v. dialog intercreştin şi interreligios

V. DIALOG INTERCREŞTIN ŞI
INTERRELIGIOS
L’ÉGLISE ORTHODOXE E T L’OECUMENISME.
DIALOGUE AVEC ROME
Pr.Conf.dr. Gheorghe Petraru
1. L’Orthodoxie dans le mouvement oecumenique
L’Église Orthodoxe est engagée dans le mouvement oecumenique.
Les relations de l’Église Orthodoxe avec les autres Églises se deroulent
au niveau panorthodoxe ou au niveau de l’Église Orthodoxe locale.
L’Église Orthodoxe Roumaine est devenue membre du Conseil
Oecumenique des Églises en 1961, à la troisième Assemblée à NouvelleDelhi. La decision de participér au mouvement oecumenique de Geneve a
eté pris par le Saint Synode de l’Église Orthodoxe Roumaine dans sa
session plenière du 31 Âout 1961. Pour l’Église Orthodoxe Roumaine, le
mouvement oecumenique est un processus d’ouverture des Églises les
unes vers les autres ápres des siècles de separation. L’Église Roumaine a
consideréCOE est la forme la plus organisé et la plus crédible
d’oecumenisme parmi les oecumenismes chrétièns ou religieuses de notre
temps, parce que on peut parler de l’oecumenisme de l’Église catholique
ou d’ un oecumenisme des chrétièns évangeliques. Bien que,
l’Orthodoxie est plus proche, en ce qui concerne la doctrine, de l’Église
catholique, paradoxalement, les relations avec les Églises protestantes ont
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Gheorghe Petraru
une histoire plus riche dans le siècle XX. Il y a des éxplications de nature
historique, politique. Sans doute, le début du XX-ème siècle connaît un
changement de paradigme dans les relations des Églises. À Rome, avec
les papes Benedict XV et Pius XI, et à Constantinopole avec le patriarche
oecumenique Joachim III, dans un context politique animé par les idées
du président americaine Wilson, se manifestait le désir de rennoncer à la
vieille méfiance et retablir la sincerité et la confiance mutuelles dans
l’amour entre les Églises, une realité et une experience chrétiènne plus
riche aprés Concile Vatican II1.
Les Églises Orthodoxess sont entrées dans le mouvement
oecumenique avec la conscience de servir a l’unité chrétiènne par leur
tresor dogmatique, spirituel, canonique et liturgique, avec leur fidelité par
rapport à la tradition de l’Église indivise du premier millenaire. Prennant
naissance dans l’action missionnaire et pour la credibilité de l’Évangile
dans les territoirs de mission, l’idée oecumenique a jailli et est devenue la
voie de la réalisation de l’unité visibles des chrétièns. Les chrétièns
orthodoxes, catholiques et protestants avaient la possibilité de faire leur
connaissance, de manifester un ésprit d’ouverture les uns envers les
autres, de connaître les théologies des autres Églises, de pratiquer
l’amour evangelique. En même temps, une memoire blessé par les
souvenirs du passé persistait et les différences théologiques constituaient
des murs serieux entre les Églises. L’histoire de la separation a été trés
longue et, à son tour, le chemin de l’unité devait être long et difficile, une
realité deja connue.
L’Église Orthodoxe Roumaine a participé par ses théologiens au
movement oecumenique, d’abord dans les conférences à Stockholm
(1925) et a Oxford (1937), Vie et Action, et à Lausanne (1927) et
Edinbourgh (1937), Foi et Constitution. L’Église Orthodoxe Roumaine a
été engagé dans un dialogue théologique avec l’Église Anglicaine. Aux
Conférences panorthodoxes, - d’ápres l’ile greque ou elles ont été
organisés dans les années 1961, 1963, 1964 et 1968 elles ont été nommés
Rhodos, et aux conférences preconciliares de l’Orthodoxie, dans les
années 1976, 1982, 1986, tenues au Centre de la Patriarchie oecumenique
de Chambesy-Suisse, pour la preparation d’un futur concile
panorthodoxe, ont été établies les modalités d’engagement oecumenique
des Églises Orthodoxes. Une certaine secularisation du COE et les
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tendences d’un “oecumenisme oecumenique” à base theocentrique nontrinitaire mais religeuse au sens large de la notion, (Hans Küng, Konrad
Raiser), c’est à dire l’idée de créer une religion unique mondiale pour
tous les hommes vivant sur la terre et la language inclusif, ont determiné
le refus des Églises Orthodoxes du Bulgarie et Georgie de continuer à
participer à l’oecumenisme de Genève. L’aniverssaire jubilaire de la
formation du COE a Amsterdam, 1948 marqué dans le monde orthodoxe
à Iasi (Roumanie) et à Thessalonique (Grece) par des conferrences avec
une participation oecumenique, a été une bonne occasion de reflechir aux
résultats du ce mouvement. En même temps, les participants ont decidé
de continuer la reflexion et l’action oecumenique. Generalement, il y a
dans l’Orthodoxie l’ouverture oecumenique mais existent aussi des voix,
des petits cercles, on peut les nommer fondamentalists, qui nient
l’oecumenisme, le definissant comme la panhéresie du XX-eme siècle.
L’Orthodoxie a apporté dans la pensée du COE une reflexion sur le
mystère de la Trinité. Une consequence de cette approche est la
recuperation pour la communauté oecumenique du Symbole de la foi
formulé aux Conciles oecumeniques du Nicée et Constantinopole, les
années 325 et 381. On a approfondi la relation entre la Sainte Trinité et
l’écclesiologie par le concept de la communion. L’écclesiologie de la
communion a le fondement dans la communion des Personnes de la
Sainte Trinité. Alors, l’Église n’est pas simplement un groupe chrétièn,
une association volontaire des hommes avec aspirations religieuses.
L’Église est le Corps du Christ (I Corinthiens, 12, 27), une relation dans
la grace, dans l’amour avec le Dieu trinitaire, ontologiquement naturelle,
comme celle de vigne et du sarment qui porte du fruit (Jean, 15, 1-8;
Colosiens 3, 11). L’Église est l’éspace spirituel du salut par le Fils éternel
du Père dans la communion deifiante du Saint Ésprit (II Corinthiens, 13,
13). L’Église est une, sainte, une seule Église du Jésus le Christ de Dieu,
son Maitre qui lui a donné son Évangile, son enseignement en
communion avec le Saint Ésprit qui la remplit du don de la grace
salvifique, deifiante (Ephesiens 4, 4-6). Le fondement de l’Église est
Jésus le Christ (Actes, 20, 28) et le Saint Ésprit descendu comme des
langues de feu sur les Âpotres a la Pentecote (Actes, 2, 1-3). L’Église
reside dans l’union du divin avec l’humain, elle est l’organ, l’instrument
et la manifestation de l’unité dans la grace sanctifiante pour le salut
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Gheorghe Petraru
éternel entre Dieu et les hommes par et dans Jésus le Christ.
L’Orthodoxie insiste sur le caractère, la realité theandrique de la nature
de l’Église, voire en accentuant l’ordre, la dimension divine de l’Église
dont les fruits les plus évidentes sont les saints de l’Églises. L’Église a
une double nature; divine et humaine, historique. Pourtant, “l’Église
existe et vit par la communion trinitaire, etant appelé de reconstituer dans
la vie des hommes la communion trinitaire specifique à Dieu”2. En même
temps, elle est le peuple de Dieu en communion avec Dieu par
l’hierarchie sacramentaire et canonique de l’Église. Donc, l’Église se
manifeste dans l’histoire comme un organisme dont le modèle est le
college apostolique qui a au centre Jésus le Christ. «Jésus le Christ et les
âpotres» continuent dans la structure de l’Église post-apostolique sous la
forme des «âpotres, des presbytéres et de l’Église» ou «les âpotres, les
presbytères et les frères» (Actes, 15, 4-34) ou «les évêques et les
presbytères» et «les presbytères et les diacres»3.
L’Orthodoxie insiste sur la dimension spirituelle de la vie chrétiénne,
c’est à dire sur la prière, ainsi que lex orandi determine lex credendi. La
théologie speculative n’est pas nié ou remplacé par la vie spirituelle, par
la Liturgie, le rite, le culte divin, mais on prefère la théologie
doxologique avec un language liturgique et pastoral, missionnaire
toutefois. Pendant que la théologie occidentale a pratiqué la polemique,
ce qui a mené à l’ésprit de controverse, et la théologie bysantine et
orthodoxe moderne a preferé les definitions generales, ce qui a mené au
dogmatisme théologique, la théologie orthodoxe plus nouvelle a recouri à
la forme doxologique et a l’interpretation spirituelle des dogmes de la foi.
Toutes les aspects et toutes les elements de la vie écclesiale sont liés;
doctrine, spiritualité, liturgie, étique, options sociales et politiques4.
L’éxperience spirituelle est lié à la communion du Saint Ésprit, à la
dimension pneumatologique de la vie chrétiènne, vie qui, en même
temps, signifié un relation ontologique et dans l’amour avec Jésus le
Christ.
L’Orthodoxie a reussi de determiner la pensée et la pratique
oecumenique d’unir la Liturgie et l’action sociale de l’Église pour le
monde. La Liturgie est celebré dans l’église comme maison de Dieu. Les
Églises orthodoxes, generalement, sont peintes et les icones exprime
d’une maniere visuelle la Revelation. Aujourd’hui on assiste à une
L’ÉGLISE ORTHODOXE ET L’OECUMENISME
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extension de la presence de l’icône partout dans les églises et à une
comprehension du langage icônique avec fonction revelatrice. L’icône
signifie, en même temps, une recuperation de la Tradition sainte pour la
communauté oecumenique qui s’articule à une longue tradition
écclesiale. L’icône est le parole visuelle de la foi. Aussi, la Liturgie est un
action publique, communautaire, qui depassé l’édifice de l’église par sa
dimension eucharistique. En consequence, la Liturgie “suggère un ordre
sociale et economique dominé par la raison de la solidarité et du partage.
La communion des tous les fidèles avec la même et unique pain et le vin
de l’unique coupe peut inspirer un model economique ou la pain n’est pas
possedé d’une manière individualiste et n’est pas consommé d’une
manière egoiste. Davantage, les injustes ne peuvent pas s’approcher du
calice, parce que celui qui mangera le pain ou boira la coupe du Seigneur
indignement se rendra coupable envers le corps et le sang du Seigneur”5.
En ce qui concerne l’unité du monde, l’Orthodoxie a preferé “une
interpretation dynamique et realiste”6, basée sur le sens biblique et
patristique de l‘écclesialité de la création et de l’homme dans le Saint
Ésprit qui assure l’integrité du cosmos. Il n’y a pas un dualisme
ontologique Église – monde, mais une dualisme moral. C’ést pourquoi
l’Église prie, intercesse pour le monde qui doit devenir une maison de la
verité du Dieu et une éspace de Sa présence dynamique et salvifique. Le
Christ du Dieu a pris Son Corps, s’est incarné pour le salut de l’homme
dans ce monde et l’Ésprit est descendu de même dans et pour ce monde.
Le monde n’est pas seulement l’éspace du péché, mais le monde est
fondamentalement l’horizon de l’Alliance du Dieu avec son peuple
reconcilié par le saint sacrifice du Seigneur pour le salut de l’homme et la
transfiguration de toute la création. L’Église est serviteur du monde à la
manière du service du Seigneur pour le monde, pour les hommes qui
doivent identifier et celebrer dans leur existence la présence et l’oeuvre
salvifique et aimante du Dieu. Le monde ne peut pas être absulutisé,
sacralisé, comme système politique, economique, sociale fermé dans
l’horizon de l’immanence, mais le monde donne aux chrétièns la
possibilité et des nouvelles occasions pour decouvrir Dieu et servir les
hommes dans l’amour et le sacrifice dans l’ouverture de la transcendence
divine réele et objective.
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Gheorghe Petraru
L’Orthodoxie a été elle même influencé positivement par le
mouvement oecumenique par une repensée et une reformulation du
langage traditionel. En même temps, l’Orthodoxie s’est rendu comte que
des élements du trésor théologique ont été diminué dans l’entendement et
dans la pratique écclesiale par l’histoire. On peut exemplifier par le
fondement eucharistique de l’Église et de sacerdoce, la dimension
missionnaire de la Liturgie, la liaison entre ascèse, prière, les exercices
spirituelle et la vie sociale, l’étique de la societé et la dimension
philanthropique de l’Église historique. La participation orthodoxe dans le
mouvement oecumenique a developpé l’aspiration, le sens de l’unité
chrétiènne, le désir de partager les mêmes sacrements à l’unique l’autel
du Seigneur7.
2. Les coordonnées de l’oecumenisme dans la perspective de
l’Église orthodoxe et de sa théologie
Le père D. Staniloae a formulé quelques principes sur l’engagement
et la pratique orthodoxe dans l’oecumenisme. Elles sont les suivantes.
1. L’union des toutes Églises dans l’integrité de la doctrine et de la
tradition apostolique, temoigné par l’Église indivise. Les âpotres ont saisi
dans un système inebranlable de typologies la realité divine revelé dans
Jésus le Christ le Sauveur, experié dans les differentes dons de l’Ésprit
Saint8. Cettes tipologies peuvent être retrouvés partout dans le
christianisme, partielement. Par exemple, on constate dans l’Orthodoxie
le sens tres puissant de la presence du Dieu dans le monde et de l’action
iluminatrice et sanctifiante du Saint Ésprit. Cette realité peut être
combiné avec les méthodes pratiques de l’Église Romaine et avec
l’evidence de l’expérience religieuse de chaque personne specifique au
protestantisme. Mais, en même temps, on ne peut pas accepter, comme
Église traditionelle, l’elimination de l’hierarchie sacramentaire, des
sacraments qui conférent la grace divine dans la vie du chrétièn
accomplissant les commandements evangeliques et pleine de vertues9.
La théologie orthodoxe exprime et affirme fortement le fait que “le
tresor originnaire de la foi chrétiènne et la typologie apostolique ont été
confié a l’Église-institution. Seulement l’Église – institution peut
sauvegarder ce tresor à la longue de l’histoire, acctuellement et pour le
future du chrristianisme10. La valorisation plenière de la Tradition
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apostolique par notre Seigneur, Jésus le Christ, dans son Ésprit est realisé
dans la dimension de la catholicité de l’Église, c’est à dire l’actualisation
toujours et partout de la même doctrine, de l’Évangile, et de la même
grace sanctifiante du Saint Ésprit par les sacraments administrés par les
prêtres, “des serviteurs du Christ et dispensateurs des mystères de Dieu”
(I Corinthiens 4, 1). La catholicité au sens plenier est “le fruite, la fertilité
active par tous les fidèles, en parfaite communion, du même tresor de
verité et de vie apporté par Jésus le Christ”11. Alors, dans la personne
theandrique de Jésus “est concentré et realisé éntierement toute la
doctrine chrétiènne exprimé dans les dogmes de l’Église et toute la foi”12.
2. Catholicité comme unité dogmatique dans la diversité et
l’independence des Églises locaux. Le but du mouvement oecumenique
doit être, comme le pensait les premieres théologiens oecumenistes, la
réalisation de l’unité visible des chrétièns. L’unité chrétiènne, neanimons,
est donné par le Christ et l’Ésprit Saint. Le théologien N. Nissiotis disait
que “dans la pensée théologique orthodoxe l’unité de l’Église est une
realité absolue, préetablie par Dieu… L’unité entre les humains dans
l’Église est la consequence, le reflet de l’événement de l’unité du Père
avec le Christ dans le Saint-Ésprit, realisé dans l’Église historique à la
Pentecote. L’Église historique indivise, l’Église une, est la consequence
de la Revelation du Dieu et de Sa présence actuelle, realisé effectivement
dans la communion avec les hommes. L’unité n’est pas un atribut de
l’Église mais la vie même de l’Église”13. L’independence, l’autonomie
des Églises locaux dans l’unité dogmatique, spirituelle, liturgique et
canonique est exprimé par le canon 34 apostolique, étant une realité dans
les Églises anciennes qui manifestaient leur unité dans une diversité
rituelle legitime.
L’Église est une realité historique, sacramentaire et eschatologique
dont la verité et l’unicité sont revendiqués aujourd’hui par toutes les
Églises traditionelles et voire par les nouvelles Églises, les
dénominations, les sectes. Alors, le dialogue théologique est difficile. Le
théologien protestant A. Birmele parle de “la prudence des dialogues
oecumeniques”14 et le “consensus differentié” des Églises et des
théologiens15. Une histoire des separation doit integrer aussi les
differences acceptables, specifiques a une Église pour des siècles,
gardant, aproffondissant l’unité. Cette idée, cette manière de penser et
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Gheorghe Petraru
pratiquer l’unité chrétiènne est juste, mais tout à fait, risquante au point
de vue orthodoxe, étant donné le fait que le langage oecumenique est
generalement inclusif, eludant l’erreur dogmatique, l’héresie, des
attitudes consacrés dans l’histoire de l’Église pour definir et sauvegarder
la verité chrétiènne.
Les Églises Orthodoxes sont engagés et inspirés dans le mouvement
oecumenique par les decisons des Conferrences panorthodoxes et celles
des Synodes locaux et des decisions panorthodoxex au plus haut autorité.
3. Unité dans la communion. Realité et perspectives de la pleniere
communion in sacris de l’Orthodoxie avec Rome
Pratiquement, l’Église Orthodoxe respecte les autres chrétièns et leurs
confessions mais il n’y a pas la communion dans le sacrement de l’
Eucharistie avec eux. La communion in sacris avec l’Église de Rome et
autres Églises sera possible seulement dans les siuvantes conditions.
1. La reconnaissance mutuelle des Églises separés comme des plenières
et legitimes Églises est la condition essentielle de la communiun
eucharistique. Une longue separation de la chrétienté d’Orient et
d’Occident ont contribué à une meconnaissance mutuelle, à une
autosufficience, à une cantonation dans la propre Église locale, consideré
universelle sans les autres chrétièns, ignorés, considerés comme heretiques
ou schismatiques, quoiqu’ils gardaient leur Tradition avec des noms
consacrés dans la vie de l’Église indivise, dans la théologie et la spiritualité
chrétiènne commune. Cette realité peut s’inscrire dans la perspective de
l’agnosticisme écclesiologique, une thèse afirmé par des théologiens russes
du diaspora (G. Florowski). Mais, en depit de la separation, l’existence de
l’Église universelle est un realité historique, disputé entre l’Ortodoxie et
l’Église de Rome qui ont dans leur structure l’hierarchie sacramentaire, les
sacrements, une Tradition commune du premier millenaire chrétièn. Les
siècles suivantes ont contribué à une separation injuste et douloreuse parce
que l’unité des chrétièns a été rompu et le commandement de l’amour entre
les mêmes disciples du Seigneur Jésus le Christ a été refusé.
L’Église universelle existe, elle est une realité dans l’histoires des
hommes invités et participant à la communion avec Dieu, avec la Sainte
Trinité dans l’infinité éternelle de l’amour divin. L’Église est l’horizon de
la communion de l’Ésprit Saint, une communion réele, sentie spirituel-
L’ÉGLISE ORTHODOXE ET L’OECUMENISME
319
lement et pensée et exprimé théologiquement comme verité dans une
Tradition vive et interompu, avec le Fils et le Père. L’Église est l’éspace
canonique et charismatique dans l’histoire des hommes rachetés par le
sacrifice et la Ressurection du Seigneur dans la communion de l’Ésprit
Saint, le Donneur de la vie nouvelle, de la grace deifiante. El existe
réelement dans le coeur de notre histoire et l’image, l’expression la plus
cohérente, la plus fidèle à l’Église apostolique et patristique est l’Église
Orthodoxe. En ce sens l’évêque Jean Zizioulas affirme que “l’Église est
une et seulement une et elle est une entité historique”16.
Cette these contraste biensûr avec celle de l’Église catholique soeur qui
afirme trés nettement dans les documents du Vatican II et ápres, dans des
encycliques comme “Ut Unum sint”, et éxprime théologiquement par
exemple de J.M.R. Tillard, que “l’Église catholique est la communauté
dans laquelle subsiste – subsistit in – l’Église de Dieu en toute force et avec
la plenitude des moyens de salut”17. Et, le signe de cette plenitude est,
parmi des autres garants, “la présence en elle du ministère d’unité confié a
l’évêque de Rome. Bien plus, elle tient qu’elle est seule à posseder un tel
ministère”18. Nous nous situons ici dans le domain sensible de la doctrine
romaine du primat papal que l’Église Orthodoxe le veut être resolu dans les
discussions futures de la comission mixte du dialogue entre nos Églises
dans le sens de la sinodalité de l’Église indivise et de la plenière
communion eucharistique. La solution est celle de renoncer aux positions
confessionelles inflexible sur le modèle et la pratique biblique et patristique
de l’amour chrétien avec les differences specifiques determinés par
l’inculturation evangelique dans des contexts culturels diverses mais avec
la preservation des dogmes formulés par les conciles oecumeniques de
l’Église indivise. Dans ce sens, l’appellatif nouvel utilisé par nos Églises,
“Églises – soeurs” depassé les attitudes plus anncienes et plus polemiques
et le langage specifique, esperons finies à jamais, quand les Églises
Orthodoxes etaient nommes comme “schismatiques” ou simplement “les
Orientaux”, et offert la chance d’une ouverture confiante et feconde sur le
chemain vers l’unité chrétiènne. Le sens de l’Église – mère ou celle de
l’Église – soeur est à découvrir dans les relations parmi les Églises des
premiers siècles, dans le context des persécutions et du martyre qui créeait
une “consanguinite de la doctrine – pro consanguinitate doctrinae”19, ou
des relations d’amour entre les Églises locaux et les communautés
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Gheorghe Petraru
chrétiènnes trés proches geographiquement qui devaient vivre dans une
“mutuelle concordie”19.
2. L’unité dans la communion visible des Églises et des chrétièns est
une realité istorique permanente depuis la Pentecote. Cette unité est realisé
et constitué autour d’un structure écclesiale essentielle, c’est à dire
l’Écriture et la Tradition, les Sacrements, l’hierachie sacramantel offrant la
mediation de la grace divine increé par le service rituel dans l’invocation de
la présence du Seigneur Jésus le Christ dans le Saint Ésprit, en assurant
l’unité de la foi du peuple de Dieu. L’unité est le don de Dieu qui a fondé
Son Église unique, l’éspace sacramantel – spirituel et administrative –
canonique de l’amour divine éternelle pour le salut de l’homme. Le
Symbole de Nicée – Constantinople affirme trés clairement la dogme de
l’unité chrétiènne – unam, sanctam catholicam, apostolicam Écclesiam –
confessé, temoignée aujourd’hui et toujours dans l’Église Orthodoxe, fondé
bibliquement (Un Seigneur, une foi, une Bapteme, Eph. 4,4-6), exprimé
d’une manière reflexive théologiquement et veçu spirituellement dans la
prière et liturgiquement dans le culte divin.
3. Le desir des Églises et des leurs chrétièns vise hic et nunc
l’accomplissement de la reconciliation, de l’unité voulu par le Christ Même
dans Sa prière (Jean 17), pour temoigner et donner au monde dechiré par
l’injustice, la guerre, la polution, le péché, un réponse chrétièn prophetique,
en ésperance et amour. L’Église est l’alternative spirituelle consacré dans
notre histoire à l’alienation des hommes par consumerisme, hedonisme,
faux spiritualités, secularisme. Toutefois, il y a besoin de l’unité chrétiènne
pour la reconciliation des Églises par une metanoia generale, à cause de la
longue separation et la manque d’être humble et dans l’etat evangelique de
l’amour première, une realité écclesiologique protologique (Les Acts, 2,
42-46; 4, 32-35) et une promesse christique oecumenique et eschatologique
(Jean, 10, 16).
4. Points de séparation entré les Églises Orthodoxes et l’Église
Romaine et la perspective de l’unité
Paradoxalement, l’Orthodoxie et Rome désirent l’unité, mais chacun
d’elle affirme d’être la vraie Église, à cause d’être l’expression la plus
fidèle du christianisme ancien, de l’Église indivise des Âpotres et des Pères
– affirmation orthodoxe – et d’être fidèle et se soumettre à l’autorité de
L’ÉGLISE ORTHODOXE ET L’OECUMENISME
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l’Âpotre Pierre – affirmation romaine. Nos Églises sont en dialogue officiel
de dizaines d’années, parfois en bonne collaboration de la commission
mixte, parfois en désacord. On évite parfois, d’une manière diplomatique,
d’aborder des questions théologiques et écclesiologiques delicates,
sensibles pour ne pas risquer l’échec. Les points sensibles sont celles sur le
primat papal, Filioque, la doctrine sacramentele avec le caractère indélébile
du sacrement de la Confirmation, de l’Ordination, la nature du sacrement
du mariage, l’Eucharistie avec l’azyma, les nouveaux dogmes mariales, le
Purgatoire. Les plus importantes sont le primat de l’évêque de Rome, la
doctrine Filioque, la communion eucharistique.
1. La probleme du primat est delicate, ayant l’origine dans une histoire
longue et dans une pratique de la consolidation progresive jusqu’au concile
Vatican I21. Pour les orthodoxes, très brèviement exprimé, la vraie image
de l’Église est celle donné par Jésus même quand Il dit; “Je suis la vraie
vigne et mon Père est le vigneron. Tout sarment qui, en moi, ne porte pas
de fruit, il l’emonde, afin qu’il en porte davantage encore. Déja vous étes
emondés par la parole que je vous ai dite. Demeurez en moi comme je
demeure en vous! De même que le sarment, s’il ne demeure sur la vigne, ne
peut de lui-même porter du fruit, ainsi vous non plus si vous ne demeurez
en moi. Je suis la vigne, vous étes les sarments; celui qui demeure en moi
et en qui je demeure, celui-la portera du fruit en abondance car, en dehors
de moi, vous ne pouvez rien faire” (Jean 15, 1-5). Donc, le fondement de
l’Église est Jésus le Christ, pas du tout un des Âpotres ou l’ensemble du
collège apostolique. L’Église est contenu dans le Christ – Vigne et nous,
tous et toutes, sommes integrés dans Son Corps ou nous devons rester pour
porter le fruit de la vie en communion transfigurante avec Dieu-Trinité22.
Le pape a reste le seul patriarche de l’Occident chrétièn l’Église qui a
connu une expansion extraordinnaire par les missions, pendant que l’Orient
a developpé une structure écclesiale conforme au canon 34 apostolique
apliqué à une organisation de l’Église dans l’éspace d’une culture et d’une
nation, risquant parfois une polarisation et une primat panelenique23 ou
panslaviste ou le nationalisme – philétisme.
2. La question du Filioque, “une difficulté seculaire”24, pèse encore
lourdement dans le dialogue théologique des nos Églises parce que, voire
dans le premier millenaire on peut distinguer une différence d’approche du
mystère trinitaire. P. Evdokimov disait, en synthètisant une opinion
322
Gheorghe Petraru
générale orthodoxe, que “en tant que méthode, la théologie trinitaire latine
considère d’abord la nature une pour aboutir aux trois personnes: amans,
amatus, amor; une certaine méthaphysique de l’essence les fait apparaître
comme les modes d’existence de la nature une. Saint Augustin fait voir
plutôt la Trinité en Dieu qu’un Dieu trine. Le Père et le Fils ensemble
manifestent l’unité qui fait proceder l’Ésprit Saint, et c’est le Filioque qui
sépare l’Occident et l’Orient. Les orientaux considèrent d’abord les trois
Personnes et ensuite remontent à l’unité de la nature, en partant des
hypostases distinctes”25. Cette différence a l’origine dans la traduction du
terme greque ekporeusis par le terme latin processio dans l’Évangile et
dans le Credo du Nicee-Constantinople; to ek tou Patros ekporeuoumenon
et ex Patre procedentem26. Mais, il n’y a pas une équivalence semantique
entré ekporeusis et processio. Ekporeusis, étymologiquement, signifie
seulement la relation originaire, éternelle du Saint-Ésprit avec le Père sans
principe – Aitia, arhe anarhos – de la Trinité . Processio est, au contraire,
un terme plus commun, familière et signifie la communication de la
Divinité consubstantielle du Père au Fils et du Père par et avec le Fils au
Saint Ésprit27.
La problème théologique Filioque est consideré dans la perspective
orthodoxe recente dans quatre directions:
a) V. Lossky affirme que, pour l’Orthodoxie, “la Trinité est le
fondement inébranlable de toute pensée religeuse, de toute piété, de toute
vie spirituelle, de toute expérience”28, parce que la relation du chrétièn avec
l’Ésprit égal au Père et au Fils, pas subordonné à eux, représente le sens de
la communion plenière avec Dieu, de la sanctification et de la déification.
b) J. Meyendorff, analysant l’origine historique de la doctrine Filioque
rapelle la doctrine palamite et les ouvertures créatrices d’une telle
demarche29.
c) B. Bobrinskoy, dans une ligne de pensée anterieure (B. Bolotov),
voit, d’une part, le positif et, d’autre part, les limites et les insufficences de
la doctrine romaine. Le positif est constitué par l’affirmation théologique
sur l’Ésprit Saint comme l’amour mutuel et le lien d’amour du Père et du
Fils, celle de l’Ésprit comme le don commun du Père et du Fils et celle du
Fils éternel qui n’est pas étranger à la procession du Saint Ésprit30. Mais la
compréhension psychologique augustinienne plane toujours dans ce cas et
des interprètes de la doctrine trinitaire critiquent cette modèle théologique
L’ÉGLISE ORTHODOXE ET L’OECUMENISME
323
fondé sur le neoplatonisme et voire sur le gnosticisme31. Quant aux
insuffisances du Filioque, le théologien orthodoxe affirme, dans le sens de
la Tradition orthodoxe, que “la notion d’une procession du Saint-Ésprit du
Père et du Fils tamquam ab uno principio est radicalement inacceptable”,
insistant sur la “concomitance” (Gregoire de Nysse) ou la “simultanéité”
(Jean Damascène) des deux mouvements trinitaires, c’est à dire la
génération éternelle du Fils et la procession éternelle du l’Ésprit par le seul
Père32.
d) Des théologiens comme Dumitru Staniloae, Nikos Nissiotis, Paul
Evdochimov, Jean Zizioulas offrent une voie de reflexion théologique
d’integration de la synthèse palamite au probleme de la procession du Saint
Ésprit, en insistant sur le mystère trinitaire de l’amour et de la communion
interpersonnelle parfaite, éternelle, vivante et dynamique, communion
étendue dans l’horizon de l’Église. On cite l’interprétation du Gregoire de
Cypre, qu’il “est reconnu que le Paraclet lui-même resplendit et se
manifeste éternellement par l’intermediaire du Fils comme la lumière
resplendit du soleil par l’intermédiaire du rayon… mai cela ne signifie pas
qu’il possède son existence hypostatique par le Fils ou du Fils”33. Et
Gregoire, aussi, afirme que l’Ésprit proccède du Père et repose dans le Fils
dans le sens d’un arrêt dans le Fils comme destination finale, en fermant le
cercle de la Trinité, la structure de l’amour infinie, et en sauvgardant
l’absolutté de l’être divine triune en toute liberté et don de Soi de chaque
personne trinitaire vers les autres deux ad intra et vers la création et
l’homme ad extra pour rester sur Le Seigneur et dans l’Église, Son corps
Mystique, idée reprise par Grégoire Palamas34.
L’Ésprit Saint est l’Amour et la Verité. Cet amour est une Personne
divine, pas un amour impersonelle entre le Père et le Fils, mais l’horizon
infinie de l’amour trinitaire et un pont entre le Père et le Fils dans la joie de
la communion étendu a l’Église comme grace increé et lumière déifiantes,
verité spirituelle de la relation je-toi-nous. Donc, on évite, d’un part, la
manque de générosité de l’être férme dans l’obscurité d’une existence
impersonelle et, d’autre part, le désordre d’une pluralité infinie35.
Au niveau de l’Église, la compréhension juste, claire des relations
intratrinitaires, de la personalité divine éternelle du Saint-Ésprit nous garde,
comme montrait le théologien Dumitru Staniloae, de confondre l’ÉspritSaint avec l’ésprit de l’Église, remplacant Filioque avec Écclesiaque, un
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Gheorghe Petraru
risque dans l’Église de Rome, ou de confondre l’Ésprit de Dieu avec
l’ésprit humain, remplacant Filioque avec homineque36, le risque des
chrétièns de la Reforme.
La pneumatologie est maintenant une chapitre elaboré et approfondi
dans les Traditions orientale et occidentale. Les orthodoxes, – et je fait
appel à la voix autorisee de Metropolite Daniel qui affirme que le dialogue
et les conclusions de la commission mixte dans les textes de convergence,
comme le document romain sur Les traditions greque et latine concernant
la procession du Saint-Ésprit represente une confirmation du caractère
normatif et irrevocable du Symbole de Nicée – Constantinople –, esperent
au “bon point de départ pour une reflexion plus systemathique et plus
oecumenique de notre foi commune en la Sainte Trinité , généralement, et
sur la possibilité de temoigner ensemble le même Symbole oecumenique,
particulieremnt”37.
Les catholiques romains “renonceraient à l’addition du Filioque dans la
profession liturgique du Symbole de Constantinople, par un geste
oecumenique de charité et d’humilité, qui reconnaitrait un tort historique,
qui a été percu en Orient comme un péché contre l’amour et l’unité, et
constituerait une invitation fraternelle à la communion. Mais une initiative
aussi importante ne pourrait être unilaterale. Elle demanderait que les
Églises otthodoxes ne la comprennent pas comme l’aveu du caractère
hérétique du Filioque”38.
Sur la voie de l’unité nous sommes avec les Saints de l’Église indivise:
Augustin, qui en formalisant pour la première foi Filioque n’est pas
hérétique dans l’Orient, Maxime le Confesseur, tolerant vis-à-vis de cette
interprétation latine, et Leon III qui a refusé l’introduction de la formule
dans le Symbole, formule introduit par le pape Benoit VIII à 1014. Il faut
reconnaître la double manière de reflechir au seul mystère trinitaire,
synthetisé, par exemple, de Theodore de Regnon au XIX-ème siècle, en
reprenant une image patristique et proposant une schème à trois étoiles: on
peut voir trois étoiles disposés en triangle ou disposés dans une ligne et
voyant une seule étoile39. Dans les deux cas, on rapporte à la même Sainte
Trinité expliqué dans des traditions théologiques et culturelles différentes
de nos Églises, éloignes par la schisme de 1054 et cherchant avec nostalgie
et un désir vraie maintenant l’unité voulu par notre Seigneur Jésus le Christ
dans le monde d’aujourd’hui, un monde fragmenté, secularisé et resistante
L’ÉGLISE ORTHODOXE ET L’OECUMENISME
325
à la verité et a l’amour de Dieu pour tous les hommes creés en l’image
divine, rachetés par le sang du Christ et incorporés par la grace déifiante a
Son Corp communautaire.
3. L’Eucaharistie et communio in sacris separe encore l’Orthodoxie de
Rome. Chaque Église celébre sa Eucharistie pour sa communauté et les
fidéles connaissent leur appartenence ecclesiale en se communiant à leur
autel. Dans la perspective theologique orthodoxe, l’Eucharistie est le saint
mystère et sacrifice du Seigneur comme don de Soi pour l’union parfaite
des chretiens avec Dieu. L’Orthodoxie insiste sur l’aspect spirituel,
mystique de l’Eucharistie, comme amour et don total de soi au Christ.
L’Eucharistie couronne la vie du chretien comme la unité plenière avec le
Christ et son Église.40 Dans ce sens, l’Église, aprés la syntagme tres
connue, fait l’Eucharistie et l’Eucharistie fait l’Église, la seule Église du
Christ. L’Eucharistie parachève l’Église déja existente dans l’histoire des
hommes depuis la Pentecote par l’union parfaite de ses membres avec le
Seigneur glorifiée. L’Eucharistie constitue le veritable Corps du Christ
ecclesial, chaque membre de l’Église devenant par la communion un part
vif et temoignante de l’Église, en pregoutant la la gloire et la bonté du
Royaume à venir. L’Eucharistie est partagé seulement par les membres de
meme Église et la formule liturgique orthodoxe Ta agya tois agyois41
equivalente a communio in sacris est trés claire pour la pratique de la
communion. Cette pratique, aussi, est caracteristique a l’Église catholique.
Alors, la pratique de l’intercommunion ne crée pas, automatiquement,
l’unité chrétiènne parce que cette unité existe, principielle et effective
comme don du Christ. L’unite existe seulement dans l’Église celebrant
l’Eucharistie qui est signe et moyen de l’unite mais “principalement
comme le point culminant de l’unite de l’Église.”42 Alors pour les
orthodoxes et pour les catholiques qui celebrent l’Eucharistie en plenière
conscience de veritable Église du Christ il n’y a “pas de communion
ecclesiale sans communion eucharistique et de communion eucharistique
sans communion ecclesiale .”43 Mais , l’intercommunion n’existe pas entre
les deux Églises soeurs et c’est pourquoi il y a besoin, pour avoir du
partage eucharistique, d’accord au niveau ecclesiastique officiel44 ou de la
recconaissance du caractere ecclesial plenier de l’autre Église.45 L’Europe,
le monde a besoin de martyria chrétiènne unitaire pour la credibilité
326
Gheorghe Petraru
evangelique et nous esperons d’etre au future prochain in communio sacris
pour la gloire de Dieu.
Orthodox Church and Ecumenism. Dialog with Rome
Abstract: This article gives a short vision on the ecumenism of the Orthodox Church
and on the dialog with the Roman Catholic Church. The article comprises four parts. The
first is devoted to a short history of the ecumenical engagement of the Orthodox Church
and to romanian membership in WCC after 1961. The second part deals with the
coordinates of the ecumenism from the orthodox point of view and the insistence on the
unity in faith in legitimate differences due to the incarnation of the Church in diverse
cultures. The third part deals with the perspectives of the communion in sacris between
Orthodox Church and Rome and the last part deals with two doctrinal points – the
Primate of the bishop of Rome, Filioque and Eucharist- which still maintain the
separation of these Churches.
Notes bibliographiques:
***, Conferinţă în cadrul programului Socrates-Erasmus, susţinută la Universitatea
Catolică din Louvain, Louvain-la-Neuve, martie, 2002.
1. Maurice Villain, Introduction à l’Oecumenisme, Casterman, Tournai, 1961, p. 1824. A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948, edited by Ruth
Rouse and Stephen Charles Neill, SPCK, London, 1967; Dictionary of the
Ecumenical Movement, W.C.C. Pubications, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Genava, 1991; Pr.prof. Ion Bria,
Biserica Ortodoxă Română şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor, “B.O.R.”,
10-12/1991; Joseph Fameree, Pour l’oecumenisme. Evolution de l’Église
catholique depuis Vatican II, Revue Théologique de Louvain, 1/1996.
2. Pr.Prof. Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane (EIBMBOR) Bucureşti, 1987, pp.
119- 126; Pr.Prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
II, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, pp. 195-301; J.M.R. Tillard, Églises
d’Églises. L’écclesiologie de la communion, Les Editions du Cerf, Paris
1987.
3. Ibidem, p. 119.
4. Pr. Ion Bria, Biserica Ortodoxă Română şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor,
“B.O.R.”, CIX, 10-12/1991, p. 73.
5. Ibidem, p. 74.
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere
ortodox, “Ortodoxia”, XIX, 4/1967, p. 513: Idem, Iubire şi adevăr. Pentru
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depăşirea dilemei ecumenismului contemporan, “Ortodoxia”, 2/1967, pp.
282-292.
Idem, Coordonatele ecumenismului…, pp. 513-514; Olivier Clement, L’autre
soleil. Autobiographie spirituelle, Stock, Paris, 1975, pp. 173-174.
Ibidem, p. 515.
Ibidem, p. 516.
Pr.Prof.Dr. Dumitru Radu, Păstrarea dreptei credinţe, condiţie a dobândirii
mântuirii, “B.O.R.”, CI, 1-2/1983, p. 69.
Prof. Nikos Nissiotis, The Witness and the Service of Eastern Orthodoxy to the
Undivided Church, Ecumenical Review, XIV, 2/1962, pp. 192-193; The
orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements,
1902-1975, WCC, Geneva, 1983, pp. 231-232.
A. Birmelé, Un choix fondamental dans le dialogue oecumenique moderne. La
différence comme partie integrante du consensus, Nouvelle Revue
Théologique, 124, 1/2002, p. 18.
Ibidem. p. 10.
Metropolitan John of Pergamon, The Self-Understanding of the Orthodox and their
Participation in the Ecumenical Movement dans The Ecumenical Movement.
The Churches and the World Council of the Churches. An Orthodox
Contribution to the Reflexion Process on “The Common Understanding and
Vision of WCC”, Edited by George Lemopoulos, World Council of
Churches/Syndesmos, Geneva, 1996, p. 40; Pr.prof.dr. Ion Bria, Tratat de
Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura România creştină, Bucureşti,
1999, p. 258.
J.M.R. Tillard, Église d’Églises. L’écclesiologie de communion, p. 323. Cf.
Pr.prof.dr. Ion Bria, Biserica – Una Sancta în lumina Tradiţiei ortodoxe. De
la convergenţe teologice ecumenice spre “comunitatea conciliara”, Revista
Teologică, Sibiu, 3/1997, pp. 29-30.
Ibidem.
Emmanuel Lanne, Tradition et communion des Églises. Recueil d’etudes, Leuven
University Press, 1997, p. 629.
Ibidem, p. 635.
Joseph Famerée, Le ministere de l’évêque de Rome. Une perspective oecumenique,
Revue Théologique de Louvain, 1/1997, p. 54; Yves Congar, Église et
Papauté. Regards historiques, Cerf, Paris, 2002.
Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Ce este Biserica după învăţătura ortodoxă, Îndrumător
bisericesc, misionar şi patriotic, Bucureşti, 1983, p. 58.
Carnegie Samuel Calian, Theology wuithout Boundaries. Encounters of Eastern
Orthodoxy and Western Tradition, Westminster/John Knox Press, Loisville,
1992, pp. 67-80. Pr. dr. Claudiu Cotan, Ortodoxia si miscarile de emancipare
nationala din Sud-Estul Europei in secolul al XIX-lea, Editura Bizantina,
Bucuresti, 2004.
328
Gheorghe Petraru
24. Les Traditions greque et latine concernant la procession du Saint-Ésprit, La
Documentation Catholique, 2125/5 novembre 1995, p. 941: Irimie Marga, În
dragoste şi adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic de la Rodos la
Balamand, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2000, pp. 50-71.
25. Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Editions Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1965, p.
136.
26. Les Conciles Oecumeniques, 2. Les Decrets. De Nicée a Latran V, Sous la direction
du G. Alberigo, Cerf, Paris, 1994, p. 72.
27. Les Traditions greque et latine…, p. 942. Metropolitan Daniel Ciobotea,
Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and
Unity, Trinitas, Iaşi, 2001, p. 93.
28. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Aubier,
Paris, 1944, p. 64.
29. Jean Meyendorff, Introduction à l’etude de Grégoire Palamas, Paris, 1959, pp.
311-316.
30. Boris Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité , Cerf, Paris, 1996, pp. 304-305.
31. Colin E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, T&T Clark, Edinburgh,
1993, pp. 58-61.
32. Boris Bobrinskoy, op. cit., pp. 304-305.
33. Grégoire de Chypre, P.G. CXLII 240: Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice
şi viaţa Bisericii, “Ortodoxia”, 4/1964, pp. 507-515; Idem, Sfânta Treime,
structura supremei iubiri, “Studii Teologice”, 5-6/1970, pp. 333-353; Idem,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, 1978, pp. 318-319; Histoire
des dogmes. Tome I, Le Dieu du Salut, par Bernard Sesbouë et Joseph
Wolinski, Desclée, Paris, 1994, p. 330.
34. Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice…, pp. 515-518.
35. Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri..., p. 351.
36. Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii..., p. 523.
37. Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love..., pp. 103-104.
38. L’Histoire des Dogmes, Tome I, p. 338.
39. Hans Küng, Le Christianisme. Ce qu’il est et ce qu’il est devenu dans l’histoire,
traduit d’allemand par Joseph Feisthauer, Seuil, Paris, 1999, pp. 422-423.
40. Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Bucureşti,
1978, p104-114; Îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, pp. 527-547.
41. Willy Rordorf, Ta Agya tois Agyois, Irenikon, 3-4/1999, pp. .347-349.
42. Peter Bouteneff, La Koinonia et l’Unité eucharistique: un point de vue orthodoxe,
Irenikon 3-4/1999, p. 620.
43. Martin Bourgine, Vers une seule communauté eucharistique, Irenikon 3-4/1999, p.
323.
44. Peter Bouteneff, op. cit. p. 629.
45. Joseph Famerée, Communion ecclesiale et communicatio in sacris appliquées à
l’Eucharistie. Prise de position d’un catholique, Irenikon 3-4/1999, p. 597.