par
sa théorie de l’égalité des ressources, implique une égalité des ressources ex ante, c’est-à-dire
une égalité face aux risques, plutôt qu’une égalité des ressources après la matérialisation des
risques pours les différents individus555.
Michael Otsuka forumule à l’encontre de la théorie de Dworkin une autre critique qui
s’intéresse à la question des chances. Il essaie de montrer que la proposition de Dworkin selon
laquelle la garantie d’une opportunité égale à tout le monde pour s’assurer contre les risques
n’est pas suffisant pour neutraliser les différences dans les circonstances des individus, qui
sont le résultat de la chance, et affirme que c’est seulement une régulation stricte des dons et
des héritages qui peut satisfaire l’aspiration de l’égalité des ressources à la réalisation d’une
distribution qui passe le test de l’envie556.
554
Cf. Robert J. van der VEEN. Equality of talent resources: procedures or outcomes. Ethics, 2002, vol.
113, n° 1, pp. 55-81.
555
Ronald DWORKIN. 'Sovereign Virtue' Revisited. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1, p. 121.
556
Michael OTSUKA. Luck, insurance, and equality. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1, pp. 42-54.
200
On trouve d’ailleurs des objections plus radicales, parmi lesquelles est celle qui voit la
théorie de l’égalisation des ressources chez Dworkin comme une théorie impitoyable557 : une
fois la personne fait un choix erroné, elle est censée payer le prix de ce choix pour le reste de
sa vie. Comme on l’avait dit, le cas d’une personne qui fumait pendant la plupart de sa vie et
développe un caner plus tard est classifié comme un cas de chance optionnelle. La personne en
question n’a pas le droit à une aide sociale pour lutter contre sa maladie car elle a fait un choix
erroné qui a ruiné sa vie, ce qui signifie que la société ne doit pas l’aider car cela envahirait, à
tort, les ressources d’autres personnes qui n’ont pas fait d’erreurs dans leurs vies.
Selon Richard Arneson, la responsabilité qu’attribue la théorie dworkinienne de
l’égalité à la personne est « trop crue et impitoyable » car quand une personne fait un choix
erroné, on lui refuse de l’aide pour le reste de sa vie, ce qui constitue pour Arneson une
« punition » disproportionnée par rapport au « crime » commis par cette personne558.
Dans ce cadre, Elizabeth Anderson critique également la théorie de Dworkin car elle
insiste sur le fait que toute théorie distributive de la justice doit se baser sur une vision plus
abstraite de la façon dont les gens qui se trouvent dans une communauté politique donnée
doivent être solidaires les uns des autres. Une communauté politique, selon Anderson, doit
traiter ses membres comme des égaux et leur accorder un respect égal et une attention égale.
Selon cette vision, l’égalité des ressources proposée par Dworkin n’accorde pas aux gens une
attention égale car elle ne les indemnise pas dans des conditions où un respect égal exige une
indemnisation. Elle prend l’exemple du système de soins médicaux dans une société basée sur
le système hypothétique d’assurance : un tel système n’offrirait pas de soins aux personnes qui
ont contracté des maladies rares car très peu de gens achèteraient une assurance contre des
maladies improbables559.
557
Cf., par exemple, Marc FLEURBAEY. Equality of resources revisted. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1,
pp. 106-143 ; Kwame Anthony APPIAH. Equality of what? New York Review of Books, 2001, vol. 48,
n° 7, pp. 63-68 ; Richard J ARNESON. Review of Sovereign Virtue: The Theory and Practice of
Equality by Ronald Dworkin. Ethics, 2002, vol. 112, n° 2, pp. 367-371 ; Elizabeth ANDERSON. What
is the point of equality? Ethics, 1999, vol. 109, n° 2, pp. 287-337.
558
Richard J ARNESON. Review of Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality by Ronald
Dworkin. Ethics, 2002, vol. 112, n° 2, p. 371.
559
201
A cette critique s’ajoute l’autre critique que formule Anderson à l’encontre de la théorie
de l’égalité des ressources : à savoir la critique selon laquelle l’égalité des ressources manque
de respect pour les membres de la société car elle fonde l’aide qu’offre la société aux individus
nécessitant cette aide sur une déclaration publique qui affirme leur « infériorité
personnelle »560. Anderson insiste sur le fait qu’une société épousant l’égalité des ressources
insulte les gens en faisant des « jugements sur le mérite et la responsabilité moraux » des
individus
et
en
imposant
ces
jugements
comme
une
condition
pour
l’octroie
561
d’indemnisations
. Une telle conception de l’égalité, selon Anderson, oblige les individus « à
obéir aux jugements d’autrui sur les usages qu’ils doivent faire de leurs chances, au lieu de
suivre leurs propres jugements »562.
Une autre critique formulée à l’encontre de Dworkin, en particulier, et aux théories de
l’égalitarisme des chances, en général, se plaint du fait que la théorie de Dworkin, en tant
qu’exemple des théories de l’égalitarisme des chances, subordonne l’égalité politique et
sociale à l’égalité économique. La théorie de Dworkin, selon Samuel Scheffler, est une théorie
« administrative » qui présuppose une société hiérarchique563. L’égalité politique et sociale est,
selon Scheffler, fondamentale, et l’égalité économique est contestable si elle ébranle l’égalité
politique et sociale564.
Même si Dworkin ne s’identifient pas avec l’égalitarisme des chances, il reconnaît qu’il
partage une position particulière avec les égalitaristes des chances, à savoir l’idée centrale
selon laquelle la distinction entre les choix que font les individus, d’une part, et leurs
circonstances, d’autre part, est fondamentale pour la justice. C’est exactement la position
critiquée par Scheffler selon qui cette distinction n’a pas de force morale pour une théorie de la
justice565. Selon Scheffler, les théories de l’égalitarisme des chances, dont celle de Dworkin,
ignorent l’essence traditionnelle d’une théorie égalitaire, ne s’occupent que de quelques
560
ibid., p. 305.
561
ibid., p. 310.
562
loc. cit.
563
Samuel SCHEFFLER. What is egalitarianism? Philosophy and Public Affairs, 2003, vol. 31, n° 1,
pp. 37-38.
564
ibid., p. 23.
565
ibid., pp. 8-9.
202
différences académiques parmi elles, et ne font aucun effort pour défendre leur vision générale
face aux critiques faites à leurs approches ou pour situer leurs opinions dans un récit plus
profond et plus inclusif de l’égalité en tant que vertu politique et sociale566.
De ce point de vue, la théorie de Dworkin et les théories des égalitaristes des chances
sont assez différentes de la théorie rawlsienne. Selon Scheffler, Rawls s’intéresse à la question
de savoir « quels principes de la justice sont plus compatibles, dans les conditions modernes,
avec la liberté et l’égalité des personnes »567. Pourtant le projet de Dworkin s’éloigne
complètement d’un vrai « égalitarisme qui commence par la question de savoir quels rapports
il faut y avoir parmi des égaux et qui considère, à partir de ce point là, les types d’institutions
sociales et politiques que mérite une société d’égaux »568.
De plus, selon Scheffler, il est insupportable de négliger les questions de race et de
genre et les autres formes de discrimination réelle qui rend les frontières entre les
circonstances d’une personne et ses choix considérablement floues. Scheffler affirme, à raison,
qu’une théorie de l’égalité ou de la justice ne peut pas se permettre d’éviter ces questions qui
sont fondamentales pour toute discussion sérieuse de l’égalité au sein des sociétés
modernes569.
Bruce Ackerman et la société partenariale
Bruce Ackerman a proposé un schéma qu’il appelle la stakeholder society, ou la société
partenariale. Il a proposé de donner à chaque individu un montant forfaitaire, stake, de 80 000
dollars, par exemple, en paiement unique, quand il finit le lycée. Ce paiement est financé par
un impôt de 2% sur la richesse, ainsi que par d’autres sources. Chacun a le droit d’utiliser cette
somme comme il juge bon : pour financer plus d’éducation ou de formation, pour acheter une
maison, pour monter une petite entreprise, pour acheter des actions et des obligations, ou il
peut bien dépenser cette somme sur ses formes préférées de consommation ou de loisirs570.
566
ibid., pp. 13-15.
567
ibid., p. 31.
568
ibid., p. 37.
569
ibid., p. 38.
570
Cf. Bruce A. ACKERMAN, Anne ALSTOTT. The stakeholder society. New Haven: Yale
203
En fait, cette idée n’est pas du tout nouvelle. Elle date au moins des écrits de Thomas
Paine qui a proposé en 1797 de « créer une Caisse nationale qui paie à chacun, lors de son
atteinte de l’âge de vingt-et-un ans, la somme de quinze livres »571, et elle semble être, en plus,
une version parfaite de l’égalité des ressources. En cherchant à réduire les inégalités qui
existent dans les capacités des jeunes gens à acquérir des actifs productifs ou à développer les
talents qu’ils peuvent vendre au marché du travail, cette proposition d’une société partenariale
aspire à garantir une distribution des ressources qui reflètent les choix des individus, plutôt que
leurs circonstances.
Philippe Van Parijs et le capitalisme du revenu de base
Le principe rawlsien de la différence « pose le problème du droit à un minimum sociovital garanti, ce qui soulève la question, plus générale, de la place du Welfare State dans la
construction rawlsienne »572. Rawls n’aborde pas pourtant la question du droit à un revenu de
base. L’idée du revenu universel de base a été principalement défendue par Philippe Van
Parijs, qui la voit comme une idée simple et intuitive qui prend différents noms : crédit social,
revenu social, dividende social, revenu garanti et revenu du citoyen. Elle a été également
soutenus au nom de différents arguments : la liberté, l’égalité, l’efficacité, la communauté, la
propriété commune des moyens de production, le partage des bienfaits du progrès technique, la
flexibilité du marché du travail, la dignité des pauvres, la lutte contre le chômage et les
conditions inhumaines de travail, la lutte contre la désertification de la campagne et les
inégalités interrégionales, la viabilité des coopératives, la promotion de l’éducation des
adultes, l’autonomie personnelle, etc.573.
Un revenu de base est un revenu payé inconditionnellement à tout le monde sur une base
individuelle, sans devoir tester leurs moyens, ni les obliger à travailler. Il est, autrement dit,
une forme de revenu minimal garanti qui, à la différence de ceux couramment payés dans
beaucoup de pays européens, est payé :
571
Thomas PAINE. Collected writings. New York: Library of America, 1995, p. 400.
572
François OST. Théorie de la justice et droit à l'aide sociale. In Catherine Audard, Jean-Pierre
Dupuy, René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 252.
573
Philippe VAN PARIJS. Competing justifications of basic income. In Philippe Van Parijs (dir.)
Arguing for basic income: ethical foundations for a radical reform. London: Verso, 1992, p. 3.
204
1. Aux individus, plutôt qu’aux ménages.
2. Sans tenir compte de tout autre revenu qui provient d’autres sources potentielles ; et
3. Sans aucune obligation de travail présent ou passé, ni l’obligation d’accepter un
emploi s’il est offert574.
Ainsi, l’expression « revenu de base » signifie à la fois le fait que ce revenu est octroyé
inconditionnellement, et que tout revenu de toute autre source potentielle s’y ajoutera.
L’expression « revenu de base » ne signifie pourtant aucun lien avec les besoins de base575.
Philippe Van Parijs trace les fondements de son idée du revenu universel de base aux
notions basées sur les droits. Il cite, par exemple, Thomas Paine qui au XVIII siècle a appelé à
la mise en vigueur d’un système semblable, et a défendu sa proposition en affirmant que ce
que il implore ne relève pas de la charité mais est plutôt « un droit, qui relève non pas de la
générosité mais plutôt de la justice »576.
A part l’argument égalitariste qu’avance Van Parijs pour soutenir son idée du revenu de
base, il défend son idée du revenu de base d’un point de vue libertarien qui voit les droits
comme logiquement antécédents aux institutions sociales qui ne peuvent être justes, à leur
tour, qu’en respectant ces droits577. Cette notion repose également sur l’idée de la propriété
commune de la terre par les êtres humains. Ici, Van Parijs cite aussi Thomas Paine qui écrit en
1796 :
« Le premier principe de la civilisation a dû, et doit toujours, être que la
condition de toute personne née dans le monde, dès le début de l’état de la
civilisation, ne doive pas être pire que sa condition si elle était née avant le
début de cet état de civilisation »578.
574
loc. cit.
575
ibid. , p. 4.
576
577
578
205
Van Parijs cite également l’idée susmentionnée de Thomas Paine qui propose la création
d’une caisse nationale qui paie à chaque personne une certaine somme d’argent à l’atteinte de
l’âge de vingt-et-un ans.
De plus, le revenu de base est justifiable, selon Philippe Van Parijs, au nom de l’idéal de
la communauté et de la citoyenneté, non seulement en défendant la juste distribution de
fardeaux et de privilèges parmi les membres de la société mais aussi en présentant l’idée du
revenu de base comme un instrument pour la réalisation du bien commun de la société où
personne n’est exclu de la participation à la vie commune de la société à cause de la pauvreté,
et où la tension et le manque de sécurité, liés au comportement antisocial encouragé par
l’exclusion, sont éliminés579.
Enfin, Philippe Van Parijs propose l’argument de l’efficacité pour soutenir son idée du
revenu de base. Il souligne les arguments qui affirment que le revenu universel de base est le
moyen le plus efficace, comparé aux autres stratégies d’égalisation, pour éliminer la pauvreté,
lutter contre le chômage structurel, réduire les inégalités économiques entre les hommes et les
femmes et améliorer les conditions générales de travail580.
Les libéraux se sont souvent opposés à l’idée d’un revenu de base inconditionnel, sous le
prétexte que cela risque de forcer les citoyens qui travaillent dur à financer, par le biais de
leurs impôts, la vie indolente des autres citoyens qui ne travaillent pas et qui préfèrent une vie
pleine de loisirs. Pourtant, Philippe Van Parijs persiste et défend sa vision libérale de la
nécessité de garantir un revenu de base même à ceux qui mènent une vie de loisirs et qui passe
tout leur temps à faire du surf581.
En fait, l’idée du revenu de base peut être considérée simplement comme une variation
de la proposition de Bruce Ackerman de la société partenariale. Ainsi, comme le dit Will
Kymlicka, le revenu de base peut être considéré comme l’intérêt annuel sur le forfait (stake) de
chacun qu’il ne peut pas retiré en une seule fois, ce qui garantit que certains parmi les jeunes
579
580
ibid. , pp. 24-25.
581
Cf. Philippe VAN PARIJS. Why surfers should be fed: the liberal case for an unconditional basic
income. Philosophy and Public Affairs, 1991, vol. 20, n° 2, pp. 101-131.
206
ne ‘grillent’ pas leurs sommes d’un seul coup, alors que le fait d’avoir un revenu garanti
facilite la possibilité d’emprunter de l’argent afin d’investir dans des actif productifs ou bien
dans sa propre éducation ou formation582.
John Roemer et les stratégies égalitaires
John Roemer développe un programme égalitaire qui inclut une série de stratégies
parallèles qui sont censées garantir l’égalité des ressources. Ce programme inclut ce qu’il
appelle le capitalisme de coupons, l’éducation compensatoire et l’idée d’un planificateur
égalitariste.
Le capitalisme de coupons :
La proposition de John Roemer est, en effet, une proposition qui combine cella de Bruce
Ackerman d’une somme forfaitaire initiale et celle de Philippe Van Parijs d’un revenu de base
annuel garanti. Il l’appelle le capitalisme de coupons (coupon capitalism)583. Chaque jeune
adulte devrait recevoir, selon cette proposition, un portefeuille de titres dans les entreprises de
la nation. Ce portefeuille est destiné à lui donner une part des profits de ces entreprises.
Chacun peut échanger ses titres à des prix déterminés par un marché financier concurrentiel
mais ne peut pas liquider son portefeuille. En cas de la mort de la personne, son portefeuille
retournerait à la trésorerie pour qu’il soit recyclé pour la prochaine génération de jeunes
adultes.
L’éducation compensatoire :
John Roemer a également défendu un programme d’investissement compensatoire dans
l’éducation des enfants provenant de familles et de communautés désavantagées584. Roemer
582
Press, 2002, p. 83.
583
Cf. John E. ROEMER. A future for socialism. London: Verso, 1994 et John E. ROEMER.
Egalitarian Strategies. Dissent, 1999, pp. 64-74.
584
John E. ROEMER. Egalitarian Strategies. Dissent, 1999, pp. 64-74.
207
note que la dépense publique en matière de l’éducation ne garantit pas des opportunités égales
aux différents enfants car les enfants de familles aisées reçoivent, en général, beaucoup plus
d’avantages éducatifs que les enfants de familles désavantagées mais, également, ces enfants
de familles aisées ont souvent des parents bien éduqués et cultivés qui apprécient l’éducation
et sont prêts à consacrer beaucoup plus de ressources et de temps à l’éducation de leurs
enfants. C’est pour cela que la création d’opportunités égales exige une dépense compensatoire
sur l’éducation des enfants des familles désavantagées. Par exemple, Roemer estime que
l’égalisation de la productivité financière future des enfants blancs et noirs aux États-Unis
exige la dépense de dix fois plus d’argent, par personne, sur l’éducation des enfants noirs que
sur celle des enfants blancs.
Le planificateur égalitariste:
Roemer invente ce qu’il appelle le planificateur égalitariste afin de contourner l’un des
principaux problèmes auxquels les égalitaristes des ressources font face, à savoir la difficulté
de déterminer d’une manière réaliste la partie des désavantages d’une personne qui est traçable
à ses choix, et celle qui est traçable à ses circonstances585. Roemer affirme que cela est
impossible au niveau individuel mais essaie d’expliquer qu’il est possible de neutraliser les
effets de certains facteurs conjoncturels au niveau social. Selon cette proposition, la société
devrait, d’abord, se mettre d’accord sur une liste de facteurs que tout le monde voit comme des
facteurs conjoncturels, de circonstance plutôt que de choix, tels que le sexe, la race, les
handicaps, le statut économique et le niveau d’éducation des parents, etc. Ensuite, il faudrait
diviser la société en groupes selon ces facteurs. Pour donner un exemple, un de ces groupes
serait les hommes blancs de soixante ans ou plus qui sont physiquement aptes et dont les
parents avaient fait des études supérieures (groupe A). Un autre exemple serait les femmes
noires de soixante ans ou plus qui sont physiquement aptes et dont les parents n’on reçu
qu’une éducation primaire (groupe B), et ainsi de suite.
Au sein de chaque groupe, il y aura beaucoup de différences dans la richesse et le revenu
des différents individus mais nous pouvons être certains que ces différences au sein du même
585
John E. ROEMER. A Pragmatic Theory of Responsibility for the Egalitarian Planner. Philosophy
and Public Affairs, 1993, vol. 22, n° 2, pp. 146-166 et John E. ROEMER. Equality and responsibility.
Boston Review, 1995, vol. 20, n° 2, pp. 3-7.
208
groupe sont dues aux choix que les individus font. Puisque les membres du groupe partagent
les mêmes circonstances socioéconomiques et démographiques, les inégalités qu’on constate
parmi eux reflètent très probablement leurs différents choix par rapport au travail, aux loisirs, à
la formation, à la consommation, à la prise de risques, etc. Cela nous amènerait à la conclusion
selon laquelle la distribution qui existe au sein de ce groupe est largement sensible aux
ambitions des différents individus qui y sont situés (ambition-sensitive) et ne nécessite pas une
redistribution. Il ne serait pas juste, selon Roemer, de demander à des hommes blancs et
physiquement aptes dont les parents appartenaient à une classe sociale donnée et jouissaient
d’un niveau donné d’éducation, et qui travaillent beaucoup et sont, en général, des hommes
prudents de subventionner les choix d’autres hommes blancs et physiquement aptes dont les
parents étaient d’une situation comparable mais qui eux ont des goûts coûteux dans les loisirs
et ont des habitudes irresponsables586.
Par contre, il y aura forcément des inégalités énormes entre les groupes. Les différences
dans le revenu moyen des groupes A et B, par exemple, sont dues aux circonstances, et non
pas aux choix des individus en question. On trouvera que le 90e centile du groupe A, composés
des membres les plus actifs et prudents de ce groupe, gagnent, en moyenne, trois fois plus que
le 90e centile du groupe B. Il est, peut-être, acceptable de récompenser ceux qui travaillent plus
que la moyenne ou ceux qui sont prudents mais il n’y a pas de raison acceptable pour que les
membres du groupe A qui ont ces caractéristiques soient récompensés trois fois plus que ceux
qui ont les mêmes caractéristiques dans le groupe B. Parallèlement, le 10e centile du groupe A,
composé des membres les plus indolents et impudents de ce groupe, gagnant quatre fois plus
que le 10e centile du groupe B. Pareillement, il est peut-être acceptable que les imprudents et
les indolents ne réussissent pas aussi bien que les prudents et les travailleurs mais il n’est pas
acceptable que les coûts des choix imprudents soient quatre fois plus lourds pours les membres
du groupe B que pour les membres du groupe A587.
Le rôle du planificateur égalitariste est donc d’accepter les inégalités au sein du même
groupe mais d’essayer de les éliminer entre les différents groupes. Ainsi, ceux qui se trouvent
586
Press, 2002, pp. 84-85.
587
ibid. , p. 85.
209
aux 90e centile de leur groupe doivent avoir le même niveau de revenu, peu importe à quel
groupe ils appartiennent, et ainsi de suite pour tous les centiles. Cela garantirait que les
individus restent responsables de leurs choix mais neutraliserait l’impact de la plupart des
circonstances involontaires.588
Roemer est conscient du fait que ce modèle ne peut neutraliser que les formes
systématiques et flagrantes de désavantages involontaires. Il ne peut pas corriger, par exemple,
la situation de personnes dont les parents étaient riches et bien éduqués mais négligents et
indifférents envers eux.
L’égalité du bien-être
L’idée de l’égalité du bien-être trouve sa force d’attraction dans la notion principale
selon laquelle elle s’intéresse à ce qui est fondamental dans la vie (le bien-être), contrairement
à ce qui est instrumental (les ressources). Elle est conçue en fait comme un moyen pour établir
des paramètres attribuant une valeur convenable aux ressources : les ressources ont de la
valeur dans la mesure où elles produisent du bien-être. Si nous croyons en l’importance de
l’égalité comme principe politique mais définissons l’égalité du point de vue des ressources
séparément du bien-être qu’elles produisent, il semble que nous prenons injustement les
moyens pour des fins et nous nous livrons à une fascination fétichiste pour ce que nous devons
prendre pour un moyen. Si nous nous intéressons réellement au traitement égal des individus,
il faut que nous parvenions à rendre leurs vies désirables pour eux ou à leur donner les moyens
pour ce faire, et il ne suffit pas d’égaliser les sommes initiales dans leurs comptes bancaires589.
Egalité du bien-être basée sur la réussite :
Les théories de l’égalité du bien-être basées sur la réussite supposent que le bien-être
d’une personne dépend de sa réussite dans la satisfaction de ses préférences, de ses buts et de
ses ambitions. Ces théories recommandent ainsi la distribution et le transfert des ressources
588
loc. cit.
589
1981, vol. 10, n° 3, pp. 188-189.
210
jusqu’à ce qu’aucun autre transfert ne puisse diminuer la mesure dans laquelle les personnes
diffèrent dans leurs réussites590.
Lors de sa discussion de l’égalité du bien-être, Ronald Dworkin distingue trois types de
préférences. Les individus ont, d’abord, des préférences politiques. Elles sont des préférences
concernant les modalités de distribution des biens, des ressources et des chances au sein d’une
société donnée. Ces préférences peuvent être soit des théories politiques formelles, telles que
les théories qui stipulent que les biens soient distribués selon la mérite, soit des préférences
politiques informelles qui ne constituent pas de théories à part entière, telles que les
préférences qu’ont des personnes pour que les gens avec qui elles sympathisent aient plus de
ressources. Les individus ont, ensuite, des préférences impersonnelles, qui concernent des
choses autres que leurs propres vies. Certaines personnes, par exemple, s’intéressent beaucoup
au progrès du savoir scientifique de l’humanité. Enfin, les individus ont certainement des
préférences personnelles qui concernent leurs propres vies et leurs propres situations. Ces trois
types de préférences se chevauchent certainement parfois, et il y a, peut-être, des préférences
qui résistent à la classification automatique dans une ou plusieurs de ces catégories591.
Les formes les plus illimitées de l’égalité du bien-être basée sur la réussite stipulent que
la redistribution ait pour but l’égalisation, entre les individus, de la satisfaction des préférences
de tous les types autant que possible. Une version plus restreinte affirme que seule la
satisfaction des préférences non politiques (personnelles et impersonnelles) est à égaliser entre
les individus. La version la plus stricte affirme que la satisfaction des préférences personnelles
est la seule qui compte dans le cadre de l’égalisation de la satisfaction des préférences des
différents individus. De plus, il y a des versions plus complexes qui croient que c’est la
satisfaction de différentes combinaisons de préférences appartenant à ces trois types qui
compte592. Vu les contradictions dans les différentes préférences impersonnelles et politiques
qu’ont les individus et la difficulté, voire l’impossibilité, d’arbitrer entre ces différentes
préférences, il est souvent considéré comme plus raisonnable de prendre l’égalisation de la
satisfaction des préférences personnelles comme seul critère de l’égalité du bien-être entre les
590
ibid., p. 191.
591
ibid., p. 192.
592
ibid., p. 192.
211
individus593. Pourtant, cela aboutit souvent à une conception erronée et réductrice de l’égalité
qui ignorent la satisfaction des autres types de préférences qu’ont les individus et qu’ils
valorisent parfois plus que leurs préférences personnelles.
Egalité du bien-être basée sur l’état conscient :
Cette forme de l’égalité du bien-être affirme que le but de la distribution est celui
d’égaliser, autant que possible, un certain aspect ou une certaine qualité de la vie consciente
des individus594. Cet aspect est souvent conçu comme celui de la jouissance. Cette jouissance
est obtenue lorsque les préférences politiques, impersonnelles et personnelles des individus
sont satisfaites. Pourtant, cette théorie souligne l’aspect subjectif du bien-être, qui ne se base
pas sur la satisfaction objective de certaines préférences mais plutôt sur un état subjectif, celui
de la jouissance provenant de cette satisfaction. Comme l’égalité du bien-être basée sur la
réussite, cette théorie de l’égalité opte souvent pour l’égalisation de la jouissance provenant de
la satisfaction des préférences personnelles comme seul critère de l’égalité entre les
individus595. Pourtant, cette théorie est sujette à la même critique faite aux théories du bienêtre basées sur la réussite qui favorisent l’égalisation de la satisfaction des préférences
personnelles seulement au détriment des autres types de préférences qu’ont les individus. Les
individus peuvent être égaux en ce qui concerne la jouissance qu’ils peuvent se procurer de la
satisfaction de leurs préférences.
Richard Arneson et l’égalité des opportunités du bien-être
Suivant la distinction par Thomas Scanlon entre « le subjectivisme et l’objectivisme
distributifs », Richard Arneson croit que sa théorie peut être classifiée sous le subjectivisme
distributif. Le subjectivisme distributif c’est toute position égalitaire qui considère que les
critères corrects de la valeur non morale sont ceux qui définissent le bien d’une personne
comme la satisfaction de ces goûts et de ses valeurs596. Ce subjectivisme distributif est défini
par opposition à l’objectivisme distributif, favorisé par Scanlon, qui consiste à utiliser, pour
593
Cf. ibid., pp. 196-220.
594
ibid., p. 192.
595
ibid., p. 221.
596
Richard J. ARNESON. Liberalism, distributive subjectivism, and equal opportunity for welfare
Philosophy and Public Affairs, 1990, vol. 19, n° 2, p. 159.
212
toute décision concernant les questions de la distribution, des critères objectifs pour déterminer
le bien-être des individus. Par « critères objectifs », Scanlon entend des critères « qui
fournissent une base pour l’évaluation du niveau du bien-être d’une personne, qui serait
indépendante des goûts et des intérêts de cette personne, donnant ainsi lieu à la possibilité
qu’une telle évaluation soit correcte, même si elle peut être en conflit avec les préférences de
la personne en question »597.
Dans son élaboration de l’égalité des opportunités du bien-être, Arneson explique que
l’opportunité est une occasion d’obtenir un bien si on le cherche. Pour réaliser l’égalité des
opportunités du bien-être entre différents individus, il faut que chacun se trouve face à un
éventail d’options équivalent à celui accessible à tous les autres individus du point de vue des
perspectives que cet éventail offre pour la satisfaction des préférences de cet individu598.
L’égalité des opportunités du bien-être entre deux personnes est réalisée si ces deux
personnes se trouvent face à deux « arbres de décisions » effectivement équivalents. Un
« arbre de décisions » trace les différentes futures histoires de vie possibles d’une personne à
partir d’un moment donné (par exemple, dès le moment qu’elle devient une personne
moralement responsable, si l’on suppose qu’il y a une limite temporelle claire)599. Plus
précisément, un « arbre de décisions » trace toutes les séquences futures possibles des choix
d’une personne parmi les différentes options qui lui sont ouvertes.
On peut dire que deux « arbres de décisions » qui appartiennent à deux personnes sont
effectivement équivalents si, entre autres choses, ces deux personnes sont identiques dans leur
« connaissance de ces options, dans leur capacité à choisir raisonnablement parmi elles, et
dans la force de leurs caractères qui leur permet de persister à réaliser leurs décisions
choisies »600.
597
Thomas SCANLON. Preference and Urgency. Journal of Philosophy, 1975, vol. 72, n° 19, p. 658.
598
Richard J. ARNESON. Equality and equality of opportunity for welfare. Philosophical Studies,
1989, vol. 56, p. 85.
599
600
1989, vol. 56, p. 86.
213
Arneson s’intéresse ainsi à la contribution effectuée par la part des ressources que
possède chaque individu au bien-être de cet individu tout au long de sa vie. Il s’intéresse, en
d’autres termes, à la somme de satisfaction de cette personne pendant toute la durée de sa vie.
Peu importe ainsi si la part des ressources de l’individu en question ne lui génère pas de
satisfaction aujourd’hui, si elle lui génèrera de la satisfaction dans l’avenir.
Cependant, Arneson admet que ce dernier point pose un premier problème à son
approche, et qu’il est légitime de se demander ce que signifie en réalité la maximisation de la
satisfaction des préférences pendant toute la durée de la vie d’une personne, étant donné que
les préférences d’une personne changent avec le temps. Les préférences intemporelles d’une
personne donnée vis-à-vis de ce qui doit se passer à un moment donné de la vie de cette
personne sont souvent en conflit. Lorsque les préférences d’une personne changent avec le
temps, il faut qu’il y ait une comparaison intrapersonnelle du bien-être. Même s’il est possible
de savoir exactement, et avec certitude, quel effet aura chaque action possible actuelle sur la
vie d’une personne, il est impossible de savoir ce qu’il faut faire même si le but unique est
celui de maximiser la satisfaction des préférences de cette personne. L’idée de maximiser la
satisfaction des préférences d’une personne pendant toute la durée de sa vie est une question
ambiguë si on n’a pas d’idée claire sur comment on peut amalgamer dans un seul ensemble les
différentes préférences, souvent conflictuelles, d’une personne à différents moments de sa vie.
Arneson tente ainsi de trouver une manière de calculer la satisfaction des préférences
malgré le changement de ces préférences tout au long de la vie d’une personne. Pour ce faire,
il propose la procédure suivante : pour chaque moment de la vie d’une personne, il faut
déterminer l’ensemble des préférences idéalement considérées par cette personne. Ces
préférences peuvent certainement concerner soit le passé, soit le présent, soit le futur de cette
personne. Le poids à assigner à chaque préférence est déterminé par l’importance que cette
personne, considérée comme rationnelle, lui attribue à ce moment. Il faut ensuite déterminer à
quel point chacune de ces préférences est satisfaite pendant la durée de la vie de cette
personne. On obtient ainsi une certaine somme, et une somme plus grande signifie, toutes
choses égales par ailleurs, une vie meilleure.
Un deuxième problème auquel Arneson fait face consiste dans le fait que les préférences
de certains individus sont parfois déformées à cause d’un processus social malsain ou néfaste.
214
Comme le dit Amartya Sen « l’esclave battu, le chômeur miteux, le pauvre désespéré, la
femme au foyer soumise peuvent avoir le courage de désirer très peu mais la satisfaction de
ces désirs disciplinés n’est nullement un signe de grand succès et ne peut être traité de la même
manière que la satisfaction des désirs confiants et exigeants d’autres individus mieux
placés »601. Les conditions de vie désespérées risquent de réduire les aspirations de l’individu
qui y vit, et un degré élevé de satisfaction de préférences réduites est souvent un indicateur peu
fiable du niveau de vie, un principe de justice distributive qui n’est réceptif qu’aux niveaux de
satisfaction des préférences peut, en effet, être aveugle à des questions qui sont très pertinentes
aux jugements sur la justice et l’injustice.
Selon Arneson, le souci pour la formation saine et libre des préférences des individus
doit nous guider vers l’élaboration d’un supplément au principe de la satisfaction des
préférences, et non pas à son élimination totale. Une théorie de la justice basée sur la
satisfaction des préférences a ainsi besoin de prendre en compte la question de la formation
saine des préférences. Elle a également besoin d’un principe qui détermine les droits relatifs à
l’éducation et la formation des enfants, ainsi qu’à la non manipulation des adultes602.
Arneson suppose que l’on peut élaborer des normes pour le processus sain de la
formation des préférences, qui insistent sur la neutralité dans le sens où ce processus ne soit
manipulé par aucun jugement préalable sur quelles sortes de préférences ce processus doit
générer. En général, l’évaluation de la formation des préférences est bien distincte et
indépendante de l’évaluation des préférences elles-mêmes. Pourtant, à l’extrême, la formation
des préférences peut être tellement malsaine qu’on ne peut même pas considérer les
préférences résultantes de cet individu comme minimalement « les siennes », et il peut être
justifiable d’intervenir, in loco parentis, ou tenant lieu de parent, pour rectifier les choses.
Pourtant, Arneson insiste sur le fait que ce raisonnement ne doit pas donner lieu à la
revendication perfectionniste selon laquelle certaines préférences peuvent être jugées comme
601
Amartya SEN. The standard of living: Lecutre I, Concepts and critiques. In Amartya Sen, John
Muellbauer, Ravi Kanbur et al. (dir.) The Standard of Living. Cambridge: Cambridge University Press,
1987, p. 11.
602
215
étant mieux ou pire que d’autres, par nature, juste à travers l’examen de leur contenu et leur
comparaison sur une échelle perfectionniste pour le classement des préférences603.
Un troisième problème auquel Arneson, ainsi que tous les autres défenseurs de l’égalité
du bien-être, fait face, est l’objection formulée par Dworkin selon laquelle beaucoup de
différences dans les niveaux du bien-être entre les individus sont dues aux croyances de ces
individus et non pas à de véritables différences dans leurs vies réelles, ce qui rend l’égalité du
bien-être tout à fait inappropriée comme mesure de la justice de la distribution604. Pourtant,
Arneson est convaincu que la mesure du bien-être d’un individu est le degré de la satisfaction
de ses préférences. La valeur de la satisfaction de chacune de ces préférences dépend de son
importance relative aux yeux de cet individu lui-même. La valeur de la satisfaction de ces
préférences dépend également du degré auquel le processus de formation de ces préférences
était sans imperfections – à la limite, une préférence soutenue par des illusions ou par une
manipulation directe par d’autres individus peut être strictement sans valeur, quelle que soit
l’importance qui lui est accordée par l’individu lui-même.
La théorie égalitaire d’Arneson consiste à proposer que les individus placés dans des
positions favorisées grâce à des raisons qui échappent à leur mérite ou à leurs choix se
trouvent dans l’obligation morale d’aider les individus placés dans des positions défavorisées à
cause de raisons qui échappent à leurs fautes ou à leurs choix. Cette théorie voit comme des
obligations de la justice les obligations actuellement considérées comme des obligations de
bienveillance. Il s’ensuit que les institutions de la société doivent être arrangées d’une manière
qui attribue une priorité à l’aide des individus désavantagés sans faute de leur part. Pourtant,
une théorie pareille nécessite un État capable d’évaluer les circonstances des individus afin de
déterminer non seulement qui est favorisé et qui est défavorisé mais aussi qui mérite sa
condition actuelle et qui ne la mérite pas, qui est coupable et qui est louable.
Arneson, heureusement, admet que, dans la vie politique réelle sous les conditions
modernes, les agences distributives ignorent les faits qui doivent être connus afin d’indiquer
quel niveau d’opportunités de bien-être possèdent chaque personne. Il admet qu’il est
603
ibid. p. 170.
604
1981, vol. 10, n° 3, pp. 209-217.
216
« pratiquement infaisable et physiquement impossible de recueillir les informations requises et
que, d’un certain point de vue, il est très difficile de confier aux gouvernements le droit de
recueillir de telles information de peur qu’un tel pouvoir soit abusé. Il est clair, pour Arneson,
que ces problèmes de recueil et d’usage d’informations décourageraient les membres de la
société d’autoriser le gouvernement à déterminer les parts distributives des citoyens605. Malgré
cette réalisation, Arneson se contente du fait que son principe est clair en théorie, et qu’en
pratique il est souvent faisable de passer des jugements sommaires sur les perspectives de
bien-être jouies par certains individus par rapport à celles jouies par d’autres.
L’accès égal aux avantages (Gerald Cohen et Thomas Nagel)
Par avantages, Cohen précise qu’il non seulement le bien-être mais précisément deux
choses : le bien-être comme jouissance ou, plus largement, comme un état de conscience
désirable ou agréable, ce qu’il appelle le bien-être hédonique ; et le bien-être en tant que
satisfaction des préférences, « où les préférences ordonnent les états du monde, et où la
préférence d’une personne est satisfaite si cet état du monde qu’elle préfère est réalisé, qu’elle
le sache ou non et, a fortiori, quel que soit le bien-être hédonique qu’elle obtient comme
résultat de la réalisation de cet état du monde »606. Le bien-être hédonique d’une personne
augmente lorsque sa jouissance augmente, et sa satisfaction de préférences augmente lorsque
plus en plus de ces préférences sont satisfaites, ou lorsque ses préférences les plus fortes sont
satisfaites607. Une manière par laquelle une personne peut réaliser plus de satisfaction de
préférences est de cultiver, si possible, des préférences qui sont plus facilement satisfaisables
que celles qu’elle a actuellement608.
Cohen précise également, dès le début, que sa théorie de l’égalité contient des
revendications faibles ou « qualifiées » d’egalisandums. Il explique que les revendications
fortes ou intransigeantes d’egalisandums sont celles qui précisent un bien spécifique que la
justice exige d’égaliser d’une manière absolue entre tous les membres de la société, alors que
605
1989, vol. 56, p. 87.
606
G. A COHEN. On the currency of egalitarian justice. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, pp. 907-909.
607
ibid., pp. 909-910.
608
ibid., p. 910.
217
les revendications faibles ou qualifiées d’egalisandums sont celles qui précisent un bien
spécifique que la justice exige d’égaliser autant que possible entre les membres de la société,
et sans toucher à certaines limites morales ou certaines valeurs dominantes dans cette société.
Il nous donne l’exemple des enfants qui sont arbitrairement distribués entre les familles riches
et pauvres. Un egalisandum fort exigerait que les enfants soient distribués entre les familles
d’une manière proportionnelle à leur richesse, alors qu’un egalisandum faible n’exigera pas
cela car cela implique une violation de la valeur de la famille609.
Après cette explication, Cohen nous déclare que l’egalisandum qu’il a choisi est celui du
bien-être. Sa théorie est basée ainsi sur l’idée selon laquelle la justice exige que le bien-être
soit aussi égalisé que possible entre les membres de la société, tout en respectant les autres
valeurs et les autres normes morales de cette société.
Cohen se trouve d’accord avec Dworkin, et les autres égalitaristes des ressources, sur le
fait que l’égalité du bien-être ne fournit pas une lecture juste du but égalitaire mais il n’est pas
d’accord sur le fait que le rejet de l’égalité du bien-être doit inévitablement pousser les
égalitaristes à épouser l’égalité des ressources à sa place. Il explique que l’une des raisons de
son désaccord avec Dworkin sur cette idée est sa conviction qu’il est possible de répondre à
l’une de ses principales objections à l’égalité du bien-être en adoptant une version révisée de
l’égalité du bien-être. Ce principe révisé, par opposition à l’égalité du bien-être, permet, voire
ordonne, des déviations du principe de l’égalité du bien-être, en réponse à des choix conscients
des agents. Si le manque de bien-être d’une personne est dû à son choix libre de risquer une
perte de bien-être pour un pari pour un gain de bien-être, cette personne n’a pas le droit de
demander une compensation. La même chose s’applique à une personne qui a gaspillé des
opportunités de bien-être que les autres ont saisies, ou bien sur une personne qui a choisi de
renoncer à son bien-être par dévouement à un idéal qui (expressément, ou par hasard)
demandait un sacrifice de soi610.
609
ibid., p. 908.
610
ibid., p. 916.
218
Ce principe révisé est celui de l’égalité des opportunités du bien-être conçu par Richard
Arneson611. Cohen n’appuie pas ce principe, même s’il le voit comme beaucoup mieux que
l’égalité du bien-être, parce qu’il croit que le principe d’Arneson n’est pas aussi bien que ce
qu’il voit comme la lecture la plus correcte de l’égalitarisme, à savoir l’idée selon laquelle le
but de l’égalitarisme doit être celui d’éliminer tout désavantage involontaire, c’est-à-dire tout
désavantage dont la victime ne peut être tenue pour responsable car il ne reflète pas des choix
qu’elle a faits, qu’elle est en train de faire ou qu’elle ferait potentiellement. L’égalité des
opportunités du bien-être élimine les déficiences involontaires du bien-être, qui sont des
formes de désavantage. Cohen appuie ainsi un principe qui répond aux inégalités des
opportunités de bien-être. Par contre, l’idée des avantages, selon Cohen, est plus large que
l’idée du bien-être : tout ce qui promeut le bien-être de quelqu’un est à son avantage mais le
contraire n’est pas forcément vrai. Le désavantage est, parallèlement, plus large que le manque
de bien-être. Le principe appuyé par Cohen est ainsi celui de l’égalité des opportunités des
avantages, ou mieux appelé « l’accès égal aux avantages », qui est censé corriger les inégalités
auxquelles l’égalité des opportunités du bien-être est insensible612. Par contre, Cohen admet
qu’il ne peut pas définir de manière systématique ou un peu plus exacte ce qui constitue un
« avantage » ou un « désavantage », ce qui doit compter comme un avantage ou un
désavantage, et ce qui ne doit pas compter comme tel613.
L’égalitarisme, selon Cohen, ne consiste pas à dédommager les désavantages en général
mais plutôt à dédommager les désavantages « involontaires », qui ne reflètent pas un choix
conscient de la part de la personne en question. Les avantages des individus sont injustement
inégaux (ou injustement égaux) quand l’inégalité (ou l’égalité) reflète un accès inégal aux
avantages. Tout désavantage sévère actuel est une indication sûre de l’existence d’inégalités
611
Cf. Richard J. ARNESON. Debate: Equality of Opportunity for Welfare Defended and Recanted
Journal of Political Philosophy, 1999, vol. 7, n° 4, pp. 488-497, Richard J. ARNESON. Welfare should
be the currency of justice. Canadian Journal of Philosophy, 2000, vol. 30, n° 4, pp. 245-262, et Richard
J. ARNESON. Opportunity for Welfare, priority, and public policy. In Steven Cullenberg, Prasanta K.
Pattanaik (dir.) Globalization, Culture, and the Limits of the Market: Essays in Economics and
Philosophy New Delhi: Oxford University Press, 2004, pp. 177-214.
612
613
ibid., p. 920.
219
d’accès aux avantages mais l’égalité prescrite n’est pas celle des avantages intrinsèquement
mais plutôt celle des accès aux avantages614.
Selon ce schéma, Cohen précise que la distinction principale pour un égalitariste est
celle entre « choix » et « chance » dans la formation des destins des individus615. Il écrit que
l’un de ses désaccords avec Dworkin consiste dans le fait qu’il voit que la théorie égalitaire de
Dworkin punit les personnes qui ont des goûts coûteux dont ils ne sont pas responsables mais
qui se trouvent obligées de satisfaire afin de pouvoir vivre une vie décente616. Il explique que
l’importance des ressources consiste en leur convertibilité en bien-être. De ce fait, il y a des
personnes qui ne sont pas capables de convertir leurs ressources efficacement en bien-être, de
sorte que si le bien-être est à égaliser, elles doivent être attribuées deux fois plus de ressources
que les personnes ordinaires. Ces mauvais « convertisseurs » sont divisibles pourtant en deux
catégories : ceux qui sont inefficaces à cause de leur négligence ou de leur irresponsabilité qui
sont moralement coupables (ceux qui font leurs courses, par exemple, dans un marché proche
trop cher, parce qu’ils sont tellement paresseux qu’ils ne veulent pas aller à un marché moins
cher mais plus lointain) ; mais il y a aussi ceux qui sont irréprochablement inefficaces car ils
sont handicapés d’une manière ou d’une autre : ils ont besoin de deux fois plus de ressources
car la moitié de ce double est nécessaire pour surmonter le mal causé par leur handicap
(« cette moitié peut être le coût de leur dialyse »617).
Selon Cohen, il peut y avoir effectivement une objection égalitaire légitime à une
politique qui garantit à ceux qui font leurs courses aux marchés trop chers un niveau de bienêtre aussi élevé que tout le monde. Il affirme que si les autres payaient le prix de ce gaspillage
facilement évitable, nous serions face à une distribution de fardeaux exploitante que les
égalitaristes doivent condamner. L’égalité du bien-être dans ce cas doit être rejeté, non pas au
nom d’autres valeurs mais parce qu’elle devient, en réalité, inégalitaire618.
614
loc. cit.
615
ibid., p. 907.
616
ibid., p. 908.
617
ibid., p. 911.
618
loc. cit.
220
Cohen croit que pourvu que les individus soient effectivement responsables de leurs
goûts, les déficits de bien-être résultants n’exigent pas l’attention de la justice. La justice doit
s’occuper uniquement de la compensation des déficits de bien-être traçables aux choix des
individus. Il remet en question, dans ce contexte, la possibilité de délimiter avec exactitude la
frontière entre le choix et la chance. Il nous dit qu’il y a des individus dont l’inefficacité de
convertir leurs ressources en bien-être est clairement leur faute, et d’autre dont l’inefficacité
est clairement due à la malchance. Pourtant, il nous dit aussi que, parmi ces deux extrémités, il
y a tout un éventail de cas où la question n’est pas si claire. Il est, par exemple, très difficile de
dire à propos des personnes grincheuses si elles sont responsables de leur mauvais caractère
ou, autrement dit, si elles sont à plaindre ou à blâmer619. De la même façon, il est difficile de
classifier une personne qui a une passion et un don pour la photographie mais qui se trouve
obligée de dépenser une bonne partie de son revenu sur l’achat d’appareils photographiques,
de lentilles et d’équipements, et qui, sans une compensation adéquate, verra son bien-être
décliner significativement. Est-ce qu’elle est entièrement responsable de cette situation ?
Cohen pourtant ne nous offre pas de réponses claires à ces questions.
L’égalitarisme démocratique et social et la critique des égalitarismes des
chances
Les égalitaristes des chances regardent l’État-providence comme une énorme
compagnie d’assurance qui assure ses citoyens contre toute forme de mauvaise chance brute.
Les taxes à but redistributif sont vues ainsi comme l’équivalent moral des prix d’assurance
contre la mauvaise chance. Cette analogie de l’assurance est élaborée avec perspicacité par
Ronald Dworkin dans son « Equality of Resources ». Ce mécanisme de l’assurance garantit la
transformation de la « chance brute » (brute luck) en « chance optionnelle » (option luck), une
distinction inventée par les égalitaristes des chances. La société aurait ainsi le droit de tenir les
personnes responsables de ne pas avoir acheté une assurance contre la mauvaise chance et
donc d’avoir une conscience tranquille vis-à-vis d’eux. Vu la gravité de cette conséquence, la
plupart des égalitaristes des chances ont opté pour l’idée d’une assurance obligatoire fournie
par l’État dans la forme d’impôts justifiés par des arguments paternalistes.
619
loc. cit.
221
L’égalitarisme des chances promeut une hybridité du capitalisme et de l’Étatprovidence, dans sa tentative de répondre aux inégalités causées par la chance des individus et
en laissant un espace à l’idée de l’initiative individuelle et de la responsabilité personnelle des
individus. L’égalitarisme des chances croit en la possibilité d’un schéma institutionnel qui
inclut le libre marché, gérant la distribution des biens attribuables à des facteurs dont les
individus se tiennent responsables, et l’État-providence gérant la distribution de biens
attribuables à des facteurs qui échappent à la responsabilité individuelle. L’égalitarisme des
chances se présente ainsi comme incluant les meilleurs éléments du capitalisme et du
socialisme : ses aspects inspirés du capitalisme promeuvent l’efficacité, le principe du libre
choix, la souveraineté des consommateurs et la responsabilité individuelle, tandis que ses
aspects social-démocrates prétendent donner à chacun un point de départ juste et protéger les
« innocents » contre la mauvaise chance brute. Ainsi, cette forme d’égalitarisme semble être
une doctrine vers laquelle les sociaux-démocrates s’attirent naturellement, après avoir compris
les leçons sur les erreurs de l’économie planifiée et centralisée et les vertus considérables de
l’allocation par le biais du marché620.
Will Kymlicka affirme que les égalitaristes des chances ont en fait amplifié leur intérêt à
l’idée de la sensibilité aux ambitions, comme une réaction à la montée de la nouvelle droite
dans les pays occidentaux dès les années 1970, dans une tentative de se défendre contre les
critiques de la droite qui accusaient les égalitaristes de ne pas prendre suffisamment en
considération la dimension de la responsabilité individuelle et de la sensibilité aux ambitions
individuelles (ambition-sensitivity)621 et qu’ils n’apprécient pas suffisamment les vertus du
marché en tant que mécanismes allocatifs efficaces et en tant qu’espace pour l’exercice de la
liberté.
Kymlicka se demande si la timidité intellectuelle des libéraux égalitaires a servi les buts
du libéralisme égalitaire, même d’un point de vue purement politique. Il croit que les libéraux
égalitaires sont devenus involontairement un jeu entre les mains de la Nouvelle Droite.
Partiellement en réponse aux critiques formulée par la Nouvelle Droite à l’encontre de l’État-
620
Cf. Elizabeth ANDERSON. What is the point of equality? Ethics, 1999, vol. 109, n° 2, p. 308.
621
Cf. Will KYMLICKA. Contemporary political philosophy: an introduction. Oxford: Oxford
222
providence selon lesquelles celui-ci pénalise ceux qui travaillent dur et récompense l’indolence
et l’irresponsabilité, Dworkin a tenté de souligner la possibilité de rendre l’État-providence
plus sensible aux choix et aux ambitions et de faire en sorte que chacun paie « les coûts
sociaux réels » de ses choix. Ses recommandations se concentrent sur l’idée de permettre à
ceux qui ont des ressources d’avoir plus de choix (leur permettre, par exemple, d’avoir une
sécurité sociale privée supplémentaire), ainsi que sur l’idée de garantir que les paresseux et les
imprudents n’imposent pas les coûts de leurs choix sur les autres (à travers, par exemple, les
mesures de workfare « censées empêcher une utilisation abusive de l’aide sociale. En
obligeant les bénéficiaires à retourner sur le marché du travail, le principal résultat attendu est
leur responsabilisation »622). Comme on l’a déjà vu, il n’a pas investi le même effort dans la
réflexion sur les possibilités de rendre le système plus insensible aux circonstances623.
Kymlicka affirme qu’en se concentrant sur la sensibilité aux ambitions, les libéraux
égalitaires ont, peut-être, involontairement renforcé le programme de la Nouvelle Droite
obsédée par l’identification et la punition des personnes indolentes et irresponsables. Ainsi les
recommandations de Dworkin, par exemple, satisfont les désirs de la Nouvelle Droite mais
elles ne font rien pour remédier aux circonstances inégales, voire elles rendent plus difficile la
possibilité de générer un soutien public à des remèdes potentiels. Le soutien à la sécurité
sociale privée sape le soutien de la classe moyenne à la sécurité sociale publique et rend l’aide
sociale encore plus conditionnelle, ce qui stigmatise davantage les nécessiteux. Certes,
Dworkin n’a pas l’intention de stigmatiser les nécessiteux mais il ne considère jamais la
possibilité que, dans le climat politique dominant, le fait de souligner la sensibilité aux
ambitions et aux choix renforce les stéréotypes des « pauvres indignes » qui sont toujours à la
recherche de subventions publiques pour financer leurs existences irresponsables624.
Pour ce qui est de la distinction entre choix et ambitions, d’une part, et circonstances et
talent, de l’autre, Samuel Scheffler affirme que tous ceux qui affirment que la distribution doit
622
Daniel BÉLAND, François Vergniolle DE CHANTAL. Politiques sociales, stratégies électorales et
fédéralisme sous la présidence Clinton. Revue française de Science Politique, 2000, vol. 50, n° 6, p.
883.
623
Press, 2002, pp. 92-93.
624
ibid. , p. 93.
223
être sensible aux choix, et non pas aux circonstances, comme le fait les égalitaristes des
chances, doivent expliquer ce qui compte, du point de vue de la distribution, pour un choix, et
ce qui compte pour une circonstance. Il souligne le fait que Ronald Dworkin, par exemple, a
caractérisé cette distinction entre choix et circonstances de manières différentes avec le
temps625. D’autres penseurs se posent des questions plus fondamentales sur la signification et
la pertinence de la notion du choix en ce qui concerne la justice distributive626.
Certes, certains libéraux égalitaires affirment que beaucoup d’inégalités ne sont pas
traçables aux choix des individus (comme, par exemple, dans la fameuse division par Roemer
des individus en groupes, et les inégalités qui existent entre les membres du groupe A et ceux
du groupe B). De plus, certains libéraux égalitaires insistent, à juste titre, sur le fait que la
société ne peut légitimement tenir les individus pour responsables de leurs choix que si leurs
préférences et leurs capacités étaient formées sous des conditions justes. Il s’agirait d’un acte
de mauvaise foi de tenir les individus pour responsables de leurs choix quand la société ne leur
avait pas fourni une éducation décente. Ainsi, on ne peut pas évoquer le comportement
supposément irresponsable des individus comme raison suffisante pour ne pas remédier à leurs
circonstances inégales, celles-ci étant un critère essentiel pour pouvoir juger les
comportements des individus. Il est clair que certains libéraux égalitaires ont tenté parfois de
combattre la tendance de la Nouvelle Droite « d’accuser la victime », c’est-à-dire cette
tendance d’accuser les désavantagés d’être à l’origine de leur propre souffrance mais leur
soulignement de la sensibilité aux ambitions a peut-être renforcé cette perception populaire
selon laquelle le problème essentiel de l’État-providence est celui de dorloter les personnes
irresponsables627.
L’idée centrale pour les égalitaristes des chances selon laquelle la distinction entre les
choix que font les individus, d’une part, et leurs circonstances, d’autre part, est fondamentale
625
Samuel SCHEFFLER. Equality as the virtue of sovereigns? Philosophy and Public Affairs, 2003,
vol. 31, n° 2, p. 200.
626
Cf., par exemple, Thomas SCANLON. The significance of choice. The Tanner Lecures on Human
Values.
1986
[en
ligne].
Disponible
sur:
http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/scanlon88.pdf [consulté le 29 avril 2009], et
surtout la partie intitulé « justice and choice », pp. 185-190.
627
Press, 2002, pp. 93-94.
224
pour la justice fait l’objet de beaucoup de critiques qui considèrent cette distinction comme
n’ayant pas de force morale628. Jonathan Wolff affirme que ce problème indique un dilemme
intéressant face auquel se trouvent les théoriciens de la justice : il croit que le libéralisme
égalitaire peut sembler, en effet, comme la meilleure théorie de la justice d’un point de vue
purement philosophique, alors que d’un point de vue politique, il semble promouvoir un
mauvais ethos de l’égalité629 car il encourage l’État à se méfier de ses citoyens désavantagés
en tant que trompeurs potentiels, et afin de surmonter cette méfiance, ces citoyens
désavantagés sont censés entamer des « révélations honteuses »630 : ils sont censés, par
exemple, prouver qu’ils souffrent effectivement d’un désavantage involontaire dans leurs
talents ou dans l’éducation qu’ils ont reçue en tant qu’enfants. Cela conduit, inévitablement, à
l’érosion, plutôt qu’au renforcement, des liens de solidarité entre les citoyens. Ainsi, il semble
que philosophiquement le schéma le plus juste d’égalité devrait, en principe, distinguer les
désavantages volontaires des désavantages involontaires, alors qu’en pratique, toute tentative
de mettre en œuvre cette distinction crée inévitablement beaucoup de méfiance, de
stigmatisation et de honte. Une telle tentative peut être capable d’identifier ceux dont les
revendications sont les plus justes à satisfaire mais elle ce fait en ébranlant la civilité et la
solidarité qui poussent les gens à s’intéresser à la justice en premier lieu631.
Brian Barry appelle ce problème le « culte de la responsabilité personnelle »632. Il
explique que, durant le dernier quart de siècle, ce culte de la responsabilité personnelle est
devenu la force motrice de toute politique sociale, surtout aux États-Unis mais aussi en
Grande-Bretagne. Il affirme que la notion de la responsabilité personnelle est devenue une
prémisse d’une telle force idéologique qu’aucun politicien ambitieux ne puisse la défier
aujourd’hui. Il explique que cette notion avait marqué des époques passées de l’histoire
628
Samuel SCHEFFLER. What is egalitarianism? Philosophy and Public Affairs, 2003, vol. 31, n° 1,,
pp. 8-9.
629
Cf. Jonathan WOLFF. Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos. Philosophy and Public Affairs,
1998, vol. 27, n° 2, pp. 97-122.
630
ibid., p. 113.
631
Press, 2002, p. 94.
632
Cf. Brian BARRY. Why social justice matters: themes for the 21st century. Cambridge: Polity, 2005,
pp. 131-166.
225
moderne, surtout, par exemple, durant le dernier quart du XIXe siècle et jusqu’à la première
guerre mondiale, une époque caractérisée par un grand degré d’inégalités et de disparités
économiques, et par une différenciation marquée entre « les pauvres méritants » et « les
pauvres non méritants », où même ceux dont le bas revenu n’était pas de leur faute ne
pouvaient pas dépendre de la charité des autre car être « méritant » ne signifiait pas seulement
ne pas être pauvre à cause de raisons qui échappent à la volonté des individus en question mais
signifiait aussi la nécessité de passer certains tests de sobriété, de « moralité » sexuelle et de
frugalité633.
Brian Barry explique que cette notion de la responsabilité personnelle était
historiquement soutenue par une logique essentiellement religieuse qui souligne la
signification du choix humain, dès le péché originel, et met en relief la notion de la volonté
individuelle, qui procure à l’être humain la punition divine. Barry affirme qu’avec le déclin de
la croyance religieuse pendant le dernier quart du XXe siècle, il fallait trouver une justification
alternative de l’inégalité systématique. L’étape suivante était l’affirmation de l’idée selon
laquelle les êtres humains sont « naturellement » inégaux. Cette affirmation est inspirée de la
littérature grecque ancienne mais aussi soutenue par une certaine instrumentalisation de la
théorie darwinienne de l’évolution ranimant l’idée selon laquelle les différences entre les être
humains peuvent être dues à des qualités innées et largement héréditaires et donnant lieu, d’un
côté, à l’eugénisme, et, de l’autre côté, à la notion selon laquelle la division entre les prospères
et les non prospères et les différences de richesse et de privilèges reflètent des inégalités
« naturelles »634.
Le déclin ultérieur de l’eugénisme et de cette interprétation morale du darwinisme a
laissé, encore une fois, un vide justificatif : si les êtres humains sont nés égaux, comment peuton justifier les énormes inégalités qui sont communes dans les sociétés capitalistes ? La
réponse consistait à accepter le fait que les êtres humains sont, en principe, égaux en potentiel
et à attribuer les inégalités socioéconomiques à des mérites inégaux. Les riches doivent leur
633
ibid. , pp. 132-133.
634
ibid. , pp. 133-135.
226
richesse au travail dur, à l’esprit d’initiative et à la frugalité, alors que les pauvres ont un
mauvais caractère moral qui les pousse à la paresse et à l’irresponsabilité635.
Historiquement, l’efficacité politique de la notion de la responsabilité personnelle a vu
des hauts et des bas. La période de la Grande Dépression, par exemple, a ridiculisé l’idée selon
laquelle les chômeurs pouvaient trouver des emplois s’ils faisaient plus d’efforts, et a conduit à
l’élection de Franklin Roosevelt sur un programme qui affirmait la responsabilité du
gouvernement, plutôt que celle des individus, du problème du chômage. En Grande-Bretagne,
également, le sens du destin commun généré par la seconde guerre mondiale a conduit à un
changement remarquable dans l’opinion publique qui a mené à l’élection du premier
gouvernement issu d’une majorité du parti travailliste dans l’espoir qu’il promouvrait la cause
de la justice sociale636.
Brian Barry suppose que la montée de la religion politisée durant la dernière décennie,
surtout aux États-Unis, et la prise qu’a eue la droite religieuse sur le parti républicain ont
contribué au retour à la notion selon laquelle les individus sont responsables de leurs positions
socioéconomiques, à la suite de bons ou mauvais choix637.
Jonathan Wolff est d’accord avec l’idée selon laquelle l’inclinaison des égalitaristes
libéraux vers ce modèle d’égalité des chances est une tentative d’adopter l’idée de la droite,
essentiellement conservatrice et libertarienne, qui insiste sur l’importance des choix
individuels et sur le fait que « l’égalité exacte dans tous les cas peut être injuste »638. Selon lui,
l’égalitarisme ne devrait pas être simplement motivé par les exigences de l’équité mais
principalement par le respect égal pour tous. Il montre comment le souci pour la justice et pour
l’équité peut parfois entrer en contradiction avec le souci pour le respect égal pour tous et
affirme que, dans la plupart des cas, la valeur du respect pour tous doit avoir la priorité, ce qui
a d’importantes répercussions sur la théorie et la pratique de l’égalitarisme.
635
ibid. , p. 135.
636
loc. cit.
637
ibid. , p. 136.
638
Jonathan WOLFF. Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos. Philosophy and Public Affairs,
1998, vol. 27, n° 2, p. 97.
227
Jonathan Wolff explique que l’un des aspects du problème émane de la méthodologie
utilisée par les libéraux égalitaristes qui se sont demandés sur ce que Gerald Cohen appelle
l’egalisandum ou « la devise de la justice égalitaire »639 : qu’est-ce qu’il y a à égaliser ? Ou,
autrement dit, quel est le critère par lequel il faut que les individus soient égaux dans une
société égalitaire ? Wolff fait ici référence au fameux débat de « l’égalité de quoi ? » auquel de
nombreux philosophes libéraux ont participé, dont Amartya Sen, Ronald Dworkin et Gerald
Cohen, entre autres, et qui a ouvert les portes à la distinction entre égalité des ressources et
égalité du bien-être. Le problème réside dans le fait que cette méthodologie est typique, selon
Wolff, d’un style particulier de la philosophie analytique qui présuppose que « les égalitaristes
partagent un ensemble de jugements concernant des cas ou des exemples particuliers, et que le
projet égalitaire consiste à trouver l’expression d’un principe qui génère et unifie ces
jugements »640, et que certainement ce principe identifiera la devise primaire de la justice
égalitaire.
Quant à lui, Samuel Scheffler croit que les théories de l’égalitarisme des chances
ignorent l’essence traditionnelle d’une théorie égalitaire, ne s’occupent que de quelques
différences académiques entre elles, et ne font aucun effort pour défendre leur vision générale
face aux critiques formulées à l’encontre de leurs approche en entier ou pour situer leurs
opinions dans un récit plus profond et plus inclusif de l’égalité en tant que vertu politique et
sociale641.
Common nous avons déjà mentionné, Scheffler explique que les égalitarismes des
chances négligent les questions de race et de genre et les autres formes de discrimination réelle
qui rendent les frontières entre les circonstances d’une personne et ses choix considérablement
floues. Scheffler affirme, à raison, qu’une théorie de l’égalité ou de la justice ne peut pas se
permettre d’éviter ces questions essentielles à toute discussion de l’égalité dans les conditions
modernes642. Il
639
croit, en plus, que les égalitarismes des chances subordonnent l’égalité
Cf. G. A COHEN. On the currency of egalitarian justice. Ethics, 1989, vol. 99, n° 4, pp. 906-944.
640
Jonathan WOLFF. Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos. Philosophy and Public Affairs,
1998, vol. 27, n° 2, p. 98.
641
pp. 13-15.
642
ibid., p. 38.
228
politique et sociale à l’égalité économique. Ils présupposent une société hiérarchique643 et
ignorent l’égalité politique et sociale en faveur d’une conception formaliste de l’égalité
économique.644.
Comme le signale Will Kymlicka, les égalitarismes des chances s’intéressent
principalement à la correction post factum des inégalités du marché, par le biais des impôts et
des schémas de transfert645. Ne s’intéresser qu’à la redistribution post factum est ce que John
Stuart Mill considérerait comme « la grande erreur des réformateurs et des philanthropes »,
parce qu’il s’agit « de considérer les conséquences d’un pouvoir injuste, au lieu de s’attaquer à
l’injustice elle-même »646. Will Kymlicka écrit que si nous cherchons à égaliser les acquis des
individus ex ante, il faut s’attaquer aux hiérarchies économiques établies dans les sociétés
modernes qui désavantagent les pauvres, les femmes et les minorités647.
Selon Elizabeth Anderson, l’égalitarisme des chances nourrit la suspicion selon laquelle
la motivation des politiques (et probablement aussi des théories) égalitaires est la simple idée
de l’envie648. Dans la littérature libérale égalitaire, le but « négatif » semble celui d’éliminer
l’effet de la chance brute (brute luck) sur la vie des êtres humains, et non pas celui de mettre
fin à l’oppression qui est, par définition, socialement imposée. Le but « positif » est celui de
garantir que chacun obtienne ce qu’il mérite moralement, et non pas celui de créer une
communauté politique où chacun maintient des rapports d’égalité vis-à-vis des autres.
Elizabeth Anderson explique cette différence et ses implications et se déclare en faveur de la
deuxième position, celle qui ne se trouve pas aujourd’hui en position majoritaire actuellement
occupée par l’égalitarisme des chances.
643
ibid., pp. 37-38.
644
ibid., p. 23.
645
Press, 2002, p. 89.
646
John Stuart MILL. Principles of political economy: with some of their applications to social
philosophy. London: Longmans, Green, and Co., 1909, p. 959.
647
Press, 2002, p. 89.
648
229
Elizabeth Anderson croit que les égalitaristes des chances semblent, en général, être soit
extrêmement sévères soit extrêmement paternalistes face aux victimes de la chance
optionnelle. Ils ont tendance à être, en général, plus compatissants avec les victimes de la
chance brute et des inégalités involontaires, ce qui mène à la génération d’une pitié
irrespectueuse envers les « pauvres méritants » et d’un traitement paternaliste et
condescendant des « pauvres non méritants ». Elle affirme que « l’égalitarisme devrait refléter
une vision généreuse, humaine et cosmopolite de la société qui voit les individus comme
égaux dans leur diversité. […] Par contre, cette hybridité du capitalisme et du socialisme,
imaginée par les égalitaristes des chances, reflète une vision mesquine, insultante et étroite
d’une société qui représente la diversité humaine hiérarchiquement, contrastant, d’une manière
moraliste, le responsable et l’irresponsable, le naturellement supérieur et le naturellement
inférieur, l’indépendant et le dépendant. Cette vision n’offre aucune aide à ceux étiquetés
irresponsables et offre une aide humiliante à ceux étiquetés naturellement inférieurs »649.
Anderson suggère une ressemblance entre les politiques basées sur les théories de
l’égalitarisme des chances et les Poor Laws (ou les Lois sur les Pauvres en Angleterre entre le
XVIe et le XIXe siècles) en soulignant l’aspect stigmatisant de ces politiques.
Kymlicka affirme que le libéralisme égalitaire doit distinguer deux niveaux d’analyse :
d’une part, il est tout à fait acceptable, du point de vue de la première personne, que chacun
fasse un effort consciencieux, en réfléchissant sur ses propres revendications, pour accepter la
responsabilité de ses propres choix, et pour ne pas demander aux autres de subventionner ses
choix. Cela est acceptable, du point de vue de la première personne, en tant qu’ethos de la
citoyenneté démocratique : un bon citoyen est censé appliquer cette distinction entre choix et
circonstances sur ses propres revendications. Mais, il n’est pas acceptable, d’autre part, qu’on
applique cette distinction entre choix et circonstances aux autres et tente de déterminer à quel
point ils sont responsables de leur propre souffrance, ce qui établit inévitablement la
dynamique de méfiance, de stigmatisation et de honte dont parlent Jonathan Wolff et Elizabeth
Anderson. Il faut ainsi accepter l’idée que la citoyenneté démocratique exige qu’on ne
649
ibid., p. 308.
230
s’occupe pas de la responsabilité ou de l’irresponsabilité des autres citoyens et qu’on se fie à
leur volonté d’être aussi responsables de leurs choix et de leurs revendications que nous650.
En outre, en mettant dans le même panier ceux qui développent un goût coûteux
volontairement et ceux qui consacrent une partie considérable de leur temps et de leur énergie
à prendre soin de leurs dépendants, l’égalitarisme des chances « présuppose l’égoïsme
atomistique et l’autosuffisance comme étant la norme des personnes humaines. Il ne promet
l’égalité qu’à ceux qui ne s’intéressent qu’à leur propre intérêt personnel, à ceux qui évitent
d’entrer dans des relations avec les autres qui risquent de générer des obligations de prise de
soins »651 , puisque l’égalitarisme des chances trouve que la justice ne doit pas indemniser les
individus qui prennent des engagements moraux.
Comme Jonathan Wolff, Elizabeth Anderson affirme que l’égalitarisme des chances
échoue le test que toute théorie égalitaire doit passer, et qui consiste en ce que ses principes
expriment un respect égal et un souci égal à l’égard de tous les citoyens. Selon elle,
l’égalitarisme des chances échoue ce test car il exclut un nombre de citoyens de la jouissance
des conditions sociales de la liberté, sur la base erronée que c’est de leur faute qu’ils les
perdent. Il échappe à ce problème seulement aux dépens du paternalisme652.
Il est à noter pourtant que la théorie rawlsienne est assez différente des théories des
égalitaristes des chances. Selon Scheffler, Rawls s’intéresse à la question de savoir « quels
principes de la justice sont plus compatibles, dans les conditions modernes, avec la liberté et
l’égalité des personnes »653, alors que le projet de Dworkin, « contraste fortement avec un
égalitarisme qui commence par la question de savoir quels rapports il faut y avoir entre des
égaux et qui va considérer, de ce point là, quels genres d’institutions sociales et politiques sont
appropriées pour une société d’égaux »654. Rawls reconnaît en fait que les principes de
l’égalité libérale ne peuvent pas être satisfaits par le biais de l’État-providence. Il défend, par
650
Press, 2002, pp. 94-95.
651
652
Cf. ibid., pp. 288-289.
653
p. 31.
654
ibid., p. 37.
231
opposition à l’idée de l’État-providence, l’idée d’une démocratie de propriétaires (propertyowning democracy), ou bien l’idée d’un régime socialiste libéral655. Krouse et McPherson
explique la position de Rawls en la comparant à l’État-providence :
« Le capitalisme de l’État-providence […] accepte une sévère inégalité
de classes dans la distribution du capital physique et humain, et cherche à
réduire les disparités conséquentes dans les aboutissements du marché par le
biais de programmes d’imposition et de transfert. La démocratie de
propriétaires, par contre, cherche une inégalité très réduite dans la distribution
sous-jacente de propriété et de richesse, et plus d’égalité d’opportunités pour
l’investissement dans le capital humain, pour que l’opération du marché
génère des inégalités plus marginales dès le début. Ainsi, les deux régimes
alternatifs exemplifient deux stratégies alternatives pour introduire la justice
dans l’économie politique : le capitalisme de l’État-providence prend pour
acquis une inégalité considérable dans la distribution initiale de la propriété et
des talents, et cherche ensuite à redistribuer le revenu ex post ; la démocratie
de propriétaires cherche une égalité plus importante dans la distribution ex
ante de la propriété et des talents, en attachant moins d’importance aux
mesures redistributives subséquentes »656.
Rawls affirme que la démocratie de propriétaires est mieux que l’État-providence, non
seulement parce qu’elle diminue la nécessité de redistributions ex post mais aussi parce qu’elle
permet de prévenir les rapports de domination et de dégradation au sein du processus de la
division du travail. Si les acquis ex ante sont plus égaux, « personne ne sera servilement
dépendant des autres et obligé de choisir parmi des métiers monotones et routiniers qui
étouffent l’esprit et la sensibilité humains »657. Pourtant, Rawls ne décrit malheureusement pas
en détail sa vision de la démocratie de propriétaires. A part une proposition modeste de limiter
655
Harvard University Press, 1999, p. XV.
656
Richard KROUSE, Michael MCPHERSON. Capitalism, "Property-Owning Democracy", and the
Welfare State. In Amy Gutmann (dir.) Democracy and the Welfare State. Princeton, N.J.: Princeton
Unviersity Press, 1988, p. 84.
657
232
les héritages, Rawls ne nous donne aucune idée sur les modalités de la mise en œuvre de cette
démocratie de propriétaires, ni sur les modalités de l’élimination des inégalités de classes
enracinées dans nos sociétés modernes658.
Face à l’égalitarisme des chances, Elizabeth Anderson défend une autre théorie qu’elle
appelle « égalitarisme démocratique » qui intègre les principes de distribution avec les
demandes du respect égal. Cette forme d’égalitarisme diffère de celle de l’égalitarisme des
chances en ce que ses principes de distribution ne présument pas de suggérer le « bon usage »
des opportunités, ni tentent de juger dans quelles mesures les personnes sont responsables des
choix qui mènent à des résultats malencontreux659.
Contrairement à l’égalitarisme des chances, l’égalitarisme démocratique tente d’abolir
l’oppression socialement créée. Il s’agit également d’une théorie relationnelle de l’égalité :
l’égalitarisme démocratique voit l’égalité comme un rapport social, et non pas comme un
modèle de distribution à l’instar de l’égalitarisme des chances. L’égalitarisme démocratique
s’intéresse aux rapports qui contrôlent la distribution des biens, et non seulement aux résultats
finaux de la distribution de ces biens. L’égalitarisme démocratique est ainsi sensible aux
demandes de la reconnaissance, et non seulement aux demandes de la distribution égale. Les
biens doivent être distribués selon des principes qui garantissent le respect égal à tous. Ainsi,
l’égalitarisme démocratique tente d’identifier un ensemble de biens effectivement accessibles
aux personnes tout au long de leurs vies. Il tente de justifier cette accessibilité sans recours à
des arguments paternalistes, et maintient le principe de la responsabilité des individus de leurs
vies sans passer des jugements avilissants ou envahissants sur la capacité des individus à
assumer leurs responsabilités ou sur la qualité de l’usage qu’ils ont fait de leurs libertés660.
Iris Marion Young souscrit également à cette vision démocratique de l’égalité. Selon
elle, la justice comporte un concept de l’égalité sociale qui doit parfois être vu par opposition
aux concepts de l’égalité des chances ou bien de l’égalité du traitement. L’égalité sociale se
base sur la garantie de l’égale participation de tous. Puisque la justice est le but final, les
658
Press, 2002, p. 91.
659
Cf. Elizabeth ANDERSON. What is the point of equality? Ethics, 1999, vol. 109, n° 2, pp. 288-289.
660
ibid., p. 314.
233
demandes de la justice sont souvent intraduisibles en le concept de l’égal traitement de tous.
Une discrimination positive est souvent moralement requise afin d’atteindre une justice
véritable, et non seulement une forme formelle et trompeuse de l’égalité661.
661
Press, 1990, pp. 195-197.
234
Chez Sen : la théorie des « capabilités » (capability
approach)
La théorie des capabilités chez Sen ne se présente pas comme une théorie de la justice à
part entière. Elle se présente, plutôt, comme une approche libérale pour définir l’égalité et la
liberté. Le point focal de cette approche est celui de déterminer ce que l’État doit distribuer et
non pas les critères ou les procédures de cette distribution. Cette perspective des capabilités a
été élaborée par Sen au sein du débat important sur l’égalité auquel ont participé beaucoup de
philosophes et de penseurs mais qui a été déclenché par Ronald Dworkin et par Sen lui-même.
Travaillant beaucoup dans le domaine de l’économie de développement et les questions de
pauvreté et de famine, et reconnaissant le fait que, dans les courts et moyens termes, les
capacités ne seraient pas distribuées de manière équitable ou en faveur des plus désavantagés,
Sen défend l’idée d’un niveau de capacités de base à satisfaire pour tous les individus.
Sen distingue entre l’accomplissement, les moyens nécessaires pour accomplir un but,
et la liberté d’accomplir. L’égalité du bien-être s’intéresse à l’accomplissement, alors que la
véritable satisfaction des préférences des individus dépend de beaucoup de variables.
L’égalisation des biens primaires chez Rawls et l’égalisation des ressources chez Dworkin
s’intéressent aux moyens pour accomplir un but, alors que la diversité des êtres humains et les
différentes formes d’handicaps dont ils peuvent souffrir influencent le degré de satisfaction
qu’ils pourraient tirer du même montant de ressources.
Tout en reconnaissant les mérites de la théorie rawlsienne, Sen s’oppose à l’idée des
biens primaires comme egalisandum, défendue par Rawls. Il n’est pas convaincu que les biens
primaires puissent servir de mesures de l’égalité des individus car les individus diffèrent
énormément entre eux dans leurs taux de transformer les biens primaires en capacités à
fonctionner. Il conçoit sa perspective des capacités comme une tentative de construire une
théorie adéquate de l’égalité basée à la fois sur l’égalité rawlsienne et sur les différentes
conceptions de l’égalité comme bien-être, à l’aide de certains compromis. Il admet qu’il est
important de s’intéresser aux parts qu’obtiennent les individus des ressources de leur société
mais il est aussi convaincu que ce qui est plus important c’est de s’intéresser à voir comment
ces individus sont capables de transformer leurs parts en libertés. Selon lui, l’idée de
235
l’égalisation des biens primaires souffre d’un handicap fétichiste car « elle s’intéresse aux
bonnes choses, plutôt qu’à ce que ces bonnes choses font aux êtres humains »662.
Sen s’oppose également à la théorie de Dworkin de l’égalité des ressources pour la
même raison. Les différences qui se trouvent entre les différentes capacités des individus à
convertir leurs parts des ressources de leurs sociétés en libertés reflètent souvent « des
problèmes sociaux complexes » mais elles sont aussi parfois dues à de « simples différences
physiques »663. Il nous explique, par exemple, que la liberté d’une personne de la dénutrition
dépend non seulement de ses ressources et de ses biens primaires mais aussi de ses taux du
métabolisme, son sexe, si elle est enceinte ou pas, le climat où elle réside, son exposition aux
maladies parasitaires, et ainsi de suite. Selon Sen, il est ainsi tout à fait possible d’avoir deux
personnes, dont une est entièrement libre d’éviter la dénutrition et l’autre n’est pas du tout
libre de l’éviter, alors que les deux possèdent des revenus, des ressources et des biens
primaires identiques (selon les schémas rawlsien ou dworkinien)664.
Sen s’est posé la question de savoir de ce qui doit servir d’egalisandum. Il s’intéressait à
l’identification d’une métrique qui nous permettrait de comparer les conditions des individus.
Selon cette perspective, ce qui compte ce n’est pas les ressources que chaque individu obtient,
ni son revenu ou ses biens primaires mais le niveau de capacités qu’il atteint grâce à ces
ressources, ce revenu et ces biens primaires. Comme l’exprime Sen, « on doit tenir compte non
seulement des bien primaires que possèdent les personnes mais également des caractères
personnels pertinents qui gèrent la conversion de ces bien en la capacité des personnes à
promouvoir leurs fin »665. Donc, la distribution des ressources, selon Sen, doit être évaluée du
point de vue de sa contribution aux capacités individuelles à fonctionner de manières
différentes qui peuvent être objectivement considérées comme importantes ou précieuses. En
d’autres termes, ce qui compte ce n’est pas la nourriture à laquelle une personne a accès mais
plutôt la contribution de cette nourriture aux besoins alimentaires de cette personne ; ce qui
662
Amartya SEN. Equality of what? The Tanner Lectures on Human Values. 1979 [en ligne].
Disponible sur: http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/sen80.pdf [consulté le 28 avril
2007].
663
Amartya SEN. Inequality reexamined. New York: Russel Sage Foundation, 1992, p. 33.
664
loc. cit.
665
Amartya SEN. Development as freedom. New York: Anchor books, 2000, p. 74.
236
compte ce n’est pas les coûts de l’éducation que l’État couvre pour une personne donnée mais
plutôt la contribution de cette éducation au savoir et aux capacités cognitives de cette
personne.
La métrique des capacités est censée être différente de la rhétorique du bien-être car elle
s’intéresse à ce que les gens peuvent faire en réalité, plutôt qu’à ce qu’ils souhaitent faire ou à
ce qui leur ferait plaisir de faire666. Ce qui compte, pour les personnes, c’est leur capacité à
accomplir des fonctionnements réels (actual functionings). Ces fonctionnements peuvent
varier des plus élémentaires, comme être bien nourri, être en bonne santé, échapper à la
morbidité évitable et à la mortalité prématurée, etc., aux accomplissements les plus complexes
comme être heureux, avoir du respect pour soi-même, participer à la vie de la communauté, et
ainsi de suite. La capacité à fonctionner représente les différentes combinaisons de
fonctionnements qu’une personne peut réaliser. Elle reflète ainsi la liberté de cette personne de
mener une certaine sorte de vie plutôt qu’une autre667. Les revendications individuelles ne sont
pas à évaluer du point de vue des ressources ou des biens primaires que les personnes
possèdent mais plutôt du point de vue des libertés dont elles jouissent pour choisir les vies
qu’elles ont une raison d’apprécier668. Ces fonctionnements sont, certes, une fonction des biens
primaires que les personnes possèdent mais ils sont également une fonction des capacités des
personnes à faire usage de ces biens et de leurs choix dans la vie et les libertés qu’elles ont
pour « fonctionner ».
Un autre aspect qui distingue la perspective des capacités des autres théories libérales de
l’égalité est le fait qu’elle offre une logique positive de l’égalité. A la différence des théories
de l’égalité chez John Rawls, Ronald Dworkin et Gerald Cohen qui offrent une raison négative
en faveur de l’égalité, à savoir celle selon laquelle les gens ne doivent pas souffrir des
conséquences des désavantages dont ils ne sont pas responsables, la théorie des capabilités
offre une raison positive en faveur de l’égalité, à savoir celle selon laquelle l’égalisation des
libertés des individus à atteindre leur bien-être contribue à leur accomplissement en tant
qu’individus capables de réaliser les fonctionnements réels qu’ils apprécient. La théorie des
666
Ronald DWORKIN. 'Sovereign Virtue' Revisited. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1, p. 137.
667
Amartya SEN. Inequality reexamined. New York: Russel Sage Foundation, 1992, pp. 39-40.
668
ibid. , p. 81.
237
capabilités propose que nous apprécions l’égalité, non pas en tant que condition passive mais
plutôt en tant que condition qui nous permette de nous engager activement avec le monde et,
en ce faisant, de mener la sorte de vie que nous souhaitons. Sen se méfie pourtant du
perfectionnisme. La généalogie de sa théorie des capabilités s’étend d’Aristote qui a offert une
théorie du bien conçu comme une condition de bien-être objectivement connaissable
(eudémonie) jusqu’à Marx qui dépendait tacitement d’une telle théorie quand il raisonnait que
les individus se réalisent par le biais de l’activité libre. Il est pourtant convaincu qu’il
n’introduit pas une idée normative de ce que c’est, ou doit être, le fonctionnement humain. Il
affirme que différentes théories normatives sont tout à fait compatibles avec sa théorie des
capabilités669.
Contrairement à ce qu’on s’attend d’une théorie politique normative, la théorie des
capabilités de Sen a eu un impact considérable sur la formation des efforts du Programme des
Nations Unies pour le Développement destinés à la construction de divers indices pour
mesurer le développement, surtout dans les pays en voie de développement, pour remplacer les
indices bruts de la croissance du produit national brut670.
Pourtant, Sen reconnaît la difficulté évidente soulignée par Richard Arneson et par
d’autres671 : à savoir le fait que les différents individus classent les différentes activités
différemment selon leur importance relative pour eux. Certains pensent que l’atteinte d’un
niveau élevé de réussite intellectuelle ou artistique est plus importante que la formation et la
réalisation de talents physiques, par exemple, alors que d’autres pensent exactement le
contraire. Face à cette difficulté, Sen propose la possibilité de construire un classement plus ou
moins objectif des activités, même s’il ne nie pas le fait qu’un tel classement souffrirait d’un
certain degré d’imprécision. Ainsi, le premier problème auquel fait face la théorie des
capabilités et celui de l’indexation. Il existe dans la vie un nombre infini de capacités et
669
Amartya SEN. Capability and well-being. In Martha Craven Nussbaum, Amartya Sen (dir.) The
quality of life. Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 47-48.
670
Cf. les fondations conceptuelles du développement humain comme définies par les rapports du
développement humain publiés par le Programme des Nations Unies pour le Développement :
tryhttp://hdr.undp.org/fr/rndh/formations/oxford/2004/lectures/
671
1989, vol. 56, pp. 90-92.
238
personne ne peut les posséder toutes. Comment comparer des personnes qui ont des ensembles
différents de capacités ?
La théorie des capabilités de Sen fut évidemment l’objet de plusieurs critiques.
Dworkin, par exemple, croit que la thèse de Sen est ambiguë en ce qui concerne le genre de
capacités qu’il faut égaliser entre les individus. Selon Dworkin, si cette ambigüité est résolue
d’une certaine manière, l’approche de Sen ne sera plus distincte de la théorie de l’égalité du
bien-être, critiquée et rejetée par Dworkin ; et si elle est résolue de la manière alternative,
l’approche de Sen sera indiscernable, en principe, de la théorie de l’égalité des ressources,
défendue par Dworkin mais par rapport à laquelle Sen souhaite prend sa distance672.
Andrew Williams est convaincu du contraire : Il croit que la théorie des capabilités est
une troisième conception de l’égalité discernable de la théorie de l’égalité du bien-être et de la
théorie de l’égalité des ressources673. Il raisonne, par l’aide d’exemples construits pour montrer
que, dans certaines circonstances, une personne peut être jugée comme étant dans une situation
pire qu’une autre en utilisant la métrique des capacités, même si elle ne le serait pas en
utilisant les métriques du bien-être ou des ressources. Il prend l’exemple de deux gémeaux,
Anne et Bob, les deux souhaitent avoir, en même temps, des enfants et une carrière active et
réussie. Pourtant, Bob est antérieurement plus susceptible qu’Anne d’atteindre ce but car plus
de femmes que d’hommes veulent une vie entièrement ou partiellement consacrée à la gestion
d’une maison et à l’éducation des enfants. Bob est ainsi plus susceptible d’entrer dans un
engagement domestique qui lui permet de combiner une carrière active et réussie avec les
enfants. On peut ainsi supposer que les gémeaux possèdent des ressources personnelles et
impersonnelles égales, et on peut également supposer qu’Anne sera aussi contente (ou sur le
même niveau de bien-être) que Bob dans la vie qu’elle trouve enfin, puisqu’elle n’est pas dans
une situation pire que celle de Bon sur le niveau des ressources, ni sur celui de bien-être mais
elle possède, selon l’interprétation de Williams de la théorie de Sen, un ensemble réduit de
capacités674.
672
Ronald DWORKIN. Sovereign virtue: the theory and practice of equality. Cambridge, Mass.:
673
Cf. Andrew WILLIAMS. Dworkin on capability. Ethics, 2002, vol. 113, n° 1, pp. 23-39.
674
ibid., pp. 30-34.
239
Williams montre une autre différence entre la théorie de Sen et la théorie de l’égalité
des ressources de Dworkin, en prenant encore un autre exemple. Il imagine que deux
personnes sont sourdes : Ella, qui regrette sa surdité, et Dan, qui ne la regrette pas mais qui,
bien au contraire, préfère être sourd. Williams remarque l’argument de Dworkin selon lequel
les individus doivent, en principe, être dédommagés uniquement des handicaps mais pas des
caractéristiques physiques qu’ils considèrent comme des avantages plutôt que des handicaps et
qu’ils ne veulent pas perdre. Selon la théorie de Dworkin, Ella a, en principe, le droit à un
dédommagement, en raison de sa surdité mais pas Dan. Pourtant, les deux auraient le droit à
un dédommagement, selon la théorie des capabilités car les deux manquent d’une capacité que
la plupart des gens possèdent675.
« Égalité simple » contre « égalité complexe »
La question de « l’égalité complexe » comme une théorie alternative à « l’égalité
simple » a été proposée par Michael Walzer dans son ouvrage Sphères de Justice. Il offre
l’idée de l’égalité complexe dans le contexte de sa proposition d’une connexion entre l’égalité
et le pluralisme, et par opposition à une théorie d’égalité simple promouvant l’égale
distribution des biens dominants, sous-estimant ainsi la complexité des critères contrôlant la
distribution de biens dans chaque sphère.
Selon Walzer, les problèmes du traitement du conflit social sont le résultat de
l’interprétation erronée par les théories de l’égalité simple de l’origine du conflit social comme
étant celle du monopole et non pas celle de la domination. Il nous précise que la pus grande
erreur est celle de « traiter le monopole, et non pas la dominance, comme la question centrale
dans la justice distributive »676. Selon Walzer, toute tentative de poursuivre l’égalité simple ou
de combattre le monopole, et non pas la domination, est une tentative stérile qui n’aboutirait,
au mieux, qu’à une égalité formelle et trompeuse. Walzer écrit :
« Imaginez une société où toute chose est à vendre et où chaque citoyen
possède un montant égal d’argent que tous les autres citoyens. J’appellerai
675
ibid., pp. 37-38.
676
240
cela ‘le régime de l’égalité simple’. L’égalité est multipliée par le processus de
conversion jusqu’à ce qu’elle s’étende à travers tout l’éventail de biens
sociaux. Le régime de l’égalité simple ne tiendra pas longtemps, puisque le
progrès futur de la conversion – le libre échange sur le marché – créera
certainement des inégalités »677.
Le paragraphe précédent montre qu’un certain bien, l’argent, est dominant mais qu’il est
distribué de manière égale. Le problème que souligne Walzer pourtant est le fait que cette
situation n’est pas stable, puisque le libre échange, même à partir d’un point de départ égal
pour tout le monde, conduira bientôt à des inégalités, et le seul moyen pour maintenir l’égalité
simple avec le temps serait un État excessivement fort qui puisse démanteler les monopoles
naissants et réprimer les différentes formes de dominance qui apparaîtront inévitablement678.
L’impossibilité de maintenir un système d’égalité simple, ainsi que son engagement à
l’égalité malgré tout, motivent Walzer à formuler son système d’égalité complexe. Comme
nous l’avons mentionné ci-dessus, Walzer exige que « nous nous concentrions sur la réduction
de la dominance, et non pas, ou non pas principalement, sur le démantèlement ou la restriction
du monopole »679. Il affirme que cela vaut la peine de voir ce qui signifie de « rétrécir la portée
dans laquelle certains biens sont convertibles et de défendre l’autonomie des sphères
distributives »680.
Selon Walzer, l’égalité n’est pas une notion procédurale mais plutôt une notion
constitutive de la citoyenneté pluraliste où la notion de la neutralité n’est pas centrale. En fait,
comme le signale, Emily Gill, la préférence que manifeste Walzer pour cette idée de l’égalité
complexe, par opposition à l’égalité simple, s’explique par la centralité de l’égalité, plutôt que
de la neutralité, au sein de la philosophie politique de Walzer681. A cet effet, il nous demande
677
ibid. , p. 14.
678
Stephen MULHALL, Adam SWIFT. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1996, pp.
148-149.
679
680
loc. cit.
681
vol. 20, n° 1, p. 43.
241
maintenant d’imaginer « Une société où les différents biens sociaux sont monopolisés –
comme ils le sont, en effet, et le seront toujours, interdisant l’intervention étatique continue –
mais où aucun bien n’est généralement convertible »682. Cette société, selon Walzer, est une
société égalitaire complexe. « Même s’il existe beaucoup de petites inégalités, l’inégalité ne
sera pas multipliée par le processus de conversion, ni additionnée à travers les différents biens
car l’autonomie des distributions aura tendance à produire une variété de monopoles locaux
tenus par différents groupes d’hommes et de femmes »683.
Il devient clair, du paragraphe précédent, que ce qui est problématique n’est pas
l’inégalité en tant que telle. En fait, Walzer affirme que « le monopole n’est pas inapproprié au
sein de chaque sphère »684. Ce qui est problématique, aux yeux de Walzer, est ce qu’il appelle
la dominance ou la tyrannie. Ainsi, Walzer affirme que :
« Le régime de l’égalité complexe est le contraire de la tyrannie. Il
établit un ensemble de rapports qui font en sorte que la domination soit
impossible. Dans des termes formels, l’égalité complexe signifie que la position
d’un citoyen dans une sphère donnée ou à l’égard d’un bien social donné ne
puisse être ébranlée par sa position dans une autre sphère ou à l’égard d’un
autre bien. Ainsi, le citoyen X peut être choisi, plutôt que le citoyen Y, pour une
certaine fonction politique, ce qui rend les deux inégaux dans la sphère de la
politique mais ils ne seront pas inégaux en général tant que la fonction
politique occupée par X ne lui octroie pas d’avantages sur Y dans les autres
sphères comme, par exemple, des soins médicaux de qualité supérieure, un
accès à des écoles meilleures pour ses enfants, des opportunités
entrepreneuriales, et ainsi de suite. Tant que cette fonction politique n’est pas
un bien dominant, c’est-à-dire qu’il n’est pas généralement convertible, les
682
683
loc. cit.
684
ibid. , p. 19.
242
politiciens resteront, ou au moins pourront rester, dans un rapport d’égalité
avec les hommes et les femmes qu’ils gouvernent »685.
La réalisation de la justice consiste donc selon l’égalité complexe, à patrouiller les
barrières qui existent entre les différentes sphères de biens, afin d’empêcher la conversion
entre les biens dont les significations et, par conséquent, les principes de la juste distribution,
sont distinctes686.
Chercher à établir l’égalité simple en la présence de tous les biens sociaux, ou au moins
de ceux qui sont dominants parmi eux, peut constituer une forme de neutralité. Si tous les
citoyens possèdent plus ou moins les mêmes quantités des principales ressources, l’État peut
être considéré comme neutre dans son attitude à l’égard des poursuites individuelles, d’où son
effort d’être équitable en ce qui concerne la distribution de tout ce qui est instrumental à ces
poursuites. Pourtant, les citoyens, dans ce cas, ne sont que des récipients passifs de la liberté et
de la protection, ou au moins des effets du principe distributif qui est interprété
continuellement en dehors de la participation de ces citoyens. Pendant les interventions
autoritaires continues qui sont nécessaires afin de réaliser l’égalité simple, certains font des
décisions pour d’autres, même si les échanges et les conversions individuelles indiquent
parfois la prise de décisions auxquelles s’opposent les différents citoyens. Pourtant, ces
citoyens ne sont pas des citoyens pluralistes, dans le sens entendu par Walzer, qui s’engagent
activement dans le leur propre gouvernement mais ils se transforment plutôt en récipients
passifs de bénéfices, une fois les règles sont établies. Les rapports horizontaux entre ces
citoyens sont des rapports privés car leurs résultats ne sont pas reconnus par les autorités en
place comme des résultats légitimes du point de vue public. Pourtant, selon Walzer, l’absence
de rapports horizontaux publics signifie l’absence d’une communauté politique, et ainsi de tout
forum où la valeur égale des individus peut être vécue et le débat continu sur la signification et
la valeur des biens sociaux peut avoir lieu. C’est ainsi que le régime de l’égalité complexe
semble pouvoir traiter les citoyens comme des égaux, lorsqu’ils participent aux affaires du
gouvernement. L’indifférence de ce régime de l’égalité complexe vis-à-vis des monopoles
685
ibid. , pp. 19-20.
686
149.
243
s’explique par son désir de faire en sorte que les citoyens soient égaux non seulement dans la
possession de ressources et de biens sociaux mais aussi dans la détermination continue des
significations et des valeurs de ces biens. Walzer affirme que c’est uniquement quand les
citoyens participent à cette dernière sphère que la véritable égalité est réalisée et qu’une
véritable communauté politique existe687. Une véritable communauté politique, pour Walzer,
est, au moins en principe, un État-providence. Il écrit « il n’y a jamais eu une communauté
politique qui n’a pas assuré, essayé d’assurer, ou prétendu assurer, les besoins de ses membres
comme ils l’entendent »688.
Le régime de l’égalité complexe chez Walzer est une continuation de sa conception de la
citoyenneté pluraliste qui, à son tour, est centrée sur l’égalité, plutôt que sur la neutralité
morale689.
Il semble que la théorie de l’égalité complexe de Walzer n’est pas vraiment destinée à la
réalisation de l’égalité mais seulement à la séparation des « sphères de justice », comme
manière plus efficace et plus rationnelle pour la distribution des différentes ressources d’une
société parmi ses membres. Il semble en fait que Walzer pose la question d’une manière
déformée. Il semble, comme le signale Ronald Dworkin, suggérer que la seule alternative à sa
théorie de « l’égalité complexe » est « l’égalité simple » qu’il rejette et qui exige que chacun
ait exactement le même montant de toutes les ressources que les autres, ce qui ne semble pas
être l’exigence des théoriciens libéraux égalitaires. Personne ne suggère que les prix Nobel
soient distribués sans distinction. Très peu de libéraux égalitaires même accepteraient l’égalité
simple en matière de revenu ou de richesse. Selon Dworkin, toute version défensable de
l’égalité doit être beaucoup plus subtile : elle doit permettre les formes d’inégalités traçables
687
vol. 20, n° 1, p. 43.
688
689
Cf. Emily R GILL. Walzer’s Complex Equality: Constraints and the right to be wrong. Polity, 1987,
vol. 20, n° 1, pp. 32-56.
244
aux choix faits par les individus concernant le type de travail à faire, les risques à prendre, et la
sorte de vie à mener690.
690
219.
245
Chapitre II : Justice et état de droit
Justice légale et état de droit
« Aux États-Unis, l’impact de la théorie de la justice de John Rawls sur
la théorie et la pratique juridiques a été absolument surprenant. Dès sa
publication, les revues juridiques se sont remplies de références à l’œuvre de
Rawls. Des cours entiers ont été consacrés à l’étude de l’ouvrage, de sorte que
la connaissance de cette théorie particulière est rapidement devenue une
nécessité dans l’enseignement du droit. Plus récemment, des références à cette
théorie sont apparues dans l’exposé des motifs de décisions judiciaires (ce qui
constitue un couronnement fantastique) »691.
Evidemment, John Rawls n’était pas un juriste, et même s’il y a plusieurs discussions
importantes de la loi dans son œuvre, ses contributions à la jurisprudence ont été faites par le
biais de la philosophie politique, étant donné que la théorie juridique n’est en fin de compte
qu’une branche de la philosophie politique (au moins dans la tradition anglo-saxonne)692.
Comme le signale Ronald Dworkin, « La théorie de John Rawls combinait des aspects de ce
que les juristes appellent les ‘théories objectives’ et les ‘théories historiques’ d’une façon qui
semblait parfaitement ajustée à leurs besoins, aux besoins actuels et aux besoins impératifs de
la décision politique »693, et l’idéal de la « société bien ordonnée » chez Rawls correspond
partiellement au concept kantien de l’ordre juridique694.
691
Ronald DWORKIN. L'impact de la théorie de Rawls sur la pratique et la philosophie du droit. In
Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John
Rawls. Paris: Seuil, 1988, p. 37.
692
Cf., par exemple, Ronald DWORKIN. Justice in robes. Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2006, pp.
241-261.
693
Ronald DWORKIN. L'impact de la théorie de Rawls sur la pratique et la philosophie du droit. In
Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René Sève (dir.) Individu et justice sociale : autour de John
Rawls. Paris: Seuil, 1988p. 43-44.
694
Otfried HÖFFE. Dans quelle mesure la théorie de John Rawls est-elle kantienne? In Catherine
Seuil, 1988, p. 66.
247
L’état de droit (rule of law) est une question ambiguë. Il n’y a pas d’accord sur sa
signification. Il y a, selon Ronald Dworkin, deux conceptions distinctes de l’état de droit. La
première conception est celle basée sur ce qu’il appelle un « livre de règles », selon laquelle le
pouvoir de l’État ne doit être exercé vis-à-vis des citoyens que conformément à des règles
explicitement établies dans un livre public de règles disponible pour tout le monde. Le
gouvernement, ainsi que le reste des citoyens, doit jouer selon ces règles jusqu’à ce que ces
règles soient changées selon d’autres règles, également établies dans ce livre, gérant les
modalités de ce changement. Selon Dworkin, cette conception de l’état de droit est assez
étroite car elle ne stipule rien à propos du contenu des règles que ce livre peut contenir. Elle
insiste seulement sur l’idée selon laquelle les règles qui se trouvent dans ce livre doivent être
suivies jusqu’à ce qu’elles soient changées. Les défenseurs de cette conception de l’état de
droit s’intéressent évidemment au contenu de ces règles mais affirment que le contenu des
règles fait partie d’un autre idéal, à savoir la justice substantielle, qui constitue un idéal
différent indépendant de l’état de droit695.
La seconde conception de l’état de droit est celle basée sur les droits. Cette conception
est, de plusieurs points de vue, plus ambitieuse que celle basée sur le livre des règles. Elle
présuppose que les citoyens ont des droits et des devoirs moraux les uns envers les autres,
ainsi que des droits politiques vis-à-vis de l’État. Elle exige que ces droits moraux et politiques
soient reconnus par la loi positive, pour qu’ils puissent être appliqués à la demande des
citoyens individuels par le biais des tribunaux et d’autres institutions judiciaires. L’état de
droit, selon cette conception, est l’idéal d’une règle basée sur la conception publique des droits
individuels. Contrairement à la conception de l’état de droit basée sur l’idée d’un livre de
règles, cette conception de l’état de droit, basée sur les droits, ne distingue pas entre l’état de
droit et la justice substantielle. Bien au contraire, elle exige que les règles qui se trouvent dans
le livre des règles saisissent et appliquent les droits moraux. Elle est ainsi plus complexe que la
conception de l’état de droit basée sur l’idée d’un livre de règles696, et fait l’objet de critiques
philosophiques plus complexes car elle présuppose que les citoyens ont des droits moraux
indépendants des, et antérieurs aux, droits octroyés par les dispositions positives, de sorte
695
11.
696
ibid. , pp. 11-12.
248
qu’une société puisse être critiquée si ses dispositions ne reconnaissent pas les droits qu’ont les
individus, alors que beaucoup de philosophes affirment que les individus n’ont d’autres droits
que ceux qui leur sont accordés par le biais des dispositions juridiques et d’autres décisions
officielles. Cette conception semble être sujette à l’objection selon laquelle elle présuppose
une position philosophique controversée et qui ne se trouve pas partagée par tous les membres
de la société697.
Justice et droits : Ronald Dworkin
Ronald Dworkin est l’un des plus importants théoriciens contemporains des droits et de
la justice légale. Son œuvre représente un effort continu destiné à l’élaboration et à la défense
d’une jurisprudence libérale cohérente enracinée dans une théorie politique libérale698.
L’analyse de Dworkin des droits s’inscrit clairement dans une conviction selon laquelle
la justice consiste à déterminer quels droits appartiennent à quelles personnes et pourquoi, et à
faire en sorte que ces personnes soient traitées conformément à leurs droits. Selon Dworkin,
les droits trouvent leur raison d’être dans la dignité et l’égalité des personnes qui sont, à leur
tour, des fondements de la justice. Dans le schéma dworkinien, la justice et les droits vont
tellement ensemble qu’une question comme celle de savoir si la discrimination positive
constitue une injustice peut être reformulée dans la question de savoir si la pratique de la
discrimination positive représente une violation des droits des personnes sur qui elle aurait un
impact699.
Dworkin classifie les théories politiques et morales, y compris les théories de la justice,
en trois catégories principales : la première est la catégorie téléologique basée sur les buts.
L’utilitarisme fait partie de cette catégorie, par exemple. Les deux autres catégories sont
déontologiques : l’une est basée sur les droits (rights-based) stipulant qu’une personne a le
droit de faire un certain acte politique si l’échec de réaliser cet acte, quand elle le désire, est
697
ibid. , p. 13.
698
Alan HUNT. Reading Dworkin Critically. In Alan Hunt (dir.) Reading Dworkin Critically. New
York: Berg, 1992, p. 1.
699
Cf. Ronald DWORKIN. Taking rights seriously. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1978.
249
injustifié au sein de cette théorie, même si cela signifie que les buts de la théorie seront
endommagés ; l’autre théorie est basée sur les devoirs (duty-based) et stipule qu’une personne
a le devoir de faire un certain acte politique si une décision politique de contraindre cet acte est
injustifiée, même si cette décision n’aura pas d’impact sur les buts de la théorie. Un exemple
des théories basées sur les droits est la théorie rawlsienne, alors que l’impératif catégorique de
Kant est un exemple des théories basées sur les devoirs.
Alors que Dworkin affirme que les trois types de théories ont des éléments qui
pourraient être définis comme buts, droits et devoirs, la différence est que l’un de ces trois
éléments constitue pour chacune de ces théories le fondement de la justification ultime. Donc,
dans les théories téléologiques, les droits ou les devoirs peuvent être utilisés afin de justifier
les buts du système, alors que dans les théories déontologiques, les buts peuvent être utilisés
afin de justifier soit les droits, soit les devoirs des individus au sein du système. De la même
façon, les devoirs peuvent être justifiés au nom de leurs droits corrélatifs, et les droits peuvent
être justifiés au nom de leurs devoirs corrélatifs. Ces trois types de théories et de justifications
couvrent tout le champ des théories morales et politiques sauf les théories intuitionnistes qui
présente une multitude de fondements justificatifs ultimes.
Dworkin est résolument dévoué aux théories basées sur les droits. Il distingue deux
catégories de droits : les droits de fond (background rights) qui justifient les décisions de la
société dans l’abstrait, constituant ainsi les grands droits de la rhétorique politique, et les droits
institutionnels qui sont des droits concrets justifiant une certaine décision particulière d’une
institution politique donnée. Les droits institutionnels « sont définis d’une manière plus précise
afin d’exprimer, d’une façon plus définitive, le poids qu’ils ont face à d’autres buts politiques à
des occasions particulières »700. Les droits abstraits de fonds justifient les droits institutionnels
concrets mais ils n’offrent pas de remèdes immédiats, alors que les droits institutionnels
concrets sont définitifs en ce qui concerne ce qui est dû à une personne donnée dans une
situation donnée.
Ce qui distingue la théorie des droits de Dworkin est le fait qu’il ne définit pas les droits
institutionnels concrets uniquement en tant que règles écrites et explicitement exprimées. Ces
droits prennent souvent la forme de règles explicites et applicables selon la logique du « tout
700
ibid., p. 93.
250
ou rien ». Ces droits institutionnels concrets sont les droits légaux ou positifs paradigmatiques
qui représentent l’essence de l’adjudication légale normale que les juges doivent appliquer,
selon l’état de droit, dans les tribunaux sur une base quotidienne. Pourtant, Dworkin ne marque
pas la ligne entre ces droits légaux positifs et les droits moraux, restreignant le rôle des juges à
l’application des premiers et laissant la définition des derniers au pouvoir législatif. Il affirme
plutôt que la loi comporte des « principes » en plus des règles. Ces principes se caractérisent
non pas par leur généralité ou par leur imprécision mais par le fait qu’ils représentent un
certain « poids » qui devrait guider le raisonnement des juges, à la différence de l’effet du
« tout ou rien » que produisent les règles ; c’est-à-dire que ces principes offrent des raisons en
faveur d’une certaine décision ou d’une autre mais ne peuvent pas donner une solution
définitive au procès en cours. Le rôle des principes est d’aider à résoudre les procès difficiles
et peu clairs, où il n’y a pas qu’une seule règle pertinente claire et nette ou bien là où les règles
risquent de produire des résultats inacceptables en ce qui concerne des principes juridiques de
base, tel que le principe selon lequel « personne ne doit profiter de sa propre turpitude»701. Ces
principes représentent ou impliquent des droits qui ont un statut plus fondamental que les
droits positifs ordinaires dans la hiérarchie dworkinienne de normes juridiques702.
L’une des contributions les plus importantes de Dworkin est celle d’avoir essayé de
démontrer que l’existence de principes pareils au sein de la loi ébranle la vision des
positivistes légaux, tel que Hart703, selon laquelle la loi est définie comme un système de règles
complété par un certain degré de discrétion juridique qui est indispensable pour l’interprétation
d’ambigüités dans les règles ou pour le comblement des lacunes quand il n’y a pas une seule
règle pertinente non controversée par laquelle il est possible de résoudre un procès donné. La
thèse de Dworkin propose qu’il faut accepter les principes légaux, qui représentent une
dimension morale, comme partie intégrante du processus juridique. Si les principes légaux
sont acceptés comme moyen de guider le raisonnement juridique dans les procès difficiles, les
juges n’auront pas besoin d’avoir recours au pouvoir discrétionnaire. Dworkin affirme ainsi
que les juges doivent être capables de déterminer, dans ces procès difficiles, ce qui est la loi,
701
ibid., p. 24.
702
Tom CAMPBELL. Justice. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1988.
703
Cf. Herbert Lionel Adolphus HART. The concept of law. Oxford: Oxford University Press, 1961.
251
au lieu d’essayer de la compléter par leurs jugements personnels. En déterminant les principes
énoncés par la loi et le poids qu’ils ont, les juges dépendent des droits abstraits de fond
enracinés dans la législation et dans la culture politique de la société lors de son
développement historique.
Dworkin affirme le lien entre la politique et le droit. Selon lui, il est vrai que les juges
prennent des décisions qui sont politiques dans un sens particulier. Les décisions judiciaires,
dans beaucoup de cas, seront approuvées par certains groupes politiques et rejetées par
d’autres car ces cas ont souvent des conséquences sur les controverses politiques. Par exemple,
la Cour suprême des États-Unis prend des décisions par rapport à des questions
constitutionnelles, qui sont aussi politiques704. Selon Dworkin, la loi et l’exercice de la loi sont
des questions profondément politiques. Les juristes et les juges ne peuvent pas éviter la
politique au sens large705.
Dworkin insiste sur la distinction entre les rôles des pouvoirs législatif et judiciaire, par
souci de garder intacte la doctrine de la séparation des pouvoirs. Il insiste sur le fait que le rôle
des juges réside dans l’application et l’interprétation de la loi et n’inclut pas la création de la
loi qui reste la prérogative du pouvoir législatif. Pour Dworkin, l’interprétation a un sens
spécifique : un ensemble de principes fournit le meilleur moyen d’interpréter la loi, s’il fournit
la meilleure justification disponible des décisions politiques proposées par cette loi. Dworkin
s’oppose ainsi à l’idée assez commune selon laquelle l’interprétation est le processus de
récupérer « l’intention » de l’auteur historique de la loi en question. La loi positive, selon
Dworkin, est le produit de beaucoup de législateurs qui se trouvaient à des moments différents
avec des buts différents. Le processus de récupération de ces buts et de ces ambitions, souvent
contradictoires, est une question différente de l’interprétation dans ce sens. Dworkin prend
l’exemple de l’interprétation littéraire, comme modèle instructif pour les juristes, où l’idée de
« l’intention de l’auteur » semble aussi plausible que possible. Il exprime son opposition aux
théories d’interprétation littéraire qui se basent sur l’intention de l’auteur. Il se trouve plutôt
d’accord avec les théories d’interprétation littéraire qui affirment que l’interprétation est mieux
comprise comme une tentative de saisir l’effet d’une œuvre littéraire sur les lecteurs
704
Ronald DWORKIN. A Matter of Principle. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, p. 9.
705
ibid. , p. 146.
252
contemporains706. Même s’il reconnaît le fait qu’il n’y a pas de consensus entre les critiques
littéraires sur la fonction et les buts de l’interprétation littéraire, il propose aux juristes
d’étudier ces débats dans le domaine de la critique littéraire et les diverses théories
d’interprétation littéraire car il les voient instructifs en ce qui concerne la question de
l’interprétation de la loi707.
Dworkin insiste aussi sur la distinction entre la prise de décisions basée sur les règles et
les principes de la loi d’une part, et les décisions qui peuvent faire référence à certains buts
indépendants d’autre part. Le pouvoir législatif peut bien prendre des décisions dans le but de
favoriser certains buts, telle que la prospérité économique, ou bien dans le but de concrétiser
certains droits de fond ou certains devoirs, pourvu qu’il ne viole pas les droits établis, alors
que le pouvoir judiciaire ne peut prendre des décisions que par référence aux règles et aux
principes de la loi, c’est-à-dire par référence aux droits uniquement.
Le droit ultime de base sur lequel Dworkin insiste est celui de « la considération égale et
du respect égal », c’est-à-dire que les intérêts, les idéaux et les visions du bien de tous les
individus doivent être traités avec le même degré de respect et de considération. Dworkin
précise que dans le cadre de la détermination des buts collectifs d’une société donnée, les
préférences de la majorité doivent être le déterminant principal, pourvu que ces préférences
soient basées sur les aspirations de chaque individu pour lui-même – les préférences
« personnelles » de l’individu – par opposition à ses désirs concernant ce qui doit arriver aux
autres, ou ces préférences « externes » en d’autres termes :
« Un argument utilitariste qui attribue un poids critique aux préférences
externes des membres de la communauté n’est jamais égalitaire dans le sens
entendu ici. Il ne respecte pas le droit de chacun d’être traité avec un niveau
égal de considération et de respect »708.
706
Ronald DWORKIN. Law’s ambitions for itself. Virginia Law Review, 1985, vol. 71, n° 2, pp. 176177.
707
148.
708
Ronald DWORKIN. Taking rights seriously. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978, p.
275.
253
Lorsque le processus démocratique ordinaire ne peut pas, en pratique, trier les
préférences personnelles des préférences externes, l’idée des droits politiques individuels
devient très importante, parce que ces droits offrent un moyen de protéger les individus contre
les préférences externes des autres, et cela « nous permet de profiter des institutions de la
démocratie politique qui risquent d’appliquer l’utilitarisme absolu ou non traité, tout en
protégeant le droit fondamental des citoyens à une considération égale et à un respect égal, par
l’interdiction des décisions qui semblent, antérieurement, susceptibles d’avoir été atteintes au
nom des composantes externes des préférences que révèle la démocratie »709. C’est
l’engagement libéral égalitaire en faveur de l’égalité qui est ainsi la base de la protection des
libertés individuelles.
Le grand mérite de la théorie des droits de Dworkin, en tant que récit de la justice, est le
fait qu’elle montre le lien entre, d’une part, le formalisme qui consiste à traiter les individus
conformément à leurs droits positifs et, d’autre part, les droits moraux de fond qui constituent
la raison d’être de l’application des droits concrets. Dworkin aide ainsi à combler le vide qui se
trouve entre la justice formelle et la justice matérielle. Il rejette la conception commune de
l’état de droit basée sur les règles et en défend une conception basée sur les droits qui donnent
aux juges la capacité à prendre en considération les différents principes qui constituent
l’arrière-plan des droits concrets710.
La conception libérale de la loi : « l’empire du droit » chez
Dworkin
Ronald Dworkin a publié en 1986 un ouvrage important intitulé l’Empire du Droit. Le
titre de cet ouvrage est bien séduisant mais Dworkin ne s’efforce pas de l'éclaircir. Même si
l’image est très révélatrice et est infusée dans le texte de l’ouvrage711, l’image de l’empire
n’est invoquée, en effet, que deux fois dans le texte entier :
709
ibid., p. 277.
710
Tom CAMPBELL. Justice. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1988, p. 52.
711
Alan HUNT. Law's Empire or Legal Imperialism? In Alan Hunt (dir.) Reading Dworkin Critically.
New York: Berg, 1992, p. 10.
254
« Nous sommes les sujets de l’empire du droit, les vassaux de ces
méthodes et de ses idéaux »712.
« Les tribunaux sont les capitales de l’empire du droits, et les juges en
sont les princes »713.
Comme le note Alan Hunt, ce qui est frappant dans ces formulations c’est le goût
clairement féodal et hiérarchique de leurs images. Au niveau le plus banal, l’image célèbre le
droit comme le substitut de la monarchie au sein des démocraties représentatives. A un niveau
plus significatif, il semble que Dworkin tente d’affirmer une théorie expansionniste du droit.
Elle peut être considérée comme expansionniste dans deux sens : d’une part, elle affirme son
insistance sur le fait que le droit ne peut pas être étudié d’une manière fructueuse à l’écart des
questions les plus larges de la philosophie politique et morale et, d’autre part, elle affirme la
centralité du droit dans les sociétés contemporaines. Dworkin propose que le droit soit la force
constitutive de la structure et de la texture des démocraties représentatives dans le sens où il
est le véhicule primaire qui manifeste, institue et célèbre les principes fondamentaux qui
constituent les caractéristiques typiques et distinctives de la société libérale. Le droit, pour
Dworkin, et l’essence ou le cœur de toute société libérale démocratique714.
Contre l’image de l’empire du droit, Alan Hunt a choisi d’invoquer l’image de
« l’impérialisme juridique ». Il pense que cette image saisit plus correctement, que l’image
nostalgique de « l’empire du droit », l’essence de la théorie de Dworkin. L’image de
l’impérialisme juridique implique une conception du droit comme entreprise ayant des buts
déterminés et où le droit d’un État est conçu comme sélectionnant, d’abord, ses cibles, puis
aspirant à coloniser, et à régner sur, de grands terrains de la société libérale démocratique715.
Après avoir sélectionné son terrain d’opération, le droit doit le construire, ensuite, d’une
manière qui le rend sensible à la gouvernance juridique. Par exemple, le droit aspire à régner
712
Ronald DWORKIN. Law’s Empire. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press,
1986, p. vii.
713
ibid. , p. 273.
714
New York: Berg, 1992, pp. 10-11.
715
ibid. , pp. 11-12.
255
sur la politique, alors que la dispersion et l’hétérogénéité de la politique la rendent
ingouvernable. Mais puisque la politique est construite d’une manière tronquée en tant que
décisions prises par des agents juridiquement identifiables au sein de cadres institutionnels
spécifiques, la loi administrative cherche donc à régner sur une conception juridiquement
identifiée des décisions gouvernementales, alors que la loi constitutionnelle règne sur les
limites de la compétence législative. Les rapports sociaux doivent, en général, selon cette
vision, être construits d’un point de vue juridique pour qu’il puisse y avoir une intervention
juridique. Ce dernier point est important car il signifie que le droit n’est pas simplement un
mécanisme qui cherche à régner sur des rapports sociaux préexistants mais que le droit
constitue plutôt, et est constitué par, ces mêmes rapports sociaux716.
L’exclusion de certains rapports sociaux de la régulation juridique n’est pas simplement
un acte d’exclusion. Cet acte a pour but de distinguer la gouvernance juridique des autres
formes de gouvernance, telles que celles des coutumes, par exemple. En imposant cette
distinction, cet acte d’exclusion installe une hiérarchie qui consacre la prééminence et la
souveraineté du juridique717.
Ainsi, dans sa forme la plus innocente, l’impérialisme juridique affirme le rôle attribué
par Dworkin, et plus généralement par la théorie juridique libérale, au droit en tant que
souverain impersonnel qui remplace la souveraineté monarchique de l’absolutisme. Dans un
sens plus développé, l’image de l’impérialisme juridique cherche à saisir l’essence de ce que
Hunt appelle « la problématique de la légitimité » qui voit la question de savoir si l’exercice du
pouvoir est légitime ou pas comme la question centrale de la politique et du pouvoir,
contrairement au radicalisme qui s’intéresse aux résultats de l’exercice du pouvoir en tant que
mécanisme de domination718.
L’impérialisme juridique ne doit pas être conçu comme une stratégie négative. Dworkin
attribue au droit un rôle positif important qui consiste à agir en tant que gardien des limites
entre l’État et la société civile. Le droit, par le biais des droits attribués aux sujets juridiques,
fait apparaître une forme de la politique selon laquelle la capacité de l’État existe dans des
716
ibid., p. 12.
717
loc. cit.
718
ibid. , p. 12-13.
256
limites prescrites et contrôlables. Dans ce cadre, le droit est l’arbitre neutre qui fait respecter
les règles du jeu politique. La neutralité du droit ne prend pas la forme de l’indifférence à
l’égard des intérêts rivaux selon le modèles libéraux de jugement en bonne et due forme car,
pour Dworkin, la valeur de l’intégrité donne lieu à des valeurs spécifiques et ainsi n’est neutre
que quand les intérêts en conflit n’empiètent pas sur l’ensemble de valeurs associées avec
l’intégrité719. En général, et comme le souligne Alan Hunt, la conception du droit en tant
qu’intégrité exprime un désir très fort d’échapper aux préférences personnelles et aux
convictions politiques720. Cette conception du rôle du droit attribue à celui-ci un espace central
et élevé au sein des arrangements institutionnels de la société721.
Dworkin exprime une confiance injustifiable dans la capacité du droit à réaliser les buts
politiques et éthiques de la société. Hunt croit que cette confiance injustifiée ne se base que sur
ce qui peut être considérée comme une croyance naïve en la capacité du droit à vérifier et à
contrôler les centres du pouvoir du système politique et économique722.
Le droit semble en fait selon cette vision, capable de réaliser le rêve de la paix sociale :
« Nous avons une institution [le droit] qui fait venir certaines questions
du terrain de la politique et du pouvoir au forum des principes. Elle nous
promet que les conflits les plus profonds et les plus fondamentaux peuvent
devenir, un jour et quelque part, des questions de la justice »723.
Comme le souligne également Alan Hunt, sous cet optimisme juridique se trouve un
manque de confiance dans la démocratie et dans la capacité de la participation populaire aux
affaires publiques de la société à faire subir les centres du pouvoir au contrôle populaire par le
biais du processus politique, au lieu du processus juridique724.
719
ibid. , p. 13.
720
ibid. , p. 14.
721
ibid. , p. 13.
722
loc. cit.
723
71.
724
257
Dworkin affirme que l’une des vertus de sa théorie est le fait qu’elle implique une
sensibilité explicite aux questions de la philosophie et de la moralité politiques, qui est une
dimension souvent absente, ou au moins implicite, dans les théories rivales qu’il critique725. Il
cherche ainsi à poser les fondements « d’une politique plus générale de l’intégrité, de la
communauté et de la fraternité »726 qui soit capable d’offrir une vision unificatrice des liens
entre la pratique juridique et la justification politique727.
Il est ainsi important de tenter d’examiner les liens entre la théorie juridique de Dworkin
et la théorie politique plus large au sein de laquelle celle-ci s’inscrit. La théorie politique de
Dworkin tourne autour de ce qu’Alan Hunt appelle la problématique de la légitimité qui
s’intéresse à l’établissment de la distincion entre pouvoir légitime et pouvoir illégitime. Elle
établit un paradigme qui cherche à attribuer chaque instance du pouvoir social à l’une de ces
deux catégories dichotomiques: d’une part, l’exercice légitime du pouvoir délimité par les
droits et, d’autre part, l’exercice illégitime du pouvoir qui transgresse ces limites d’une
manière qui en fait un « pouvoir oppressif »728. Au sein du paradigme libéral de la légimité, le
droit est attribué le double rôle qui consiste d’abord à établir les règles par lesqeuelles cette
distinction est à faire et, ensuite, à fournir les moyens de vérifier l’établissement de cette
distinction. Cette conception voit le pouvoir comme émanant de la source unitaire de l’État et
agissant vers le bas sur le citoyen/le sujet juridique. C’est ainsi que Dworkin affirme l’idée
selon laquelle le pouvoir étatique est la principale force qui empiète sur l’individu729.
C’est au sein de cette conception du pouvoir que le droit est conçu comme étant le
mécanisme qui fonctionne par le biais de droits qui créent des zones libérées du contrôle du
pouvoir où l’autonomie individuelle peut s’exercer et où l’ingérence du pouvoir est illégitime.
Ce paradigme suppose également que toutes les formes du pouvoir social sont sujettes au
contrôle juridique et que le droit, au moins en principe, est capable de freiner, voire d’éliminer,
725
ibid. , p. 15.
726
1986, p. viii.
727
728
loc. cit.
729
ibid. , p. 16.
258
le pouvoir oppressif. Il néglige ainsi toutes les autres formes d’oppression et de domination
auxquelles les capacités correctives des droits juridiques n’ont pas d’accès730.
Pour bien comprendre la position de Dworkin, il faut identifier le mécanisme qu’il
emploie pour distinguer entre le pouvoir légitime et le pouvoir illégitime. La clé réside dans
l’invocation de la conception de l’intégrité : si l’exercice du pouvoir est cohérent avec les
exigences de l’intégrité, cet exercice est légitime et, inversement, s’il ne l’est pas, cet exercice
est illégitime731.
L’une des plus grandes forces de la théorie de Dworkin est sa tentative d’aller au-delà du
dualisme du positivime et du droit naturel qui forme l’histoire de la jurisprudence moderne. Il
déploie plutôt la notion des principes constitutifs de la société. Ces principes sont
sociologiquement réels et sont, ensuite, utilisés comme des critères pour distinguer le pouvoir
légitime du pouvoir illégitime. L’importance de cet outil réside dans le fait qu’il évite à la fois
le formalise du positivisme juridique (le recours par le droit à des tests de validité
juridiquement construits et autoréférentiels) et les critères normatifs exogènes de légitimation
employés par les théories du droit naturel732.
Dworkin s’engage à adopter un « point de vue interne ». Cette méthodologie a des
implications variées. Le point de vue interne prend pour un point de départ « le point de vue du
participant » et, en particulier, celui du juge733. La justification de cette priorité accordée au
point de vue judiciaire se base sur l’idée selon laquelle le discours judiciaire influence toutes
les autres formes du discours juridique734, puisque le point de vue du juge nous offre « un
paradigme utile pour l’exploration de l’aspect propositionnel central de la pratique
730
loc. cit.
731
ibid. , p. 17.
732
loc. cit.
733
1986, p. 14.
734
259
juridique »735. Cette méthodologie traite ainsi les litiges comme le paradigme central de la
pratique juridique736.
Alan Hunt note que le point de vue interne n’est pas innocent, et qu’il protège souvent
les intérêts du pouvoir judiciaire et ceux de la profession judiciaire en général : les juges, et les
juristes en général, s’intéressent matériellement et politiquement à la création et au maintien
d’un ordre juridique centralisé et unitaire. Le point de vue interne est ainsi comme le note
Hunt, affaibli par la même croyance injustifiée, endémique entre les juristes, en l’efficacité du
droit737. Hunt cite ici Jürgen Habermas qui écrit que « ce qui semble être de l’intérieur une
totalité, est une chose particulière, vue de l’extérieur »738. Même si Dworkin insiste sur le fait
que le point de vue externe reste « essentiel », il n’explique pas dans quelle mesure et pourquoi
il l’est739. En outre, il critique les théories qui se basent sur le point de vue externe car elles
« négligent les questions concernant le caractère interne de l’argument juridique, et leurs
explications sont, par conséquent, pauvres et défectueuses »740.
Dworkin admet que certains de ses critiques affirment que « nous comprendrons mal le
processus juridique si nous prêtons une attention spéciale aux arguments doctrinaux des
juristes sur ce que c’est que le droit [… car] ces arguments obscurcissent la fonction sociale
importante du droit comme force et témoin idéologiques »741.
Par contre, Dworkin affirme que cette objection n’est pas valide car elle n’est pas
capable de garantir le réalisme social auquel elle se consacre. Selon Alan Hunt, c’est un
exemple intéressant des tactiques argumentatives de Dworkin. D’abord, cet argument est
735
1986, p. 14.
736
737
loc. cit.
738
Jürgen HABERMAS. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve lectures. Frederick G
Lawrence (trad.) Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987, p. 252.
739
740
1986, p. 14.
741
ibid. , p. 12.
260
destiné à un groupe non identifié de critiques ; ensuite, cet argument affirme que ces critiques
« ne sont pas capables » de fournir le réalisme sociale qui soutient leur objection, et non pas
qu’ils ne le font pas. Dworkin n’explique pas pourquoi ces critiques ne sont pas capables de
fournir ce réalisme social742.
Comme le signale Alan Hunt, l’objection contre l’adoption du point de vue interne est le
fait qu’elle voit les questions qui concernent les juges et les juristes comme la matière
essentielle de la théorie juridique. Elle ne reconnaît pas le fait que leurs soucis risquent de
manifester un ensemble d’intérêts qui entourent leur rôle au sein de l’entreprise juridique ou
bien qu’ils risquent d’être préoccupés par un désir de justifier leurs conceptions de soi.
Dworkin adopte ainsi l’auto-description des juristes en tant que base empirique suffisante de la
théorie juridique. Il est significatif que malgré le fait que Dworkin est préoccupé par
l’interprétation, il adopte une vision entièrement littérale des conceptions des juges qui les
voient comme une forme suffisante de discours produit par des auteurs dénués d’idéologie,
d’intérêts et de soucis d’auto-justification743.
Comme le montre Alan Hunt, Dworkin glisse de l’idée non controversée selon laquelle
« les juges sont importants » à la méthodologie arbitraire selon laquelle il est nécessaire
« d’adopter le point de vue des juges lors de la construction de la théorie juridique »744. Il est
relativement non controversé d’insister sur le fait que toutes les formes de la théorie sociale,
dont la théorie juridique, doivent inclure une dimension herméneutique qui tient compte des
significations et des formes de conscience des participants mais Dworkin simplifie à l’excès
les débats méthodologiques au sein des sciences sociales en pensant qu’ils justifient que la
théorie juridique soit centrée exclusivement sur le point de vue des juges745.
L’engagement de Dworkin à la méthodologie du point de vue interne est lié à la position
qu’il prend relativement à la nature de l’interprétation. Il cherche à se positionner au sein de la
742
743
ibid. , p. 28.
744
loc. cit.
745
1986, p. 12.
261
tradition herméneutique qui affirme que la compréhension de n’importe quel phénomène
social doit prendre connaissance des significations de la pratique sociale des participants746.
Pour retourner à la conception dworkinienne du droit, il est à signaler que l’empire du
droit, chez Dworkin, ou ce qu’Alan Hunt appelle l’impérialisme juridique, ou ce qui peut être
compris comme la domination du droit sur la politique, est un rêve qui exprime le désir de voir
un royaume de principes où le droit incarne les valeurs « attirantes » de la communauté
politique et l’autre visage de la politique représenté par le conflit et l’échange d’intérêts rivaux.
La conception de Dworkin des principes exprime un désir d’élaborer un processus alternatif de
prise de décisions afin de remplacer l’inévitabilité de faire des choix difficiles dans un monde
souillé par des compromis et des coalitions fondés sur des intérêts rivaux. Le rêve du droit qui
se purifie implique une conception de la pureté où le principe est conçu comme opposé à la
politique. Même conception de Dworkin du « droit comme intégrité » se réduit, enfin, à la
valeur apolitique de la cohérence. Ce rejet du politique fonctionne également comme
mécanisme de séparation entre le droit et la politique et, en même temps, pour établir et mettre
en priorité un ensemble de valeurs politiques car le contenu du droit vu comme intégrité
implique l’établissement d’un mélange particulier de valeurs politiques et morales747.
De la gauche, et en particulier des juristes critiques, viennent plusieurs critiques à
l’encontre de Dworkin. Les juristes critiques, Critical Legal Scholars, affirment que les
tentatives d’affirmer l’objectivité et la justification démocratique du pouvoir judiciaire sont
trompeuses et peu judicieuses, puisque la doctrine juridique est équivoque et le processus
d’adjudication implique beaucoup de choix. Les juristes critiques affirment qu’en tentant de
masquer cette réalité, les juristes servent une fonction politique importante748.
Selon cette vision, la société contemporaine est caractérisée par la disparité et la
domination où les arrangements sociaux ne sont que des répits temporaires dans la lutte
constante entre les différentes factions de la société. Les entreprises d’adjudication et de
jurisprudence ne servent qu’à légitimer cette organisation politique. Les juges et les juristes
746
747
ibid. , p. 39-40.
748
Allan C. HUTCHINSON. The Last Emperor? In Alan Hunt (dir.) Reading Dworkin critically. New
York: Berg, 1992, p. 50.
262
permettent de convaincre la société que son organisation actuelle n’est pas seulement
rationnelle et juste mais aussi nécessaire et inévitable. La construction de schémas élaborés à
partir des matières disponibles permet de justifier le statu quo et de bâtir d’énormes barrières
qui gardent contre le changement social. Ainsi, en faisant comme si les résultats juridiques
étaient le produit d’un algorithme apolitique et neutre, plutôt que l’expression des préférences
d’une élite, l’état de droit permet de transformer la jungle de l’ordre social en un monde de
droit juridique. La nature ésotérique et alambiquée du discours juridique est bien la
conséquence directe du besoin d’obscurcir et de mystifier le choix juridique. Ainsi, l’évolution
de la doctrine juridique n’est en fin de compte qu’une série infinie de compromis improvisés et
fragiles, et le discours juridique n’est, en effet, qu’une version stylisée du discours politique749.
Il y a une grande différence entre le monde imaginé et dépeint par les juristes et les
conditions réelles de la vie sociale. Le discours juridique est une forme de pratique politique
qui obscurcit cette discordance existentielle750. Cette naïveté se montre dans la croyance de
Dworkin que les tribunaux peuvent fonctionner comme le forum institutionnel public essentiel
où la communauté peut se montrer à la hauteur du « défi de rendre les standards qui
gouvernent notre vie collective clairs, cohérents et efficaces »751.
En ce qui concerne la question de l’interprétation, les juristes critiques affirment que
Dworkin oublie que la signification n’est pas une source d’accord mais plutôt une fonction de
cet accord. Pour qu’il y ait un sens, il faut qu’il existe une signification partagée de la justice
sans laquelle l’interprétation juridique n’est qu’un acte de foi ou un exercice de pouvoir752.
Régularité/Régulation : un substitut à la moralité
Ronald Dworkin tâche, dès le début de sa carrière académique, de critiquer le
positivisme légal. Il essaie de montrer qu’il y a une différence entre ce qu’une personne devrait
749
ibid. , pp. 50-51.
750
ibid. , p. 58.
751
Ronald DWORKIN. 'Natural' Law Revisited. University of Florida Law Review, 1982, vol. 34, n° 2,
p. 187.
752
Allan C. HUTCHINSON. The Last Emperor? In Alan Hunt (dir.) Reading Dworkin critically. New
York: Berg, 1992, p. 53.
263
ou ne devrait pas faire, d’une part, et ce qu’elle a une obligation de faire ou n’a aucun droit de
faire, d’autre part. La loi ne précise pas ce que les citoyens devraient ou ne devraient pas faire
mais elle précise ce qu’ils ont une obligation de faire ou n’ont aucun droit de faire. La loi ne
propose pas de conseils à propos des décisions que les juges ou les responsables devraient faire
mais elle précise qu’ils ont une obligation de reconnaître et de faire respecter certaines
normes753.
Cette idée élabore la question centrale de la différence entre la moralité et la loi. Mais,
à quel point cette distinction est-elle pertinente quand on parle des fondements
éthiques/moraux du politique, dont la justice politique représente la pierre angulaire ? Est-ce
que la justice légale, ou la justice comme régularité, peut être considérée comme un substitut à
la moralité ?
Dworkin s’intéresse ainsi à l’examen des conditions qui créent des obligations ou des
devoirs. L’interprétation positiviste, dont la version présentée par H. L. A. Hart ne le convainc
pas. Selon Hart, les devoirs existent quand des règles sociales, requérant ces devoirs, existent.
Ces règles sociales existent quand les conditions de la pratique de ces règles sont satisfaites, et
les conditions de la pratique de ces règles sont satisfaites quand les membres d’une
communauté se comportent d’une certaine manière. Le comportement constitue une règle
sociale et impose un devoir ou une obligation754.
En appliquant ce raisonnement à la question des obligations juridiques, si les
responsables dans une société donnée appliquent régulièrement les règles établies par la
législature quand ils formulent leurs décisions, s’ils justifient cette pratique par référence à
« la règle » selon laquelle les juges ont l’obligation de suivre la législature, et critiquent tout
responsable qui ne suit pas cette règle, cette société, selon Hart, a une règle sociale qui oblige
les juges à suivre la législature. Il s’ensuit que les juges dans cette société ont une obligation
de suivre la législature755. Hart essaie d’éviter cette critique par la distinction entre l’existence
de la règle, d’une part, et la reconnaissance de cette règle par les membres de la
753
Ronald DWORKIN. Social Rules and Legal Theory. The Yale Law Journal, 1972, vol. 81, n° 5, p.
857.
754
ibid., pp. 858-859.
755
ibid., p. 859.
264
société, d’autre part. Dworkin conclut que la différence entre l’affirmation d’une règle sociale
et l’affirmation d’une règle normative n’est pas une différence de type mais plutôt une
différence des attitudes exprimées par cette affirmation à l’égard de la règle sociale qu’elle
affirme.
Dworkin croit que la théorie de Hart est sujette à une objection : quand un sociologue
affirme qu’une société donnée suit une certain règle, cela n’est qu’une description du
comportement de cette société à cet égard et signifie seulement que les membres de cette
société supposent qu’ils ont une certaine obligation mais ne signifie pas forcément que le
sociologue lui-même est d’accord avec cette obligation. Par contre, quand un membre de cette
société elle-même fait référence à une règle afin de critiquer son propre comportement ou celui
d’une autre personne, cela ne peut être considéré comme un acte de description mais plutôt
d’évaluation. La personne en question n’a pas simplement l’intention de dire que les autres
croient qu’ils ont une certaine obligation mais de dire qu’ils ont en fait cette obligation.
Dworkin en conclut que le sociologue affirme une règle sociale, alors que le membre de la
société elle-même affirme une règle normative756.
Dworkin en conclut également que l’affirmation du sociologue de la règle sociale est
vraie si une certaine situation factuelle existe, c’est-à-dire si la société en question se comporte
de la manière décrite mais l’affirmation du membre de cette société de la règle normative n’est
vraie que si une situation normative existe, c’est-à-dire si les membres de cette société ont, en
effet, cette obligation. La juge est ainsi dans une position qui ressemble plus à celle d’un
membre de la société qu’à celle d’un sociologue. Un juge n’est pas censé affirmer le fait que la
plupart des juges croient qu’ils ont une obligation de suivre la législature mais plutôt affirmer
qu’ils ont en fait cette obligation normative et citer cette obligation, et non pas la croyance
d’autres juges, comme justification de ses décisions757.
A l’égard de la moralité, Dworkin trouve qu’il est utile de distinguer deux formes de
moralité, qu’il appelle : la moralité concordante et la moralité conventionnelle758. Une société
exprime une moralité concordante quand ses membres se trouvent d’accord sur l’affirmation
756
ibid., pp. 859-860.
757
ibid., p. 860.
758
ibid., p. 862.
265
de la même, ou presque la même, règle normative mais quand ils ne considèrent pas leur
accord comme un motif essentiel parmi leurs motifs de l’affirmation de cette règle. S’ils
considéraient leur accord comme un motif essentiel, il s’agirait d’une moralité
conventionnelle759.
La théorie de Hart de la règle sociale doit être, selon Dworkin, limitée à la moralité
conventionnelle, puisque dans les cas de la moralité concordante, les gens n’auraient pas à
citer le fait que la plupart des gens ne mentent pas, par exemple, pour justifier leur croyance en
l’immoralité du mensonge. Par contre, une règle sociale est bien formée par le comportement
des gens, et un sociologue n’aurait pas tort d’affirmer le fait que cette société a une règle
contre le mensonge. Pourtant, ce serait une déformation de l’attitude des membres de cette
société à l’égard du mensonge car ils ne croient pas que les conditions de la pratique sont
essentielles dans la formation de leurs motifs de la condamnation du mensonge mais bien au
contraire, puisqu’il s’agit d’un cas de moralité concordante. C’est pour cette raison que
Dworkin croit que la théorie de la règle sociale doit être limitée à la moralité
conventionnelle760.
Dworkin précise trois thèses concernant la théorie de la loi : Selon la première thèse,
dans chaque société où il y a un système juridique développé, une règle sociale, ou plutôt un
ensemble de règles sociales, existe parmi les juges et les juristes de cette société, marquant les
limites du devoir du juge de reconnaître toute autre règle ou tout autre principe comme faisant
partie, ou pas, du corps de la loi. Selon la deuxième thèse, dans chaque système juridique, une
certaine règle normative, ou plutôt un ensemble complexe de règles normatives, est considérée
comme la norme appropriée à l’usage des juges afin d’identifier des règles ou des principes
plus particuliers de la loi. Selon la troisième thèse, dans chaque système juridique, la plupart
des juges acceptent une certaine règle normative ou une certaine théorie normative comme le
guide de leur devoir d’identifier d’autres normes comme faisant partie du corps de la loi761.
Dworkin précise ainsi que le désaccord qui existe entre Hart et lui-même concerne
essentiellement la première thèse. Hart est convaincu de cette thèse, alors que Dworkin la nie.
759
loc. cit.
760
ibid., p. 863.
761
ibid., pp. 869-870.
266
Selon Dworkin, cette question est vraiment importante, puisqu’elle détermine la validité de
l’idée orthodoxe selon laquelle les normes juridiques peuvent être distinguées des normes
morales ou politiques. Si l’on croit que cette première thèse est vraie, il sera raisonnable de
supposer que, dans chaque système juridique, un certain test communément accepté existe
pour déterminer la loi. Ce test prend la forme d’une règle sociale qui est suffisante pour
distinguer entre les principes juridiques et les principes moraux. Pourtant, si l’on nie cette
première thèse, comme le fait Dworkin, il sera raisonnable de supposer qu’aucun test pareil
n’existe762.
John Rawls traite ce rapport entre la justice légale et la justice politique d’une manière
un peu différente. Dans Théorie de la justice, les libertés de base incluent une conception de
l’état de droit dont le contenu porte, premièrement, sur le principe selon lequel « ‘doit’
implique ‘a le droit de » et, par conséquent, que les lois doivent requérir uniquement un
comportement potentiel. L’état de droit, selon Rawls, porte, deuxièmement, sur le précepte
selon lequel les cas similaires doivent être traités de façon similaire. L’état de droit porte,
troisièmement, sur le précepte selon lequel il n’y a pas de crime sans loi, ce qui nécessite que
les lois soient connues et expressément promulguées. L’état de droit porte, enfin, sur les
préceptes définissant la notion de la justice naturelle qui requièrent, par exemple, que les juges
soient justes et impartiaux et qu’aucun ne juge son propre cas763. L’état de droit, selon Rawls,
ne restreint nullement le contenu possible de la loi et n’est que « la justice comme régularité »
qu’il préfère, comme formule, à celle de la « justice formelle »764.
Cette distinction entre justice formelle et justice matérielle ou substantielle est la
différence entre la justice légale, d’une part, et la justice politique ou morale, d’autre part. La
justice légale s’occupe de la juste et précise application des règles de la loi, alors que la justice
matérielle ou substantielle s’occupe du contenu de ces règles.
La justice légale/formelle est une question qui est traitée souvent comme une question
secondaire à laquelle il faut faire référence lors de la discussion de n’importe quelle
762
ibid., p. 870.
763
764
ibid., p. 207.
267
conception de la justice substantielle/matérielle politique ou morale. C’est peut-être la
distinction que font les juristes positivistes entre la loi telle qu’elle est et la loi comme elle doit
être.
Désobéissance
La question de la désobéissance est étroitement liée à celles de l’état de droit et de la
régulation. Une théorie de la justice incorpore une conception de l’état de droit, de la
régulation et de la régularité, une certaine notion du respect des règles établies par la société et
censées être justes, ainsi qu’un certain rejet de l’impunité. La question de la désobéissance
occupe une place importante dans les discussions liées aux aspects juridiques et légaux de la
justice. Nous chercherons, dans les écrits de trois auteurs centraux (Rawls, Dworkin et Walzer)
les réponses aux questions suivantes : Qu’est-ce que la désobéissance civile ? Quelles sont ses
conditions ? Qu’est-ce qui la distingue de la simple violation des lois ?
Chez Rawls
La question de la désobéissance prend une importance particulière dans l’œuvre de John
Rawls qui a écrit son ouvrage le plus important en 1971, au milieu de la guerre américaine au
Vietnam, où le mouvement anti-guerre et les objecteurs de conscience ont joué un rôle
important dans la formation des trajectoires de la politique américaine de cette époque. Cette
époque est également marquée par la montée en valeur et en importance des mouvements des
droits civils luttant pour les droits des personnes noires aux États-Unis et les formes de
politiques de désobéissance civile et de résistance non violente qu’ils ont épousées. Ces
conditions politiques spécifiques ont poussé plusieurs philosophes à réfléchir à la question de
la qualité morale de la désobéissance civile dans le cadre de leur réflexion sur les théories
libérales de justice durant la seconde moitié du XXe siècle.
Rawls consacre plusieurs passages de son ouvrage Théorie de la justice à la question de
la désobéissance civile et au devoir de se conformer à une loi injuste. Il s’intéresse à
l’explication des circonstances dans lesquelles, et des degrés auxquels, nous comme censés
nous conformer à des arrangements injustes. Il affirme qu’il est erroné de supposer que nous
ne sommes jamais censés nous conformer à des arrangements pareils car, selon lui, l’injustice
268
d’une loi n’est, en général, une raison suffisante pour ne pas s’y conformer, pas plus que la
validité légale d’une législation (comme définie par la constitution existante) n’est une raison
suffisante pour s’y conformer765.
Ici Rawls nous laisse avec cette phrase énigmatique et trompeuse sans clarification, ni
explication. Il apparaît qu’il dépend de son usage de la négation dans la première partie de la
phrase (l’injustice comme raison de la désobéissance) et de l’affirmation dans la seconde partie
(la validité légale comme raison de l’obéissance) pour faire passe cette argument trompeur. Il
apparaît que Rawls ici assimile la justice à la validité légale, ce qui n’est pas ce qu’il essaie
d’établir tout au long de son œuvre mais ce qui est clairement contredit par le fait qu’il ne
serait jamais d’accord avec son contraire (assimiler l’injustice à l’invalidité légale) car il est
difficile d’imaginer qu’il pourrait s’opposer à la désobéissance à une loi qui est passée en
violation de la constitution.
Rawls saute cet embarras pour expliquer, en utilisant des termes imprécis, que lorsque la
structure de base d’une société est « raisonnablement juste »766, selon ce qui est permis par
l’état actuel des choses, il faut que nous considérions les lois injustes comme contraignantes, à
condition qu’elles ne dépassent pas certaines limites de l’injustice767.
Il est, évidemment, difficile de déterminer quelles sont ces « certaines limites de
l’injustice » qui puissent justifier la désobéissance à la loi qui mettent en jeu plusieurs devoirs
contradictoires et nous exigent de déterminer nos priorités. Ainsi, Rawls affirme que la
question de savoir si la désobéissance est justifiée dépend du degré auquel les lois, les
politiques ou les institutions sont injustes. Rawls distingue deux sources possibles d’injustice :
d’une part, il se peut que les arrangements actuels s’éloignent, à des degrés variables, des
standards publiquement acceptés qui sont plus ou moins justes ; d’autre part, il se peut que ces
arrangements soient conformes à la conception de la justice adoptée par la société, ou bien par
765
ibid. , p. 308.
766
loc. cit. Malgré le fait que Rawls consacre des passages entiers à l’explication du « raisonnable », il
apparaît qu’ici il utilise le terme d’une façon complètement indéterminée. Il essaie d’expliquer ce qui
est « raisonnablement juste » par une phrase d’autans plus ambiguë, « selon ce qui est permis par l’état
actuel de choses ».
767
loc. cit.
269
la classe dominante, alors que cette conception elle-même peut être irraisonnable ou bien, dans
beaucoup de cas, nettement injuste768.
Rawls ne s’étend pas sur les limites de l’injustice qui puissent justifier la désobéissance
et n’explique pas l’importance de la distinction qu’il a faite entre les deux sources d’injustice
mais se dépêche, plutôt, d’affirmer que dans une société aussi proche de la justice que possible
(near just society), nous avons normalement un devoir de nous conformer aux lois injustes en
vertu de notre devoir de soutenir une constitution juste. Rawls justifie ce devoir par recours au
principe du règne de la majorité. Il affirme que les parties de la position originelle, encore
libres et sans aucunes chaînes, peuvent rationnellement accepter une procédure, telle que le
règne de la majorité, qui peut donner des décisions qui contredisent leurs propres opinions,
parce que l’accord sur une telle procédure est nettement mieux que l’absence d’accord. Il
affirme pourtant que lors de l’adoption du principe du règne de la majorité, les parties
acceptent de supporter des lois injustes à conditions : en gros, le fardeau de l’injustice doit, à
long terme, être plus ou moins également distribué sur les différents groupes de la société et la
détresse des politiques injustes ne doit pas peser trop lourd sur un groupe particulier. C’est
pour cela que le devoir de se conformer à de telles lois est problématique pour les minorités
permanentes qui ont longtemps souffert de l’injustice769.
Rawls essaie de fournir une justification secondaire, pour compléter celle de
l’acceptation du règne de la majorité, au devoir de se conformer à des lois injustes : il explique
que l’acceptation de la détresse imposée par certains arrangements injustes reflète une
reconnaissance des limites imposées par les circonstances de la vie humaine et une volonté
d’agir dans le cadre de ces limites770. Ici, non seulement on est face à une position rawlsienne
réticente à pratiquer une critique sociale profonde mais nous trouvons également une tentative
subtile d’insinuer que la désobéissance à la loi se mêle souvent à un désir égoïste de se servir
des lacunes de la loi. Rawls écrit que « nous avons un devoir naturel de civilité qui consiste à
ne pas invoquer les fautes des arrangements sociaux comme une excuse trop facile pour ne pas
nous y conformer, et à ne pas exploiter les lacunes inévitables dans les règles pour faire
768
ibid. , pp. 308-309.
769
ibid. , pp. 308-312.
770
ibid. , p. 312.
270
avancer nos intérêts. Le devoir de civilité nous exige, à raison, d’accepter les défauts des
institutions et de nous abstenir de les exploiter »771.
En discutant de la question de la désobéissance civile, Rawls précise que la
désobéissance civile, contrairement à l’action militante contre des régimes non démocratiques,
injustes ou corrompus, ne concerne que les États plus ou moins démocratiques et justes où les
citoyens reconnaissent, en général, la légitimité de la constitution car c’est seulement dans ce
cas qu’il existe un conflit de devoirs et un besoin de savoir quand le devoir de se conformer à
des lois promulguées par une majorité législative (ou à des actes exécutifs soutenus par une
telle majorité) cesse d’être contraignant en vue du droit de défendre les libertés et le devoir de
s’opposer à l’injustice772.
Rawls définit la désobéissance civile comme étant un acte public, non violent, à la fois
consciencieux et politique mais également illégal, exercé souvent afin de provoquer un
changement d’une loi ou d’une politique donnée773. Ici, on peut discerner cinq caractéristiques
essentielles de la désobéissance civile : le caractère illégal, le caractère politique, le caractère
public, le caractère non violent et le caractère consciencieux.
Pour ce qui est du caractère illégal de la désobéissance civil, Rawls précise qu’il n’est
pas nécessaire que l’acte de désobéissance civile viole la même loi contre laquelle il proteste.
On peut distinguer deux formes de désobéissance civile : directe et indirecte. La désobéissance
civile directe viole la même loi à laquelle elle s’oppose ; et la désobéissance civile indirecte
viole d’autres lois afin de manifester son opposition à une loi particulière774.
Le caractère politique de la désobéissance civile ne réside pas seulement dans le fait
qu’elle s’adresse à la majorité qui détient le pouvoir politique mais aussi dans le fait qu’elle est
guidée et justifiée par des principes politiques, c’est-à-dire par des principes de justice qui
règlent la constitution et les institutions sociales en général. La justification de la
désobéissance civile ne peut pas être basée sur une moralité personnelle, ni sur une doctrine
religieuse. Elle ne peut pas être non plus guidée par des intérêts individuels ou de groupes. Elle
771
loc. cit.
772
ibid. , p. 319.
773
ibid. , p. 320.
774
loc. cit.
271
doit évoquer, plutôt, la conception de la justice communément partagée et qui se trouve à la
base de l’ordre politique existant775.
Le caractère public de la désobéissance civile réside, quant à lui, non seulement dans le
fait qu’elle est guidée par des principes publics mais aussi dans le fait qu’elle s’exerce en
public : elle n’est ni cachée ni secrète ni souterraine776.
C’est ce dernier caractère public de la désobéissance civile qui explique, en partie, son
caractère non violent. La désobéissance civile doit éviter tout recours à la violence, surtout
contre les personnes, non forcément parce qu’elle rejette tout usage de force en principe mais
parce qu’elle est en fin de compte l’expression publique de la défense d’une certaine cause. Le
caractère non violent est aussi une démonstration du fait que la désobéissance civile s’oppose à
une certaine loi, tout en gardant la fidélité à la loi, et c’est aussi pour cette raison que les
personnes ou les groupes s’engageant dans des actes de désobéissance civile doivent être,
selon Rawls, prêts à accepter les conséquences légales, et surtout les pénalités légales, de leurs
actes777.
Enfin, le caractère consciencieux de la désobéissance civile le rapproche de l’objection
de conscience que Rawls trouve différent. Rawls ici essaie d’esquisser une définition plus
étroite de la désobéissance civile que la définition traditionnelle qui voit que la désobéissance
civile consiste à désobéir à une loi pour des raisons consciencieuses. Cette définition
traditionnelle est exemplifiée par le fameux essai de Henry David Thoreau778. Rawls explique
que l’objection de conscience est la désobéissance à une injonction légale ou à une ordre
administrative plus ou moins directe. Elle est une objection car l’ordre est adressé directement
aux personnes concernées, et souvent l’obéissance ou la désobéissance de ces personnes à
l’ordre donné est connu par les autorités concernées. L’objection de conscience inclut ainsi le
refus d’une personne pacifiste de l’appel au service militaire obligatoire, ou encore le refus de
payer des impôts à l’État, comme l’a fait Henry David Thoreau lui-même, en raison du fait que
775
ibid. , p. 321.
776
loc. cit.
777
ibid., pp. 321-323.
778
Cf. Henry David THOREAU. Civil Disobedience [en ligne]. Disponible
http://publicliterature.org/books/civil_disobedience/xaa.php [consulté le 18 décembre 2009].
272
sur:
ces impôts contribuent à infliger une injustice à d’autres personnes. Contrairement à la
désobéissance civile, l’objection de conscience n’est pas une forme d’expression qui fait appel
au sens de la justice partagé par la majorité. Un acte d’objection de conscience est moins
optimiste qu’un acte de désobéissance civile, et ne s’attend pas souvent à un changement de la
loi ou de la politique en question. De plus, l’objection de conscience n’est pas forcément
politique ; elle peut être basée sur des principes religieux ou moraux personnels779.
En ce qui concerne les circonstances qui justifient la désobéissance civile, Rawls en cite
plusieurs. Il affirme que, lorsque la désobéissance est un acte qui s’adresse au sens collectif de
justice, il est raisonnable de limiter le recours à cet acte aux instances d’injustice claire et
substantielle, et préférablement encore aux instances qui bloquent le chemin menant à
l’élimination d’autres injustices. Il raisonne ainsi qu’il est préférable de limiter le recours à la
désobéissance aux instances qui impliquent de grandes violations du premier principe de la
justice, celui de l’égale liberté, et à celles qui impliquent des violations de la seconde partie du
second principe, c’est-à-dire au principe de l’équitable égalité des chances780.
Une autre condition nécessaire pour justifier le recours à la désobéissance civile, selon
Rawls, consiste dans le fait d’avoir déjà eu recours, en bonne foi, aux moyens légaux de
réparation et d’appel à la majorité politique sans aucun succès. Rawls affirme que cela ne
signifie pas que les moyens égaux doivent être épuisés avant d’entamer les actes de
désobéissance civile mais si le recours à ces moyens légaux montre que la majorité est
inébranlable ou apathique, il est raisonnable de supposer que plus de tentatives de la même
nature s’avéreraient stériles. Rawls admet que cette condition n’est pas toujours satisfaisable,
surtout dans des cas tellement extrêmes où le recours à des moyens légaux d’opposition
politique ne constitue pas du tout une obligation781.
Chez Dworkin
Ronald Dworkin s’est intéressé également à la question de la désobéissance civile. Il
distingue, lui aussi, la désobéissance civile des autres formes d’activités criminelles motivées
779
780
ibid. , pp. 326-327.
781
ibid. , pp. 327-328.
273
par l’égoïsme, la colère, la cruauté ou la folie. Contrairement à une guerre civile qui éclate au
sein d’un État lorsqu’un groupe conteste la légitimité du gouvernement en place ou des
dimensions de la communauté politique, la désobéissance civile fait participer des individus et
des groupes qui ne contestent pas l’autorité en place d’une manière si fondamentale. Les
individus et les groupes qui s’engagent aux activités de la désobéissance civile ne se présentent
pas, et n’invitent pas les autres à les voir, comme cherchant une rupture fondamentale ou une
réorganisation constitutionnelle radicale782.
Identiquement à Rawls, Dworkin affirme qu’une théorie de la désobéissance civile ne
doit pas se baser sur l’idée selon laquelle il est juste de désobéir à des lois ou à des décisions
méchantes ou stupides et la justesse de la désobéissance se base directement sur
l’inconvenance de la loi. Le rejet de cette idée s’explique par le fait que, selon Dworkin, tout le
monde serait d’accord sur l’idée selon laquelle il faut désobéir à une loi injuste. Pourtant, cet
accord serait totalement inutile dans certains cas particuliers où il est très difficile de trouver
un consensus sur le degré de justice de cette loi, et si elle est juste ou pas. Une théorie de la
désobéissance civile doit, en revanche, se baser, selon Dworkin, sur l’idée fondamentale selon
laquelle nous nous trouvons souvent en désaccord, parfois profond, en tant que personnes
indépendants ayant des sens vifs de la justice, sur des questions très importantes de la moralité
et de la stratégie politiques783. On trouve ici une position identique à celle de Rawls basée sur
l’idée du conflit de devoirs, quoique formulée de manière un peu différente, et un peu plus
élaborée.
Selon Dworkin, une théorie solide de la désobéissance civile doit se baser sur deux
questions indépendantes : d’une part, que doivent faire des personnes qui trouvent une certaine
loi ou une certaine décision injuste ou immorale d’un certain point de vue ou d’une certaine
conviction ? Et, d’autre part, le gouvernement comment doit-il réagir si certaines personnes
violent une loi (étant donné que c’est la bonne chose à faire à la lumière de leurs convictions),
même si la majorité représentée par ce gouvernement trouve cette loi bonne ? Ces deux
questions ont le mérite de fournir une structure formelle nécessaire pour l’élaboration d’une
782
105.
783
ibid. , pp. 105-106.
274
théorie robuste de la désobéissance civile car, selon Dworkin, les personnes peuvent répondre
à ces deux questions de la même manière, à une occasion donnée, sans qu’elles se trouvent sur
le même côté par rapport au controverse politique en question784.
Dworkin présente une typologie de désobéissance civile en en distinguant trois types
différents : D’abord, la désobéissance basée sur l’intégrité, c’est-à-dire la désobéissance basée
sur une question de conscience, telle que l’objection de conscience ; ensuite, la désobéissance
basée sur la justice, telle que celle exercée par le mouvement des droits civils aux États-Unis :
en mangeant dans des endroits où ils ne sont pas censées être, les personnes noirs des ÉtatsUnis cherchaient non pas à exercer une obligation dictée par la conscience mais plutôt à
renverser un programme qu’elles ont trouvé injuste, un programme imposé par la majorité à
une minorité. Ces deux derniers types de désobéissance civile sont basés sur des convictions
de principe, alors que le troisième type est basé sur la politique. Dans ce cas, la désobéissance
n’est pas basée sur une question d’intégrité ni de justice mais plutôt sur la croyance que la loi
ou la décision en question est stupide, peu judicieuse, ou, peut-être, dangereuse pour la
majorité, ainsi que pour la minorité. Dworkin note pourtant que ces types de désobéissance ne
sont pas forcément incompatibles. Les opposants à la guerre du Vietnam croyaient, par
exemple, que cette guerre était à la fois immorale et peu judicieuse785.
En ce qui concerne le premier type de désobéissance civile, celui basé sur l’integrité et
la conscience, Dworkin affirme qu’il est impossible d’ajouter à une théorie solide de la
désobéissance civile une condition, qui peut sembler attirante, à savoir celle selon laquelle les
personnes engagées dans les actes de désobéissance civile doivent avoir épuisé tous les
moyens possibles et disponibles du processus politique normal avant de participer à n’importe
quel acte de désobéissance civile. Selon Dworkin, cette condition n’est pas applicable dans la
plupart des cas où il y a un état d’immédiateté, comme, par exemple, dans le cas de l’objection
de conscience dans un État où il y a une conscription militaire obligatoire786.
Une autre condition possible mais mise en doute par Dworkin, est celle selon laquelle il
faut qu’une personne engagée dans des actes de désobéissance civile réfléchisse aux
784
ibid. , p. 106.
785
ibid. , pp. 107-108.
786
ibid. , p. 108.
275
conséquences de ces actes et voie s’ils conduiront à plus de mal que de bien. Certains
affirment que le refus de livrer un esclave à la police, selon les termes du Fugitive Slave Act
aux États-Unis, avait possiblement pour conséquence la création d’une réaction violente de la
population blanche contre les esclaves et qu’une personne décidant de ne pas livrer un esclave
à la police doit réfléchir aux conséquences de cet acte qui créerait plus de mal que de bien pour
la société, en général mais aussi pour la population noire, en particulier. Cette invitation à la
réflexion conséquentialiste doit, selon Dworkin, être considérée même si elle est très
controversée : il semble que les individus ont un privilège moral qui consiste à s’abstenir de
faire un acte immoral, même s’ils savent que cela causerait potentiellement plus d’actes
immoraux787.
Quant au deuxième type de désobéissance civile, celui basé sur la justice, il est plausible
de trouver une place pour la première condition, à savoir celle qui exige l’épuisement de tous
les moyens possibles du processus politique normal avant d’entamer les actes de la
désobéissance civile788. La deuxième condition aussi semble ici plus plausible : une personne
qui viole la loi en essayant de renverser une politique immorale, ne peut pas se permettre de ce
faire si cela promeut cette politique immorale789.
Cette différence entre les plausibilités de deux conditions dans les deux types de
désobéissance civile montre la différence essentielle entre les deux types : le premier type de
désobéissance civile basé sur l’intégrité est défensif ; il vise seulement à permettre à la
personne concernée de s’abstenir de faire un acte interdit par sa conscience, alors que le
deuxième type de désobéissance civile basé sur la justice est plus instrumental et stratégique :
il a un but plus général, à savoir le démantèlement d’un programme politique immoral. C’est
pour cela que des qualifications conséquentialistes apparaissent dans la théorie que propose
Dworkin pour le deuxième type, alors qu’elles ne sont pas plausibles pour le premier type de
désobéissance civile790.
787
loc. cit.
788
ibid. , p. 108.
789
ibid. , p. 109.
790
loc. cit.
276
Le deuxième type de désobéissance basé sur la justice peut ainsi, dans le cadre de sa
tentative de renverser un programme politique immoral imposé par la majorité, adopte deux
catégories de stratégies : la première est d’ordre persuasif et consiste à tenter de persuader la
majorité des effets néfastes du programme politique en question, alors que la deuxième
catégorie de stratégies est d’ordre non persuasif et consiste non pas à convaincre la majorité
mais plutôt à rendre les coûts sociaux, financiers ou autres de ce programme politique en
question insupportables pour la majorité791.
Quant à la réaction du gouvernement à la désobéissance civile et l’attitude des personnes
participant à des actes de désobéissance civile vis-à-vis de la punition : est-ce qu’il est
nécessaire, d’un point de vue moral, que les personnes engagées à des actes de désobéissance
civile cherchent à être punies ou jugées devant des tribunaux ? Est-ce que la position de
Socrate qui voyait que la désobéissance civile reste incomplète sans la punition est la bonne ?
Selon Dworkin, elle n’est pas la meilleure position. Si un acte de désobéissance civile est
capable de réaliser son but sans que les personnes qui y sont engagées soient punies, c’est
encore mieux792.
Chez Walzer
Michael Walzer s’est intéressé également à la question de la désobéissance. Par contre,
il voit la question sous une lumière différente. Il voit la question de la désobéissance d’un
point de vue relationnel qui conçoit les obligations comme des rapports et des processus
sociaux. Il explique que le processus par lequel les obligations sont contractées et celui par
lequel elles sont ressenties ne sont pas, ou au moins pas forcément, les mêmes. Ils se
ressemblent pourtant au moins à un égard : ils sont tous les deux des processus sociaux qui ont
lieu au sein de groupes, et ils peuvent avoir lieu simultanément au sein de groupes différents.
L’obligation de désobéir surgit quand ces processus sont plus réussis (c’est-à-dire qu’ils aient
un impact moral plus important) au sein des parties, des associations, des sectes, des
mouvements, des unions, des syndicats, des clubs, etc. plus qu’ils le sont dans d’autres
instances, telles que les États ou les églises, par exemple. Même le fait de désobéir à une loi au
791
loc. cit.
792
ibid. , pp. 114-115.
277
nom de la conscience implique un savoir moral partagé, c’est-à-dire, l’allégeance à un certain
groupe qui a un poids moral. Il cite Robert Paul Wolff qui affirme, avec un peu d’exagération,
qu’être fidèle à nos principes est soit une métaphore, soit une façon de décrire une loyauté à
d’autres personnes qui partagent nos principes et qui comptent sur notre loyauté pour les
observer793. Ainsi, l’obligation, selon Walzer, commence avec l’appartenance, dans le sens le
plus large du terme car il y a d’innombrables modes, formels et informels, d’appartenance.
L’obligation est acquise par le biais de la socialisation794.
La désobéissance civile est, dans ce sens, une expression des manœuvres que font les
individus entre les moralités contradictoires auxquelles ils appartiennent795.
Notre examen de la question de la désobéissance et ses liens avec à la fois la question de
la justice (politique et morale) et la question de l’état de droit nous pousse à nous poser
plusieurs questions, dont notamment la question de savoir si la justice comme neutralité,
contrairement à la justice comme la confirmation d’une certaine position morale ou d’une
certaine conception du bien, a diminué le besoin pour la pratique de la désobéissance civile.
Cette question est, à notre avis, une grande question qui mérite un examen scrupuleux mais
notre réponse intuitive est négative, a vu des différents nouveaux sujets qui apparaissent dans
les sociétés contemporaines et s’imposent à leur ordre du jour politique, comme le suggèrent
les différents formes de militantisme économique, écologique et électronique796.
793
Michael WALZER. Obligations: essays on disobedience, war and citizenship. Cambridge, Mass.:
794
ibid. , p. 7.
795
ibid. , p. 24.
796
Cf., par exemple, Christopher MANES. Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking
of Civilization. Boston: Little, 1990 ; Stefan WRAY. On electronic civil disobedience Peace Review,
1999, vol. 11, n° 1, pp. 107-111 ; Lisa DODSON. The moral underground: how ordinary Americans
subvert an unfair economy. New York: The New Press, 2009.
278
Chapitre III : Justice et distribution
Justice et distribution : un tandem ou un oxymoron
Nous discuterons, dans ce chapitre, des différentes dimensions controversées de la
distribution comme aspect central de la question de la justice. Nous parlerons des critères de la
distribution, des biens à distribuer et des problèmes auxquels la distribution cherche à
remédier. Ce chapitre présentera aussi les idées libertariennes, notamment celles exprimées par
Robert Nozick, qui nient radicalement l’idée de la justice distributive et qui affirment que la
mise en place d’un système juste dans une société donnée ne nécessite pas du tout la mise en
place de procédures redistributives.
Robert Nozick et la négation de la distribution
La justice pour Friedrich von Hayek est bien la justice des actes des êtres humains les
uns envers les autres mais pas du tout la justice des institutions distributives dans une société
donnée. Nozick partage la même idée, plus ou moins. Il affirme que « la justice distributive »
n’est pas un terme neutre et présente une explication systématique de son rejet de la
distribution en soulignant son rejet de ce qu’il appelle les principes structurés de distribution
(patterned distribution principles) qu’il définit comme tout principe qui « précise qu’une
distribution doive suivre une certaine dimension naturelle, un certain ensemble de dimensions
naturelles pesées ou bien une hiérarchisation lexicographique de dimensions naturelles »797.
Nozick trouve tout principe de ce genre inacceptable parce qu’il constitue une violation de la
liberté. Il affirme qu’« aucun principe de l’état considéré comme fin (end-state principle) et
aucun principe structuré de la justice distributive ne puissent être réalisés continuellement sans
une ingérence continue dans la vie des gens »798.
Nozick voit donc que sa théorie libertarienne fournit, à la limite, la seule conception
plausible de la distribution car elle n’est pas organisée selon des schémas. Elle se base sur la
théorie de l’habilitation ou des possessions (entitlements). Selon cette théorie, une distribution
797
798
ibid. , p. 163.
279
juste donne à chacun ce qu’il a le droit de posséder. Ces habilitations à posséder sont
déterminées selon les principes d’acquisition, de transfert et de rectification. La théorie
d’acquisition chez Nozick n’est en fait qu’une variante de la théorie des droits de propriété
chez Locke. Chacun est habilité à posséder une chose tant que cette possession ne détériore
pas la situation des autres.
Nozick affirme qu’il ne faut pas qu’il y ait une distribution centrale. Il affirme
qu’aucune personne, ni aucun groupe, n’a le droit de contrôler toutes les ressources et de
décider de leur distribution. Il souline l’idée qu’il trouve centrale dans sa conception de la
distribution : chacun obtient tout ce qu’il obtient des autres en échange de quelque chose, ou
comme un don. Il affirme que :
« Dans une société libre, les différentes personnes contrôlent les
différentes ressources, et de nouvelles possessions émergent à partir des
échanges et des actions volontaires des individus. […]. Le résultat global est le
produit de beaucoup de décisions individuelles que les différents individus
concernés ont le droit de prendre »799.
Bien évidemment les conditions de rareté compliquent la théorie de Nozick. Quand
quelqu’un possède un morceau de terre, il diminue la chance des autres d’en posséder un. On
pourrait donc dire qu’il détériore la position des autres. Pourtant, Nozick ne reconnait pas la
diminution des chances des autres comme une forme de détérioration de leurs situations,
même si sa conception de la détérioration de la situation des autres n’est pas assez claire. Il fait
référence, parfois, à une conception vague de la ligne de base (baseline). Il donne l’impression
que la situation d’une personne se détériore quand elle tombe au-dessous de cette ligne de
base. Cette ligne de base ne fait pas référence pourtant à un niveau minimal de vie ou de bienêtre mais à quelque chose de plus stricte et très vague en même temps. Elle fait référence à une
position initiale qui se trouve indéterminée et difficile, voire impossible, à cerner.
De surcroît, cette conception nozickéenne de la « détérioration de la situation des
autres » ne semble pas couvrir beaucoup de cas : un chercheur médical qui découvre un
remède efficace à une maladie fatale ne se trouve pas, selon Nozick, dans l’obligation de le
799
ibid. , pp. 149-150.
280
vendre, sauf selon ses conditions, même si cela éviterait la mort de millions de personnes. Le
résultat auquel on fait face dans la discussion de Nozick des limites des droits de propriété et
du « proviso lockéen » est, en effet, que chacun ait le droit de posséder tout ce qu’il acquiert.
Ces droits, quasi-absolus, donne suite aux droits de transfert. Chacun a le droit de transférer ce
qu’il a obtenu sans avoir détérioré la situation des autres et chacun a le droit de recevoir un
transfert des droits de propriété de quelque chose de la part de quelqu’un qui l’a obtenu sans
avoir détérioré la situation des autres.
Le principal intérêt de la théorie de Nozick est, peut-être, celui d’avoir répondu aux
propos de Walter Kaufmann sur l’impossibilité de la justice. Kaufmann, en élaborant cette
position, avait basé son analyse sur les principes structurés (patterned principles) et
l’impossibilité de créer une telle théorie qui saurait s’appliquer partout et dans toutes les
situations800.
En examinant la question de la distribution, le point de départ de Nozick est celui de la
liberté à laquelle il attribue une primauté primordiale à tous les regards de sa théorie de la
justice. Par conséquent, Nozick croit qu’il est injuste qu’un État oblige ses citoyens à payer des
impôts pour garantir un minimum de vie aux citoyens les plus pauvres. Selon Nozick, il n’y a
pas de différence morale entre l’obligation de payer des impôts au profit des plus pauvres et
l’obligation de travailler, sans rémunération, au profit des plus pauvres801. Tous ont le droit de
posséder et de bénéficier du fruit de leur travail mais les pauvres n’ont pas le droit à un niveau
minimal de vie ou de bien-être.
La théorie de la juste distribution de Nozick a une étendue très limitée car sa théorie de
l’acquisition est très étroite. Nozick ne discute pas suffisamment les conditions d’une
acquisition juste. A part le problème de la définition de ce qui constitue une détérioration de la
situation des autres, il ne s’intéresse pas aux questions de l’acquisition frauduleuse,
l’acquisition qui se base sur l’ignorance des autres, l’acquisition à travers la propagande ou la
publicité, le statut des biens collectifs et des biens publics, la question des externalités
positives et négatives, la question du patrimoine commun et des ressources encore non
800
Cf. Walter Arnold KAUFMANN. Without guilt and justice: from decidophobia to autonomy. New
York: P. H. Wyden, 1973.
801
Cf. Robert NOZICK. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, p. 169.
281
exploités tels que celles qui se trouvent au fond des océans ou sur d’autres planètes : est-ce
qu’elles seront la propriété de ceux qui y mettent les mains d’abord ? Toutes ces questions, et
beaucoup d’autres, posées par les lacunes de la théorie de Nozick, restent sans réponse.
John Rawls et les retombées distributives du principe de différence
Philippe Van Parijs tente de localiser schématiquement la source de la différence entre la
position libertarienne et celle de John Rawls en affirmant que « les libertariens gonflent le
domaine auquel s’applique le premier principe de John Rawls (attribuant à chacun des libertés
fondamentales maximales) au point de ne laisser subsister aucun espace libre auquel puisse
s’appliquer son second principe (exigeant la juste égalité des chances et l’optimisation du sort
des plus défavorisés) ou tout autre principe de justice distributive »802.
En fait, Rawls se trouve d’accord avec Nozick sur la valeur et l’intégrité des individus
mais il s’intéresse également au niveau de vie des individus. La tâche des institutions
politiques et sociales est celle de préserver et de promouvoir, d’abord, la liberté des individus,
et, ensuite, leur bien-être. Ici, la réponse de Rawls au dilemme posé par Kaufmann est de
proposer une procédure, au lieu d’un principe structuré (patterned principle) : une distribution
juste est celle qui résulte d’une procédure juste, ce qui définit sa justice procédurale pure.
La théorie de la justice distributive de Rawls tourne principalement autour de son second
principe et surtout le principe de différence. Puisque la plupart des facteurs qui déterminent la
distribution des richesses entre les individus sont arbitraires, on ne « mérite » pas le fruit de
son travail qui dépend du fait qu’on soit homme, hétérosexuel, blanc ou appartenant à la
religion de la majorité, à la classe la plus influente ou à une famille riche. Rawls est arrivé,
selon son principe de l’équitable égalité des chances, à l’idée selon laquelle une distribution
juste est une distribution qui se base sur le niveau de talents et les capacités physiques et
intellectuelles. Pourtant, il a trouvé que ces facteurs sont eux aussi arbitraires. On ne mérite
pas, du point de vue moral, le fruit de son travail qui dépend du fait qu’on soit intelligent ou
physiquement apte. Le talent, l’intelligence et les capacités physiques sont aussi moralement
arbitraires que le sexe, l’orientation sexuelle, la race, la religion, la famille ou la classe. Par
802
Philippe VAN PARIJS. Rawls face aux libertariens. In Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy, René
Sève (dir.) Individu et justice sociale. Paris: Seuil, 1988, p. 195.
282
conséquent, un système de distribution juste consiste à faire en sorte que les inégalités soient
non seulement liées à des positions ouvertes à tous selon le principe de l’équitable égalité des
chances mais également en faveur des groupes les plus désavantagés de la société (le principe
de différence). A cet égard, Rawls nous dit qu’on ne mérite pas nos talents inhérents (dont
l’effet est neutralisé par le principe de différence) plus qu’on mérite notre point de départ dans
la société (dont l’effet est neutralisé par le principe de l’équitable égalité des chances)803. Ce
principe de différence est donc, dans l’essentiel, un principe rectificatif.
Michael Walzer et la guerre contre la domination
Selon le schéma de l’égalité complexe de Michael Walzer, la question de la distribution
est une question de culture et non pas de justice proprement dite. Il écrit, dans un passage de
son Sphères de justice que
« Étant donné les justes blocs, on ne peut pas parler de mauvaise
distribution des biens de consommation. On ne s’intéresse pas, du point de vue
de l’égalité complexe, que vous ayez un yacht et que je n’en ais pas un, que le
hifi de quelqu’un soit d’une qualité supérieure à celui d’un autre, qu’on achète
son tapis chez Sears Roebuck et que d’autres les achètent à l’Orient. Que les
gens s’intéressent à ces questions ou pas est une question de culture et non pas
de justice distributive. Tant que les yachts, les hifis et les tapis n’ont qu’une
valeur d’usage et une valeur symbolique individualisée, leur distribution
inégale ne compte nullement »804.
Le problème est que les biens qui font l’objet de la justice distributive ne sont pas les
biens de consommation, voire de luxe, strictement définis par Walzer, tels que les yachts, les
hifis ou les tapis. Ils sont au contraire les biens primaires, qui sont comme Rawls les définit
justement, à mon avis, des biens universels qui servent à réaliser les divers buts des personnes
(all-purpose means).
803
804
Robertson, 1983pp. 107-108.
283
Comme le signale Brian Barry, le problème essentiel de la théorie de la justice de
Walzer réside dans l’idée morale générale selon laquelle « la justice est purement une
construction sociale, et l’extrême relativisme dans lequel cette idée est enracinée »805. L’idée
principale qui en résulte est celle selon laquelle il y a différents types de biens à distribuer et
les critères appropriés de leur distribution doivent être différents d’un cas à un autre, et que le
but n’est pas d’égaliser tous les biens chez tout le monde mais de faire en sorte que chaque
bien soit distribué selon les critères développés par les significations sociales qui gèrent sa
sphère : une idée qui contraste avec l’idée rawlsienne selon laquelle les personnes doivent
avoir un accès égal à des biens primaires qui leur permettent de réaliser tout objectif qu’elles
peuvent avoir.
Brian Barry s’étonne de l’idée de Walzer selon laquelle la distribution de l’argent n’est
pas une question de justice distributive et une distribution inégale de l’argent n’est pas si
importante. Il affirme qu’une telle distribution est très importante, à raison, pour beaucoup de
gens806.
La redistribution comme réponse à la domination – Walzer
Les sphères de justice de Michael Walzer représentent sa réponse à ce qu’il voit comme
la principale menace qui pèse sur la justice dans une société libérale démocratique : à savoir
celle de la domination. Walzer commence son ouvrage le plus important, Sphères de justice,
par deux citations intéressantes : la première provient des Pensées de Blaise Pascal et la
seconde provient d’un ancien manuscrit de Karl Marx807 :
« La tyrannie consiste dans le désir de domination universel et hors de
son ordre. Diverses chambres, de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux,
dont chacun règne chez soi, non ailleurs et quelquefois ils se rencontrent. Et le
805
Brian BARRY. Intimations of Justice: Review of Spheres of Justice by Michael Walzer. Columbia
Law Review, 1984, vol. 84, n° 3, p. 815.
806
Brian BARRY. Spherical justice and global injustice. In Michael Walzer, David Leslie Miller (dir.)
Pluralism, justice, and equality. Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 70.
807
284
fort et le beau se battent sottement à qui sera le maître l’un de l’autre car leur
maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas. Et leur faute est de vouloir
régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force. Elle ne fait rien au
royaume des savants. […]. Ainsi ces discours sont faux et tyranniques : ‘je suis
beau, donc on doit me craindre. Je suis fort, donc on doit m’aimer. Je suis …’.
[…]. La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que
par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d'amour
à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science »808.
« Si tu supposes l'homme en tant qu'homme et son rapport au monde
comme un rapport humain, tu ne peux échanger que l'amour contre l'amour, la
confiance contre la confiance, etc. Si tu veux jouir de l'art, il faut que tu sois un
homme ayant une culture artistique; si tu veux exercer de l'influence sur
d'autres hommes, il faut que tu sois un homme qui ait une action réellement
animatrice et stimulante sur les autres hommes. […]. Si tu aimes sans
provoquer d'amour réciproque, c'est-à-dire si ton amour, en tant qu'amour, ne
provoque pas l'amour réciproque, si par ta manifestation vitale en tant
qu'homme aimant tu ne te transformes pas en homme aimé, ton amour est
impuissant et c'est un malheur »809.
Walzer écrit que « ces arguments ne sont pas faciles, et la plupart de mon ouvrage n’est
qu’une exposition de leur sens »810. Walzer présente son diagnostic de ce que sont les deux
principales sources potentielles d’injustice dans les sociétés modernes : la domination et le
monopole. Par « domination », il entend presque la même chose qu’entendait Pascal par la
« tyrannie », à savoir le désir d’avoir « par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre ».
Dans des termes plus modernes, pour qu’un bien soit dominant, il faut que « les individus qui
le possèdent, par le fait même de le posséder, puissent étendre leur pouvoir sur un ensemble
808
Blaise PASCAL. Pensées de Pascal. Paris: Bordas, 1991, p. 183.
809
Karl
MARX.
Manuscrits
de
1844
[en
ligne].
Disponible
sur:
http://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/00/km18440000/km18440000_5.htm [consulté le 2
janvier, 2009].
810
285
d’autres biens »811. Ainsi, les biens dominants sont ceux dont la possession dans une sphère
particulière d’existence est convertible en dominance dans d’autres sphères. Par exemple, la
richesse peut acheter le confort et le luxe pour son possesseur mais elle peut également lui
acheter de l’autorité et du pouvoir et se convertir en bien dominant dans les sphères de
l’éducation ou de la politique où les biens ne sont pas censés être distribués selon les critères
d’échange mais de citoyenneté égale ou de mérite.
Par « monopole », Walzer entend la monopolisation d’un bien particulier par une
certaine classe, souvent une minorité de la population. Le monopole peut être juste ou injuste
mais il n’est pas, selon Walzer, le fait social le plus important quand il s’agit de penser la
question de la justice. Ainsi, les problèmes de la justice, selon Walzer, se posent moins à cause
des monopoles exercés par des individus et des groupes sur les différents biens qu’à cause de
cette domination812.
De ce fait, Walzer nous formule trois revendications possibles comme expressions du
conflit social :
1.
La revendication que le bien dominant, quel qu’il soit, soit redistribué, pour
qu’il soit également ou, au moins, plus largement partagé : cela consiste à
affirmer que le monopole est injuste.
2.
La revendication selon laquelle la voie doit être ouverte pour la distribution
autonome de tous les biens sociaux : cela consiste à affirmer que la domination
est injuste.
3.
La revendication selon laquelle un nouveau bien, monopolisé par un nouveau
groupe, doit remplacer le bien actuellement dominant : cela consiste à affirmer
que le mode actuel de domination et de monopole est injuste813.
Walzer s’intéresse en particulier, dans son ouvrage, au deuxième type de revendications.
Il poursuit son projet par la défense de sa version de l’égalité, appelée « égalité complexe »,
811
ibid., p. 10.
812
vol. 20, n° 1, p. 37.
813
Robertson, 1983p. 13.
286
contre ce qu’il appelle « l’égalité simple », dont nous avons déjà discuté les implications.
D’abord, nous exposeront ici les implications distributives de la théorie de Walzer, celle des
sphères de justice et de l’égalité complexe ; ensuite, nous présenterons notre critique à cette
théorie du point de vue pratique ; et, enfin, nous nous adressons au choix de lutte intellectuelle
qu’a fait Walzer, à savoir la lutte contre la domination, et non pas contre le monopole, et
présenterons les raisons de notre désaccord avec ce choix du point de vue normatif.
Les implications distributives de la théorie de Walzer
Afin de lutter contre la domination, Walzer propose que chaque sphère de la société
contenant des biens spécifiques ait son propre principe de distribution. Ainsi, il nous dit, par
exemple, que « le principe d’‘un citoyen, un vote’ est l’équivalent fonctionnel, dans la sphère
de la politique, de la règle contre l’exclusion et la dégradation dans la sphère de l’assistance
publique, du principe de l’égale considération dans la sphère de l’emploi, et de la garantie
d’une place à l’école à chaque enfant, dans la sphère de l’éducation »814. Ce paragraphe est
l’expression la plus claire de l’idée de Walzer, selon laquelle chaque sphère de biens doit avoir
son propre principe de distribution, c’est-à-dire, en d’autres termes, que les normes de la
distribution dans ces sphères sont incommensurables et qu’il s’agit d’une grande erreur de
vouloir appliquer un seul principe, celui de « l’égalité simple », dans les différentes sphères de
biens dans une société donnée.
Walzer est convaincu que si l’on imagine une société où chacun a un montant égal de la
monnaie en usage, et que tous les biens dans la société sont à vendre, on n’aura jamais une
distribution juste des biens. Il admet que le marché créera beaucoup d’inégalités qui ne
peuvent être remédiées que par le biais de l’intervention constante d’un État gonflé, qui
constituerait lui-même une forme de tyrannie.
Selon Walzer, ces problèmes du traitement du conflit social sont le résultat de
l’interprétation erronée, par les théories de l’égalité simple, de l’origine du conflit social
comme étant le monopole et non pas la domination. Il nous précise que la pus grande erreur est
celle de « traiter le monopole, et non pas la domination, comme la question centrale dans la
814
ibid., pp. 305-306.
287
justice distributive »815. Un régime d’égalité simple requiert, selon Walzer, le partage de biens
sociaux par le biais de la redistribution mais une telle égalité est forcément temporaire car de
nouveaux talents, de nouveaux échanges, de nouvelles conversions et des biens sociaux
revalorisés bouleverseraient cet équilibre fragile. Selon Walzer, toute tentative de poursuivre
l’égalité simple ou de combattre le monopole, et non pas la domination, est une tentative
stérile qui n’aboutirait, au mieux, qu’à une égalité formelle et trompeuse.
Walzer semble très attiré par l’idée selon laquelle chaque sphère de biens doit avoir son
propre principe distributif car chaque sphère a ses propres connotations sociales qui lui sont
accordées par la société concernée qui interprète les principes adéquats selon ces connotations
sociales qu’elle a élaborées durant son développement. Walzer nous dit que « les biens sociaux
ont des connotations sociales et nous retrouvons notre voie vers la justice distributive à travers
l’interprétation de ces connotations. Nous cherchons ainsi des principes internes à chaque
sphère distributive »816. Ainsi, « aucun bien social X ne doit pas être distribué aux hommes et
aux femmes qui possèdent un autre bien y, juste parce qu’ils possèdent Y, et sans égard pour la
signification de X »817. Cela conduit Walzer à l’affirmation d’une règle générale, qui
n’équivaut pas à un principe distributif général, selon laquelle « différents biens à différents
groupes d’hommes et de femmes pour des raisons différentes selon des procédures
différentes »818. Ce système de l’égalité complexe est un système dans lequel certains
échanges sont bloqués. Cela signifie que la possession de certains biens sociaux ne peut pas
être convertie en possession d’autres biens sociaux car les principes distributifs du premier
ensemble de biens ne sont pas forcément les principes qui conviennent le plus à la distribution
des autres types de biens819.
815
ibid., p. 16.
816
ibid., p. 19.
817
ibid. , p. 20.
818
ibid. , p. 26.
819
vol. 20, n° 1, p. 37.
288
Critique de la théorie des sphères de justice et de l’égalité complexe
La théorie de l’égalité et de la distribution de Walzer fait l’objet de beaucoup de
critiques dont un certain nombre proviennent du camp libéral égalitaire. Ronald Dworkin croit
que la vision présentée par Walzer de la justice sociale est une vision trop relaxée et trop
agréable. Elle promet une société en paix avec ses propres traditions, sans les tensions, les
comparaisons et les jalousies constantes causées par l’égalité « simple ». Les citoyens vivent
ensemble en harmonie, même si personne n’a pas exactement la même richesse, la même
éducation, ou les mêmes chances que tout le monde car chacun comprend qu’il a reçu ce que
la justice exige pour lui dans chaque sphère. Dworkin se lamente sur le fait que Walzer n’offre
aucune description compréhensive de la vie dans une telle société, ni de qui aura quelle part
des différentes ressources qu’il discute. Walzer se contente d’offrir des exemples historiques et
anecdotiques des modalités par lesquelles certaines sociétés ont développé des principes
distincts de distribution dans les différentes sphères820.
Selon Dworkin, l’argument central de la théorie de Walzer échoue. L’idéal de l’égalité
complexe est, selon Dworkin, inaccessible et même incohérent. Il regrette aussi le fait que
l’ouvrage de Walzer offre très peu d’aide à la tentative de réfléchir sur des questions réelles de
la justice. L’ouvrage de Walzer se contente de proposer de regarder les conventions sociales
afin de découvrir les principes appropriés de la distribution de certaines biens mais le fait
qu’aux États-Unis il y a toujours beaucoup de débats sur ce qu’exige la justice, dans des cas
particuliers, montre que de telles conventions n’existent pas forcément821. A la différence de la
France, où l’État-providence est plus ou moins bien établi, les États-Unis témoignent toujours
de débats profonds sur ce que la justice exige en matière de santé, d’éducation, de recherche
publique, d’aide sociale, et de services publics en général. Il n’est pas vrai qu’il y ait un
consensus ou, au moins, une convention sociale du type mentionné par Walzer qui voit le
« besoin » comme le critère de distribution juste dans la sphère de la santé. Les programmes
publics américains d’aide médical aux personnes âgées, Medicare, et aux pauvres, Medicaid,
820
214-215.
821
ibid. , p. 216.
289
sont des programmes assez récents et qui restent controversés jusqu’à maintenant. Les récents
débats sur la réforme du système de l’assurance maladie aux Etats-Unis en témoignent.
Une autre critique importante que forumule Dworkin à l’encontre de l’idéal de Walzer
des sphères de justice lui reproche d’adopter une vision statique et étroite de ces sphères. La
théorie de Walzer se base sur une prémisse essentielle selon laquelle il existe un nombre limité
de sphères fixes de justice dont les principes essentiels sont préétablis et dont les limites sont
bien définies822. Selon Dworkin, si l’on décide de reconnaître les sphères de justice, il faut
également reconnaître l’interaction qui existe entre ces sphères. La manière la plus importante
dont la richesse influence la politique, par exemple, n’est pas celle de l’achat des votes mais
plutôt de l’achat d’heures d’émission télévisée. Ceux qui favorisent la restriction des dépenses
des campagnes électorales affirment que l’argent ne doit pas acheter les fonctions publiques.
Leurs adversaires répondent que de telles restrictions violeraient les droits de propriété, ainsi
que la liberté d’expression. Il ne s’agit pas ainsi d’une question qui appartient à une sphère
bien définie de la justice mais il s’agit plutôt d’une question qui fait l’objet de beaucoup de
négociations et de compromis823.
La question se complique davantage quand il s’agit de s’adresser aux instances où les
membres de la société ne se trouvent pas d’accord sur les critères qui doivent gérer la
distribution d’un bien particulier dans une certaine sphère de la justice. Selon Walzer, quand
les gens se trouvent en désaccord sur la signification des biens sociaux, quand leurs
compréhensions sont controversées, la justice exige que la société reste fidèle à ces
désaccords, en fournissant des voies institutionnelles pour l’expression de ces désaccords, ainsi
que des mécanismes judiciaires et des distributions alternatives824.
Ces remarques sont, selon Ronald Dworkin, assez mystérieuses. Il se demande si par
« distributions alternatives » Walzer entend un système de santé publique pour les pauvres
dans certaines villes mais pas dans d’autres. Il se demande aussi comment une société qui doit
se décider sur la question de permettre ou non le financement privé des campagnes électorales
822
ibid. , pp. 217-218.
823
ibid. , p. 216.
824
290
peut être « fidèle aux désaccords » sur la signification des élections et du discours politique. Il
se demande, à raison, ce qu’être « fidèle » signifie enfin, et propose que Walzer admette que sa
théorie n’est pas pertinente dans une société pareille825.
Walzer voit le marché, tel quel, comme un créateur d’inégalités mais cette vision ne le
pousse pas à essayer d’élaborer des versions alternatives du marché qui soient plus capables de
générer plus de justice. De plus, Walzer ignore le fait que le marché est souvent capable
d’établir une « idéologie » de l’argent comme un bien dominant, ce qui va à contre-courant de
sa théorie.
Walzer croit que sa théorie ne requiert pas que « le marché soit aboli mais que personne
n’en soit isolé en raison de son bas statut ou de son impuissance politique »826, ce qui constitue
une sous-estimation de l’aspect coercitif du marché signalé par beaucoup de penseurs mais
surtout par Michael Sandel qui a souligné cet aspect827.
Walzer affirme que le rejet du marché ne nous laisse que l’option d’un État gonflé, qui
représenterait lui-même une forme de tyrannie, ce qui n’est pas forcément vrai, puisque
beaucoup de penseurs ont tenté d’élaborer des systèmes alternatifs de coopération et de
distribution qui ne dépendent ni du règne du marché dans un système capitaliste, ni de
l’intervention constante d’un appareil étatique gonflé828. Le problème réside aussi dans le fait
que, même s’il se dit opposé à un État gonflé, Walzer n’essaie pas d’élaborer une structure
politique ou sociale différente mais écrit que l’aménagement politique souhaitable, selon lui,
inclut un « État-providence fort »829.
825
217.
826
Robertson, 1983p. 118.
827
Cf., par exemple, Michael SANDEL. What money shouldn't buy. The Hedgehog Review: Critical
Reflections on Contemporary Culture [en ligne]. 2003, vol. 5, n° 2. Disponible sur: http://www.iascculture.org/HHR_Archives/Commodification/5.2HSandel.pdf [consulté le 7 juillet 2010].
828
Cf., par exemple, Roberto Mangabeira UNGER. What should the left propose? London: Verso,
2005.
829
291
Un autre problème posé par la théorie de Walzer est la faisabilité de la régulation du
marché et des sphères de justice de la manière décrite par Walzer. Afin de lutter contre la
tyrannie et la domination, qui consiste, selon Walzer, dans la convertibilité des biens entre les
différentes sphères, Walzer soutient un système dont la gestion n’est possible que par le biais
d’un système sévère de contrôle et de vérification.
Vers la fin de son ouvrage, Walzer nous parle de l’aménagement idéal qu’il souhaite
voir dans sa société américaine :
« un socialisme démocratique décentralisé ; un État-providence fort
géré, en partie au moins, par des gouvernants locaux et amateurs ; un marché
sous contrainte ; un service civil ouvert et démystifié ; des écoles publiques
indépendantes ; le partage du travail pénible et du temps libre ; la protection
de la vie religieuse et familiale ; un système d’honneurs et de déshonneurs libre
de toute considération de rang ou de classe ; le contrôle des entreprises et des
usines par les travailleurs ; une politique de partis, de mouvements, de
réunions et de débats publics »830.
Ces institutions couvrent les sphères qu’il a exposées dans son livre. Il nous dit que de
telles institutions idéales « ne servent pas à grand-chose, si elles ne sont pas occupées par des
individus qui s’y sentent chez eux et qui sont prêts à les défendre »831. Selon lui, « la vigilance
éternelle » est indispensable à la garantie de l’établissement et du maintien de ces institutions.
Nous pouvons très bien partager l’idéal institutionnel walzerien mais il ne nous indique
nullement comment il serait possible d’atteindre cet idéal en suivant sa théorie.
Critique du choix de Walzer de la lutte contre la domination
Walzer décide, dès le début de son ouvrage, que les problèmes de la justice se posent
moins à cause des monopoles exercés par des individus et des groupes sur les différents biens
qu’à cause de la domination832. Donc, il laisse tomber le choix de la lutte contre le monopole
830
loc. cit.
831
loc. cit.
832
vol. 20, n° 1, p. 37.
292
dès le début, sans présenter des arguments adéquats pour justifier sa décision. Pourquoi n’a-t-il
pas d’espoir quant aux possibilités de combattre le monopole qui permet à une minorité de
personnes dans la société d’amasser des fortunes et d’autres ressources ? Pourquoi considère-til cette lutte « une lutte stérile » qui n’aboutirait, au mieux, qu’à une égalité formelle et
trompeuse ?
Même Iris Marion Young qui voyait la théorie de Walzer sous une lumière plus positive
lui fait plusieurs critiques. Elle est contente que Walzer l’a rejointe dans son refus des discours
régnants de la justice libérale qui, selon les deux, favorisent une vision statique de distribution,
au lieu d’un processus dynamique, et qui « commodifient » les biens sociaux, leur imposant
une interprétation biaisée de la distribution, tout en prétendant de promouvoir des normes
impartiales d’allocation et de distribution. Pourtant, Young croit que Walzer n’a pas
suffisamment rejeté le langage de la distribution833.
Young affirme, dans son Justice and the Politics of Difference, que l’injustice consiste à
la fois en la domination et en l’oppression. L’oppression, selon elle, est structurelle, même
dans les États-providence démocratiques contemporains. L’oppression a, selon elle, cinq
visages principaux : l’exploitation, la marginalisation, l’impuissance, l’impérialisme culturel et
la violence. En faisant référence à Karl Marx, Young explique l’exploitation comme étant un
processus qui résulte dans le fait que certains individus deviennent plus riches que d’autres
mais aussi comme contenant « un processus constant de transfert des résultats du travail d’un
groupe social au profit d’un autre »834. Les règles et les conditions du travail sont centrales
pour Young dans sa conception de l’exploitation. Elle pense aux femmes qui travaillent
systématiquement pour les hommes sans rémunération, ou bien aux membres des minorités
nationales et ethniques en Europe et aux États-Unis qui font les basses besognes de leurs
sociétés. Walzer ignore totalement l’idée de l’exploitation comme source d’injustice dans les
sociétés démocratiques contemporaines.
Le deuxième visage de l’oppression selon Young est celui de la marginalisation, qui
consiste à identifier et à exclure une classe sous-prolétaire de la vie utile et du travail, qui est
833
Press, 1990, pp. 17-18.
834
ibid., p. 49.
293
également souvent racialement marquées dans les pays européens et aux États-Unis835. Le
troisième visage est celui de l’impuissance, c’est-à-dire le fait que la classe ouvrière n’a même
pas les formes superficielles de contrôle souvent accordées aux professionnels836. Le
quatrième visage est celui de l’impérialisme culturel, qui signifie le contrôle hégémonique des
sens et des définitions837. Le cinquième visage de l’oppression est celui de la violence, qui est
représenté par la violence infligée systématiquement contre certains groupes sociaux par la
police, ainsi que d’autres formes de coercition étatique tolérées par le reste de la société838.
Tous ces visages de l’oppression ne sont pas suffisamment soulignés par Walzer dans sa
théorie de la distribution, ce qui rend sa lutte contre la domination totalement inadéquate.
Au-delà de la distribution
« C’était de toute façon une erreur que de faire tant de cas de ce qu'on
nomme le partage, et de mettre sur lui l'accent. A toute époque, la répartition
des objets de consommation n'est que la conséquence de la manière dont sont
distribuées les conditions de la production elles-mêmes. Mais cette distribution
est un caractère du mode de production lui-même839 »
Très peu d’auteurs se sont intéressés à critiquer la tendance générale des théories
contemporaines de la justice à se concentrer sur la distribution des avantages et des obligations
parmi les membres de la société. Iris Marion Young était l’une de ces auteurs. Tout en
admettant l’importance de la distribution au sein de toute théorie de la justice, elle attaque la
réduction de la justice à la distribution840.
835
ibid., p. 53.
836
ibid., p. 56.
837
ibid., p. 60.
838
ibid., pp. 61-62.
839
Karl
MARX.
Critique
du
Programme
de
Gotha.
1875.
Disponible
http://www.marxists.org/francais/marx/works/1875/05/18750500.htm [consulté le 13 mai, 2010].
840
sur:
Press, 1990, p. 15.
294
Son argument contre l’obsession pour la distribution est double : d’une part, elle affirme
qu’en se concentrant sur l’allocation des biens matériels tels que les ressources, le revenu, la
richesse ou sur la distribution de positions sociales, et surtout les emplois, les théories de la
justice ont souvent tendance à ignorer la structure sociale et le contexte institutionnel qui
déterminent trop souvent les modes de distribution. D’autre part, quand on essaie d’étendre la
logique de la distribution aux biens et aux ressources non matériels, elle finit souvent par les
déformer. Selon Young, les concepts de l’oppression et de la domination, au lieu de celui de la
distribution, doivent être le point de départ pour toute conception de la justice841.
Le paradigme de la distribution est, en effet, le paradigme le plus étendu au sein du
discours contemporain de la justice. Selon John Rawls, par exemple, une conception de la
justice est ce qui fournit, au premier lieu, un standard par lequel les aspects distributifs de la
structure de base de la société peuvent être évalués842. Bruce Ackerman, pour sa part, définit le
problème de la justice comme étant celui qui s’occupe de la détermination des parts initiales
d’une ressource rare, la manne, qui est convertible en toute autre forme de biens sociaux843.
Iris Marion Young déplore le fait que le paradigme de la distribution piège tellement le
raisonnement philosophique sur la justice que même les critiques du cadre libéral dominant de
la justice continuent à formuler l’intérêt principal de la justice comme étant celui de la
distribution. Young cite, par exemple, David Miller qui affirme que les conceptions libérales
de la justice ont tendance à refléter les rapports sociaux existants, et propose une conception
plus égalitaire que celle proposé par les théories libérales traditionnelles, tout en définissant le
cœur de la justice comme étant « la manière dont les avantages et les fardeaux sont distribués
parmi les personnes »844. Young note que même les discussions socialistes ou marxistes de la
justice se classifient aisément dans le paradigme distributif. En discutant de la justice dans une
société socialiste, Edward Nell et Onora O’Neill, par exemple, supposent que la principale
différence entre la justice socialiste et la justice capitaliste libérale réside dans leurs principes
841
ibid. , pp. 15-18.
842
843
Bruce ACKERMAN. Social justice in the liberal State. New Haven, Conn.: Yale University Press,
1980, p. 25.
844
David Leslie MILLER. Social justice. Oxford: Clarendon Press, 1976, p. 19.
295
respectifs de distribution845. Quant à Michael Walzer, par exemple, et même s’il s’intéresse
beaucoup à la question de la domination lors de sa discussion de la justice, il emploie, à
plusieurs reprises et sans équivoque, le même langage de la distribution en discutant de la
justice d’une façon que Young qualifie de « réifiante », surtout, par exemple, lors de sa
discussion de la juste distribution d’amour et d’affection au sein de la famille846.
Young explique qu’il y a dans nos sociétés beaucoup de questions de justice et
d’injustice qui ne sont pas essentiellement des questions de distribution de revenus, de
ressources ou de positions. L’accent mis sur la distribution des biens matériels et des
ressources restreint, de façon peu appropriée, la portée de la justice car elle n’arrive pas à
évaluer les structures sociales et les contextes institutionnels. Young note bien que plusieurs
auteurs essaient de montrer que les théories distributives n’arrivent pas à évaluer les
institutions capitalistes et les rapports de classe847. Allen Wood affirme que pour Karl Marx la
justice ne fait référence qu’aux rapports juridiques superstructurels de distribution qui sont
contraints par le mode de production sous-jacent848. Parce qu’ils sont confinés à la distribution,
les principes de la justice ne peuvent pas être utilisés afin d’évaluer les rapports sociaux de la
production849.
Young note que d’autres auteurs critiquent les théories distributives de la justice, comme
celle de Rawls par exemple, parce qu’elles présupposent, au même temps qu’elles
obscurcissent, le contexte des inégalités de classe qu’elles n’arrivent pas à évaluer850. Young
explique qu’une conception distributive de la justice n’est pas capable d’évaluer les rapports
845
Cf. Edward NELL, Onora O'NEILL. Justice under socialism. In James P. Sterba (dir.) Justice:
alternative political perspectives. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1980, pp. 200-210.
846
Press, 1990, p. 18.
847
ibid. , p. 20.
848
Cf. Allen WOOD. The Marxian critique of justice. Philosophy and Public Affairs, 1972, vol. 1, n° 3,
pp. 244-282.
849
Cf. Emily R GILL. Walzer’s Complex Equality: Constraints and the right to be wrong. Polity, 1987,
vol. 20, n° 1, Robert Paul WOLFF. Understanding Rawls: a reconstruction and critique of “a theory of
justice”. Princeton: Princeton University Press, 1977, pp. 199-208.
850
Cf. C. B MACPHERSON. Rawls’s models of man and society. Philosophy of the Social Sciences,
1973, vol. 3, n° 4, pp. 341-347 et Kai NIELSEN. Class and justice. In John Arthur, William H. Shaw
(dir.) Justice and economic distribution. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1978, pp. 191-207.
296
de classe car son individualisme empêche la compréhension des phénomènes structurels, les
processus macroscopiques qui émergent d’un ensemble compliqué d’actions individuelles, et
qui ne peuvent pas être compris du point de vue des actions ou des acquisitions individuelles.
Young note que beaucoup de ceux qui proposent cette critique marxiste du paradigme
distributif des théories de la justice en concluent que la justice est un concept de l’idéologie
bourgeoise qui est, pour cette raison, inutile pour toute analyse normative socialiste ou
marxiste. D’autres ne sont pas d’accord. Young elle-même est convaincue qu’une critique du
paradigme distributif de la justice n’implique pas forcément l’abandon du concept de justice.
Elle témoigne de la sympathie pour l’analyse marxiste mais croit qu’elle est trop étroite. Elle
explique que les rapports de classe capitalistes ne sont pas le seul phénomène des structures
sociales et du contexte institutionnel que le paradigme distributif n’arrive pas à évaluer. Elle
note, par exemple, que certains féministes montrent que les théories contemporaines de la
justice présupposent les structures de la famille, sans poser des questions sur les rapports
sociaux qui incluent la sexualité, l’intimité, l’éducation des enfants et le ménage851.
Pour illustrer son argument, Young prend l’exemple de la discussion des
« opportunités ». Elle explique qu’on s’induit en erreur à cause du fait que, dans le langage
courant, on parle de quelqu’un ayant « moins » d’opportunités que les autres. En parlant ainsi,
il semble que les opportunités sont des biens séparables qui peuvent être augmentés ou
diminués en les octroyant ou les retenant. Elle affirme que l’opportunité est un concept de
capacitation et d’action et non pas de possession. Une personne a des opportunités si elle n’est
pas empêchée d’agir et si elle vit sous des conditions qui lui donnent le pouvoir d’agir. Certes,
le fait d’avoir des opportunités implique souvent la possession de biens matériels, tels que la
nourriture, les vêtements, les outils, la terre, les machines, etc. Être capable ou empêché d’agir
fait référence plutôt directement aux règles et aux pratiques qui gouvernent les actions de soi,
telles que la façon dont on est traité dans le contexte de rapports sociaux spécifiques, ainsi que
les possibilités structurelles plus larges produites par la confluence d’une multitude d’actions
et de pratiques. Cela n’a pas de sens de parler des opportunités comme des choses possédées
en elles-mêmes. L’évaluation de la justice par la détermination des opportunités possédées doit
impliquer l’évaluation non pas du résultat de la distribution mais plutôt des structures sociales
851
Press, 1990, pp. 20-21.
297
qui facilitent ou empêchent l’action des individus dans les situations pertinentes. L’exemple
des opportunités éducatives est instructif. La garantie d’opportunités éducatives implique,
certes, l’allocation de certaines ressources matérielles, telles que l’argent, des bâtiments, des
livres, des ordinateurs, etc., et, certes, plus on a de ressources dans un système éducatif, plus il
y aura d’opportunités éducatives pour les enfants. Pourtant, l’éducation est essentiellement un
processus qui prend lieu dans un contexte complexe de rapports sociaux où les enfants
reçoivent souvent des qualités différentes d’éducation selon leur genre, leur classe, leurs race,
etc., même si les ressources qui leurs sont allouées sont égales852.
Young prend également l’exemple du respect de soi-même. Elle note que beaucoup
d’auteurs regardent le respect de soi-même non seulement comme un bien primaire que tous
les membres de la société doivent avoir mais ils parlent aussi de la distribution du respect de
soi-même, alors que le respect de soi-même n’est pas une entité ou un ensemble mesurable. Le
respect de soi-même ne peut pas être distribué mais il ne peut pas surtout être détaché des
personnes et considéré comme un attribut séparable qui se colle à une substance inchangée. Le
respect de soi-même nomme non pas une certaine propriété ou un certain attribut que possède
une personne mais plutôt son attitude vis-à-vis de sa situation et des perspectives de sa vie.
Même si Rawls ne parle pas précisément de la distribution du respect de soi-même, il propose
que les arrangements distributifs constituent les conditions sous-jacentes du respect de soimême. Young ne nie pas l’idée selon laquelle la possession de certains biens matériels
distribuables est une condition pour le respect de soi-même mais elle souligne l’idée selon
laquelle le respect de soi-même dépend de beaucoup de conditions non matérielles qui ne
peuvent pas être réduites aux arrangements distributifs. Le respect de soi-même dépend de
comment une personne se définit, de comment les autres la regardent, de comment elle passe
son temps, du degré d’autonomie qu’elle a dans ses activités, etc. Certains de ces facteurs
peuvent être conceptualisés du point de vue distributif, alors que d’autres ne le peuvent pas853.
Young présente ces problèmes comme le résultat de l’extension du concept de la
distribution au-delà des biens matériels et envers les valeurs non matérielles. Selon elle, cette
extension du concept de la distribution réifie les rapports sociaux et les règles institutionnelles.
852
ibid. , p. 26.
853
ibid. , pp. 26-27.
298
De plus, et conformément à son ontologie sociale implicite qui donne la primauté à la
substance sur les rapports, le paradigme distributif a tendance à concevoir les individus comme
des atomes sociaux qui précèdent logiquement les rapports sociaux et les institutions. La
conception de la justice comme la distribution de biens entre les individus implique une
séparation analytique entre ces individus et ces biens. Une telle conception atomistique de
l’individu comme substance à laquelle les attributs se collent n’est pas consciente du fait que
les identités et les capacités individuelles sont aussi, à bien des égards, les produits de
processus et de rapports sociaux. La société ne distribue pas simplement des biens à des
personnes qui sont ce qu’elles sont en dehors de la société mais elle constitue plutôt les
identités et les capacités des individus854.
Tout en évitant de retourner à une conception platonique pure et dure de la justice,
Young souligne l’importance d’élargir la conception de la justice au-delà de ces limites
habituelles dans le discours philosophique contemporain855. Agnes Heller propose une certaine
conception plus large de la justice dans le cadre de ce qu’elle appelle un concept éthicopolitique de la justice où la justice ne définit pas les principes de distribution, encore moins un
cadre distributif particulier mais où elle définit les perspectives, les principes et les procédures
par lesquels on peut évaluer les normes et les règles institutionnelles. En reposant sur l’éthique
communicative d’Habermas, Heller propose que la justice soit principalement conçue comme
la vertu de la citoyenneté, celle de la délibération publique des problèmes et des questions
auxquels les personnes font face, sous des conditions libérées de la domination et de
l’oppression856.
Justice intergénérationnelle
Rawls est bien conscient du fait que sa théorie de la justice – basée sur l’appareil de la
position originelle et du voile d’ignorance – laisse un espace à des injustices contre les
générations futures. Les individus dans la position originelle savent qu’ils sont tous
contemporains, qu’ils appartiennent tous à la même époque. Le voile d’ignorance ne les
854
ibid. , p. 27.
855
ibid. , p. 33.
856
Cf. Agnes HELLER. Beyond justice. Oxford: Blackwell, 1987, et surtout pp. 220-272.
299
empêche pas de perpétrer des injustices contre les générations futures. Rawls écrit que
« puisque les personnes dans la position originelle savent qu’elles sont contemporaines (en
adoptant l’interprétation du temps présent de l’entrée), elles peuvent favoriser leur propre
génération en refusant de faire des sacrifices en faveur de leurs successeurs ; elles
reconnaissent simplement le principe selon lequel personne n’est obligé d’épargner pour la
postérité. Si les générations précédentes ont épargné ou non : il n’y a rien que les parties à la
position originelle puissent faire pour influencer ce fait »857. Rawls pense pourtant que même
les personnes rationnelles qui se trouvent dans la position originelle et qui s’intéressent à ellesmêmes ont des obligations basées sur la justice envers les générations futures car elles ne sont
pas de simples individus ; elles sont, plutôt, des « têtes de familles »858. Les individus dans la
position originelle choisiraient donc le principe de la juste épargne car, comme les parents qui
s’intéressent au sort de leurs enfants, ils s’intéressent au sort des générations futures859.
Cependant, l’idée de créer des obligations de justice basées sur les liens familiaux
(comparer les rapports intergénérationnels aux rapports entre parents et enfants) fait perdre
beaucoup de force normative à la théorie de la justice de Rawls860. En fait, l’un des principaux
problèmes que pose cette idée est le glissement d’une éthique de la justice vers une « éthique
des soins » (ethics of care). D’une part, on parle de deux choses différentes quand on parle des
obligations de la justice basées sur un désir réel que ressentent les parents de prendre « soin »
de la progéniture et quand on parle de telles obligations en l’absence d’un tel désir dans le cas
des individus dans la position originelle vis-à-vis des générations futures. D’autre part, même
si l’on suppose qu’une personne moyenne ressent un désir de prendre soin de ses descendants,
quelle est la limite de ce désir ? Combien de générations futures sont couvertes par ce désir ?
857
858
ibid. , p. 126.
859
860
loc. cit.
300
En tout cas, il nous semble difficile d’affirmer qu’il sera tellement fort qu’il couvre des
générations futures distantes861.
Une manière possible de théoriser les obligations de la justice intergénérationnelle, en
évitant ces problèmes normatifs liés à l’adoption d’une « éthique des soins », est celle
d’abandonner l’interprétation rawlsienne de l’idée du temps présent d’entrée dans le contrat, et
d’ajouter aux parties de la position originelle, sous le voile d’ignorance, l’ignorance de la
génération particulière à laquelle chaque partie appartient. Ainsi, les individus dans la position
originelle tâcheraient de garantir une justice intergénérationnelle car ils ne savent pas, après la
levée du voile d’ignorance, de quelle génération particulière ils feraient partie, ce qui les
pousserait à adopter le principe de la juste épargne afin d’égaliser les ressources de la terre
parmi les différentes générations, tout en gardant la force normative de la théorie de la justice
et de son aspect contractuel basé sur l’intérêt personnel862. Rawls croit que la supposition selon
laquelle les individus dans la position originelle sont, en réalité, contemporains
(l’interprétation du temps présent d’entrée) est importante car si elle n’est pas garantie, cela
pousse la fantaisie un peu trop et excède les limites de nos capacités imaginatives, rendant
l’appareil du contrat incapable de servir de « guide naturel de l’intuition », ce qui
l’empêcherait d’avoir un sens clair863. Pourtant, comme le signale Samantha Brennan, il nous
semble qu’imaginer que nous ignorons à quelle phase de l’histoire humaine nous apparentons
n’est pas plus difficile qu’imaginer que nous ignorons notre sexe864.
Donc, la question de la justice intergénérationnelle, chez Rawls, se résume au dit
principe de la juste épargne865. Comme le dit Brian Barry, le problème avec cette approche est
celui d’avoir insisté sur la question de comment améliorer la condition des générations futures
au lieu de discuter de la question de savoir si on a une obligation d’empêcher des nuisances qui
861
ibid. , p. 49-50.
862
ibid. , p. 51.
863
864
865
301
risquent d’influencer les génération futures, qui est, selon Barry, une question très importante,
voire plus importante que la précédente866. Il fait référence à des questions variées qui incluent
notamment la question du développement durable et les soucis écologiques. La question de la
justice intergénérationnelle est, en effet, une grande question dont les différents aspects posent
beaucoup de problèmes normatifs auxquels les théories politiques de la justice doivent
s’adresser.
866
Brian BARRY. Essays in Political Theory. Vol. 2. Liberty and justice. Oxford: Clarendon Press,
1991, p. 250.
302
Justice intersociétale : les demandes de la justice au niveau
international
La question de la justice entre les nations, ou au niveau mondial, est une question qui,
par comparaison aux diverses théories de la justice au niveau national, est très sousdéveloppée et confondue. Comme le signale Thomas Nagel, les concepts et les théories de la
justice au niveau global, ou, en d’autres termes, de la justice intersociétale, sont toujours en
phase de formation, et les questions qu’elles posent ne sont pas encore très bien définies, sans
parler même des réponses possibles à ces questions867. Par contre, il y a eu plusieurs tentatives
destinées à élaborer ces questions et même parfois à trouver des réponses.
L’une des questions principales à se poser, dans ce contexte, concerne la nature de
l’institution qui devrait jouer, au niveau international, le rôle joué par l’État-nation au niveau
national. Pour répondre à cette question, et à la question de l’élaboration d’une théorie de la
justice au niveau international en général, on peut prendre l’un des deux chemins possibles : le
premier implique une conception politique de la justice, et l’autre implique une conception
cosmopolite de la justice, pour emprunter la classification de Thomas Nagel868.
La conception politique de la justice internationale
La conception politique est exemplifié par des penseurs tels que John Rawls qui affirme
que la justice doit être comprise comme une valeur strictement politique, et non pas comme
une valeur dérivée d’une doctrine morale compréhensive, de sorte que la justice soit
considérée comme la première vertu des institutions sociales. Cette conception politique de la
justice internationale est également représentée par Ronald Dworkin.
John Rawls s’adresse à la question de la justice internationale dans son ouvrage intitulé
« Le droit des gens », « The Law of Peoples ». Il essaie dans cet ouvrage d’appliquer au niveau
international les principes de la justice qu’il a travaillés au niveau national, tout en bien notant
867
Thomas NAGEL. The problem of global justice. Philosophy and Public Affairs, 2005, vol. 33, p.
113.
868
ibid., pp. 113-147.
303
les différences entre les deux niveaux, puisqu’il croit que « le principe régulateur correct d’une
chose dépend de la nature de cette chose »869.
Rawls considère qu’au niveau international, l’expression la plus appropriée des
contraintes morales se trouve non pas dans un rapport entre les êtres humains mais plutôt entre
les peuples, estimant que les unités morales qui comptent au niveau international sont les
peuples, et non pas les individus. Il classifie les sociétés en plusieurs catégories mais
s’intéresse enfin aux sociétés raisonnables étant les seules sociétés appartenant à la
communauté des nations qui comptent pour légitimer le système international, les autres
nations étant sujettes à l’intervention de la part de la communauté internationale car elles ne
respectent pas la raison. Il affirme que, suivant Kant dans La paix perpétuelle, il croit qu’un
gouvernement mondial, c’est-à-dire un régime politique unifié qui possède des pouvoirs
légaux comparables à ceux exercés par les gouvernements nationaux, sera forcément soit un
despotisme global soit un gouvernement qui dirige un empire fragile déchiré par des conflits
civils fréquents, puisque les différentes régions et les différents peuples chercheront à obtenir
leurs libertés politiques et leur autonomie870. Ce rejet de la possibilité d’avoir une sorte de
gouvernement mondial pousse Rawls, comme représentant de la conception politique de la
justice globale, à croire qu’il n’y aura pas d’institutions internationales auxquelles les principes
de la justice peuvent s’appliquer. Il n’y aura qu’une communauté internationale vaguement
conçue, composée de peuples dont certains sont raisonnables et bien ordonnés et d’autres ne le
sont pas, et où il y a des frontières d’une forme ou d’une autre, même si elles sont arbitraires.
C’est pour cette raison que Rawls se trouve en position très similaire à celle de Michael
Walzer en ce qui concerne la question de l’immigration. Il affirme que le droit à l’immigration
ne doit pas être illimitée, afin de protéger le droit des sociétés à conserver leurs principes
constitutionnels et leurs cultures politiques871.
869
870
871
ibid. , p. 40 et Michael WALZER. Spheres of justice: a defense of pluralism and equality. Oxford:
Martin Robertson, 1983, pp. 31-63.
304
Rawls fait usage de l’argument selon lequel au sein de n’importe quelle société ce que
nous devons les uns aux autres en tant que concitoyens par le biais de nos institutions
communes diffère de ce que nous devons les uns aux autres en tant que personnes privées.
Parallèlement, au niveau international, ce que nous devons aux autres habitants de la planète
par le biais du respect que doit notre société aux sociétés dont ils sont membres diffère de ce
que nous devons à nos concitoyens et à ce que nous devons en tant que personnes humaines à
nos semblables partout sur cette planète872.
Pour ce qui est de la justice socioéconomique, par exemple, Rawls croit qu’au niveau
d’une société libérale démocratique, il faut éliminer ou au moins réduire les sources arbitraires
de l’inégalité dans les chances de vie des différents individus, c’est-à-dire les caractéristiques
involontaires des individus, dont le sexe, la race, le statut des parents et les talents naturels. Par
contre, Rawls ne voit pas qu’il y a une obligation d’appliquer ce principe moral au niveau
international car il croit que cette opposition aux sources arbitraires de l’inégalité ne prend
pied que dans un contexte sociétal. Ce que Rawls trouve inacceptable n’est pas l’idée que deux
hommes soient inégaux à cause de facteurs arbitraires mais qu’il s’agit de deux citoyens, c’està-dire de deux participants à un schéma collectif d’institutions juridiques et politiques qui
génèrent ces inégalités arbitraires. Par contre, comme le note Thomas Nagel, ce qui est
étonnant ici c’est le fait que cette appartenance à ce schéma collectif est elle-même
complètement arbitraire, ce qui fait en sorte qu’une distinction arbitraire soit la base de
l’opposition aux inégalités arbitraires car on ne mérite pas le fait d’être né dans une société
particulière plus qu’on mérite le fait d’être né dans une famille particulière873.
Il est ainsi clair, comme le signale Thomas Pogge, que la théorie rawlsienne de la justice
internationale n’inclut aucun principe distributif égalitaire874. Pour sa part, Thomas Nagel
souligne le fait que les implications de la conception politique de la justice internationale
semblent être de nature conservatrice car la plupart des nations prospères cherchent plus de
gouvernance sur le plan international mais elles espèrent éviter les obligations et les
872
124.
873
ibid., pp. 127-128.
874
Thomas Winfried Menko POGGE. An egalitarian law of peoples. Philosophy and Public Affairs,
1994, vol. 23, n° 3, p. 196.
305
revendications collatérales pour plus de légitimité et de justice au niveau international. Elles ne
désirent pas augmenter le nombre d’individus à qui elles doivent des droits comparables à
ceux qu’elles doivent à leurs propres citoyens875.
La conception cosmopolite de la justice internationale
La conception cosmopolite voit que les demandes de la justice se basent sur la croyance
en une obligation égale de justice envers tous les êtres humains. Le fondement moral des
revendications de la justice au niveau international, selon cette conception cosmopolite, est
une obligation d’assurer la justice des conditions qui gouvernent les rapports entre toutes les
personnes humaines qui vivent sur cette planète et selon lesquelles elles la partagent. Cette
conception est exemplifiée par les écrits de penseurs tels que Charles Beitz, et plus récemment
Thomas Pogge et Peter Singer876.
Selon cette conception cosmopolite, il faut chercher à ce que le monde entier ait un
système commun d’instituions capables de réaliser les mêmes standards de justice et d’égalité
d’opportunités partout, même si l’existence d’États-Nations séparés constitue un obstacle
insurmontable, dans le futur proche, à la réalisation de cet idéal. Le fait moral pertinent reste
inchangé : le fait d’être né dans une société pauvre plutôt que riche est aussi arbitraire, du
point de vue moral, que le fait d’être né dans une famille pauvre plutôt que riche dans la même
société.
Contrairement à la conception politique, la conception cosmopolite affirme que la
moralité internationale doit inclure tous les individus en tant que tels et considérer toutes les
vies individuelles comme également précieuses et importantes. Cette conception affirme qu’il
ne faut pas permettre aux frontières internationales de compter comme le critère le plus
875
136.
876
Cf., l’œuvre classique de Charles R. BEITZ. Political theory and international relations. Princeton,
N.J.: Princeton University Press, 1999, Thomas Winfried Menko POGGE. World poverty and human
rights : cosmopolitan responsibilities and reforms. Cambridge, UK: Polity, 2002, Thomas Winfried
Menko POGGE. Realizing Rawls. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989, pp. 209-280 et Peter
SINGER. One world : the ethics of globalization. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2004.
306
important pour déterminer comment prendre les intérêts de nos semblables877. De plus, selon
cette conception, les unités morales qui constituent la justice internationale sont les individus,
et non pas les sociétés ou les États-Nations comme l’affirme la conception dite politique. C’est
pour cette raison que Charles Beitz, par exemple, appelle sa vision du libéralisme le
« libéralisme cosmopolite », par opposition à ce qu’il appelle le « libéralisme social »878 et
c’est également dans ce cadre que Thomas Pogge affirme que la notion du « peuple » souvent
utilisée par Rawls, par exemple, n’est pas suffisamment claire et significative dans le monde
humain pour qu’elle joue le rôle conceptuel et pour qu’elle possède l’importance morale que
Rawls lui attribue, pour des raisons liées au caractère souvent historiquement aléatoire des
frontières internationales et à l’absence de pertinence morale pour la notion de « peuple » en
matière de justice et de distribution879.
Charles Beitz affirme que les obligations de la justice exigent des sacrifices de la part
des citoyens des pays riches au profit des citoyens des pays moins développés et que les
obligations de la distribution internationale se fondent essentiellement sur une idée de la
justice, et non simplement sur une idée d’aide mutuel. Il affirme que l’idée de la justice
contractuelle au niveau national est applicable au niveau international880.
Selon Beitz, un schéma de redistribution des ressources semble être le principe de
justice le plus approprié à un monde compose d’Etats autosuffisants. Pourtant, puisque le
monde d’aujourd’hui n’est pas composé d’États autosuffisants mais plutôt d’États qui
participent à un schéma complexe de rapports économiques, politiques et culturels, qui
incluent le commerce international, les communications, les voyages, les aides, les
investissements étrangers, etc., et qui reflètent, dans son ensemble, un schéma de coopération,
il faut qu’il y ait une forme de moralité internationale qui donne lieu à un principe élaboré de
877
124.
878
Charles R. BEITZ. Political theory and international relations. Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1999, pp. 214-216 et Charles R. BEITZ. Rawls’s Law of Peoples. Ethics, 2000, vol.
110, n° 4, pp. 669-696.
879
1994, vol. 23, n° 3, pp. 197-198.
880
Charles R. BEITZ. Political theory and international relations. Princeton, N.J.: Princeton
307
justice. Ici, Beitz réitère l’idée de Kant selon laquelle la coopération économique
internationale crée une nouvelle base pour la moralité internationale, et applique au niveau
international l’idée de Rawls selon laquelle la coopération sociale est le fondement de la
justice distributive, pour affirmer qu’au niveau international, l’interdépendance économique
donne lieu à un principe de justice distributive internationale881.
Selon Beitz, les aspects de l’interdépendance internationale contemporaine qui sont les
plus pertinents pour la question de la justice internationale concernent les conséquences de la
croissance du commerce et des investissements internationaux. Le surplus du capital n’est pas
forcément réinvesti dans la société où il a été produit mais il est très souvent réinvesti dans
d’autres sociétés où les conditions d’investissement semblent plus prometteuses d’un
rendement plus important et les risques semblent moins importants. Il affirme que malgré le
fait que cette coopération, voire interdépendance, économique internationale augmente les
gains absolus de tous les pays qui en font partie, elle augmente également l’écart entre les pays
riches et les pays pauvres. Le commerce international, même « libre », et les investissements
directs à l’étranger mènent très souvent à l’augmentation des inégalités distributives
internationales, et à la détérioration, absolue ou relative, des classes les plus pauvres au niveau
international, en l’absence de transferts continus au profit de ceux qui se trouvent dans la
situation la plus défavorisée par le commerce international. Par leurs monopoles
technologiques, leur accès à d’énormes capitaux et leur capacité à transférer les moyens de
production d’un pays à un autre, les multinationales sont capables d’extraire des retours
phénoménaux. Le pouvoir politique que possèdent ces multinationales, en plus de leur capacité
à transférer leurs profits d’un pays à un autre, leur permettent souvent d’éviter les efforts des
gouvernements nationaux pour saisir les profits nationaux par le biais des impôts sur les
entreprises. De plus, la distribution internationale des gains du commerce et de
l’investissement internationaux dépend significativement du pouvoir relatif que possèdent les
gouvernements nationaux de contrôler le comportement des entreprises882.
Thomas Pogge a proposé une interprétation plus expansionniste de la théorie rawlsienne,
en l’appliquant au système international. Il l’a vue comme ayant un potentiel distributif assez
881
ibid. , pp. 143-144.
882
ibid. , pp. 144-146.
308
important que Rawls ignore complètement dans son exposition de la justice au niveau
international. Il affirme qu’une conception plausible de la justice internationale doit être
sensible aux inégalités économiques et sociales au niveau international883. Il propose ce qu’il
appelle une taxe sur les ressources globales, Global Resources Tax. Il s’agit d’une taxe que
tout pays doit payer quand il extrait des ressources de son propre territoire. Les recettes
seraient ainsi distribuées aux pauvres dans le monde. Il propose plus exactement une taxe de
1%884. La proposition de Thomas Pogge a beaucoup de mérites : elle a pour vocation le
redressement des inégalités entre les riches et les pauvres du monde, elle établit ces transferts
de richesse non comme une pratique de charité mais plutôt comme un droit, et elle aurait pour
résultat la réduction de la pression sur les ressources de la terre car elle taxe son extraction et
sa consommation885.
883
1994, vol. 23, n° 3, p. 196.
884
ibid., pp. 199-205.
885
Roger CRISP, Dale JAMIESON. Egalitarianism and a global resources tax: Pogge on Rawls. In
Victoria Davion, Clark Wolf (dir.) The idea of a political liberalism: essays on Rawls. Oxford: Oxford:
Rowman and Littlefield, 2000, p. 91.
309
Conclusion
Il nous semble, en guise de conclusion, qu’on peut souligner, d’abord, le fait que la
social-démocratie, ou le libéralisme du welfare, ou le libéralisme social ne sont en fin de
compte que des formes du libéralisme, à savoir le libéralisme de l’État-providence. Cette thèse
a essayé de montrer les points de divergence et de convergence entre le libéralisme classique,
conservateur, libertarien et le libéralisme social, égalitaire, social-démocrate. Il faut, peut-être,
noter que les positions des différents auteurs se situent sur un continuum, avec des
chevauchements et avec la social-démocratie sur une extrémité et le libéralisme conservateur
sur l’autre, plutôt que dans deux camps bien délimités. Alasdair MacIntyre écrit que :
« Les débats contemporains au sein des systèmes politiques modernes
sont presque exclusivement entre les libéraux conservateurs, les libéraux
libéraux et les libéraux radicaux. Il y a peu de place au sein de ces systèmes
politiques pour la critique du système lui-même, c’est-à-dire, pour mettre le
libéralisme en question »886.
Bien que cette thèse ait essayé de montrer les nuances entre les différentes positions, il
convient de mettre l’accent sur l’intérêt de critiquer le système libéral dans son entièreté et de
souligner ses lacunes. L’un des buts de cette thèse était de présenter une lecture critique du
système lui-même, en remettant en question le libéralisme, même dans ses formes les plus
« radicales », et de montrer que l’un des principaux problèmes du libéralisme aujourd’hui est
son incapacité à s’interroger sérieusement sur le système capitaliste, avec ses formes actuelles
de marché, d’échange et de transferts, ses structures inégalitaires par nature et ses rapports
sociaux et économiques injustes.
Le formalisme libéral et le lien entre le libéralisme et le
capitalisme
L’une des principales causes des insuffisances des théories libérales et socialedémocrates de la justice est leur attachement au système capitaliste, à la sainteté des droits de
propriété (et surtout d’héritage) et au marché comme ayant une valeur intrinsèque au sein de la
société. Cet attachement explique la tendance de ces théories à élaborer des formules
886
Alasdair MACINTYRE. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press, 1988, p. 392.
312
conciliatoires de la justice. Rawls, lui-même, affirme, suivant Hegel, que l’un des principaux
rôles de la philosophie politique est celui de la réconciliation. Il explique que « la philosophie
politique cherche à apaiser notre frustration et notre colère contre la société et contre son
histoire en nous montrant comment les institutions de notre société, si bien comprises d’un
point de vue philosophique, sont rationnelles et comment elles se sont développées avec le
temps pour atteindre leur présente forme rationnelle »887. Il cite Hegel lorsqu’il écrit « quand
on regarde le monde rationnellement, le monde nous regarde rationnellement »888. La
réconciliation chez Rawls est, pour lui, la même chose que la Versöhnung chez Hegel qui
exige que nous acceptions et affirmions notre monde social positivement, au lieu d’y être
résignés889.
Les théories libérales (classiques/néolibérales ou social-démocrates) ont des conceptions
soit rejetant l’égalitarisme, au premier cas, soit épousant une conception formaliste ou
humiliante de l’égalité. Elles partagent toutes des prédilections bourgeoises, sont toutes
conçues pour les sociétés capitalistes postindustrielles et n’osent pas remettre en question les
intérêts du système capitaliste890. Malgré la négation explicite par Rawls de l’idée selon
laquelle sa théorie de la justice est destinée au système capitaliste qui protège la propriété
privée des moyens de production, C. B. Macpherson explique que la théorie de Rawls défend
en fin de compte l’entreprise capitaliste privée891.
Le problème est en fait plus profond. Comme le note Allen Wood, quand l’exploitation
capitaliste est qualifiée « d’injuste », cela implique que le problème du capitalisme est son
mode de distribution. Quand l’appropriation par le capital du travail non payé des ouvriers est
qualifiée « d’injuste », cela peut signifier que l’ouvrier est payé moins qu’il mérite (et le
capitaliste plus qu’il mérite) du produit collectif de la société, selon les règles et les pratiques
887
John RAWLS. Justice as fairness: a restatement. Cambridge: The Belknap Press of Harvard
888
loc. cit.
889
loc. cit.
890
Cf., par exemple, Benjamin R. BARBER. Justifying justice: problems of psychology, politics and
measurement in Rawls. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of
Justice. Oxford: Blackwell, 1975, pp. 292-293.
891
Cf. C. B MACPHERSON. Rawls’s models of man and society. Philosophy of the Social Sciences,
1973, vol. 3, n° 4, pp. 341-347.
313
juridiques et/ou morales qui gouvernent (ou doit gouverner) la distribution. Ce mode de pensée
conduit à l’affirmation selon laquelle la solution à l’exploitation capitaliste réside dans la
régulation de la distribution par la promulgation et la mise en vigueur de certaines lois, la prise
de certaines décisions, ainsi qu’une adhésion plus stricte des individus aux préceptes moraux
appropriés. Une conception pareille du problème de l’exploitation capitaliste est erronée car la
distribution n’existe pas à côté de, et indépendamment de, la production et n’est pas sujette aux
modifications qu’effectuent les individus dans leurs choix moraux et politiques collectifs. Tout
mode de distribution est plutôt déterminé par le mode de production dont il est une fonction.
L’appropriation de la plus-value et l’exploitation du travail ne sont pas des abus du mode de
production capitaliste, ni des pratiques arbitraires et injustes qui ont lieu accidentellement.
Elles font partie, plutôt, de l’essence et de la structure du capitalisme892.
Dworkin, quant à lui, affirme que l’hypothèse de base chez Rawls et chez lui n’est pas
l’idée selon laquelle les individus ont un droit à certaines libertés que Locke ou Mill
considéraient comme importantes mais plutôt qu’ils ont un droit au respect égal lors de la
conception des institutions politiques. Dworkin affirme que personne ne peut s’opposer à cette
hypothèse « au nom d’un concept plus radical de l’égalité car aucun n’existe »893. Mise à part
l’apparente prétention de cette affirmation, il est vrai que l’hypothèse de Rawls et de Dworkin
selon laquelle les individus ont le droit au respect égal est très radicale mais il semble, comme
l’affirme Will Kymlicka, que cette hypothèse a des implications plus radicales que ce que
reconnaissent Rawls et Dworkin et que ce que peuvent garantir même les institutions libérales
traditionnelles894. Tout en reconnaissant la radicalité de cette hypothèse, on ne peut
qu’affirmer le réformisme, plutôt que le radicalisme, du choix explicite que font Rawls et
Dworkin en établissant la priorité des libertés des individus au dessus d’une distribution juste
des ressources matérielles, ce qui rend ces libertés souvent formelles et ineffectives. Il semble
que la mise en œuvre de l’hypothèse « radicale » de Rawls et de Dworkin exige la mise en
œuvre de réformes institutionnelles radicales qui remettent en cause non seulement la
892
Allen WOOD. The Marxian critique of justice. Philosophy and Public Affairs, 1972, vol. 1, n° 3, p.
268.
893
Ronald DWORKIN. Taking rights seriously. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978, p.
182.
894
Press, 2002, p. 95.
314
« civilisation de productivité » et sa culture de récompense basée sur les primes
d’encouragement mais aussi les politiques libérales égalitaires qui conduisent à la méfiance, à
la stigmatisation, à la honte et au paternalisme, les rapports de genre qui sont toujours au
désavantage des femmes et les rapports de race qui consacrent les structures générant les
inégalités. La mise en œuvre de cette hypothèse « radicale » exige le passage d’une théorie
libérale pas forcément vers une théorie radicale ou critique mais au moins vers une théorie
« post-libérale », une théorie qui garantit « la liberté et l’égalité de tous les citoyens non
seulement face aux menaces gouvernementales à ces valeurs mais également face aux
pratiques sociales oppressives qui persistent malgré l’engagement gouvernemental en faveur
de la liberté et de l’égalité de tous »895.
Comme le signale Kymlicka, les engagements institutionnels de l’égalitarisme libéral ne
vont pas à la même allure que ses engagements théoriques, ce qui a conduit à une tension,
voire à une crise, au sein du libéralisme égalitaire896. William Connolly affirme, quant à lui,
que les demandes de l’économie privée sont en contradiction avec les principes de la justice
qui sont à la base de l’État-providence. L’État-providence a besoin d’une économie croissante
pour soutenir ses programmes redistributifs, alors que la structure de l’économie est constituée
d’une telle façon qu’une telle croissance ne peut être garantie que par des politiques
incompatibles avec les principes de la justice qui sont à la base de ces programmes
redistributifs897.
Selon Connolly, cette situation a conduit à une « bifurcation du libéralisme » : un
courant s’attache aux institutions traditionnelles de la pratique libérale, et incite les gens à
baisser leurs aspirations concernant la justice et la liberté, et un autre courant réaffirme les
principes mais « l’engagement aux principes libéraux est de plus en plus accompagné par un
désengagement des questions pratiques […]. Ce libéralisme de principes n’est pas chez soi
dans la civilisation de productivité, et n’est pas prêt à défier son hégémonie »898.
895
Jean HAMPTON. Political philosophy. Boulder, Colorado: Westview Press, 1997, p. 203.
896
Press, 2002, p. 91.
897
William E. CONNOLLY. The Dilemma of legitimacy. In William E. Connolly (dir.) Legitimacy
and the State. Oxford: Blackwell, 1984, pp. 227-231.
898
ibid. , p. 234.
315
Comme l’affirme Will Kymlicka, les idéaux de l’égalité libérale sont fascinants mais ils
exigent des réformes beaucoup plus extensives que ce que permettent les penseurs libéraux tels
que Rawls et Dworkin, par exemple. Personne n’a défié cette « civilisation de productivité »
dont le maintient conduit forcément à la perpétuation des inégalités de classe, de race et de
genre qui y sont enracinées899. Gerald Cohen, quant à lui, affirme que le principe de différence
de Rawls est un exemple du problème enraciné dans la théorie libérale en ce qui concerne la
justice : le fait que Rawls fait de la place pour l’attribution de plus de ressources (sous forme
de primes d’encouragement, par exemple) aux plus talentueux pour développer leurs talents au
profit de la société toute entière constitue une forme de chantage économique de la part des
talentueux, ce qui consacre une mauvaise culture de récompense et un mauvais ethos de la
justice. Cohen affirme que le fait que des inégalités moins importantes entre les cadres et les
ouvriers existent en Allemagne, en Suède ou au Japon qu’aux États-Unis et en GrandeBretagne est dû à l’existence d’un ethos d’égalité qui décourage ce chantage économique.
Cohen affirme que ceux qui s’intéressent effectivement à la justice doivent s’occuper de
l’inculcation de cet ethos au sein de la société900.
Kymlicka explique ce désengagement par le fait que les libéraux égalitaires ont
graduellement perdu leur confiance en la capacité de l’État à réaliser la justice. Quand Rawls a
publié son ouvrage en 1971, l’État-providence était encore considéré par beaucoup de gens
comme une réussite quant à la résolution du problème de la pauvreté et de la division de
classes. Pourtant, pendant les derniers trente ans, cette confiance a été profondément ébranlée.
La récession économique au début des années 1970 déclenchée par la crise du pétrole de
l’OPEP, et le gonflement conséquent des déficits budgétaires, a conduit beaucoup de gens à
croire que l’État-providence n’était ni abordable ni durable. La mondialisation économique
croissante a convaincu beaucoup de gens que la réduction des impôts et de la dépense
gouvernementale est nécessaire pour que les entreprises puissent faire concurrence aux
entreprises étrangères. De plus, il s’est avéré que l’État-providence n’était pas aussi réussi que
l’on espérait ou supposait. Certes, certains programmes ont réussi. Les programmes de
899
Press, 2002, p. 91.
900
G. A. COHEN. Where the Action is: On the Site of Distributive Justice. Philosophy and Public
Affairs, 1997, vol. 26, n° 1, p. 27.
316
pensions publiques ont largement éliminé le problème de la pauvreté entre les citoyens les plus
âgés dans beaucoup de pays. Pourtant, d’autres programmes destinés à la promotion de
l’égalité ont fini soit par perpétuer la dépendance et la stigmatisation des pauvres (le « piège de
la pauvreté », par exemple, créé par les allocations basées sur les enquêtes sur les ressources,
qui mettent en place un mécanisme auto-renforçant qui maintient la pauvreté) soit par devenir
démesurément plus avantageux pour les personnes aisées (comme la sécurité sociale
universelle et l’éducation publique). De plus, la nouvelle économie semble produire des
inégalités toujours croissantes dans les revenus du marché : l’écart entre cadres et ouvriers, ou
bien entre ceux qui ont fait des études supérieures et ceux qui n’en ont pas fait augmente sans
interruption. Il y a une inquiétude répandue aujourd’hui quant à l’exclusion de secteurs entiers
de la population de cette nouvelle économie basée sur le savoir. Bref, il y un besoin croissant
pour des politiques actives et innovatrices pour combattre les inégalités dans les talents et les
revenus des individus, alors que plus en plus de libéraux égalitaires ont moins en moins de
confiance dans la capacité de l’État-providence à générer ces politiques901.
Ces événements ont coïncidé avec la réaction violente de la révolution conservatrice de
Ronald Reagan et Margaret Thatcher et de la Nouvelle Droite, en général, contre l’Étatprovidence pendant les années 1980, en affirmant que l’État-providence empêchait la
responsabilité individuelle, étouffait la créativité et réduisait l’efficacité, ce qui a conduit à la
réduction des budgets de beaucoup de programmes d’aide sociale et à une augmentation
dramatique des inégalités dans beaucoup de démocraties occidentales, surtout aux États-Unis
et en Grande-Bretagne902.
Cette situation a mis les libéraux égalitaires dans le pétrin, aux niveaux intellectuel et
politique. Au niveau intellectuel, leurs théories ont besoin d’aller au-delà de l’État-providence
traditionnel et de ses programmes de transfert par les impôts vers une forme de « démocratie
de propriétaires » selon le terme de Rawls, ou une « société partenariale » selon le terme
d’Ackerman, alors qu’au niveau politiques, de telles idées semblaient utopiques dans
l’environnement politique et économique difficile des années 1980 et 1990. Au lieu de
901
Press, 2002, pp. 91-92.
902
ibid. , p. 92.
317
chercher à réformer l’État-providence, les libéraux égalitaires étaient sur la défensive, essayant
de protéger ce qui reste de l’État-providence face aux attaques de la Nouvelle Droite, afin de
maintenir des niveaux minimaux de redistribution pour réduire la pauvreté et fournir les
services publics de base903.
Selon Kymlicka, cette analyse peut expliquer la substance conservatrice d’une grande
partie de l’œuvre de Rawls et de Dworkin, par exemple. Face à la Nouvelle Droite, les libéraux
égalitaires se sont occupés de la conservation de ce qui reste de l’État-providence. Au lieu de
souligner les insuffisances de l’État-providence, comparé avec un certain idéal de la
démocratie de propriétaires, les libéraux égalitaires se sont trouvés obligés de justifier et de
souligner la nécessité de l’État-providence, comparé avec la vision de la Nouvelle Droite des
droits illimités de propriété904.
Desmond King a consacré un ouvrage entier à l’analyse des réformes conservatrices aux
États-Unis et en Grande-Bretagne justifiées au nom du libéralisme. Il explique comment des
libéraux égalitaires, tels que Bill Clinton aux États-Unis et Tony Blair en Grande-Bretagne, ont
introduit beaucoup de réformes conservatrices, telles que les mesures de workfare, au nom du
libéralisme. Il examine beaucoup d’exemples de politiques sociales dont les sources sont
identifiées et le développement est tracé, et qui sont en contradiction avec les préceptes
démocratiques libéraux, en traitant certains individus différemment des autres, là où l’État
libéral est censé garder sa neutralité par rapport à la validité des modes rivaux de vie et faire
respecter cette neutralité par le biais de l’état de droit. King affirme que ces politiques sociales
conservatrices violent les principes libéraux de trois manières : d’abord, en portant des
jugements sur la compétence mentale et les pouvoirs de raisonnement nécessaires pour la
citoyenneté ; ensuite, en ayant recours à des solutions collectivistes aux problèmes sociaux ; et
enfin, en exigeant des activités de la part des bénéficiaires des aides sociales. Chacune de ces
mesures implique un traitement différentiel des citoyens en question905.
903
loc. cit.
904
loc. cit.
905
Cf. Desmond S. KING. In the name of liberalism : illiberal social policy in the USA and Britain.
Oxford: Oxford University Press, 1999.
318
Comme l’explique Roberto Mangabeira Unger, l’humanisation est la tendance la plus
commune au sein des discours normatifs contemporains de la philosophie politique et de la
théorie juridique. Cette humanisation consiste à justifier « les pratiques, telles que la
redistribution compensatoire par l’État ou l’idéalisation de la loi en tant que réservoir de
politiques et de principes impersonnels, qui aideraient à rendre la vie moins sévère aux plus
pauvres et aux plus vulnérables »906. Comme le note Unger, les théories de justice les plus
admirées couvrent d’un vernis d’apologie métaphysique les pratiques des taxes et des
transferts redistributifs adoptées par les démocraties libérales d’aujourd’hui. Ainsi, ces théories
humanisantes espèrent adoucir ce qu’elles ne savent plus changer ou recréer.
L’évasion du politique
Les théories libérales de la justice semblent en plus insuffisamment politiques : il y a
une tentative constante d’éviter des concepts qui reflètent les dilemmes politiques actuels de la
vie humaine, tels que l’exploitation, l’aliénation, le racisme, le respect des droits de l’homme,
l’endoctrinement, etc. Les manifestations matérielles de la politique, telles que le pouvoir,
l’autorité, la coercition, la discipline, la surveillance, la sanction, etc. sont également ignorées,
en faveur de concepts idéaux de la politique, tels que la justice, les droits, les obligations, la
légitimité. La discussion de la réalité politique n’est presque jamais sérieuse ni profonde,
reflétant une vision du monde qui ne voit pas que le rôle d’une théorie de la justice est bien
celui de conditionner la réalité politique, ou autrement dit de la comprendre pour la changer907.
Comme le signale Terry Eagleton, le schéma libéral de droits centrés sur le droit à la
propriété privée engendre forcément l’exploitation et les inégalités. Il note que Rawls ne fait
presque jamais référence aux modes d’exploitation dominants dans le système capitaliste908.
De plus, les théories libérales de la distribution s’intéressent trop à la question de la
distribution sans réfléchir à la question la plus profonde, à savoir celle de la production. Si le
906
Roberto Mangabeira UNGER. What should the left propose? London: Verso, 2005, p. 4.
907
Cf. aussi Benjamin R. BARBER. Justifying justice: problems of psychology, politics and
measurement in Rawls. In Norman Daniels (dir.) Reading Rawls: critical studies on Rawls' A Theory of
Justice. Oxford: Blackwell, 1975, p. 310.
908
Terry EAGLETON. The Illusions of Postmodernism. New York: Blackwell, 1996, p. 81.
319
but ultime de toute théorie de la justice est celui de redistribuer le revenu de ceux qui
possèdent des moyens de production envers ceux qui n’en possèdent rien, nous finirons
toujours par avoir de l’exploitation. Il faut qu’il y ait un intérêt pour voir les modalités
possibles de transférer la propriété des moyens de production eux-mêmes.
Thomas Pogge, l’un des disciples de Rawls, estime que l’œuvre de John Rawls dès la
publication de Théorie de la justice manifeste une tendance « vers l’abstraction, le flou et le
conservatisme »909. Il reconnaît l’idée selon laquelle cette tendance est due aux critiques
formulées à l’encontre du libéralisme, en général, et à la théorie de Rawls, en particulier, qui
« étaient principalement conservatrices »910. Il est d’accord, lui aussi, avec le diagnostic de
Will Kymlicka, entre autres, selon laquelle les concessions faites par Rawls à ses critiques
conservateurs a eu pour conséquence le déplacement du débat dans « la fausse direction »911.
Pogge montre également, à travers une lecture détaillée de Théorie de la justice, et des
écrits ultérieurs de Rawls, que Rawls a systématiquement déplacé l’accent qu’il avait mis sur
le principe de différence vers le principe de l’égale liberté, et qu’il a même démesurément
élevé l’importance du principe de la juste égalité des chances au-dessus de celle du principe de
différence, ce qui a complètement évidé la théorie de tout contenu critique et radical qu’elle
aurait potentiellement eue et a presque fait de Rawls un agent publicitaire de l’American way
of life, selon les termes de Robert Paul Wolff, qui déplore la disparition de l’engagement
généreux de Rawls pour le redressement des inégalités économiques structurelles dont souffre
la classe sous-prolétaire, et affirme que c’est cet engagement qui avait attiré beaucoup de
lecteurs aux premières versions de la théorie de Rawls912
909
Thomas Winfried Menko POGGE. Realizing Rawls. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989, p.
4.
910
loc. cit.
911
loc. cit.
912
Robert Paul WOLFF. Review of Realizing Rawls by Thomas Pogge. The Journal of Philosophy,
1990, vol. 87, n° 12, p. 719.
320
Le diagnostic de Dworkin
Une partie du problème s’explique par des questions exprimées par certains libéraux
eux-mêmes, tels que Ronald Dworkin qui déplore, au milieu des années 1980, le fait que l’idée
du libéralisme semble très vague. Selon lui, être libéral aux États-Unis un peu avant la guerre
du Vietnam avait un sens plus ou moins clair. Les libéraux étaient des individus et des
politiciens qui partageaient des positions similaires vis-à-vis de différentes questions
publiques, politiques, économiques et sociales, de sorte qu’il n’était pas difficile de les
regrouper dans des camps politiques plus ou moins homogènes. Un libéral était une personne
qui soutenait plus d’égalité économique, était internationaliste, favorisait la liberté
d’expression et s’opposait à la censure, appuyait l’égalité entre les races et contestait la
ségrégation, promouvait une stricte séparation entre l’État et l’Eglise, croyait en l’importance
de fournir plus de protection procédurale pour les accusés criminels, était pour la
décriminalisation des délits « moraux », tels que les délits liés à la consommation de la drogue
et les délits sexuels dont les sujets sont strictement des adultes consentants, et approuvait un
usage agressif du pouvoir du gouvernement central afin de faire triompher toutes ces
« causes » libérales. Ceux qui appuyaient ces causes pouvaient être facilement distingués de
ceux qui avaient des positions opposées dans toutes ces causes et qui, dans le monde angloaméricain, en général, et aux États-Unis, en particulier, peuvent être identifiés comme des
« conservateurs »913.
Selon Dworkin, une série d’événements qui ont eu lieu dans les années 1960 et 1970 ont
remis en cause la distinction du libéralisme comme théorie libérale. La guerre inhumaine du
Vietnam lancée par un groupe de libéraux, John F. Kennedy et, après lui, Lyndon B. Johnson,
a sérieusement mis en doute l’idée selon laquelle le libéralisme était le parti de l’humanité. Il
était difficile de présupposer que ces libéraux étaient en fait de faux libéraux, qui sacrifiaient
les principes libéraux en faveur de la maximisation de leur pouvoir, ou qu’ils étaient des
libéraux incompétents, qui n’avaient pas compris que les principes libéraux interdisaient ce
qu’ils faisaient. Il était plus légitime de conclure que la guerre du Vietnam a exposé des liens
cachés entre le libéralisme et l’exploitation. Une fois ces liens ont été exposés, ils ont montré
913
181.
321
différentes formes d’exploitation à l’intérieur et à l’extérieur, en montrant que la frontière
entre le libéralisme et le conservatisme était, en réalité, assez factice914.
Un autre facteur important dans le diagnostic que présente Dworkin du malaise libéral
contemporain consiste dans le fait que la vie politique contemporaine a commencé à poser des
questions qui échappent à la distinction classique entre libéraux et conservateurs, tels que les
questions de la pollution, les questions du développement durable, les questions de l’énergie
renouvelables, les questions écologiques en général, les questions de la protection des
consommateurs, etc.915
Ces développements ont poussé beaucoup de politiciens, selon Dworkin, à s’abstenir de
se classifier en tant que « libéraux » ou « conservateurs ». La présidence de Jimmy Carter était
marquée par ce désir d’échapper à la classification classique des politiques entre « libérales »
et « conservatrices ». Carter a tenté d’établir des politiques « libérales » en matière des droits
de l’homme, par exemple, alors qu’il soutenait des politiques fiscales « conservatrices » qui
cherchaient à maintenir l’équilibre du budget national, au détriment des programmes
économiques et sociaux de l’État-providence. La même chose a eu lieux en Grande-Bretagne
où le gouvernement du Parti Travailliste était assez libéral en matière de censure mais assez
conservatrice en matière de politiques d’immigration ou en matière de procédures
policières916.
La « révolution » conservatrice de Ronald Reagan et l’accès parallèle au pouvoir par
Margaret Thatcher ont bouleversé beaucoup de choses : ils ont redessiné les limites entre le
libéralisme et le conservatisme. Les questions politiques chevauchant entre les deux camps
dans les années 1960 et 1970 se sont graduellement retirées, au profit des questions de la
justice économique et de la politique étrangère qui sont graduellement devenues plus
importantes et ont semé plus de division. Ces développements ont pourtant créé une autre
division entre les « anciens » et les « néo » libéraux : les premiers étant ceux qui se tiennent
aux principes de la social-démocratie et au rôle de l’État-providence, alors que les néolibéraux
s’opposent à l’intervention de l’État, surtout dans les questions économiques. Le Parti
914
loc. cit.
915
ibid. , p. 182.
916
loc. cit.
322
Travailliste en Grande-Bretagne a été considéré comme trop à gauche et a été ainsi abandonné
par beaucoup de ses membres qui ont formé le Parti Social-Démocrate (1981-1988) qui était
censé être plus expressif du nouveau libéralisme917.
Dans le contexte de sa tentative d’insister sur une certaine conception de l’égalité
comme étant au cœur du libéralisme, Dworkin lui-même propose une thèse assez septique,
qu’il a exprimé ici et là, vis-à-vis de l’idée selon laquelle le libéralisme est une moralité
politique authentique et cohérente, même s’il tente de la rejeter enfin. Une fois, il écrit :
« Quelle est la connexion entre ces deux aspects du libéralisme – son
opposition à la fois au moralisme dans la sphère sociale et à l’inégalité dans la
sphère économique ? C’est à peine une question académique. Le libéralisme a
souvent été considéré comme incohérent, ainsi que suranné, juste un fouillis de
positions développées par différents politiciens qui choisissent de s’appeler
libéraux. Il nécessite une fraîche énonciation de ses principes et des politiques
conséquentes. La question de savoir comment les deux aspects du libéralisme
sont liés est devenue une question pratique importante car le charme et le
contenu du libéralisme dépendent tous les deux de la réponse »918.
Il écrit aussi un passage éclairant :
« Le mot ‘libéralisme’ a été utilisé, depuis le XVIII siècle, pour décrire
des groupes variés et distincts de positions politiques, sans qu’il y ait une
similitude importante entre les principes des différents groupes appelés
‘libéraux’ à des moments différents. La raison d’appeler ‘libéraux’ différents
groupes formés dans des circonstances variées ne réside pas dans la recherche
d’un principe commun entre eux. Elle réside plutôt dans des incidents
historiques compliqués où l’intérêt de certains groupes, la prévalence d’une
certaine rhétorique politique et beaucoup d’autres facteurs discrets ont joué
des rôles différents. Un de ces groupes a été formé, pour ces raisons, durant la
917
ibid. , pp. 182-183.
918
le 5 octobre 2009].
323
période du New Deal : il a combiné un intérêt à la diminution de l’inégalité et à
l’augmentation de la stabilité économique avec un intérêt à garantir plus de
libertés politiques et civiles pour les groupes faisant campagne à cette période
pour
la
réalisation
de
ces
buts.
Notre
conception
contemporaine
du ‘libéralisme’ est formée par cet ensemble particulier de buts politiques.
Pourtant, les forces qui ont formé et tenu ensemble cet ensemble de buts
politiques ont changé de manières variées. Des hommes d’affaires, par
exemple, ont commencé à réaliser que divers éléments de cet ensemble –
notamment ceux qui promeuvent la stabilité économique – fonctionnent
largement en leur faveur. Des ouvriers blancs ont commencé à réaliser que
certaines formes d’égalité économique et sociale pour les minorités raciales
menacent leurs propres intérêts. Les libertés politiques ont été utilisées, non
seulement, ni même principalement, par ceux désireux de réaliser l’égalité
économique limitée du New Deal mais aussi par des rebelles sociaux qui
menacent les idéaux de l’ordre social et de la décence publique que l’ancien
libéral n’a jamais remis en question. La question d’Israël et les violations
soviétiques des droits des intellectuels ont conduit l’ancien libéral à retirer son
ancienne tolérance de l’Union soviétique et de l’expansion de son pouvoir.
Donc, le ‘libéralisme’ du New Deal, en tant qu’ensemble de positions
politiques, n’est plus une force politique importante. Peut-être un nouvel
ensemble de positions sera formé et sera appelé ‘libéral’ par ses supporteurs et
ses critiques. Peut-être pas. Peu importe car le nouvel ensemble, qu’il s’appelle
‘libéralisme’ ou non, ressemblera peu, du point de vue de ses principes, à
l’ancien libéralisme. L’idée du libéralisme, en tant que théorie politique
fondamentale qui a produit un ensemble de causes libérales, est un mythe qui
n’a aucun pouvoir explicatif »919.
Ce long passage exprime, selon Dworkin, la thèse sceptique à l’égard du libéralisme. Il
la rejette pour une thèse alternative expliquant la désagrégation de l’ensemble libéral
919
183.
324
d’idées920. Il nous dit que « dans n’importe quel programme politique cohérent, il y a deux
éléments : des positions politiques constitutives qui sont intrinsèquement valorisées, et des
positions dérivatives qui sont valorisées en tant que stratégies, en tant que moyens pour la
réalisation des positions constitutives »921. Il nous explique cette distinction entre les deux
types d’éléments en indiquant qu’une théorie politique compréhensive est une structure dont
les éléments sont plus ou moins systématiquement liés les uns aux autres, de sorte que des
positions politiques très concrètes (comme la position envers l’augmentation ou la baisse des
impôts sur le revenu) soient en fait les conséquences d’autres positions plus abstraites (comme
la position à l’égard de l’élimination des larges degrés d’inégalité économique), qui sont, à
leur tour, les conséquences d’autres positions encore plus abstraites (comme la position envers
la consolidation de la stabilité de la communauté), qui peuvent être les conséquences d’autres
postions encore plus abstraites, et ainsi de suite922.
Dworkin admet qu’il est irréaliste de supposer que les citoyens ordinaires ou les
politiciens, ou même les théoriciens politiques, organisent leurs convictions politiques de cette
manière mais il affirme, à raison, que tous ceux qui croient qu’ils prennent des décisions
politiques basées sur des questions de principe doivent reconnaître qu’une telle organisation de
leurs positions semble plausible en principe.923
Ainsi, Dworkin distingue entre ce qu’il appelle positions politiques constitutives
valorisées intrinsèquement, d’une part, et dont l’irréalisation constitue, pro tanto, une
dévalorisation de l’arrangement politique tout entier, et les positions politiques dérivatives,
d’autre part, c’est-à-dire celles qui ne sont pas constitutives de la théorie en question924.
Il affirme qu’une position constitutive n’est pas forcément absolue, au sein de la théorie
car une théorie peut inclure des positions constitutives différentes et, parfois, contradictoires.
Par exemple, même si une théorie peut considérer une perte de l’égalité politique comme une
perte, pro tanto, de la justice de l’arrangement politique, elle peut très bien justifier cette perte
920
loc. cit.
921
ibid. , pp. 183-184.
922
ibid. , p. 408.
923
loc. cit.
924
loc. cit.
325
afin d’améliorer la prospérité, si la prospérité économique globale est également une position
constitutive au sein de cette théorie925.
Selon Dworkin, la thèse sceptique qu’il a présentée suppose que l’ensemble d’idées
libérales n’a aucune moralité politique constitutive, et qu’elle était un ensemble d’idées formé
par hasard et tenu ensemble par les intérêts des forces constituant cet ensemble d’idées. La
thèse alternative que propose Dworkin estime que cet ensemble d’idée a effectivement une
moralité constitutive mais qu’il s’est relativement effondré à cause du manque de clarté sur
quelles positions dérivatives servent au mieux cette moralité constitutive. Selon cette thèse, la
désagrégation du libéralisme du New Deal n’a pas été la conséquence d’une désillusion
soudaine quant à la moralité politique fondamentale du libéralisme mais qu’elle est plutôt la
conséquences de changements d’opinions et de circonstances qui ont remis en doute
l’efficacité et la justesse des anciennes stratégies destinées à la mise en vigueur de cette
moralité. De cette thèse, Dworkin tire une conclusion selon laquelle il ne faut pas considérer
l’idée selon laquelle le libéralisme est une moralité politique fondamentale comme un mythe
mais plutôt comme une idée nécessaire pour une compréhension adéquate de l’histoire
politique moderne et pour toute analyse adéquate des débats politiques modernes926.
Dworkin reconnaît pourtant la difficulté de l’exercice proposé par sa thèse alternative,
c’est-à-dire l’exercice qui consiste à distinguer les éléments constitutifs du libéralisme des
éléments dérivatifs. Il prend l’exemple de la position vis-à-vis de la croissance économique
que certains, surtout les critiques du libéralisme, considèrent une position constitutive du
libéralisme, alors que d’autres affirment qu’elle n’est qu’une position dérivative. Est-ce que
l’importance attribuée par les libéraux à la croissance économique est une position constitutive
du libéralisme qui s’explique par un lien particulier entre libéralisme et utilitarisme qui voit la
prospérité globale comme un bien intrinsèque ou est-ce que l’attribution d’une telle
importance est une position dérivative destinée, par exemple, à la réduction de l’inégalité
économique, sur laquelle les libéraux peuvent se trouver en désaccord sans que cela ne cause
un schisme profond au sein des positions libérales927 ?
925
ibid. , pp. 408-409.
926
ibid. , p. 184.
927
loc. cit.
326
Dworkin se pose les mêmes questions sur un sujet plus large, à savoir celui du rapport
entre libéralisme et capitalisme. Il est possible de raisonner que les positions constitutives du
libéralisme du New Deal incluent le principe de l’entreprise libre ou des principes de la liberté
qui ne peuvent être réalisés qu’en épousant l’économie du marché pour des raisons
conceptuelles. Selon ce raisonnement, toute restriction de l’économie du marché qu’un libéral
puisse accepter, sous forme de régulation, de redistribution ou d’économie mixte, est un
compromis avec les principes libéraux de base auquel le libéral a recours pour des raisons de
nécessité pratique, pour protéger la structure de base contre une révolution, par exemple. Mais,
il est aussi possible, selon Dworkin, de raisonner au contraire que le capitalisme n’est pas
constitutif du libéralisme du New Deal mais seulement dérivatif. Il est possible, selon ce
dernier raisonnement, de penser que le capitalisme était valorisé par les libéraux du New Deal
non intrinsèquement mais seulement, parce qu’ils croyaient, à tort ou à raison, qu’il était le
système économique le plus capable à réaliser des buts libéraux plus fondamentaux. Ainsi, les
libéraux puissent se trouver d’accord ou pas sur le capitalisme si les conditions changent,
encore sans que cela ne cause un schisme profond928.
Dworkin note que le problème de distinguer les positions constitutives et les positions
dérivatives du libéralisme ne se limite pas aux questions d’ordre économique. La question de
la liberté d’expression est aussi controversée. Les libéraux, valorisent-ils la liberté
d’expression intrinsèquement ou au nom d’un autre bien suprême, telle que la découverte de la
vérité (comme croyait John Stuart Mill) ? Les libéraux s’opposent, en général, à l’emploi du
droit pénal comme moyen pour la mise en application d’une moralité commune. Est-ce que
cette opposition s’explique comme une opposition à l’idée de l’élaboration d’un sens commun
de la décence ou est-ce qu’elle est plutôt une opposition au recours au droit pénal comme
moyen pour la mise en application de ce sens commun929 ?
Dworkin admet qu’il est impossible de répondre à ces questions sans un examen
scrupuleux de l’histoire et du développement de la théorie sociale mais il insiste également sur
928
ibid. , p. 185.
929
ibid. , pp. 185-186.
327
l’importance de l’analyse philosophique du libéralisme comme partie intégrante de ce
processus d’examen930.
Dworkin essaie de circonvenir le problème en réitérant ses propres convictions
gratuites : selon lui, le libéralisme est une certaine forme de moralité politique constitutive qui
est restée plus ou moins inchangée et qui continue à être une moralité politique influente. Les
convictions de Dworkin supposent également que certains arrangements libéraux se forment
quand ceux qui partagent cette moralité constitutive se contentent, pour une raison ou une
autre, d’un certain ensemble de positions dérivatives qu’ils considèrent comme étant
l’ensemble le plus capable de leur aider à atteindre leurs buts. Des arrangements pareils
s’effondrent, et le libéralisme s’éclate par conséquent, quand ces positions dérivatives
s’avèrent inefficaces, ou quand les circonstances économiques ou sociales les rendent
inefficaces, ou bien quand les alliés indispensables pour la création d’une force politique
considérable ne sont plus attirés à l’arrangement en question931.
Dworkin est ambigu : même s’il admet que ce qu’il appelle la moralité constitutive du
libéralisme n’est pas la seule, voire la principale, force en action, il se contente d’affirmer
qu’elle est suffisamment distincte et influente pour donner un sens à l’idée selon laquelle « le
libéralisme existe »932.
Même en admettant que la distinction entre les positions constitutives et dérivatives du
libéralisme reste arbitraire, Dworkin tente d’établir un certain nombre de critères pour nous
aider à distinguer les positions constitutives des positions dérivatives du libéralisme. Selon lui,
une description de la moralité constitutive du libéralisme doit satisfaire quatre conditions933 :
1.
La condition de l’authenticité : elle doit indiquer des positions qui peuvent être
raisonnablement considérées comme des positions constitutives de programmes
politiques de personnes qui appartiennent à notre culture934.
930
ibid. , p. 186.
931
loc. cit.
932
loc. cit.
933
loc. cit.
934
loc. cit.
328
2.
La condition de la complétude : elle doit être suffisamment liée au dernier
arrangement libéral clair pour qu’elle soit considérée comme constitutive de ce
schéma total, de sorte que le reste des positions dans ce schéma soient vues
comme dérivatives étant donnée cette moralité constitutive935.
3.
La condition de la distinction : « elle doit indiquer les principes constitutifs
d’une manière suffisamment détaillée afin de distinguer la moralité politique
libérale des autres moralités politiques rivales »936.
4.
La condition de la frugalité et de la globalité : une fois ces exigences
d’authenticité, de complétude et de distinction sont satisfaites, une affirmation
plus compréhensive et plus frugale des principes constitutifs est préférable à un
schéma moins compréhensif et moins frugal car cette affirmation aura plus de
pouvoir explicatif et fournira un test plus juste de l’hypothèse selon laquelle ces
principes constitutifs, à la fois, précèdent et survivent des arrangements
particuliers937.
Parmi ces quatre conditions, la deuxième fournit, selon Dworkin, le meilleur point de
départ afin de procéder vers une description appropriée de la moralité politique constitutive du
libéralisme. Il commence par la liste de positions politiques de ce qu’il considère le dernier
arrangement libéral : les libéraux exigent que les inégalités de richesse soient réduites à travers
l’aide sociale et les autres formes de redistribution financées par les impôts progressifs ; ils
croient que le gouvernement doit intervenir dans l’économie afin de promouvoir la stabilité
économique, contrôler l’inflation, réduire le chômage et fournir des services qui ne peuvent
pas être fournis autrement mais ils préfèrent une intervention pragmatique et sélective à un
remplacement dramatique de l’économie de marché par un système de décisions entièrement
collectives en matière d’investissement, de production, de prix et de salaires ; ils soutiennent
l’égalité raciale et encourage l’intervention gouvernementale destinée à l’assurer, à travers
l’établissement de contraintes sur la discrimination publique et privée dans l’éducation, le
logement et le travail mais ils s’opposent aux autres formes de régulation collective de la
935
ibid. , pp. 186-187.
936
ibid. , p.187.
937
loc. cit.
329
décision individuelle : ils s’opposent à la régulation du contenu du discours politique, même si
une telle régulation pourrait assurer plus d’ordre social, et ils supposent également à la
régulation de la littérature et de la conduite sexuelle, même si une telle régulation est soutenue
par la majorité des citoyens ; ils se méfient du droit pénal et souhaitent réduire l’application de
ses provisions dans les cas où la moralité de la conduite en question est controversée, et ils
soutiennent les contraintes et les dispositifs procéduraux qui rendent plus difficile l’assurance
de condamnations criminelles938. Cette liste (arbitraire) de positions indique, selon Dworkin,
les principales positions de ce qui constitue être un libéral aux États-Unis, ou bien ce qui
constitue être un social-démocrate en France mais elle montre que même Dworkin n’est pas
capable de définir quelles sont les positions constitutives, et quelles en sont les positions
dérivatives, de la moralité libérale qu’il défend ardemment.
Les théories libérales et la critique sociale : une critique de
la philosophie analytique
L’un des principaux problèmes des théories libérales de la justice est en fait double : il
s’agit, d’une part, du manque d’une sociologie qui soutienne la philosophie politique sur
laquelle se base ces théories et, d’autre part, du manque d’une véritable critique sociale. Le
rapport entre ces deux aspects du problème est celui de l’interprétation. Les théories libérales
de la justice ne s’intéressent pas vraiment à interpréter la réalité sociale afin de la changer, et
même quand elles tentent de l’interpréter soit elles tombent dans le formalisme ou dans les
tentatives de réconciliation que nous avons signalées, soit elles n’arrivent pas à apprécier les
insuffisances du processus d’interprétation lui-même qui n’est en fait qu’un processus
interactif où l’interprète se situe au sein de la réalité interprétée elle-même. Ainsi, comme nous
l’avons déjà mentionné, on ne peut présenter une interprétation objective d’aucune substance
de la justice car on reste toujours dans un contexte particulier et historiquement situé
d’interprétation qui fait de la compréhension et l’interprétation un processus participatif au lieu
d’un processus passif d’observation. Ces dernières tentatives poussent certaines théories
libérales au bord du conservatisme et de l’immobilité.
938
loc. cit.
330
Jacques Bidet signale le premier aspect du problème, à savoir celui du manque d’une
sociologie qui soutienne la philosophie politique à laquelle se base les théories libérales de la
justice. En parlant de Rawls, il affirme qu’il « nous propose un tableau de la société juste sans
référence substantielle à la société réelle : une théorie du devoir-être sans référence à une
théorie de l’être social »939.
Pour sa part, Gerald Cohen exprime la différence entre sa position et celle de ce qu’il
appelle les « Rawlsiens », par rapport aux questions de la justice et de l’égalité, de la manière
expressive, quoiqu’un peu comique, suivante :
« Au-delà du désaccord qui se trouve entre les Rawlsiens et moi-même
par rapport à la fois à la forme et à la substance de la justice, il y a un
désaccord sur comment faire de la philosophie politique, voire de la
philosophie en général, un désaccord qui peut s’expliquer complexement par le
fait que je suis un Oxfordien (d’un certain millésime), alors qu’eux, ils sont des
Harvardien-ne-s. Les Oxfordiens de mon millésime ne pensent pas que la
philosophie puisse aller aussi loin du jugement pré-philosophique pertinent que
le pensent les Harvardiens. Nous avons des opinions différentes concernant la
distinction entre les propositions analytiques et les propositions synthétiques à
priori et, par conséquent, concernant le statut de la philosophie elle-même mais
aussi concernant faits et valeurs, ainsi que le rapport entre la théorie et la
pratique. Les différences sont le fruit d’histoires philosophiques différentes qui
s’étendent, au moins, sur des décennies »940.
Le libéralisme social offre-t-il une opportunité ?
D’un autre point de vue, de la gauche, le libéralisme n’est pas, en tout, si mal. Selon Jon
Mandle, le libéralisme social ou social-démocrate de John Rawls et sa théorie de la justice
comme équité offrent l’alternative la plus acceptable par la gauche pour établir sa propre
théorie positive de la justice politique et sociale. Par opposition au communautarisme et au
939
Jacques BIDET. John Rawls et la théorie de la justice. Paris: PUF, 1995, p. 127.
940
G. A. COHEN. Rescuing justice and equality. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008,
pp. 3-4.
331
postmodernisme, cette version du libéralisme social-démocrate offre, selon Mandle, une
alternative plus attirante pour la gauche dans sa quête pour un cadre philosophique
convenable, contrairement à ce que les penseurs de gauche peuvent penser à première vue à
cause de l’opposition historique entre la gauche et le libéralisme (conservateur). Il essaie de
montrer qu’une compréhension plus précise et plus exacte de la justice comme équité
révèlerait que le flirt de la gauche avec le communautarisme et le postmodernisme est
destructeur de l’engagement fondamental de la gauche en faveur de la justice sociale941.
Comme on l’a vu, beaucoup de marxistes analytiques ont été séduits par les schémas de
l’égalité distributive du libéralisme égalitaire. Gerlad Cohen, Richard Arneson, John Roemer,
Philippe Van Parijs et d’autres se concentrent, comme John Rawls et Ronald Dworkin, à la
détermination des revendications individuelles justes.
Je me trouve, par contre, opposée à cette position. En fait, je me trouve d’accord avec
les propos de David Miller selon lesquels il y a une grande différence entre les théories
libérales de la justice et de l’égalité basées principalement sur « l’égalité distributive »,
individualiste et enracinées dans la tradition libérale, et les théories socialistes soutenant une
« égalité sociale » enracinée dans la tradition socialiste. Alors que la première, s’intéresse
principalement aux revendications des individus concernant leurs parts égales des ressources,
la dernière s’intéresse aux modalités de la construction des rapports sociaux égalitaires et des
structures sociales justes. Alors que la première s’intéresse principalement à la garantie de plus
d’égalité entre les parts privées des ressources qu’obtiennent les individus, la dernière
s’intéresse à la garantie de statuts égaux aux individus dans la vie publique942.
Comme l’explique William Sullivan, il y a beaucoup de raisons pour douter de la
capacité du libéralisme social à continuer à fournir une philosophie publique adéquate à une
société démocratique. Il explique que le libéralisme en tant que tradition de pensée est mal
équipé pour guider nos efforts destinés à la revitalisation des bases morales de la vie sociale.
La force d’attraction du libéralisme consiste en sa négation du besoin d’accords substantiels
sur les buts ultimes des institutions sociales telles que la loi, le gouvernement et l’entreprise
941
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économique. Le libéralisme prêchait, plutôt, les vertus des normes procédurales et purement
formelles pour réglementer la conduite publique943.
Plus profondément, je me trouve d’accord avec Allen Wood qui affirme que la justice,
comme conception proposée par le libéralisme social ou la social-démocratie, n’est pas du tout
une notion révolutionnaire. La passion pour la justice reflète une mauvaise compréhension à la
fois des rapports de production existants et des aspirations révolutionnaires : Cette passion
pour la justice suppose à tort, par le recours à une conception juridico-morale, que l’opposition
au mode de production dominant se résume à une opposition aux maux qui doivent, et
peuvent, être redressés par des processus moraux, juridiques et politiques, qui ne sont, en
réalité, que des moments dépendants du même mode de production. Cette passion pour la
justice signifie également que nos aspirations révolutionnaires se réduisent à l’instauration
d’une structure juridique idéale, un contrat idéal ou hypothétique ou un ensemble de droits
naturels ou de principes rationnels de droit, et à la protection de cette structure juridique idéale
contre les violations, les abus et les « injustices » de la présente société944.
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