Religions séculières, totalitarisme, fascisme

MARC ANGENOT
RELIGIONS SÉCULIÈRES, TOTALITARISME, FASCISME :
DES CONCEPTS POUR LE XXE SIÈCLE
SUIVI DE :
MAL MORAL, MAL POLITIQUE, MAL SOCIAL
LES INTELLECTUELS, LES INTELLECTUELS DE PARTI, INTELLECTUELS ET
RÔLE POLITIQUE
TROIS BIBLIOGRAPHIES RAISONNÉES
ET PRÉCÉDÉ DE :
REMARQUES SUR «RELIGIONS SÉCULIÈRES» ET «TOTALITARISME»
Discours social
Nouvelle série : Volume XX bis
(2004 – Version revue et mise à jour en 2010)
Discours social / Social Discourse est une collection de monographies, de travaux
collectifs et actes de colloques, en français ou en anglais, relevant de la théorie du
discours social et rendant compte de recherches d*analyse du discours et d'histoire des
idées.
Cette collection est publiée à Montréal par la C HAIRE J AM ES M C G ILL d*étude du discours
social de l*Université McGill.
Discours social / Social Discourse dont la première série a commencé en 1988 et s'est
terminée en 1996 et la seconde a débuté en 2001, a été fondé et est dirigé par Marc
Angenot.
Nouvelle série, année 2004, volume XX bis, version revue et augmentée entre 2006 &
2010.
Marc Angenot, Religions séculières, totalitarisme, fascisme. Des concepts pour le
20ème siècle.
Un volume de 227 pages
© Marc Angenot, 2004 ; 2010 pour la mise à jour.
Prix de vente en version papier, franc de port : $ (CAD) 20.00.
En Europe: € 15.00.
OUVRAGES DE MARC ANGENOT
Le Roman populaire. Recherches en paralittérature. Montréal: Presses de l'Université du
Québec, coll. «Genres & Discours», 1975.
Les Champions des femmes. Examen du discours sur la supériorité des femmes, 1400-1800.
Montréal: Presses de l'Université du Québec, 1977.
Glossaire pratique de la critique contemporaine. Montréal: Hurtubise, 1979. Trad. en
portugais.
La Parole pamphlétaire. Contribution à la typologie des discours modernes. Paris: Payot, 1982.
Rééd. en 1995 et en 2005.
Critique de la raison sémiotique. Fragment avec pin up. Montréal: Presses de l'Université de
Montréal, 1985. Trad. en américain.
Le Cru et le Faisandé : sexe, discours social et littérature à la Belle Époque. Bruxelles: Labor, coll.
«Archives du futur», 1986.
Ce que l'on dit des Juifs en 1889. Antisémitisme et discours social. Préf. de M ADELEINE R EBÉRIOUX .
Paris, Saint-Denis: Presses de l’Université de Vincennes, coll. «Culture & Société», 1989.
Théorie littéraire, problèmes et perspectives. Sous la dir. de M ARC A NGENOT , J EAN B ESSIÈRE , D OUW E
F OKKEM A ET E VA K USHNER . Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Fondamental», 1989.
Trad. en chinois, en arabe, en espagnol et en portugais.
Mil huit cent quatre-vingt-neuf : un état du discours social. Longueuil: Préambule, coll.
«L’Univers des discours», 1989.
Le Centenaire de la Révolution. Paris: La Documentation française, 1989.
Topographie du socialisme français, 1889-1890. Montréal: «Discours social», 1991.
Le café-concert : archéologie d’une industrie culturelle. Montréal: Ciadest, 1991.
L’Œuvre poétique du Savon du Congo. Paris: Éditions des Cendres, 1992.
L’Utopie collectiviste. Le Grand récit socialiste sous la Deuxième Internationale. Paris: Presses
Universitaires de France, coll. «Pratiques théoriques», 1993.
Un Juif trahira : l’espionnage militaire dans la propagande antisémitique, 1886-1894. Montréal:
Ciadest, 1994. Rééd. «Discours social», 2003.
Les Idéologies du ressentiment. Montréal: XYZ Éditeur, coll. «Documents», 1995. Rééd. en
format de poche, 1997.
La Propagande socialiste. Six essais d'analyse du discours. Montréal: Balzac, coll. «L’Univers des
discours», 1997.
Interdiscursividades. De hegemonìas y disidencias. Córdoba: Editorial Universidad Nacional,
coll. «Conexiones y Estilos», 1998.
Colins et le socialisme rationnel. Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 1999.
Les Grands récits militants des XIXe et XXe siècles. Religions de l’humanité et sciences de l’histoire.
Paris: L’Harmattan, coll. «L’Ouverture philosophique», 2000.
La critique au service de la Révolution. Louvain: Peeters et Paris: Vrin, coll. «Accents», 2000.
Dialogues de sourds. Doxa et coupures cognitives. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers
de recherche», 2001.
D’où venons-nous? Où allons-nous? La décomposition de l’idée de progrès. Montréal: Trait
d’union, coll. «Spirale», 2001.
3
L’ennemi du peuple. Représentation du bourgeois dans le discours socialiste, 1830-1917.
Montréal: «Discours social», 2001.
On ne fait pas de bonne littérature avec de bons sentiments. Et autres essais. Montréal: «Discours
social», 2001.
La chute du Mur de Berlin dans les idéologies. Actes du colloque de Paris, mai 2001. Sous la dir.
de M ARC A NGENO T et R ÉGINE R OBIN , éd. par G UILLAUME P INSON . Montréal: «Discours social»,
2002.
Interventions critiques I, II, III, IV. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers de recherche»,
2002-2003, 4 vol. Vol. V sous presse.
Anarchistes et socialistes: 35 ans de dialogue de sourds. Montréal: «Discours social», coll.
«Cahiers de recherche», 2002. Reparu in: M ICHEL M URAT , J ACQUELINE D ANGEL et G ILLES D E
C LERCQ , dir. La parole polémique. Paris: Champion, 2003.
L’antimilitarisme : idéologie et utopie. Québec: Presses de l’Université Laval, 2003.
Jules Guesde, ou Le marxisme orthodoxe. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers de
recherche», 2003.
La démocratie, c’est le mal. Un siècle d’argumentation antidémocratique à l’extrême gauche.
Québec: Presses de l’Université Laval, coll. «Mercure du Nord», 2004.
Représenter le XX e siècle. Actes du colloque de septembre 2003. Sous la dir. de M ARC A NGENOT
et R ÉGINE R OBIN , éd. par JULIA P AW LOW ICZ . Montréal: «Discours social», 2004.
Rhétorique de l’anti-socialisme. Essai d’histoire discursive. Québec: Presses de l’Université Laval,
2005.
Le marxisme dans les Grands récits. Québec: Presses de l’Université Laval; Paris: L’Harmattan,
2005.
Avec Maï-Lihn Eddi et Paule-Monique Vernes. La tolérance est-elle une vertu politique?
Québec: Presses de l’Université Laval, 2006.
Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique. Paris: Mille et une Nuits, 2008.
En quoi sommes-nous encore pieux? Québec: Presses de l’Université Laval, 2009.

JE REMERCIE CHALEUREUSEMENT
CLAUDIA BOULIANE QUI A REVU AVEC
SOIN CET ENSEMBLE BIBLIOGRAPHIQUE .
4
REMARQUES SUR «RELIGIONS SÉCULIÈRES» ET «TOTALITARISME»
Un concept hante la pensée historique et politique du XXe siècle, le concept de
«religion séculière» ou «religion politique».1 Ein Gespenst geht um : il s’agit en effet
d’une sorte de spectre conceptuel qui vient hanter plusieurs des grandes
théories politiques et historiques sans jamais tout à fait prendre corps comme
une notion stable, acceptée et partagée communément par l’ensemble des
chercheurs.
Je me propose de dresser l’historique et de faire l’analyse critique de la
caractérisation des Grands récits de l’histoire, du «progrès» de l’humanité, et
celle des militantismes de masse des XIXe et XXe siècles — au premier chef le
socialisme, mais aussi les idéologies totalitaires fascistes et nazie et les
nationalismes modernes — comme des «religions politiques», apparues et
implantées au cours du XIXe siècle et «passées à l’acte» au siècle suivant. C’est
par centaines — la présente bibliographie en atteste — que se comptent
désormais les ouvrages qui mettent de l’avant ces notions de Political Religions,
politische Religionen, religions séculières ou religions politiques.
Je mets dans ce projet de recherche un enjeu heuristique et
méthodologique touchant à la nature et au bon usage des concepts et des
idéaltypes historiques et à la rationalité des polémiques interminables qui les
accompagnent.
L’historique que j’entreprends n’est pas séparable des grands paradigmes
évolutionnistes portant sur la «logique» propre alléguée de la civilisation
occidentale et sur la genèse de la modernité qui travaillent tous des conceptions
divergentes de la sécularisation et de la dédivinisation. En domaine francophone,
on aura à revenir par exemple sur la synthèse de Marcel Gauchet, Le
désenchantement du monde, histoire des «métamorphoses du divin» du
christianisme à «l’Âge des idéologies» et à confronter ses thèses et conclusions
avec les thèses toute contraires d’un Régis Debray, avec son équation LE POLITIQUE
= LE RELIGIEUX à l’horizon du paradigme retapé de la Religio perennis, de la
pérennité transhistorique du fait religieux et d’une anthropologie de
l’«incomplétude» humaine.
Cette histoire d’un concept dont on voit d’emblée qu’il est avant tout à
géométrie variable sera une histoire longue si on veut la saisir dans sa genèse et
sa continuité. Elle devra aller des penseurs catholiques, conservateurs et libéraux
de la Restauration et de la Deuxième République face à ces nouvelles sectes
humanitaires dont les «rêveries millénaristes» se muaient en «cauchemars
sociaux» en s’emparant de masses misérables hostiles à l’ordre établi, aux Eric
Vœgelin, Karl Löwith, Jules Monnerot, Raymond Aron, Jacob L. Talmon de nos
5
avant- et après-guerre, à Marcel Gauchet et à Régis Debray dans notre modernité
tardive en passant par tous les sociologues du tournant du XXe siècle, Max
Weber, Vilfredo Pareto, Émile Durkheim, Roberto Michels, Georg Simmel,
Gustave Le Bon et plusieurs autres.2
À la fin des années 1930 à Vienne, Eric Vœgelin (ce penseur chrétien que
le monde francophone «découvre», selon sa tradition, avec un bon demi-siècle
de retard3 ) a caractérisé l’essence de la modernité comme tenant à l’apparition et
aux progrès de «gnoses» élevant, dans un monde privé de transcendance, ce qu’il
nomme un Realissimum, une Idole plus-que-réelle — l’État, la Production
économique, la Science, la Race et le Sang, la Nation, la Classe.4 Les «religions
politiques intramondaines» déplacent, à ses yeux, la transcendance en
construisant en ce monde une hiérarchie des choses et des êtres surmontée par
un Plus-que-réel. Comme aux idoles des temps barbares, divers «boucs
émissaires» devaient être sacrifiés au Plus-que-réel tandis que des «hommes
nouveaux», rééduqués, seraient entraînés à le servir et connaîtraient par là le
bonheur dans l’abnégation.
Il est vrai que les religions politiques modernes, si religions il y a eu, ne
se sont pas présentées au monde comme telles, elles furent des «religions
scientifiques» dans leur rhétorique de surface, proclamant qu’elle venaient
«supprimer les Églises», mais en créant à leur place, comme le projetait SaintSimon, un État-Église dirigé par des savants-prêtres. Ce constat peut suggérer
qu’une sorte de mauvaise foi ou une forme de fausse conscience dynamisent la
modernité dans sa dénégation-perpétuation des religions dites «révélées». C’est
cette logique dénégatrice de pseudo-sécularisation que prétendait déceler
Vœgelin : «Lorsque les symboles de la religiosité supramondaine sont bannis,
écrit-il, ce sont de nouveaux symboles nés dans le langage scientifique
intramondain qui prennent leur place».5 À l’insoutenable désenchantement
moderne, désenchantement rationnel jamais intégralement accompli, ces
«gnoses» (car c’est à un retour en force du gnosticisme, tenu en lisière et en
respect par le christianisme autrefois que Vœgelin rattachera les grandes
idéologies modernes censément post-religieuses) auraient remédié par le
réenchantement ambigu d’une religion de l’immanence, d’une religion qui ne
s’avoue pas telle. Les «religions intramondaines» auraient eu, dès lors, ce
caractère essentiellement équivoque, hybride — hommage que la croyance,
dissimulée mais persistante, rendait à la raison désenchantée — de nier leur
statut chiliastique et eschatologique, de se présenter comme irréligieuses — ce
qui leur était facile à affirmer parce que vrai en un sens — et athées,
matérialistes, strictement rationnelles, ce qu’elles n’étaient pas et ne pouvaient
être.6
6
Ces théories de Vœgelin se concilient jusqu’à un certain point avec les
conceptions des plus perspicaces penseurs socialisants du siècle passé comme
Georges Sorel, Karl Mannheim et Ludwig von Mises. À la façon d’Hannah Arendt
avec le concept de «totalitarisme», le penseur viennois englobait dans un concept
unique, celui de «religions politiques», socialismes et nationalismes,
communisme et fascismes, scientismes et humanitarismes, idéologies de
réconciliation et idéologies de ressentiment : ce sont les limites de cette pensée
indivise et, littéralement, réactionnaire, elle aussi binaire (non moins que les
manichéismes militants qu’il dénonce), réaction de rejet au traumatisme
européen des années trente. L’axiome implicite de Vœgelin, axiome que l'on
peut juger éminemment chrétien, est que la condition de l’homme est
irrémédiable et l’ambition de trouver un remède global ici-bas au mal dans la
société, la source fatale de maux immenses. Dès ses Politische Religionen de 1938,
Vœgelin considère comme fondamentalement identiques nazisme et
bolchevisme, dans leurs doctrines comme dans leurs pratiques despotiques et
inhumaines. Vœgelin, ai-je dit, est un penseur atypique dans le siècle: c’est un
spiritualiste chrétien mâtiné de platonicien. Toute visée militante
«intramondaine», vaine rébellion contre la condition humaine, relève pour lui
d’une maladie de l’âme, c’est une «pneumopathologie» (dans son curieux
lexique). La perte de l’ouverture à la transcendance et la prétention de trouver
une vérité et un salut dans l’immanence du monde sont, pour ce penseur à
contre-courant, tout d’un tenant une erreur de raisonnement et un mal, le
véritable mal. Dans tout projet humain, prométhéen, de connaître de part en
part le monde et de le changer radicalement, Vœgelin ne voit qu’hybris et vaine
révolte débouchant sur des fanatismes de masse.
Or, Eric Vœgelin sur qui je viens de m'attarder n’est qu’un maillon d’une
longue chaîne de théories sur les prétendues religions politiques, religions «du
second type» émergeant dans la modernité post-religieuse et se substituant aux
religions révélées, apportant aux affamés d’absolu un même aliment. Je
remonterai dans l’essai auquel je travaille jusqu’aux origines de ce concept : son
émergence est concomitante de la genèse même de la pensée sociologique. Les
Grands récits militants, ces «religions de l’immanence» chargées de désavouer et
condamner un monde scandaleux et de promettre la délivrance imminente des
maux sociaux se sont posées en rupture radicale (tout en étant peut-être en
continuité logique et psychologique) avec les révélations des antiques Églises :
leur caractérisation, leur interprétation sont au cœur de toute la réflexion
politique et sociologique dans les deux siècles de la modernité.
Les premières polémiques érudites contre cette chose nouvelle, le
socialisme, le communisme remontent à 1848 ou plutôt un peu avant, à la fin de
7
la Monarchie de juillet face aux «sectes» saint-simoniennes, sociétaires,
icariennes et autres qui alarmaient les gens en place quand ils n’avaient pas pris
le parti d’en rire. Le communisme (celui, alors redouté, d’Étienne Cabet et non
celui de l’anonyme auteur d’un obscur Manifest der kommunistischen Partei paru à
Londres en février 1848), apprend-on, dans de nombreux travaux savants de
circonstance, mais c’est Sparte et son «brouet», c’est Lycurgue, c’est Platon, ce
sont les théocraties antiques, c’est l’idéal monastique médiéval, ce sont les
Albigeois, ce sont les Frères moraves, les Turlupins, ce sont les Anabaptistes de
Thomas Münzer, c’est le Munster de Jean de Leyde, c’est tout ce qu’on veut sauf
une idée neuve en Europe, c’est le retour de vieilles et perverses hérésies! Les
prétendus socialistes modernes sont les descendants des Pastoureaux du XIIIe
siècle, des Jacques du XIVe , des Paysans du XVIe . Voulez-vous des sociétés
communistes, vous en trouverez en Orient, en Afrique, chez tous les peuples
«primitifs». Toute l’amorce polémique de la notion de «religion politique» comme
régression dans un monde en marche vers le progrès rationnel libéral est déjà
présente... et, comment s’en étonner, elle est fondée sur le paradigme linéaire
même du progrès: empruntant son fond eschatologique et ses rêveries
égalitaires aux religions de jadis, le socialisme ne saurait aller dans le sens du
progrès séculier, la marche de l’histoire le condamne donc ipso facto.
Mgr Joseph Gaume, figure éminente de la réaction catholique au milieu
du XIXe siècle, auteur d’une monumentale Histoire du mal en Europe, prédit de son
côté que le socialisme, ayant répudié la vraie foi, réinstaurera fatalement, au
nom d’une Idole terrestre, les sacrifices humains, «l’immolation d’une personne
à une Idole quelconque». Au fond, le savant évêque n’était pas loin des
théoriciens modernes des religions totalitaires aboutissant infailliblement au
massacre de variables ennemis de classe ou de race.7
Autre remarque d’«archéologie» de la notion. Dès le XIXe siècle, l’idée
émergente d’Idoles nouvelles en train de se dresser et de réclamer des victimes
au milieu d’un monde post-religieux a eu à voir avec la critique de l’État moderne
en expansion, de l’«étatisme», perçu par tous les esprits libéraux comme un
phénomène redoutable en progrès continu inexplicable. Il a paru à bien des
penseurs de ce siècle, divers de doctrines, que la croissance constante de l’État,
son appétit d’expansion illimitée ne tenaient pas à un processus rationnel et
justifiable, mais à une dévorante passion inaccessible aux objections et aux mises
en garde, à une sorte de religion nouvelle en effet, une «Statolâtrie»8 , néologise
l’abbé Martinet vers 1850, un culte de l’«omnipotence de l’État» dont le projet
socialiste n’était alors que l’expression accomplie — d’autant plus redoutable
qu’il avait pour lui une dynamique pleinement à l’œuvre à laquelle les «classes
éclairées» prêtaient la main. Dès 1848, la question est posée de la nature de ce
8
«culte» moderne, de cette «nouvelle Idole» : «Sur quoi, demande l’auteur de la
Statolâtrie, repose le culte de l’État, divinité abstraite, aussi insaisissable dans son
essence qu’insatiable dans ses appétits?»9 Cela a été par ailleurs l’interminable
lamento des penseurs libéraux tout au long du siècle : contre les salutaires
principes de l’économie politique, contre les libertés civiques, voici que se
dressait et s’étendait une entité nouvelle, «l’État impersonnel, l’État pieuvre aux
quatre mille suçoirs».10 Cette extension irrépressible les a plongés dans une
indignation stupéfaite d’autant que rien ne parvenait à la freiner, qu’elle semblait
échapper à la puissance humaine. On avait peine à distinguer à quoi rimait cette
mutation progressive de l’État et vers quoi entraînaient les «usurpations»
successives auxquelles il se livrait, les «entraves mises à l’initiative individuelle»
alors que son rôle naturel était de la protéger.11 D’où venait cette perversion par
quoi l’État se substituait à la famille, s’immisçait dans les contrats, se chargeait
d’imposer la prévoyance aux uns et la sollicitude aux autres?
Vers 1900 et alors que les progrès de l’Internationale sont réguliers en
Europe, l’équation socialisme = religion, ai-je rappelé, fait l’unanimité des
sociologues, allemands et français notamment.12 Elle permettait des ironies
polémiques à l’égard de systèmes soutenus par de prétendus athées et
anticléricaux : «Le socialisme est une religion. C’est là ce qui lui donne sa
grandeur et sa puissance d’attraction sur les masses. C’est là aussi sa faiblesse.
[...] La religion socialiste comme les autres a son paradis que nous pouvons
décrire très exactement sur la foi de ceux qui en ont rêvé», écrit H. Monnier.13
«Convenons, écrit de son côté le philosophe Alfred Fouillée, que le socialisme
actuel, au lieu d’être une "science" est une religion. Comme toutes les religions,
il a ses éléments de vérité et ses effets en partie heureux, en partie
malheureux».14 Manœuvre de disqualification décisive qui a inspiré le plus grand
nombre d’analystes: les adversaires du socialisme le délégitimaient en faisant
preuve d’une sorte de largeur de vue toute à leur avantage : imposture à coup
sûr comme «science», le socialisme pouvait s’apprécier ou à tout le moins se
comprendre comme une croyance collective, peut-être utile à la vie moderne, et
ses succès, spéculait-on, permettaient de comprendre le succès jadis du
christianisme.
Selon Gustave Le Bon, le fameux «psychologue social», pour qui la
crédulité éternelle des foules était article de foi scientiste : «Les vieux credo
religieux qui asservissaient jadis la foule sont remplacés par des credo socialistes
ou anarchistes aussi impérieux et aussi peu rationnels, mais qui ne dominent pas
moins les âmes».15 Les socialistes qui reniaient les dogmes chrétiens et s’en
croyaient à mille lieues, n’étaient donc pas moins des esprits religieux aux yeux
du sociologue. Ce n’était simplement plus au nom de la Révélation apostasiée,
9
mais en celui de la Rationalité bafouée que les modernes savants et philosophes
récusaient les croyances irrationnelles et les asservissements religieux des
multitudes.
Une conséquence pratique résultait de cette qualification religieuse,
«l’inutilité de toute discussion avec les défenseurs du nouveau dogme».16
Constater, comme prétendait le faire Gustave Le Bon, qu’une croyance religieuse
comme le socialisme repose sur des bases psychologiques très fortes est une
chose, discuter de ses «dogmes» et les soumettre à l’épreuve de la réalité en est
une autre. C’est le fait même que le nouveau «dogme» est étranger à l’expérience
et au simple raisonnement qui fait son succès, ce n’est donc pas par le
raisonnement qu’on pourra le combattre. Inaccessible à la réfutation, il est
appelé à progresser indéfiniment, «le socialisme est destiné à grandir encore et
aucun argument tiré de la raison ne saurait prévaloir contre lui».17 La «science»
économique, depuis 1848, avait essayé de réfuter à grands frais les systèmes
socialistes comme contraires aux résultats des recherches positives; cela avait été
en vain! C’est de cet échec que naît la conclusion que le socialisme dont
l’influence s’étend en Europe, en tant que religion ou croyance, n’est finalement
pas de l’ordre du réfutable. «On ne triomphe pas d’une doctrine en montrant ses
côtés chimériques. Ce n’est pas avec des arguments que l’on combat des rêves».18
Le Bon introduit ici une distinction entre le moi affectif et le moi intellectuel
(distinction qui n’explique rien — sauf la déconvenue de ceux qui pensaient
qu’une réfutation en règle aurait dû avoir raison de l’ennemi). L’argumentation
est inutile avec les socialistes parce que leur «moi affectif» persiste à croire, qu’il
persiste et persistera indéfiniment dans un acte de foi «d’origine inconsciente»,
quelque preuve qu’on lui oppose et que le «besoin de croire constitue un
élément psychologique aussi irréductible que le plaisir ou la douleur».19
Le premier sociologue des partis politiques et analyste du «culte» des
chefs socialistes, Robert (ou Roberto) Michels, dans son ouvrage classique du
début du siècle sur la dynamique oligarchique des mouvements démocratiques,
Zur Soziologie der Parteiwesens (traduit tardivement sous le titre Les Partis
politiques, Flammarion, 1971) attire l’attention sur le phénomène, issu de la
démocratie de masse même, du «culte de la personnalité» dans les partis
d’extrême gauche, en prenant pour exemple «l’idolâtrie dont la personne du
prophète marxiste Jules Guesde [fondateur du Parti Ouvrier français] est l’objet
dans le Nord».20
Vilfredo Pareto consacre de son côté au tournant du siècle deux gros
volumes — composés, assure l’incipit, dans un but «exclusivement scientifique»
— à décomposer les irrationalités, les incohérences et sophismes qu’il décelait
dans les divers Systèmes socialistes. Il formule la présupposition qui finira par
10
prendre le pas : si le socialisme relève, décidément, de la croyance religieuse et
aucunement de la science, ceci ne le réduit pas à n’être qu’une imposture cryptocléricale dépassée : une forme de religion demeure indispensable aux sociétés,
aujourd’hui comme aux temps reculés. Le socialisme, comme religion nouvelle,
partiellement sécularisée, vient alors, en quelque sorte à bon droit ou du moins
inévitablement, se substituer aux révélations obsolètes et aux lois données par
Dieu aux guides des peuples sur les Sinaï. Le sociologue, constatant cette
permanence de fonction transhistorique, va établir un parallèle entre les anciens
panthéons et les modernes idéologies et légitimer avec hauteur les idéologiesreligions comme des impostures utiles. «La religion, conclut Pareto, est bien
réellement le ciment indispensable de toute société. Il importe peu d’ailleurs
sous certains rapports [...] que l’on sacrifie à Juppiter Optimus Maximus ou que l’on
remplace ces dieux par des abstractions telles que "l’Humanité" ou le "Progrès
socialiste"».21 Pour un Pareto, la religion est en effet un besoin social éternel et
non, comme elle l’était pour un Marx, le simulacre sentimental d’un monde sans
cœur, c’est-à-dire une illusion, un artifice compensateur que l’avenir de justice
et d’abondance rendra inutile.22
Pour aboutir, en sautant dans cette esquisse bien des étapes
intermédiaires importantes et des pensées capitales, aux grands penseurs
contemporains, Régis Debray, avec sa réinterprétation religieuse de la «raison
politique» et des luttes de libération nationale et d’émancipation sociale, avec
son équation «l’idéologique = le religieux», ne fait somme toute que redécouvrir
ce que tout le monde, sociologues, politologues, philosophes, répète depuis le
XIXe siècle — dans une cacophonie certaine et pourtant une certaine entente.
Il est peu de carrefour conceptuel encombré de plus de monde... Mais justement,
ce sera un problème à poser, pourquoi faut-il redécouvrir constamment et
reprendre à zéro à chaque fois ce que plusieurs dizaines d’ouvrages, les uns
connus, les autres oubliés, développent à grand renfort d’analyses depuis cent
cinquante ans et plus?
Il va de soi par ailleurs qu’en suivant les avatars et réinterprétations de
l’idée de «religion séculière», nous n’aurons pas affaire à une simple catégorie
historique, un simple instrument notionnel, à supposer qu’il existe en histoire des
catégories et des idéaltypes innocents et sans parti pris : nous aurons affaire à
tout coup à une catégorie, censée construite avec équanimité, mais qui a été
toujours liée à des enjeux, à des prises de positions politiques, explicites ou
latentes.
Ainsi, un des premiers essais d’histoire contemporaine de Raymond
Aron, publié à Londres en 1944 dans la revue gaulliste La France libre, s’intitule
«L’avenir des religions séculières», syntagme qu’Aron réutilisera fréquemment par
11
la suite (son titre fameux ultérieur, l’Opium des intellectuels est une façon allusive
de redire ceci à travers un hommage ironique à une formule de Marx lui-même).23
Comme l’emploi du syntagme dans ce titre de 1944 est à peine approfondi, on
peut supposer qu’il importait à Aron de prendre date. Opération curieuse et
politiquement incorrecte dans la conjoncture, mais qui avait tout l’avenir de la
Guerre froide pour elle : communisme stalinien et nazisme se trouvaient
subsumés sous un concept unique. Ignorant le concept émergeant de
«totalitarisme» qui opérera la même sorte de synthèse, mais ayant l’usage d’un
seul concept, ayant le désir de regrouper sous un seul concept et une même
nature le système de croyances de l’allié stalinien et celui de l’ennemi nazi, Aron
s’empare de «religion séculière» qui a déjà une longue, mais tant soit peu
obscure histoire.
( S «Totalitaire» eut cependant déjà pu servir à ces fins, le mot est
largement utilisé depuis 1920 par les adversaires du fascisme, puis du
nazisme mais en vue, souvent, d'un rapprochement avec le régime
bolchevik. The Totalitarian Enemy de Franz Borkenau, chercheur à l’Institut
für Sozialforschung, date de 1939 et il paraît à Londres. — Le livre
fameux en trois parties, The Origins of Totalitarianism de Hannah Arendt
ne sortira par contre son premier volume qu’en février 1951.)
«Religions séculières» : c’est un oxymore en termes rhétoriques, un
syntagme où l’adjectif semble contredire l’essence sémantique du substantif, et
c’est un concept-scandale depuis son émergence. Il revient à suggérer du moins
quelque chose de dérangeant sur la modernité. Il contredit la vision, si vous
voulez «positiviste», entretenue par beaucoup de bons esprits depuis la
Restauration, celle d’une modernité post-religieuse, d’une modernité
caractérisée par le reflux lent mais inexorable des religions révélées,24 le recul
des Églises, la perte de leur emprise sur la vie civique et sur la pensée, sur les
«esprits», et par les progrès concomitants de la pensée rationnelle, notamment
scientifique, ceci expliquant cela. Du même coup, l’oxymore vient s’inscrire en
faux face aux deux fétiches de cette modernité (qui ont peut-être bien un vernis
de religiosité!) : la Science, guide du progrès humain, et la Liberté de pensée,
d’opinion et d’expression, base de la vie démocratique. La plupart des penseurs
de l’«évolution» moderne, depuis 1830 environ, ont inscrit leur réflexion dans
une alternative binaire dont les termes varient mais qui est encore celle de
Sigmund Freud dans les années 1920 : ou bien l’illusion névrotique religieuse,
ou bien, en dépit des angoisses devant le vide des espaces infinis et les
résistances psychiques de l’humanité, la raison stoïque désillusionnée et l’esprit
12
scientifique pour seuls guides et seuls dispensateurs de Signification.
Le XIXe siècle progressiste a conçu un rapport déterminé entre religions
et idéologies de la science et du progrès : c’était celui d’une substitution, figure
de la maturité de l'esprit humain, substitution de la raison désenchantée à la
déraison religieuse. Auguste Dide, au tournant du XXe siècle, après une
ribambelles d’autres essayistes, croit pouvoir prévoir ou extrapoler la Fin des
religions. Le livre qu'il publie en 1902 et qui porte ce titre aura du succès à
gauche. Il décrit l’agonie du christianisme tout au long du siècle écoulé, dresse
le bilan globalement négatif des vaines résistances de la religion révélée et en
pronostique la disparition finale à moyen terme — non sans jubilation :
Le christianisme devient semblable à un vieil oiseau qu’on aurait placé
sous le récipient d’une machine pneumatique. À chaque mouvement de
rotation, l’air respirable diminue et l’oiseau bat de l’aile en signe de
détresse et de mort. L’agonie sera longue; mais le dénouement est
inévitable. [...] La force des choses, la logique immanente, la science
feront leur œuvre.25
Vers 1850, cela était déjà clair pour les esprits qui s’éveillaient au monde
moderne, et cela demeurera le cas plus tard : les convictions rationnelles adultes,
non moins exaltantes, remplaçaient avantageusement la foi perdue par la
confiance immense mise dans la science, dans ses progrès et ses bienfaits et par
la confiance concomitante dans les progrès de toutes sortes qu’elle favorisait.
Plus on se dit adversaire des «superstitions religieuses», des «survivances» de
l’Ancien régime et des routines traditionnelles, plus volontiers au siècle XIX on
confesse son «espérance» et sa «foi» dans le progrès humanitaire et dans la
science émancipatrice. Le siècle est perçu comme le lieu d’une révolution
permanente, d’une lutte continue et finale entre le principe de l’avenir et celui
du passé. Émile Littré, le principal disciple d'Auguste Comte, le formule
expressément : «Ce qui fait que nous sommes en révolution, c’est le progrès des
sciences positives détruisant peu à peu toutes les bases de la conception
monothéistique du monde.»26 En 1848, Ernest Renan dans L’Avenir de la science
(essai de jeunesse qu’il ne publiera qu’en 1890) fixe à celle-ci comme mission
manifeste de remplacer un jour la religion après en avoir démontré l’inanité.27 La
science anéantit les fables bibliques, elle montre l’absurdité des dogmes,
l’imposture des miracles, la «vérité scientifique» se substitue à l’erreur
théologique, «l’hypothèse Dieu» est écartée par le savant comme «inutile»28.
«Tout le travail de la science a eu pour résultat de démontrer que nulle part il n’y
a place pour l’intervention des dieux», résume encore Littré, adepte enthousiaste
13
du positivisme de Comte29.
C’est le discours de Monsieur Homais, soit, mais c’est aussi celui d’un
Ernest Renan et celui de tant d’autres grands esprits, nés à la pensée vers le
milieu du siècle, qui, abjurant la foi de leur enfance, s’en trouvèrent vite une
autre dans laquelle ils purent vivre et mourir. «Je rejetai la foi religieuse et je la
remplaçai par la foi au progrès de l’humanité», écrit à la fin de sa vie le politicien
radical, chimiste, issu de la communauté israélite d’Avignon et fils ou petit-fils
de rabbin, Alfred Naquet, rallié au socialisme au cours de l’affaire Dreyfus.30 Je
ne prétends pas prendre au mot ce mot de «foi» que Naquet use
intentionnellement en syllepse oratoire : la foi dans le progrès n’est évidemment
pour lui nullement obscurantiste, elle n’est nullement une «foi» irrationnelle, elle
lui a permis au contraire de rompre avec l’obscurantisme religieux inculqué sans
renoncer à l’espérance pour l’humanité et à une raison de vivre en forme de salut
personnel.
Cette «foi» moderne pouvait, mieux que les antiques religions révélées,
servir à éloigner le doute jusqu’au dernier soupir. Dans une de ses biographies,
on nous fait entendre la voix de Saint-Simon mourant : «[...] ses dernières paroles
qu’il accompagna d’un geste expressif, furent à voix basse mais distincte : "nous
tenons notre affaire".»31 Les hommes de progrès modernes ont vécu dans
l’imminence du bonheur final de l’humanité. Tels Moïse, ils n’entreraient pas en
la Terre promise de l'Avenir lumineux, mais qu’importait! Les signes précurseurs
le démontraient au révolutionnaire : le capitalisme était «aux abois», le règne de
la justice était proche. Le leader socialiste belge César De Paepe, agonisant, est
censé avoir articulé ces mots dans son dernier moment de lucidité (cette phrase
apocryphe amuse un peu car le pauvre De Paepe a dû y mettre son dernier
souffle en effet) :
J’ai un pied dans la fosse [...], mais jusqu’à l’heure de mon dernier
souffle, je demande à être renseigné sur toutes les péripéties de la
grande lutte que poursuit le prolétariat pour la rénovation
philosophique, politique et sociale de l’humanité qui un jour connaîtra
les splendeurs du bonheur universel.32
La dissolution inévitable des religions révélées avait été annoncée par
tous les philosophes romantiques — qu’ils s’en réjouissent ou s’en alarmassent.33
L’«épuisement des anciens dogmes», c’est le lieu commun qui traverse la
première moitié du dix-neuvième siècle puisqu’il réunit ceux qui s’en affligeaient,
ceux qui s’en réjouissaient, et ceux, les plus nombreux, qui y voyaient avant tout
une fatalité de l’évolution historique, une «loi du progrès», qu’il fallait constater
14
avant d’en tirer les conséquences et de chercher à remédier à certains de ses
dangers s’il y avait lieu — ne serait-ce qu’en créant de toutes pièces une «religion
scientifique» pour restaurer un «lien» social (re-ligio) et pour combler le vide. On
ne détruit que ce qu’on remplace, avait dit Danton : le siècle qui le suit est
pénétré de cette maxime!
C’est ce paradigme substitutif, douteux mais convaincant, que vient
troubler l’émergence alléguée d’un tiers terme, celui de «religion politique», celui
d’une persistance du religieux et de la foi sous des oripeaux trompeusement
modernes, de la «religiosité» en déshérence mise au service de l’Immanence du
monde. Cette entité émergente est en effet perçue comme un dispositif
imposteur par sa nature hybride et équivoque, mi-partie de raisonnements et de
mythes et chimères. Les siècles modernes, loin d’être une irrévocable marche en
avant vers la sécularisation et vers le désenchantement du monde, auraient été
le théâtre des progrès – qui n’auguraient rien de bon — de «religions laïques»
(Dom Besse), dissimulant des «croyances irrationnelles inconscientes» (Le Bon)
sous un «vernis» d’argumentations fallacieusement scientifiques (Pareto). De
telles conceptions censées démystificatrices venaient tout renverser. Paradoxe,
scandale majeur : le XXe siècle, qui, selon beaucoup de bons esprits du siècle
antérieur, allait fatalement voir s’accomplir la «fin des religions», qui allait
achever de dissoudre la foi ancestrale en une «irréligion» sereine et une «anomie»
générale (Jean-M. Guyau) aurait été essentiellement religieux, et continûment
imposteur et menteur à soi-même en niant, presque unanimement dans le camp
des progressistes, l’être.34 Pis encore, il aurait été ce siècle barbare de massacres
et de charniers, de génocides35 parce que siècle de religions nouvelles affrontées,
acharnées à leur destruction réciproque non moins qu’à la destruction du monde
ancien. Les dieux ont soif : le titre du sceptique Anatole France face à la Révolution
et à la Terreur disait déjà ceci. De sorte que le concept de «religions du second
type» se transmue chez plusieurs historiens en un instrument explicatif de
l’horreur du XXe siècle. Les religions politiques, rouge, noire et brune, ont été,
comme les fanatiques religions révélées l’avaient été autrefois, responsables de
massacres et de crimes commis au nom du souverain bien. La preuve de la
scélératesse intrinsèque par les crimes commis au nom d’une doctrine d’amour
a été un raccourci polémique de tous les temps. Voltaire en son temps s’en
servait en son «Livre noir du christianisme» avec grand succès : «Vous verrez, faitil dire au Curé Meslier, que la religion chrétienne a fait périr la moitié du genre
humain.»36
Pour employer deux mots médiatiques, «religion séculière/politique» a
évolué ainsi, depuis plus d’un siècle, comme un concept incontournable et une
notion à géométrie variable... notion toujours chargée d’intentions sous-jacentes.
15
Concept incontournable, mais apparemment jamais satisfaisant puisque toujours
réélaboré à partir de zéro. Concept à géométrie variable parce que servant à des
périodisations divergentes et à des herméneutiques de la modernité qui sont
résolument incompatibles et même antagonistes.
Par ailleurs, si la notion de «religion politique» est nécessaire à telle et
telle démarche d’analyse ou si une telle caractérisation est inévitable dans
certaines philosophies politiques, c’est que, développée du reste la première,
elle est aussi logiquement antérieure à une autre notion non moins controversée
mais, Enzo Traverso le concède, elle aussi au bout du compte incontournable —
surtout sous la forme plus nuancée et moins statique qu'elle a pris récemment
chez plusieurs historiens: la notion de «totalitarisme». Elle sert de moyen
d’explication généalogique et de définition du phénomène totalitaire: sans
l'emprise de telles «religions» modernes et sans des «hommes nouveaux»
rééduqués pour servir aveuglément les nouvelles Idoles, pas d’État totalitaire,
pas de régime totalitaire.
À l’instar de «totalitarisme», «Religion séculière» est ainsi un concept qui
varie en extension et en compréhension (en intention polémique non moins!)
d’un chercheur à l’autre. Mais c’est également un concept dont certains grands
penseurs, sans s’accorder en tout, comme Norman Cohn, Karl Löwith et Eric
Vœgelin, font du moins un puissant instrument herméneutique, un moyen
d’apercevoir la dynamique de la modernité sous un autre angle, sous l'angle d'une
interprétation qui ne soit pas auto-justificative.
Ce sont tous ces caractères intriqués qui rendent l’enquête que
j’envisage propre à développer une réflexion sur les idéaltypes historiques et les
catégorèmes politologiques. Les divers historiens et politologues que j’ai
évoqués ont œuvré somme toute à construire un idéaltype transhistorique —
opération synthétique qui ne revient pas à «mettre dans un même sac», non
moins que Max Weber ne contredit ou n’ignore la diversité dogmatique (et de
contexte social) des calvinisme, luthéranisme, doctrines de Zwingli, de Jean Hus
ou de Gustave Wasa en construisant le type idéal de l’«Éthique protestante», ni
la diversité des évolutions économiques et industrielles et des «mentalités»
afférentes en construisant celui d’«Esprit du capitalisme».37
Il n’est pas d’histoire ni de science sociale sans construction d’idéaltypes
comparatistes et/ou diachroniques : l’histoire sans eux ne serait qu’une séquence
chaotique d’événements singuliers irréductibles. Pourtant, lesdits «types idéaux»
ne sont pas non plus un quelconque «reflet» du monde historique, ils ne sont que
des instruments heuristiques qui, résultant de comparaisons, de généralisations,
de scotomisations méthodologiquement justifiables et d’enchaînements avérés
(entre «cause», «réaction», «tendance» et «influence»), accentuent unilatéralement
16
certaines cohésions et connexions en fonction d’une visée de synthèse,
instruments qui, dès lors, peuvent apparaître au critique au service de
conclusions prédéterminées et parfois d’amalgames pervers (d’où les hauts cris,
j’ai évoqué ce fait ci-dessus, qui accueillent encore et toujours, dans la gauche
française du moins, l’«amalgame» Totalitarisme, confrontant sous divers
paramètres appariés — et non pas assimilant du reste — le scélérat nazisme et
le bolchevisme, censément perverti mais plein de bonnes intentions, et ce,
quelle que soit la force heuristique de ce concept vraiment propre au XXe siècle).
Ces instruments aident à voir le phénomène empirique et à montrer ses
singularités, hybridités et mélanges face au Type construit; dans le monde
empirique, il n’y eut jamais que des régimes totalitaires inaccomplis et
équivoques (comme il n’y a en ce monde terraqué, d’autre part, que des
démocraties partiellement corrompues, empétrées et atténuées).
Les idéaltypes peuvent apparaître aussi au service d’une téléologie, plus
ou moins naïve, de la «suite des événements» transfigurée en Intrigue avec ses
«précurseurs» (pré-fascisme, proto-fascisme, concepts perspicaces pour les uns car
les idéologies mettent une longue latence à émerger au devant de la «scène»
mondiale, mais concepts absurdes à leur face même pour les autres — comme
si le Général Boulanger avait pu se savoir ou se vouloir le Saint Jean Baptiste de
Mussolini!), intrigue avec ses «intersignes», ses déterminations sinon ses
déterminismes, ses «survivances», ses «résidus», ses dénouements et ses aprèscoups — téléologie qui a trop nettement un petit air «gnostique» pour n’être pas
intrinsèquement suspecte.
Outil fondamental pourtant, essentiel à la réflexion historique (réflexion
qui n’est, au bout du compte et paradoxalement, que construction d’entités
trans[an]historiques; ainsi, féodalité — chose très différente entre les temps de
Chilpéric III et ceux de Louis XVI et cependant concept central de l'histoire de
l'Ancien régime), non moins que passez-muscade d’une pétition de principe
inhérente, au service d’une mise en perspective qui fait voir certains aspects
enchaînés, cohésifs parce que, nécessairement, elle en scotomise d’autres («à
tout ce qu’un homme laisse voir, on peut se demander : que veut-il cacher?»,
écrit Nietzsche dans Aurore), au service dès lors de choix ultimement politiques,
avoués ou dissimulés, le statut de l’idéaltype prête au soupçon d’essentialisme,
d’arbitraire et de parti pris, il prête à la polémique interminable et apparemment
inarbitrable.
Or, inarbitrable, c’est à voir et c’est justement ce que je veux voir sous
l’angle de l’efficacité heuristique et, en quelque sorte, perspectiviste : qu’est-ce
que le concept construit fait percevoir des faits et d’autres faits connexes qui ne
s’apercevrait pas aussi bien sans lui? Au contraire, ce concept n’est-il pas, dans
17
certains cas, une sorte de «trou noir» qui absorbe un grand nombre de faits en ne
produisant en synthèse qu’une entité opaque? — On a quelques raisons de
soupçonner que «religion séculière» fonctionnant comme explication finale du
malheur du siècle, ne vient rien expliquer du tout, mais remplacer un vaste
problème par un mot — de même que l’étiquette de «croyance», appliquée aux
convictions des autres, vient seulement qualifier d’un autre mot opaque mon
incompréhension de ces convictions et l’écart qu’elles entretiennent avec ce que
j’estime être la (ma) «connaissance»... Sans doute pour un François Furet comme
pour bien d’autres désormais, l’idée communiste n’est plus que le Passé d’une
illusion, mais illusion qui a mobilisé des millions d’hommes et de femmes qui ont
vécu et sont morts pour elle : c’est cette étrangeté, ce scandale que, dans bien
des essais contemporains, la formule de «religion séculière» croit venir expliquer
— mais explique-t-elle quoi que ce soit ou ne fait-elle que reculer le problème
et permettre d’en exorciser l’étrangeté sans l’éclairer beaucoup? Le concept
historiographique devient en ce cas-ci une sorte de boîte noire qui sert à
renfermer pèle-mèle un ensemble de phénomènes restés incompris (et dont on
se fait parfois gloire, à la façon d’un Gustave Le Bon auto-désigné «psychologue
des foules», de ne pas les comprendre).
À un idéaltype, il faut demander non d’être vrai ni absolument fidèle (car
ceci est impossible et n’a guère de sens puisqu'il n'a de vertu qu'en simplifiant
les contours), mais il faut lui demander de montrer une force herméneutique :
fais-tu apercevoir quelque chose qui soit à la fois compatible avec les données
disponibles (sans les excéder) et qui soit aussi d’une certaine portée, qui ne soit
pas un rapprochement inerte, qui ne soit pas non plus un concept (comme le
sont toutes les sortes d’«explications» personnificatrices et psychologisantes de
faits collectifs — et fanatisme, foi, remise de soi relèvent de cette catégorie), qui
s’appuie sur un fondement irréductiblement intuitif, flou et indémontrable?38
L’essai auquel je travaille sera dès lors l’occasion de reposer la question
du bon usage des concepts synthétiques historiques et de l’arbitrage rationnel de
la polémique interminable qui les accompagne tous. Ce sera aussi l’occasion de
rappeler que les mêmes mots, omniprésents dans les sciences sociales et
historiques, cachent souvent des problématiques divergentes, antagonistes
mêmes, toutes pourvues de «bonnes raisons». Ainsi, nul ne l’ignore, on a pu faire
dire à sécularisation une chose et son antonyme : la persistance masquée du
religieux dans la modernité aussi bien que son refoulement radical et sa
décomposition à la faveur d’une rupture cognitive — de Carl Schmitt et sa
Politische Theologie, de Karl Löwith à Hans Blumenberg, les paradigmes
disponibles s’opposent en effet diamétralement.
Ainsi, on aura à se demander si Eric Vœgelin a eu raison de postuler, en
18
s’appuyant notamment sur les travaux de Norman Cohn, un pattern de conscience
«gnostique» à suivre en continuité depuis l’Antiquité — avec des épisodes de
latence relative, c’est-à-dire, préalablement à toute autre critique, s’il a pour
soutenir sa thèse une continuité de faits relativement homogènes — ou si la
notion lui cache des ruptures décisives.
Je convoquerai aussi dans ce contexte les conceptions des
anthropologues, comme un Henri Desroche, spécialiste français des faits
religieux, qui ont essayé, en embrassant à l’échelle planétaire des phénomènes
extraordinairement hétérogènes, de montrer une continuité historique et une
comparabilité géopolitique, à couvert des Églises (notamment chrétiennes) et des
dogmes, des millénarismes et des parousies, des mystiques juifs au socialisme
marxiste — et aussi au kibanguisme, aux insurrections chiliastiques du Tiers
Monde, au Cargo Cults néo-guinéens et mélanésiens.
D’autre part — autre ensemble de questions dont il faut critiquer les
termes et les thèses —, ce paradigme de «religions séculières» modernes venant
se substituer aux obsolètes religions révélées interfère avec une problématique
qui sert d’arrière-fond à l’évolution du concept : avec les diverses façons qu’ont
eues les modernes (occidentaux) de concevoir ce que pouvait être cet avenir d’une
illusion. Avant 1914, on voit se confronter trois thèses en concurrence (souvent
discutées et confrontées dans les mêmes essais) quant au présent et à l’avenir
des religions révélées traditionnelles (judéo-chrétiennes), ce qui dénote une
grande perplexité des penseurs d’avant 1914 et une certaine vanité de leurs
conjectures à moyen terme :
M La thèse, évoquée plus haut, de la religion comme survivance, capable
de résister encore un temps à la dynamique du progrès qui conduisait fatalement
à une société pleinement désillusionnée, mais phénomène reculant sans cesse
inexorablement, religion condamnée donc à terme — quel que soit le terme (le
grand avantage de l’historicisme, car c’est bien de l’historicisme au sens de
Popper que relève cette thèse, est qu’il permet de qualifier le mal social [ce qui
est vu par plusieurs comme un mal social] de «survivance» — c’est-à-dire de le
constater et de l’effacer en même temps, de l’éloigner de son regard puisqu’il est
appelé à «disparaître»);
M la thèse contraire, non moins issue d’une éthique de la conviction
(pour parler selon la déontologie de Max Weber), de la religion comme besoin
éternel de la «psychologie humaine», l'idée de religions politiques émergentes et
substitutives venant alors décisivement conforter cette thèse qui fait peser le
soupçon sur l’idée de sécularisation-rupture. L’idée de substitution religieuse se
rencontre par exemple dans les travaux fameux de Pierre Bénichou sur les
socialismes romantiques. Bénichou ne parvient pas à décider du caractère de ces
19
dispositifs post-religieux équivoques et peureux devant le vide de l’incrédulité
individualiste : «L’Humanitarisme, écrit-il, s’est formulé le plus souvent en
contraste avec la religion traditionnelle pour la remplacer. Mais la remplacer
comment? Comme une religion nouvelle expulsant l’ancienne ou comme un
système laïque de croyances expulsant toute religion? On a peine à en décider.
[...] L’humanitarisme [mot en concurrence avec socialisme vers 1830], conclut-il
finalement, [...] est religion en ce sens qu’il n’ose pas livrer à elle-même cette
humanité qu’il exalte et la mêle à un ordre signifiant, plus ou moins providentiel,
de l’univers.»39
Les sociologues de la triste Belle Époque, je viens de le suggérer,
reprendront dans leur langage ce qui était depuis toujours la thèse des
catholiques face au «socialisme» (ce néologisme est daté de 1832), socialisme
qu'ils avaient tout de suite identifié comme une «religion» concurrente de la leur.
Ils transposeront ou aménageront le présupposé de ceux-ci : l’homme ne peut
se passer de religion, sur la ruine des religions révélées naissent alors des
religions politiques. Le peuple qui a dans le sang des siècles d’atavisme religieux
n’a pu délaisser la vraie foi sans se donner à une autre religion, inspirée par
Satan, dénoncent au long du siècle de graves théologiens. Karl Marx «remplit sur
la terre le rôle d’un Pape du mensonge, du Vicaire du diable» : ceci se fulmine
dans la presse catholique vers 1875.40 Dom Besse, moine bénédictin, analyste
vers 1900 des «religions laïques», en faisait son axiome et il héritait ce faisant,
en la modernisant au contact de la sociologie, d’une longue tradition polémique
des gens d’Église contre les idées du siècle : «il n’est pas possible de supprimer
radicalement chez l’homme l’instinct religieux. Contrarié d’un côté, il pousse de
l’autre.»41 Ce sont en effet des prêtres qui, victimes parfois perspicaces de la
déchristianisation, ont les premiers analysé l’efflorescence dans les sociétés
modernes de ces «religions laïques».42 Ils en tiraient argument pour la «vraie foi»;
M la thèse en quelque sorte intermédiaire des religions condamnées et
en voie de dissolution avec cependant un «résidu» irréductible de conjectures
métaphysiques personnelles et de règles morales par nature étrangères à la
connaissance scientifique qui persistera. C’est la thèse de Jean-Marie Guyau dans
son Irréligion de l’avenir de 1887. Guyau qui développe le premier le concept
d’«anomie», ultérieurement repris par Émile Durkheim, prédit une sorte de
privatisation des conceptions métaphysiques, libérées du dogme. Quoique
critique des religions comtiennes et néo-kantiennes de son temps et de leurs
fétichismes ridicules et quoique niant la possibilité (qu’il envisage mais écarte
vite) de l’émergence de religions humanitaires de masse, il ne conçoit pas une
société future où la science sera l’alpha et l’omega des interrogations humaines
et la seule guide des valeurs morales et des règles de vie. Les religions-dogmes
20
s’étiolent et elles vont disparaître, mais les conceptions éthiques, les
spéculations cosmiques, libérées du dogme, pourraient au contraire s’épanouir.
Admettant, sans s’en désoler (comme le faisaient beaucoup de ses
contemporains qui redoutaient l’immoralisme croissant), un degré d’«anomie
morale» à l’avenir, Jean-Marie Guyau, qui se pose un pas en avant des néokantiens, conçoit pour le futur une irréligion dans les limites de la simple raison,
une société future où subsisteront, sans querelles dogmatiques et dans la
tolérance, théistes, matérialistes et «naturalistes monistes». (La notion
wéberienne de «polythéisme des valeurs» doit quelque chose à l’«anomie» de
Guyau.)
D’autres conjectures fameuses sur l’avenir de l’illusion religieuse ne
manquent pas d’intérêt. Après la Guerre mondiale, Sigmund Freud va faire de la
religion un «dispositif névrotique» séculaire au service de fins relativement
rationnelles ou de fins qu’il faut rationnellement admettre liées à des besoins
fondamentaux: protéger l’homme des cruautés de la nature et assurer la
répression des instincts, indispensable à la vie commune et au respect du contrat
social. Freud, essayiste pessimiste ici, épouse à sa façon la thèse de la religion
éternelle, mais non comme un «besoin» métaphysique sublime, ou comme une
idéalisation de valeurs éthico-sociales — c’est-à-dire comme un fait
rationnellement explicable si non rationnel en lui-même —, mais comme une
«névrose collective», névrose «infantile» de caractère obsessionnel dont
l’humanité peine à se débarrasser si elle doit y parvenir jamais, si elle doit jamais
devenir adulte. On sait que Freud se suscite à la fin de l'essai un Contradicteur
sceptique avec qui il dialogue et qui se moque in fine de ses conclusions : «Voilà
qui semble merveilleux! Une humanité qui aurait renoncé à toute illusion et qui
serait ainsi devenue capable de se créer sur terre une existence supportable!»43
C’est vous le rêveur, lui dit son alter ego, avec votre espoir de guérison de cette
névrose humaine. La primauté ultime de l’intelligence sur la vie instinctive, la
voici, la grande illusion, et c’est la vôtre! Freud aboutit ainsi à l’hypothèse la plus
noire, hypothèse qui se rapproche de celle des religions-du-second-type, en
contraste avec l’optimisme de la désillusion rationnelle conjecturé par lui au
chapitre IX, qui est que, la civilisation ne pouvant subsister que par la répression
des instincts, quelque chose viendra se substituer aux obsolètes religions révélées,
un autre «système doctrinal» qui adoptera tous les caractères psychologiques des
ci-devant religions, sainteté, rigidité, intolérance et même «interdiction de
penser en vue de se défendre», mais système qui aura pour lui le redoutable
dynamisme de la jeunesse.44 Seuls les «philosophes et penseurs» peuvent arriver
à la désillusion et à «renoncer à une bonne part de [leurs] désirs infantiles»,45 les
masses ne le peuvent; il vaudrait mieux, suggère alors le Contradicteur,
21
retourner aux anciens systèmes religieux qui ont au moins une force consolatrice
éprouvée...46 Freud-No 1 se réplique à lui-même : il est vrai que l’espérance d’une
désillusion finale parfaite est peut-être elle-même illusoire. Il admet finalement
aussi que l’humanité ne surmontera pas nécessairement cette «phase» ou qu’il
faut être optimiste pour le conjecturer. Simplement, conclut-il, l’hypothèse
pessimiste n’est pas mieux fondée. Freud choisit de demeurer optimiste à très
long terme car «rien ne peut à la longue résister à la raison». Dans le système de
pensée freudien, le vieux vecteur progressiste qui conduisait l’humanité de la Foi
à la Science, de l’instinct à l’intellect, se trouve en quelque sorte re-théorisé,
modernisé, mais avec un caveat : cela viendra peut-être, mais ce n’est pas demain
la veille!47 «Nous avons beau dire et redire que l’intellect humain est sans force
par rapport aux instincts des hommes, et avoir raison ce disant, il y a cependant
quelque chose de particulier à cette faiblesse : la voix de l’intellect est basse mais
elle ne s’arrête point qu’on ne l’ait entendue. Et après des rebuffades répétées
et innombrables, on finit quand même par l’entendre.»48
Enfin — autre bonne raison de mener une enquête englobante —, il me
paraît que la notion ou l’idée sous-jacente de «religion séculière» déniée et
instrumentalisée est également au cœur de la polémique intrasocialiste en
longue durée et que, de Bernstein et Georges Sorel à Ernst Bloch et à Karl
Mannheim, à Walter Benjamin, qui fait voir, dissimulé dans le socle de l’automate
Histoire, le petit nain Théologie qui en tire les ficelles, tous les penseurs
«hétérodoxes» du socialisme et du marxisme ont travaillé à cet égard des
problématiques comparables ou du moins convergentes et qu'on n'a guère
interrogées jusqu'ici.
C’est qu’en effet toutes sortes de phénomènes résurgents, propres à la
vie militante, agaçaient depuis toujours les esprits critiques et indépendants. Le
culte des morts au service de la Cause est à l’honneur dans les partis
collectivistes de la Seconde Internationale qui n’y entendent pas malice et ne
s’interrogent jamais sur le sens ultime de leur obsession commémorative et sur
leur goût prononcé pour les enthousiasme liturgiques, sur ces «mômeries
religieuses» et ce «culte de la charogne» qui indisposaient par contre et faisaient
ricaner les mauvais esprits anarchistes. On n’a pas encore étudié en détail sinon
le «culte» du moins la commémoration permanente de Marx dans les partis de
la Seconde Internationale avant 1914. Or, cette commémoration est déjà
pleinement ritualisée. Les mécontents et les dissidents de la SFIO grommelaient
que le marxisme était devenu une «religion de parti», et Marx, une idole : «le
jeune socialiste, dûment initié, conscient et organisé, se prosterne humblement,
le front dans la poussière, au Saint nom de Marx».49 Le culte des icônes de Marx
fait partie du rituel des congrès du Parti ouvrier guesdiste depuis les années
22
1880. Au congrès de Reims de 1903 du Parti socialiste de France (issu du Parti
ouvrier et qui va bientôt se fondre dans la SFIO), en face de la tribune, «derrière
laquelle flotte deux drapeaux rouges, un grand portrait de Karl Marx» veille sur
les débats.50 Ce culte des grands morts se combine au goût très vif et qui va
constamment se renforçant pour les liturgies de masse et les cérémoniaux
commémoratifs qui permettent de «mobiliser» les militants. Aux alentours du 26
mai, tous les partis font «pèlerinage» au Mur des Fédérés, manifestant au vu du
peuple entier le «besoin de se retremper au souvenir des martyrs anonymes qui,
stoïques, semèrent leurs cadavres à travers les rues de la Cité vaincue».51 «Lieu
de mémoire» par excellence, le Mur attire chaque année une foule énorme où
tout le socialisme et le syndicalisme est représenté par des délégations, porteuses
de drapeaux et de couronnes écarlates. «Manifestation grandiose, imposante»,
dira la presse socialiste qui se devra de conter en détail le déroulement d’une
cérémonie dont le militant connaît pourtant d’avance les moindres aspects. Ce
besoin inextinguible de commémorations et de rituels me semble la
précondition de l’émergence qui fut non moins spontanée, toute «naturelle»,
mais lourde de conséquences, du culte révérentieux des leaders vivants, qui se
développe déjà dans les années qui suivent la Commune.
Tandis que Max Weber cherche à caractériser «l’intelligentsia paria» et
que Gustave Le Bon dénonce les «demi-savants et doctrinaires», «déclassés,
incompris», «adeptes naturels du socialisme», c’est un syndicaliste anarchiste
polonais qui va donner une expression théorique marxisante à la dénonciation
des intellectuels de parti comme clergé d’une religion fallacieuse. Wa‰lav
Makhaïski en vient dès 1898 à formuler une thèse iconoclaste qui sera la base du
«makhaïskisme» : le socialisme collectiviste n’est pas l’expression de la vision du
monde de la classe ouvrière; c’est l’idéologie d’une classe nouvelle dont le rôle
devient prépondérant dans la société bourgeoise, idéologie de la classe
intellectuelle imposée aux masses exploitées, mais destinée à permettre auxdits
intellectuels de s’installer aux commandes avec la Révolution benoîtement dite
«prolétarienne». Cette classe se constitue autour d’«une nouvelle couche de
travailleurs qualifiés et compétents — techniciens, ingénieurs, scientifiques,
personnel gestionnaire et administratif — lesquels en se joignant aux notables
intellectuels déjà en place, avocats, journalistes, professeurs et autres gens de
plume, contrôlent et gèrent toujours davantage la vie sociale et économique sans
pour cela disposer des leviers de commande». Le socialisme marxiste, proclamé
«scientifique», avec son «culte du développement intensif des forces
productives», du développement industriel inéluctable, guidé par des lois se
situant «au-dessus de la volonté des hommes» et identifié au progrès technique
et partant social, «séduit cette nouvelle intelligentsia» et «légitime en quelque
23
sorte les aspirations de l’élite du savoir à prendre la succession des capitalistes
au nom de la raison historique, en dissimulant ainsi avec habileté la simple
rapacité de ses intérêts de classe». La nouvelle classe concocte alors une variante
religieuse de son idéologie destinée aux masses à mobiliser.
Dans cette nouvelle religion [le collectivisme], le paradis est représenté
par la société sans classes, le communisme. À l’instar des autres
religions, on fait miroiter ce «paradis prolétarien» devant les ouvriers afin
de mieux les appâter, de les entraîner vers les objectifs beaucoup plus
réels de démocratisation politique et de nationalisation de l’économie.52
À la fin des années 1920, dans les marges critiques du socialisme
marxiste, Karl Mannheim, le fondateur de la sociologie de la connaissance, va
reconnaître pleinement le caractère sinon religieux du moins «utopique» et
«millénariste» de la pensée socialiste, sans contraster ce caractère à un manque
de scientificité, ni le taxer ainsi de simple illusion ou de pure chimère. Les
«utopies», selon Ideologie und Utopie (Bonn, 1929), sont les productions
idéologiques propres aux classes dominées, orientées vers la transformation de
la réalité existante et consacrant le caractère progressiste de ces classes
montantes. (Ce que cette conception de Mannheim doit à celle du «mythe» chez
Georges Sorel est évident.) Pour qu’un état d’esprit soit utopique, il faut qu’il
entre en contradiction avec l’état de réalité qui prévaut, mais aussi qu’il
imprègne un agent historique collectif capable de changer le cours des choses.
Pour Mannheim, l’utopie ne se réduit pas à une pensée ou une conjecture
littéraire «utopomorphes», pas plus du reste qu’elle n’est la juste prévision d’une
évolution historique donnée, elle correspond à la «conscience» (comme on disait
dans les années 1920) d’une classe sociale dans une période qui lui offre des
possibilités révolutionnaires, ou du moins qui lui procure un programme d'action
et un but. Plus généralement, tout mouvement collectif, «tout ordre de vie
réellement opérant est en même temps mêlé de conceptions qu’on peut appeler
transcendantes ou irréelles parce que leur contenu ne peut jamais être réalisé
dans les sociétés où elles existent.» À tous ces égards, le socialisme
révolutionnaire est une utopie, une idéologie de combat, une chimère qui a
assumé une fonction révolutionnaire. Cette idée de socialisme «chiliastique»
(terme rare en français, synonyme de «millénariste») est loin du concept
historiciste-déterministe qui avait été celui de la Deuxième Internationale, mais
la difficulté se retourne si on l’accepte. C’est la fonction de mobilisation remplie
par le projet utopique qui en fait la valeur historique, non le fait qu’il soit
intrinsèquement raisonnable, cohérent ou réalisable. Révélant et objectivant un
24
désaccord complet avec le monde dans lequel il se manifeste, il unit des forces
sociales dominées, il fait agir, mais il n’est pas dit que les images-souhaits qu’il
renferme, si elles entraînent vers «la révolution», fassent jamais réaliser les
projets qu’elles contiennent ni les montrent rétroactivement comme ayant été
bénéfiques, non-antinomiques, réalistes. Pour Karl Mannheim, et du reste pour
Ernst Bloch, l’utopie montre à l’agent historique le manque empirique comme
manque; elle dit au monde injuste et oppresseur «it ain’t necessarily so» et dans sa
négativité radicale, elle est vraie en même temps que mobilisatrice. Elle dit vrai
en montrant autre chose pour montrer «ce qui ne peut plus durer. Elle est vraie
en montrant par-delà le monde tel qu’il va ce qui est impossible aujourd’hui. Il
n’est rien affirmé de sa vérité ni même de son caractère réellement souhaitable
en tant que critique, que programme positif ou en tant que prévision
argumentée.
La thèse du marxisme comme utopie sera reprise également dans les
années 1920 par Henrik De Man dans son Zur Psychologie des Sozialismus, Au delà
du marxisme: «Le marxisme [...], conclut le théoricien belge, est lui-même
"utopique" en ce qu’il fonde sa critique du présent sur une vision d’avenir qu’il
souhaite d’après des principes juridiques et moraux.»
Si les sociologues «bourgeois» autour de 1900 ont beaucoup travaillé la
thèse du socialisme-religion, il conviendrait de rappeler que l’extrême gauche
d’avant 1914 a, elle aussi, cru voir naître et progresser au début du siècle une
religion nouvelle inventée, celle-ci, par le belliciste capitalisme. Le patriotisme est
présenté comme cette «religion» fabriquée de toutes pièces — comme le furent
les religions révélées par les tyrans de jadis — par la classe capitaliste pour
asservir le peuple, comme cette «nouvelle Idole» qui réclame à son tour des
sacrifices sanglants. Une thèse se développe dans le courant antimilitariste
comme une excellente «explication» de la surenchère patriotique («nationaliste»,
le mot cette fois est datable de 1889) à laquelle on assiste au tournant du siècle :
la bourgeoisie, consciente du recul du christianisme, naguère indispensable au
maintien de son oppression, avait dû inventer en hâte une religion nouvelle pour
raffermir son emprise sur le peuple : c’était la religion Patriotisme. Face à
l’effondrement de la «religion des calotins», laquelle avait servi
immémoriellement à mystifier les foules et à les détourner de la révolte
émancipatrice, les bourgeois «aux abois» s’étaient arrangés pour substituer et
imposer avec un certain succès aux masses serviles une «religion nouvelle», pour
substituer au dogme vieilli un «dogme nouveau», une religion de haine, de mort
tout autant que l’avait été l’autre : la «Religion patriotique».53 La qualification du
patriotisme comme religion relève d’une conception particulière du fait religieux
en même temps qu’elle prétend expliquer la substitution de «religions séculières»
25
aux religions révélées. La thèse de la Religion patriotique retrouve en effet
l’ancien paradigme rationaliste sur l’origine des religions, paradigme qui relève
de la logique conspiratoire. Les religions, exposait-on du temps des Lumières,
ont été «inventées de toutes pièces» par des charlatans au service des tyrans, et
perpétuées par l’ignorance de foules dociles et effrayées en vue de défendre les
privilégiés de jadis et de toujours et de légitimer leurs exactions.54 Les
capitalistes prenaient alors tout naturellement le relais des despotes de jadis et
usaient des mêmes expédients qu’eux. Le vieux Guizot avait dit qu’il «fallait une
religion pour le peuple». Ses descendants, ayant compris que les fables du
«prestidigitateur de Nazareth» ne rendaient plus, avaient trouvé mieux, quelque
chose de moins usé et de mieux adapté à leurs projets sanguinaires à l’Ère des
masses. «Ah! Ils ne sont pas fous les capitalistes. Longtemps ils se sont servis du
prêtre pour se procurer des créatures viles. [...] Aujourd’hui c’est à l’Idole
patriotique [...], c’est à la caserne avachissante que les actionnaires repus font
appel.»55 Toute religion conduit au meurtre et au carnage, au moins avec la
religion Patriotisme, c’était devenu explicite : elle était bien, préparant les esprits
à la Grande tuerie impérialiste imminente, «le nouveau Moloch».
Il conviendra de rapprocher ces thèses contradictoires, qui peuvent
entretenir la suspicion sur le recours à tout va à l’idée de «religion» pour les
doctrines qui vous déplaisent, des divers travaux émanants des mêmes penseurs
hétérodoxes marxisants sur le concept de «fausse conscience», falsches
Bewußtsein, de Karl Mannheim encore à Joseph Gabel («conscience utopique et
fausse conscience») en passant par Henri Lefebvre et Norbert Guterman, avec la
notion de «conscience mystifiée»; c’est un des instruments de la critique
marxienne des marxismes dogmatiques et des «effets pervers» que cette fausse
conscience engendre et dénie à la fois.
Hannah Arendt a écrit, il y a cinquante ans, que nous, modernes tardifs,
allions devoir finalement apprendre à vivre «in the bitter realization that nothing
has been promised to us, no Messianic Age, no classless society, no paradise
after death».56 Elle épousait ici la vieille thèse de la religion condamnée à terme
qu’elle combinait à celle des «religions politiques», nommément du marxisme,
substituts archaïco-modernes des religions révélées ayant largement contribué
au malheur du siècle, les millénarismes socialistes n’ayant été que l’avatar des
derniers jours d’une Illusion dont l’humanité devait finir par se désabuser —
même si la lucidité cher payée devait être «amère» et pas seulement libératrice.
Tout est ici : nous devrions apprendre... L’idée que poursuivait Arendt est celle
du désenchantement comme nécessité éthique et comme ce processus historique
entamé avec le scepticisme libertin et philosophique à l’égard des religions
révélées qui devrait, quoi qu’on en ait, s’accomplir jusqu’au bout. Opposée au
26
sociologue conservateur qu’était Pareto par exemple avec sa doctrine méprisante
des religions, antiques ou modernes, chrétiennes ou socialistes, comme
impostures utiles se succédant les unes aux autres, Hannah Arendt soutient la
thèse d’une désillusion ultime de l’homme moderne, devenu sobre et
raisonnable, mais dépourvu de promesse de bonheur et de réparation des maux
sociaux et tenu de regarder sans ciller un monde par bien des côtés
insupportable. Mais nul n’a démontré que les humains peuvent se passer
d’illusions, de contre-propositions et d’espérances et nul n’a démontré que la
volonté de justice qui animait les «religions du second type» n’est pas aussi
irrépressible que la sobre volonté de savoir et de ne pas se raconter des histoires
qui se marie au désenchantement.
Si désenchantement final il doit y avoir, les deux siècles modernes, en
tout cas, ont terriblement peiné à la tâche, toujours inaccomplie, d’y parvenir.
Les «matérialistes» pleins d’espérance révolutionnaire rejoignent ces savants
éminents du XIXe siècle qui faisaient tourner les tables (quoi de plus gnostique
que l’évocation des morts?) et ces positivistes sacrifiant à Clotilde de Vaux, dans
la logique d’une résistance obstinée à la perspective d’un monde pleinement
désenchanté et d’un regard sobre porté sur lui — résistances ou encore replis
sur des «formations de compromis», ainsi du fétichisme de la Science motrice du
Progrès et promettant le bonheur à l’humanité. L’histoire sans espérance de
progrès et de justice est un processus inhumain, c’est une «machine infernale»,
écrit Theodor W. Adorno57 , car le mal y est sans sanction et la misère sans
mémoire — et une société ultimement juste y est une illusion sans avenir. Le
vieux Colins de Ham (ce socialiste romantique auquel j’ai consacré un livre) et ses
pareils avaient raison : la froide science, laissée à elle-même, ne conclut jamais
«Liberté, égalité, fraternité», mais tout au rebours : «Déterminisme, inégalités
naturelles, lutte pour la vie». On a senti très tôt que cette science sans entrailles
n’était pas au service du bien ni au service des misérables et qu’il fallait lui
opposer — tout le XIXe siècle progressiste s’est attelé à cette tâche — une
science sociale et une religion rationnelle qui corrigeassent ce désolant savoir.
Cependant, pour faire suite aux penseurs de la décomposition fatale des
religions révélées, la perversion et la chute des religions séculières modernes,
formations bâtardes qui les remplaçaient et leur dissolution éventuelle, la
«Décomposition du marxisme» (c’est le titre d’un essai perspicace de Georges
Sorel... il date de 1899, les idées critiques cheminent lentement) était déjà
déduites de l’observation par les sociologues et philosophes politiques de
quelque profondeur de réflexion vers 1900.
Enfin, ma recherche sur les ainsi nommées «religions séculières» devra
aboutir à une critique des diverses «explications» de la conjoncture
27
contemporaine, post-chute du Mur de Berlin, parfois présentée comme le
moment d’un inopiné «réenchantement du monde» (Peter L. Berger) et d’une
«revanche de Dieu» (G. Kepel) chassé par la porte par les zélateurs des religions
séculières, revenu par la fenêtre de l’histoire, une histoire qui décidément ne
serait plus linéairement guidée par la Raison ni chargée de liquider les
survivances du lointain passé.
Les doctrines (celles dites postmodernes et les autres) qui cherchent à
séparer par une nette rupture le cours des choses contemporain de la grande
narration progressiste-sécularisatrice de la modernité forment, autant que
jamais, un marché cacophonique de théories incompatibles. Les uns mesurent
l’état d’esprit du Dernier homme, post-nietzschéen non moins que posttotalitaire, «lorsque tout est fini», de l’homme de l’«Après socialisme» (Touraine)
alors qu’il ne reste que le présent sans promesse d’avenir et les douteuses
séductions du «capitalisme utopique» : dégénérescence utopique (Marin),
coccooning consumériste, nihilisme (Vattimo et al.), mélancolie (Hassoun,
Taguieff), abandonment (Salerno), mélancolie démocratique (Bruckner), idéologies
du ressentiment (Angenot), effacement de l’avenir (Taguieff, Kr. Pomian),
présentisme (Hartog, Taguieff — et R. Kosellek), mouvementisme, bougisme
(Taguieff), société festive (Muray), mais aussi : dérives de la sacralité, religion en
miettes (Hervieu-Léger), religions à la carte (Berger). Dernier Homme comique
et veule, condamné à vivre, selon l’expression populaire, dans un présent qui
sera toujours «pressé de n’arriver nulle part», n’ayant de l’avenir que l’image de
ce présent persistant dans son être ou le cauchemar de quelque hiver nucléaire
et n’ayant plus, concurremment, du passé qu’une représentation tronquée
comme ayant eu le tort notamment de n’être pas encore ce présent qui est
devenu son seul horizon. Effacement de l’avenir et effacement concomitant de
l’histoire au profit d’une «mémoire» dûment moralisée et éclatée de passés qui
scandalisent : l’homme nouveau est arrivé, c’est le Sacre du présent.58 Il court à
perdre haleine et ne va nulle part comme le Lapin de Lewis Carroll. Il n’a retenu
de L’Internationale qu’un seul vers : «Du passé, faisons table rase...»
Le prétendu «devoir de mémoire» — expression fallacieuse en soi et
devenue odieuse à force d’usage componctieux, hypocrite et moralisateur par
tous les politiciens véreux — vient se substituer au ci-devant Sens de l’histoire
et à la critique historique. L’hypermnésiedu nazisme (Alain Besançon) avec ses
amnésies complémentaires des crimes abondants du XXe siècle, phénomène en
développement asymptotique un demi-siècle après les faits, doit vouloir dire
quelque chose dans ce contexte. Au reste, la «mise en religion» du troisième
type, si vous voulez, de la mémoire identitaire même, peut apparaître comme un
ultime avatar de l’immanentisation du religieux (voir l’essai de Jonathan
28
Woocher, Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews).
L’idée de «stade ultime» chez Rorty, notion elle-même qui semble un
ultime avatar de l’historicisme infusé de désenchantement, les théories (post)habermasiennes de la Legitimationskrisis persistante, le débat sur le «Passé d’une
illusion» (Fr. Furet), ce sont bien d’autres paradigmes qu’il faudra interroger et
confronter.
Certains chercheurs aujourd’hui, analysant le mouvement altermondialiste, avatar récent et héritier évident des grands militantismes de
naguère, refuge d’une extrême gauche en déshérence, y perçoivent la résurgence
de la religiosité politique éternelle avec ses caractères gnostiques-manichéens
trop connus. Il y manque toutefois quelque chose. Certes, la société actuelle
mondialisée est plus que jamais, dans le discours altermondialiste, une société
absurde, une sorte de monde à l’envers où tout est organisé au rebours de la
logique : c’est une formule vieille de deux siècles qui met en homologie les
raisonnements axiologiques et les raisonnements de rationalité pratique : le mal
social indigne le cœur et choque la raison. Mais la composante qui était
essentielle aux ainsi nommées Religions politiques de promesse messianique s’est
effacée : une vision cataclysmique fleurit dans l’extrême gauche en repli — là où
naguère il n’était question que de luttes victorieuses des masses, de lendemains
qui chantent, de sens unique de l’histoire et de progrès de l’humanité.En
francophonie, Le Monde diplomatique est le vecteur par excellence de ce Grand
récit du crépuscule sans plus d’Agent du souverain bien ni de promesse
utopique. L’écologisme sert, dans le discours radical des derniers jours, à
globaliser le sentiment de la catastrophe en une ruine planétaire irréversible où
le progrès (industriel) est devenu l’accusé : «Au nom du progrès et du
développement, l’homme a entrepris depuis la révolution industrielle, la
destruction systématique des milieux naturels. Les prédations et les saccages en
tous genres se succèdent, infligés au sol, aux eaux et à la végétation et à
l’atmosphère de la Terre. La pollution produit des effets — réchauffement du
climat, appauvrissement de la couche d’ozone, pluies acides — qui mettent en
péril l’avenir de notre planète [...].»59
Fin du politique (Birnbaum), fin des idéologies (ce mantra remonte à
Daniel Bell, 1950), fin du progrès : le dernier type des prophéties historicistes à
consisté à promulguer la fin de l’histoire. Drôle de dénouement qui n’a abouti
à rien : l’histoire, finie, le moteur froid, est en panne en rase campagne. Le
philosophe hégelo-américain Francis Fukuyama a annoncé à son tour en 1991 la
fin de l’histoire avec The End of History and the Last Man. Jacques Derrida n’a pas
manqué de relever le paradoxe de cet ouvrage qui, en vue de célébrer la victoire
de la capitalo-démocratie, bricole in extremis une «eschatologie libérale» — la fin
29
de l’histoire par résorption dans la démocratie pérenne et dans le marché
invincible, cela deviendra un lieu commun des années 1990. Une telle formule
de la «fin de l’histoire» peut toutefois se ramener à ce qu’elle a de pertinent et
qui ne porte pas sur le cours du monde, mais sur des formes de pensée collective
(qui ont certainement influencé le cours du monde) : la mutation d’hégémonie
qui rend obsolète l’idée de progrès, chimérique, la marche de l’humanité vers
plus de justice et plus de bonheur, qui montre complémentairement redoutable
le paradigme de la «révolution sociale» et irréalisables non moins qu’absurdes les
anciens programmes «révolutionnaires». Qui prive ainsi de crédibilité ces Grands
récits de l’histoire qui ont été pendant deux siècles les «énigmes résolues» de
l’éternelle exploitation des hommes.
On proposerait, pour finir, à titre heuristique, un modèle à trois étapes
à la Auguste Comte mais ironisé et sceptiquement «déconstruit» : âge religieux,
celui des religions révélées; âge métaphysique, celui des Grands récits et des
religions séculières; et, non pas âge positif ou rationnellement désenchanté,
mais troisième âge, aujourd’hui, celui de «religions à la carte», avec leur devoir
de mémoire sur fond d’amnésie, leur correction politique, leur «droit-del’hommisme» disent de mauvais esprits, et avec la souffrance à distance
(Boltansky) et le victimalisme, la «concurrence des victimes» (Chaumont) pour
ingrédients.
La démocratie règne désormais en Occident sans partage ni mélange,
constate Marcel Gauchet, il se pourrait toutefois, enchaîne-t-il, qu’elle ait «trouvé
son plus redoutable adversaire : elle-même».60 Beaucoup d’observateurs sont
frappés par le fait que la victoire — sans coup férir — de la démocratie contre
ses adversaires s’accompagne d’une sorte d’autodestruction «dans un activisme
où elle se nie en voulant se parachever»61 : il est possible qu’en devenant
l’horizon indépassable du bien politique, en occupant seule la lice faute
d’adversaires, la démocratie en vienne à absorber les esprits de fanatisme et
d’orthodoxie naguère investis dans les systèmes adverses. L’activisme de la
Political Correctness serait un exemple d’orthodoxie fanatique, investie dans une
exploitation paranoïaque des principes égalitaires.
On éviterait ainsi à voir tout ceci tout triomphalisme historiciste : fin ou
mort des religions séculières, soit, mais, au décri du stoïcisme de Hannah Arendt,
pas progrès marqué de la rationalité collective! Dans un tel contexte, l’Utopie
ultime serait celle du désenivrement : c’est le jeune Marx, au Manifeste
communiste, qui désigne la désillusion, le désenivrement comme aboutissement
souhaitable de l’humanité: « Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird
entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen
Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen » : tout ce qui était stable et établi se
30
volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané et les humains sont enfin
forcés de considérer d’un regard sobre leur position dans la vie et leurs relations
mutuelles.
w
Je publie ici la bibliographie raisonnée de cette enquête d’histoire des idées,
histoire double : histoire des idées et idéologies politiques modernes et histoire
des grandes notions politologiques et historiographiques censées en rendre
raison. Les ouvrages les plus anciens que j’ai recensés remontent à la Monarchie
de Juillet. Tous les travaux qui me semblent utiles, en français, allemand, italien
et anglais, sont signalés. En principe, l’ouvrage est d’abord entré dans sa version
originale et une traduction française est signalée ensuite s’il y a lieu.
Il s’agit en effet pour moi de mener une enquête internationale qui fera
voir combien, en philosophie et sciences humaines, la francophonie,
l’anglophonie et la germanophonie notamment fonctionnent selon des traditions
et des problématiques sui generis et qui dialoguent bien peu entre elles quand
elles ne suscitent pas des réticences irréfléchies et des rejets sans examen.
Il va de soi que je n’ai pas sélectionné dans les travaux qui analysent des
faits politiques modernes sous l’angle religieux. On trouvera non seulement ceux
qui pensent en ces termes le socialisme ou les fascismes, mais aussi ceux qui
qualifient par exemple toute forme ou certaines formes de patriotismenationalisme de «religion séculière» — ainsi de Carlton Hayes, un des premiers
à étudier cet aspect des choses dans Nationalism: A Religion, New York, 1960.
Outre ceux qui travaillent donc expressément les notions de «religion
séculière» ou «religion politique» et outre quelques grands ouvrages compilant
et discutant les définitions mêmes de «religion», leur extension et
compréhension souhaitables, on y trouve les travaux qui définissent, discutent
et illustrent :
w la notion, toute différente d’emploi et généralement prise en bons termes, de
«religion civile» (remontant à Rousseau et désignant l’étude du «sacré» national,
patriotique-civique, des rituels publics de cohésion et de solidarité instituées des
sociétés démocratiques; notion particulièrement approfondie aux États-Unis où
on admet communément que le phénomène demeure plus vivace qu’ailleurs en
Occident);
w les notions de gnose, manichéisme, messianisme, millénarisme, chiliasme62 ,
eschatologie, apocalypse et autres pareilles, toutes empruntées à l’histoire des
religions révélées, mais appliquées à des idées, des doctrines et des mouvements
politiques modernes — notions parfois profondément retravaillées et justifiées,
31
parfois intuitivement transposées sans plus. On y joint les ouvrages qui scrutent
l’histoire de «l’idée de progrès» et des idées connexes (de fin de l’histoire, de
lutte finale, etc.) en termes de sécularisation partielle/«immanentisation» de
conceptions religieuses;
w les notions, plus larges et plus floues, de croyances, foi, cultes, sacré, religiosité,
susceptibles de s’appliquer à la politique et aux militantismes (catachrèse ellemême d’origine catholique) comme à toutes sortes de phénomène sociaux, du
vedettariat aux sports — au risque de se perdre et diluer du reste dans
l’inconsistance63;
i les notions, également, de liturgies, rituels, etc., appliquées à la vie sociale,
civique et militante et à ses cérémonies. Notions qui sont notamment au cœur
de l’analyse de l’institution, qui fut consciemment instrumentale et délibérée, de
la «Religion fasciste» italienne. Il va de soi qu’on ne retient que les travaux où ces
notions de liturgies politiques, de rituels de masse sont centrales et
approfondies, et ne sont pas des métaphores ou synecdoques occasionnelles.
On y trouve également :
w l’ensemble des grands travaux sur la sécularisation (sur le désenchantement,
Entzauberung) comme processus supposé cumulatif et irréversible, censé
définitoire de la modernité, travaux et paradigmes non moins contradictoires
entre eux, qui rencontrent constamment la question des croyances «postreligieuses» et des avatars persistants, sur lesquels la modernité aurait étendu
simplement une couche de «vernis» rationnel, des idées religieuses du passé. De
Carl Schmitt et Karl Löwith à Hans Blumenberg, on sait que rien n’est plus
contradictoire que les théories de la sécularisation.
w Dans ce contexte, on a introduit aussi les livres qui, depuis 1950 environ,
prévoient et dissertent sur la Fin des idéologies, la Fin des Grands récits et des
Grandes espérances, la Fin des utopies sociales, la perte finale de crédibilité des
eschatologies historiques, etc.
w On trouvera ensuite l’ensemble des travaux qui, suivant une autre voie que
celle de religions de l'histoire, portent sur la place de l’utopie, de l’utopisme et sur
le «Principe Espérance» dans la dynamique politique moderne.
w On trouvera les travaux — ceux de Karl R. Popper et de ses disciples —
critiques de l’historicisme, du «sens de l’histoire», du déterminisme historique, de
la téléologie à l’œuvre dans les philosophies du progrès (et de la décadence)
comme dans les idéologies militantes de gauche et de droite, écrits qui, de
diverses façons et avec divers degrés d'insistances, font dudit historicisme une
laïcisation une fois encore du millénarisme/chiliasme de jadis.
32
w Les principales études dans les différentes langues — ceci forme, comme je
l'ai dit, un autre grand ensemble critico-notionnel contigu et intriqué — sur le
concept de totalitarisme, concept devenu inséparable de celui de religion
séculière/politique, de Politische Religion.64 On rencontre du reste très tôt, sous
la plume de Waldemar Gurian, la formule de Totalitarian Religions. Ici encore, en
ce qui touche au débat sur le totalitarisme, du monde francophone aux autres
cultures intellectuelles occidentales et vice-versa, la communication ne passe pas
bien. Je consacrerai aux avatars successifs de ce concept à géométrie non moins
variable de totalitarisme toute la réflexion qu’ils réclament.
(Il y a aussi à considérer les paradigmes alternatifs et notions annexes ou
contiguës. Celui d’Idéocratie est en rapide progrès aujourd’hui, c’est-àdire le paradigme qui prétend expliquer le marxisme et l’histoire
bolchevique en termes de projet chimérique de bout en bout, d’«illusion
tragique», de croyance fantasmée passée à l'acte jusqu'à la ruine finale
inclusivement. Leszek Ko³akowski écrit, d’accord sur ce point avec un
Martin Malia et un François Furet, «le marxisme aura été le plus grand
fantasme de notre siècle.»65)
w Nous avons enfin joint les travaux confrontant les multiples définitions en
conflit du fascisme générique parce qu’ici encore la discussion de cette catégorie
recoupe les débats conceptuels ci-dessus signalés et s'interroge sur la «religion
fasciste». Nous nous sommes arrêté dès lors spécialement aux livres qui traitent
des idéologies fascistes et des cérémonies, symboles et «liturgies» de masse de
ces régimes. C’est, il est à peine besoin de le rappeler, que les notions
historiques et historiographiques sont de vastes enchevêtrements et des
enchaînements et qu’à moins de trancher arbitrairement le nœud gordien, dès
que l’on tire sur leur fil, toutes les autres grandes notions appliquées au «court
XXe siècle» suivent et s’enchaînent inextricablement.
w On adjoint donc à la présente bibliographie les études qui, tout en touchant
aux notions énumérées ci-dessus, ont renouvelé la réflexion sur les autres grands
instruments conceptuels — impérialisme, démocratisation, sécularisation,
b r u t a l i s a t i o n d e l’ O ccide nt (G e org e M o s s e ) , m o d e r n i s a t i o n ,
modernisme/postmodernisme, etc. — qui ont servi et servent à penser globalement
le siècle écoulé dans la mesure où ces ouvrages abordent les questions de la
croyance collective, de l’adhésion de masse et de la «foi» politiques en des
termes qui rappellent l’idée de religions séculières ou y font référence
occasionnelle.
i Nous retenons aussi les travaux comparatistes, les travaux comparant les
33
systèmes communistes, national-socialiste et fascistes — qu’ils subsument ou
non sous l’hyperlexème «totalitarisme» (ou tel autre hyperlexème, comme
«idéocraties») ces systèmes et régimes comparables sous divers chefs tout en
étant en conflit.
w On trouvera enfin les études qui portent sur le fait religieux et les avatars du
«sacré» dans le monde contemporain, parfois étiqueté «post-moderne», c’est-àdire le monde postérieur à l’«effondrement» ultime des ainsi nommées religions
«totalitaires», celles notamment, ai-je indiqué plus haut, qui affirment et
illustrent une prétendue «résurgence» du religieux traditionnel dans le monde,
des sacralisations du «mémoriel» sur fond de dissolution des «religions civiques»
de naguère, de nouvelles «spiritualités» bariolées, «religions à la carte» et
«religions en miettes» occupant le terrain laissé vacant et reprenant censément
la place psychologique naguère occupée par les religions politiques du XXe
siècle.
Notes
1. Les deux expressions se rencontrent en concurrence ainsi que celles — comportant jugement de
valeur et péjoration immédiate — qui composent le terme «pseudo-religions», Ersatzreligion. Je
privilégie dans mon titre «religions séculières» parce que l’adjectif est de portée plus large que
«politique» et forme en soi avec le substantif un oxymoron problématique.
2. Tous, à l’exception de Durkheim mais incluant Weber, sont plus que réservés à l’égard de la
démocratie.
3. Et alors que ses Œuvres complètes en angl. vont jusqu’au vol. 34 aujourd’hui.
4. Cf. en fr. notamt. Les religions politiques. Paris: Cerf, 1994. On ne trouvera qu’en angl. à la fois les
trad. exhaustives des premiers écrits all. et les travaux subséquents du philosophe politique, mais
il est sorti plusieurs trad. fr. en 2003-2004.
5. É. Voegelin, ibid., 87.
6. Ce qui suggère l’idée d’une mauvaise foi essentielle de la modernité, rationnelle en surface, voire
«savantasse», et religieuse en réalité, dénégatrice.
7. J.-J. Gaume, Mort au cléricalisme, ou Résurrection du sacrifice humain. Paris: Gaume, 1877, 281.
8. Abbé A. Martinet, Statolâtrie, ou Le communisme légal. Paris: Lecoffre, 1848.
9. Abbé A. Martinet, ibid., 24.
34
10. G. M. Verspeyen, Le Centenaire de 1789, 9. L’État ne doit que «favoriser la charité privée [...] en
facilitant l’accroissement de la richesse publique», Villes et Campagnes, 12 février 1889, 1.
11. «Usurpation» : J. Revel, Le Testament d’un moderne. Paris: Charpentier, 1889, 200. «Entrave [...]» :
L. Deffès, Droit roman : de la "Locatio operarum" et de la "Conductio operis". Droit français : de la
Responsabilité des patrons dans un accident dont leurs ouvriers sont victimes. Thèse pour le doctorat. Paris:
Rousseau, 1888, 120.
12. Ce n’est pas par hasard que le seul cours publié qu’Émile Durkheim consacra au socialisme porte
en fait sur Saint-Simon et sur la religion saint-simonienne, remontée aux origines censée mettre en
lumière le caractère essentiellement religieux du phénomène et conforter par là les théories de
Durkheim sur le sacré et le social. On se réfèrera à la définition de la religion dans Les formes
élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912, 65 : «Une religion est un système solidaire de
croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances
et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y
adhérent.»
13. H. Monnier, Le paradis socialiste et le ciel. Paris: Fischbacher, 1907.
14. A. Fouillée, Le socialisme et la sociologie réformiste. 2e éd., Paris: Alcan, 1909, 48.
15. H. Monnier, Le paradis socialiste et le ciel. Op. cit., 5-6 et G. Le Bon, Les opinions et les croyances,
Paris: Flammarion, 1911, 8. Ou encore chez P. Leroy-Beaulieu, dans La question ouvrière au XIXe siècle.
2e éd. rev., Paris: Charpentier, 1881 [1872], 16 : «[...] ce caractère pour ainsi dire religieux des
croyances socialistes.»
16. G. Le Bon, Psychologie du socialisme. Paris: Alcan, 1898, 4.
17. Ibid., 461.
18. Ibid., 4.
19. Id., Les opinions et la croyance. Op. cit., 8.
20. R. Michels, Les Partis politiques. Paris: Flammarion, 1971, 61.
21. V. Pareto, Systèmes socialistes : cours professé à l'université de Lausane. Paris: V. Giard & E. Brière,
1902-1903, vol. I, 302.
22. Toujours disposé à soutenir un paradoxe, Sorel tira de cette analyse parétienne la proposition
que le socialisme, comme fait religieux qu’il était, n’était pas encore à la hauteur du christianisme :
«Avouons-le sans détour : le catholicisme renferme évidemment plus d’idéal que le socialisme parce
qu’il possède une métaphysique de l’âme qui manque jusqu’ici malheureusement à celui-ci.»
35
23. R. Aron, «L'avenir des religions séculières» La France libre. nE45, 15 juillet 1944, 210-217 et nE46,
15 août 1944, 269-277. Rééd. plusieurs fois, notamt. dans R. Aron, Chroniques de guerre : «La France
libre», 1940-1945.Éd. rev. et corr. par Christian Bachelier, Paris: Gallimard, 1990.
24. D’un «Occident» également : cette notion, opposée à Orient, est construite par un Auguste
Comte comme le lieu de son Grand récit ternaire aboutissant au Stade positif.
25. A. Dide, La Fin des religions. Paris: Flammarion, 1902, 443. D’autres, en grand nombre, ont fait
cette facile prophétie dont on pourrait dresser une anthologie chronologique : «Je crois que le XXe
siècle sera un siècle d’athéisme», etc. (V. Joze, Petites démascarades. Paris: Kolb, 1889, 83) C’est le ton
des livres savants ou lettrés; dans les journaux populaires, c’est plus brutal : «Dieu a fait son temps»,
s’y réjouit-on, et les religions ne seront bientôt plus que des «curiosités historiques». (Varlin in La
Marseillaise, 19 janvier 1870)
26. É. Littré, Application de la philosophie sociale au gouvernement des sociétés. Paris: Ladrange, 1850,
28.
27. Cf. G. Minois, Histoire de l’athéisme. Paris: Fayard, 1998, 470.
28. On connaît cette réplique de Laplace à Bonaparte.
29. Ém. Littré, Application... Op. cit., 86.
30. Alf. Naquet, Temps futurs : socialisme, anarchie. Paris: Stock, 1900, p. II.
31. N. G. Hubbard, Saint-Simon. Sa vie et ses travaux. Paris: Guillaumin, 1857, 109.
32. C. de Paepe, cité dans La Société nouvelle, t. II, 1890, 587.
33. L’incompatibilité des églises (de l’Église) et du progrès est posée en évidence par à peu près tout
le monde. Lorsque Pie IX en 1864 fulmine le long anathème contre le progrès (et contre les droits
de l’homme, contre la démocratie) qu’est le Syllabus errorum, il ne fait que mettre la preuve sur la
somme.
34. Car finalement, les fascistes et les nazis, avec leur irrationalisme volontariste, n'auraient pas trop
protesté, eux, si on avait qualifié leurs idéologies de «religions politiques».
35. B. Bruneteau, Le siècle des génocides. Paris: Colin, 2004.
36. Voltaire, «Extrait des Sentiments de Jean Meslier», Mélanges III : 1753-1763 dans Œuvres complètes.
Avec préf., avertissements, notes, etc., par M. Beuchot, Paris, 1830, vol. 40, 458.
37. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band I, 4. Aufl. Tubingen: Mohr, 1947,
51.
36
38. Et il faut lui demander encore : dis-tu quelque chose que tyrannie, despotisme et autres notions
classiques ne disent pas?
39. P. Bénichou, Temps des prophètes. Paris: Gallimard, coll. «Bibliothèque des idées», 1977, 568.
40. O. de Ceinmar, Les doctrines des congrès ouvriers en France. Paris: Plon, 1880, 23.
41. Dom Besse, Les religions laïques, un romantisme religieux. Paris: Nouvelle librairie nationale, 1913,
2.
42. Je me réfère ici à l'ouvr. de Dom Besse, ibid.
43. S. Freud, L'avenir d'une illusion. Paris: PUF, coll. «Bibliothèque de psychanalyse», 1971, 73.
44. Ibid., 74.
45. Ibid., 78.
46. Cette idée, esquissée ici par le Contradicteur pessimiste, que, tant qu’à faire, les religions de la
transcendance sont moins nocives que les religions politiques, se retrouve chez Eric Vœgelin.
47. S. Freud, L'avenir d'une illusion. Op. cit., 78.
48. Ibid., 77.
49. A. Zévaès, Faillite de l’Internationale. Paris: la Renaissance du livre, 1917, 35.
50. Le Socialiste. 4 octobre 1903, 1.
51. Le Prolétariat. 25 mai 1890, 1.
52. J. W. Makhaïski, Umstvennyi rabochii. Genève: Novoe izd., S. Predisl. i prilozheniev, 1904-1905
[Textes de 1898-1899 et 1905]. (Mezhuranodnoe literaturnoe sodruzhetvo. New York: Republic, 1968
S Le Socialisme des intellectuels. Paris: Seuil, 1979, 26)
53. Cf. par ex. A. Hamon, Patrie et internationalisme. Paris: Blot, 1896.
54. Cela se lit chez d’Holbach : «Dans l’idée de rendre plus dociles des peuples ignorans et sauvages,
leurs premiers legislateurs inventèrent des religions. [...] On effraya les hommes sans les rendre
meilleurs.» (Système de la nature. Paris: Ledoux, 1825, vol. I, 5)
55. L’Action syndicale. Lens, 12 avril 1908, 1.
56. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism. 3e éd., New York: Harcourt Brace Jovanovitch, 1968
[1951], 436.
37
57. T. W. Adorno, Minima moralia, Frankfurt: Suhrkamp, 1951, 218.
58. On lira l’essai de Z. Laïdi, Le sacre du présent. Paris: Flammarion, 2000.
59. Introd. du livre d'Ignacio Ramonet, dans Le Monde diplomatique. Paris: janvier 1998, 11.
60. M. Gauchet, La démocratie contre elle-même. Paris: Gallimard, coll. «Tel», 2002, prière d’insérer.
61. Ibid., 11.
62. L. Von Mises développe une histoire des conceptions socialistes en quatre étapes, la première
étant le ?Socialistic Chiliasm” de Jean de Leyde et des anabaptistes, dans Socialism: An Economic and
Sociological Analysis. Trad. de l'all., New Haven CT: Yale UP, 1951 [1922].
63. On rencontre ici la notion récemment proposée de «religion implicite».
64. On verra par ex. H. Maier, dir. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des
Diktaturvergleichs. Paderborn: Schöningh, 1995. S Totalitarianism and Political Religions. Concepts for
the Comparison of Political Religions. London: Routledge, 2004.
65. Exergue de M. Malia, La tragédie soviétique. Histoire du socialisme en Russie 1917-1991. Trad. de
l'ang., Paris: Seuil, 1995 [1994].
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Notes de la Bibliographie
1. Cf. Minima Moralia. Frankfurt aM: Suhrkamp, 1951. S Paris: Payot, 1980.
2. Cf. Agulhon, Maurice. Marianne au combat. L’Imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880.
Paris: Flammarion, 1979.
3. Cf. du même auteur Les libérateurs de l’amour. Paris: Seuil, 1977.
4. «Martin Louis Amis (born 25 August 1949) is a British novelist, the author of many novels
including Money (1984) and London Fields (1989). He is currently Professor of Creative Writing at the
Centre for New Writing at the University of Manchester. .... The Times named him in 2008 as one of
the 50 greatest British writers since 1945.
5. Cf. du même auteur Interventions critiques III: Questions d’analyse du socialisme. Montréal: Discours
social / Social Discourse. Nouv. série, XI: 2003. L Et cf. du même auteur Tombeau d’Auguste Comte.
Montréal: Discours social / Social Discourse. Nouv. série, XXVI, 2006.
6. Cf. notamt. sur l’auteur : André Enegren. La pensée politique de Hannah Arendt. Paris: PUF, coll.
«Recherches politiques», 1984. Cf. aussi Jean-Claude Poizat. Hannah Arendt, une introduction. Paris:
Pocket, coll. «La Découverte», 2003.
7. Cf. Was ist Politik? München: Piper, 1993. S Qu’est-ce que la politique? Paris: Seuil, 1995. L Et
récemment, introd. et notes de Jerome Kohn, The Promise of Politics. New York: Schocken, 2005. L
On a également Men in Dark Times. 1968. S Vies politiques. Paris: Gallimard, 1974. R Rééd. Paris:
Gallimard, coll. «Tel», 2006.
Sur les théories d’Hannah Arendt, cf. notamt. King, Richard et Dan Stone, Hannah Arendt and the Uses
of History. Imperialism, Nation, Race, and Genocide. New York, Oxford: Berghahn, 2007.
8. Ce livre et ses autres grands livres politiques, notamt. L’homme contre les tyrans, Démocratie et
totalitarisme, sont réunis dans Penser la liberté. Penser la démocratie. Préf. de Nicolas Baverez. Paris:
Gallimard, 2005.
194
9. Rééd. sous le titre Marxismes imaginaires. Paris: Gallimard, 1970. L Cf. de R. Aron un art. non
repris dans cet ensemble d’essais, «Le fanatisme, la prudence et la foi», Preuves, mai 1956. L Cf. aussi
de R. Aron : L’opium des intellectuels. Paris: Calmann-Lévy, 1955. R Rééd. Paris: Hachette, 1991.
10. Cf. aussi ses Chroniques de guerre. La France libre 1940-1945. Paris: Gallimard, 1990. L Cf.
Machiavel et les tyrannnies modernes. Paris: De Fallois, 1993 [Écrits de 1937-1939].
11. Cf. Audiffrent, Dr. Georges. Exposé sommaire du positivisme ou religion de l’humanité. Paris: Ritti,
1896.
12. Cf. Mathiez, Albert. La théophilanthropie et le culte décadaire. Paris: Alcan, 1904.
13. Auteur d’ouvr. sur Heidegger en angl. Ce livre-ci semble avoir été rédigé et être paru en fr.
14. Cf. en collab. avec A. Rowley, Tuez-les tous. La guerre de religion à travers l’histoire. VIIe-XXIe siècles.
Paris: Perrin, 2006
15. Baudrillard, Jean. De l’exorcisme en politique, ou: La conjuration des imbéciles. Paris: Sens et Tonka,
1998.
16. Cf., également sur les sociétés contemporaines, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press; Malden
MA: Blackwell, 2000.
17. Cf. notamt. Rodrigues, Eugène. Lettres sur la religion et sur la politique, 1829. Paris: au bureau de
l’Organisateur, 1831.
18. Cf. du même auteur L’école du désenchantement. Paris: Gallimard, 1992.
19. Sur les Thèses, cf. Michael Löwy, Fire Alarm. Reading W. Benjamin’s “On the Concept of History”.
London: Verso, 2005. L Cf. aussi sur Walter Benjamin : Proust, Françoise. L’histoire à contretemps.
Paris: Cerf, 1994.
20. Cf. du même auteur The Proper Study of Mankind. An Anthology. London: Pimlico / Random House,
1998.
21. Cf. du même auteur Court traité de soviétologie. Paris: Hachette, 1976; Présent soviétique et passé
russe. Paris: Hachette, 1980; La falsification du bien. Paris: Julliard, 1985.
22. En angl. sur l’éd. 1964 : The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford UP, 2000. L Cf. L’athéisme dans
le christianisme. Paris: Gallimard, 1978.
23. Cf. Bloch, Ernst. L’athéisme dans le christianisme. Paris: Gallimard, 1978.
24. Cf. Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität. Mainz: Akademie
der Wissesnschaften und der Literatur, 1970.
195
25. Cf. L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles ou fausses. Paris: Fayard, 1990.
26. Cf. Bouglé, Célestin. Les idées égalitaires, étude sociologique. Paris: Alcan, 1899.
27. Cf. Buchez, Philippe J.-B. Introduction à la science de l’histoire, ou science du développement de
l’humanité. Paris: Paulin, 1833.
28. Cf. Ethics and Extermination. Reflections on Nazi Genocide. Cambridge UP, 1997. L Cf. son art.,
“Political Religion and Social Evil”, Totalitarian Movements and Political Religions, 3/2: 2002. 1-17. L
Cf. aussi le plus récent, Blood and Rage. A Cultural History of Terrorism. London: HarperPress, 2008.
29. Cf. du même auteur La France à l’heure allemande 1940-1944. Paris: Seuil, 1995.
30. Cf. Burrin, Philippe. «Poings levés et bras tendus, la contagion des symboles au temps du Front
Populaire», Vingtième siècle. Revue d’histoire, 11: 1986. 5-20.
31. On verra aussi divers textes dans Actuelles I et II.
32. D’un point de vue catholique également : Saint-Germain, A. de. L’«Idéal laïque», psychologie et
histoire de l’anticléricalisme. Paris: Librairie des Saints Pères, 1904.
33. Cf. The Social Interpretations of the French Revolution. Cambridge: Cambridge UP, 1964.
34. Cf. aussi de NC das Ringen um das tausendjährige Reich. Revolutionärer Messianismus im Mittelalter
und sein Fortleben in den Modernen totalitären Bewegungen. Bern, Munich: Francke, 1961. L Cf. aussi
sa contrib. à Thrupp, Sylvia, dir. Millennial Dreams in Action. Essays in Comparative Study. La Haye:
Mouton, 1963.
35. Cf. du même auteur Il fascismo e gli Ebrei, Roma: Laterza, 2006.
36. Cf. du même auteur The Dragons of Expectation. Reality and Delusion in the Course of History.
London, New York: Norton, 2005.
37. Cf. Le socialisme du silence. Paris: Seuil,1976, qui comporte un chap. final, p. 275 et suiv., «Du
marxisme comme système religieux»; Ce que je sais du 20e siècle. Paris: Calmann-Lévy, 1985; Les
hérétiques du PCF. Paris: Laffont, 1980. L Pierre Daix vient de publier plus récemment Tout mon
temps. Révisions de ma mémoire. Paris: Fayard, 2001.
38. Cf. Il Fascismo : le interpretazioni dei contemporanei e degli storici [a cura di] Renzo De Felice. Pref.
di Giovanni Sabbatucci. Roma: Laterza, 1998.
39. Cf. la biographie en 5 vol. Mussolini il revoluzionario. Torino: Einaudi, 1965-1997. LCf. notamt.
les vol. Mussolini il fascista, 1966, et Mussolini il Duce. 1968.
40. Cf. Un mythe contemporain, le dialogue des civilisations. Paris: CNRS Éditions, 2007.
196
41. Cf. Debray, Régis. Contretemps : éloges des idéaux perdus. Paris: Gallimard, 1992; L’Emprise. Paris:
Gallimard, 2000.
42. Cf. Supplique aux nouveaux progressistes du 21e siècle. Paris: Gallimard, 2006.
43. Antérieurement : Delumeau, J. Mille ans de bonheur : une histoire du paradis. Paris: Fayard, 1992.
44. Cf. Sim, Stuart. Derrida and the End of History. Cambridge MA: Icon, 1999.
45. Cf. Desroche H. et Friedrich Engels. Socialismes et sociologie religieuse. Paris: Cujas, 1965.
46.Cf. son dictionnaire des messianismes et millénarismes modernes, Dieux d’hommes, La Haye:
Mouton, 1969, où figurent un certain nombre de socialistes dits utopiques et de fondateurs de
religions humanitaires.
47. Cf. notamt. la partie «Dissidents religieux et socialistes utopiques».
48. Cf. du même auteur La France dans la Deuxième guerre mondiale. Paris: Colin, 1989.
49. Cf. L’espérance oubliée. Paris: Gallimard, 1972. L Cf. aussi Propagandes. Paris: Colin, 1962. R Rééd.
Paris: Economica, 1990.
50. On complétera par Religion, philosophie, socialisme, Paris: Jacques, 1901, recueil de textes divers
d’Engels, et par un petit recueil de textes de dates diverses de Marx et Engels sur ce thème : Les
utopistes. Paris: Maspero, 1976.
51. Esquiros, Alphonse. L’évangile du peuple défendu par A. E. Paris: Le Gallois, 1841; De la vie future
au point de vue du vue socialiste. Marseille: Bureau de «La Voix du peuple»; Paris: Librairie
phalanstérienne, 1850.
52. Cet ouvr. est complété par Théorie du récit, Paris: Hermann, 1972.
53. Cf. du même auteur Das Gesicht des Dritten Reichs. Profile einer totalitären Herrschaft. Frankfurt aM:
Ullstein, 1969.
54. Cf. aussi Tsarisme, bolchevisme, stalinisme : vingt regards d’historiens. Paris: Institut d’études slaves,
1990.
55. Sur la notion de Monstre moral dans les grandes idéologies, cf. notamt. du même auteur: Il faut
défendre la société. Paris: Gallimard / Seuil, 1998.
56. Cf. du même auteur L’idéalisme social. Paris: Alcan, 1898.
57. Cf. L’antisémitisme nazi. Paris: Seuil, 1971.
197
58. L’auteur présente comme une «suite» de ce livre, son livre de 1955, The Sane Society. L Cf. aussi
The Revolution of Hope. New York: Perennial Library, 1974.
59. Sur ce livre, Pierre Grémion, «L’idée communiste dans notre histoire nationale; une lecture de
François Furet», Études, septembre 1996. L Cf. une riposte à ce livre parmi d’autres : Denis Berger
et Henri Maler. Une certaine idée du communisme. Réplique à François Furet. Paris: Éditions du Félin,
1996.
60. Cf. une biographie intellectuelle de F. Furet : Han Halévy, L’expérience du passé. François Furet dans
l’atelier de l’histoire. Paris: Gallimard, 2007.
61. Cf. Gabel, Joseph. Idéologies. Paris: Anthropos, 1974. 2 vol. L Cf. l’art. «Effets pervers et fausse
conscience», Cahiers internationaux de sociologie, 34, 83: juil.-déc, 1987. 339-351.
62. Cf. Gaume, Mgr Jacques. La révolution, recherches historiques sur l’origine et la propagation du mal
en Europe, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours. Paris: Gaume, 1856. 12 vol.
63.Cf. du même auteur le chap. ?The Secular Horizon” in Man in the Age of Technology. Trad. de l’all.
par Patricia Liscomb. New York: Columbia UP, 1980.
64. Cf. du même auteur Legitimation of Belief. Cambridge: Cambridge UP, 1974; Encounters with
Nationalism. Oxford: Blackwell, 1994.
65. Cf. première vers. de cette réflexion : ?Fascism as Political Religion”, Journal of Contemp. History,
25: 1990. 229-251.
66. Cf. Celui par qui le scandale arrive. Paris: Desclée de Brouwer, 2001; Des choses cachées depuis la
fondation du monde. Paris: Grasset, 1978; Je vois Satan tomber comme l’éclair. Paris: Grasset, 1999; Le
sacrifice. Paris: BNF, 2003.
67. Cf. Glucksmann, André. Les maîtres penseurs. Paris: Grasset, 1977; La bêtise. Paris: Grasset, 1985.
68. Cf. du même auteur Multiculturalism and the Politics of Guilt. Toward a secular Theocracy. Columbia
MO: U. of Missouri Press, 2002.
69. Cf. du même auteur Heresies. Against Progress and Other Illusions. London: Granta Books, 2004.
70. Cf. du même sur le même sujet The Fascist Persuasion in Radical Politics. Princeton NJ: Princeton
UP, 1974; Interpretations of Fascism. Morristown NJ; General Learning Press, 1974.
71. Cf. aussi son art. “The Primacy of Culture: The Current Growth (or Manufacture) of Consensus
within Fascist Studies”, Journal of Contemp. History, 37, 1: 2002. 21-44.
72. Cf. du même auteur Histoire des idées politiques en France 1814-1914. Paris: La Découverte, 1998.
73. Cf. aussi son art. antérieur, “Totalitarian Religions”, Review of Politics, 14: 1952. 3-14.
198
74.Cf. Guyau, Jean-Marie. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris: Alcan, 1896.
75. Cet économiste libéral est l’auteur d’autres pamphlets anti-socialistes où apparaît la thèse du
socialisme-religion. Citons Les préjugés socialistes. Paris: Guillaumin, 1895; Sophismes socialistes et faits
économiques. Paris: Alcan, 1908; Les principes de 89 et le socialisme. Paris: Delagrave, 1894; La tyrannie
socialiste. Paris: Delagrave, 1893.
76. Cf. du même auteur Das religiöse Bewußtsein der Menschheit. 2. Aufl. Leipzig: Wilhelm Friedrich
1888.
77. Cf. aussi en angl. ?The Power of the Powerless”, in V. Havel et al. The Power of the Powerless.
Citizens against the State in Central-Eastern Europe, dir. J. Keane. London, Armonk: Sharpe, 1985.
78. Cf. The Historical Evolution of Modern Nationalism. New York: Macmillan, 1931.
79. Cf. du même auteur, sur Vœgelin encore, Konservativismus im politischen Denken Eric Voegelins.
Überlegungen zum Problem der Verortung seines Ansatzes. (Schriftenreihe der Förderstiftung
Konservative Bildung und Forschung, Heft 1), München, 2001.
80. Cf. aussi de E.H. Globalisation, Democracy and Terrorism. S L’Empire, la démocratie, le terrorisme.
Bruxelles: Versaille, 2009.
81. Cf. spécialement la 1ère partie, !Die Politischen Religionen", et la 2e , !Political religions in a
secular age".
82. Cf. Concordia novi e veteri testamenti. Frankfurt aM: Minerva, 1964; Expositio in Apocalypsim, ibid.;
Psalterium decem cordarum, ibid.
83. On lira aussi de TJ, Reappraisals. Reflections on the Forgotten 20th Century. New York: Penguin
Press, 2008.
84. Cf. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: U. of California
Press, 1993
85. Cf. Kahn, Jean-François. Esquisse d’une philosophie du mensonge. Paris: Flammarion, 1989.
86. Cf. aussi, modifiant la thèse du livre précédent, Kepel, Gilles. Jihad : expansion et déclin de
l’islamisme politique. Paris: Gallimard, 2000. L Cf., encore sous la dir. de G.K., Les politiques de Dieu.
Paris: Seuil, 1993.
87. Cf. le recueil d’art. intitulé Hitler, the Germans and the Final Solution. Jerusalem: Yad Vashem; New
Haven: Yale UP, 2008.
88. Cf. Les communistes français. Essai d’ethnographie politique. Éd. rev. Paris: Seuil, 1970.
89. Cf. du même auteur Utopianism. Buckingham: Open UP, 1991.
199
90. Cf. aussi, sous la dir. des deux mêmes auteurs, Le retrait du politique. Paris: Galilée, 1983.
91. Cf. Dissidence ou révolution. Paris: Maspero, 1978.
92. Cf. du même auteur D’Annunzio a Fiume. S The First Duce. D’Annunzio at Fiume. Baltimore: Johns
Hopkins UP, 1977. R Rééd. D’Annunzio, the First Duce. New Brunswick: Transaction, 2002.
93. Cf. du même auteur L’invention démocratique : les limites de la domination totalitaire. Paris: Fayard,
1981. L Sur Lefort, cf. Molina, Esteban. Le défi du politique : totalitarisme et démocratie chez Claude
Lefort. Paris: L’Harmattan, 2005.
94. Cf. Leroux, Pierre. Discours sur la situation actuelle de la société et de l’esprit humain. Boussac:
Leroux, 1847. 2 vol. L Recueil d’art. de presse des années 1840.
95. On peut se rapporter sur ce sujet à l’ouvr. classique de Georges Weil, Histoire de l’idée laïque en
France au 19e siècle. Paris: Alcan, 1925.
96. Cf. du même auteur Thought Reform and the Psychology of Totalism. A Study of ?Brainwashing” in
China. New York: Norton, 1961.
97.Cf. la vers. antérieure ?Totalitarian and Authoritarian Regimes”, in Greenstein, Fred et Nelson
Polsby, dir. Macropolitical Theory. Reading MA: Addison-Wesley, 1975.
98. Cf. aussi de D.L., Heidegger and the Ideology of War: Community, Death and the West. Amherst NY:
Humanity Books, 2001.
99. On verra un autre important ouvr., complémentaire, de K. Löwith Von Hegel zu Nietzsche, Zurich:
Europa, 1941 S From Hegel to Nietzsche: The Revolution in 19th Century Thought. New York: Holt
Rinehart & Winston, 1964. R Rééd. London: Constable, 1965. R Rééd. Garden City NY: Doubleday,
1967. L Les mémoires de K.L. ont paru en fr. sous le titre Ma vie en Allemagne avant et après 1933.
Paris: Hachette, 1988.
100. Cf. Carraud, Vincent et al. Henri de Lubac et la philosophie. Paris: PUF, 1995.
101. Cf. du même auteur ?Shrinking Transcendence. Expanding Religion”, Sociological Analysis, 50,
2: Summer 1990. 127-138.
102. Cf. du même auteur Le différend. Paris: Minuit, 1983.
103. Sur lui, cf. Shatz, Marshall S. Jan Waèlav Makhaïski: A Radical Critic of the Russian Intelligentsia.
Pittsburgh, Pa: U. of Pittsburgh Press, 1989.
104. Cf. du même auteur Russia under Western Eyes from the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum.
Cambridge: Belknap Press, 1999. S L’Occident et l’énigme russe. Paris: Seuil, 2003; Comprendre la
révolution russe. Préf. A. Besançon. Paris: Seuil, 1980. L Cf. aussi l’art. «L’Écroulement du totalitarisme
en Russie», Esprit, 218: 1996. 40-56.
200
105. Cf. le livre qui fait suite, du même auteur, The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing.
Cambridge: Cambridge UP, 2005; States, War, and Capitalism. Oxford UP, 1988.
106. La trad. fr. est partielle. Préférer la trad. angl. Cf aussi du même auteur Diagnosis of Our Time.
London: Paul, Trench, Trubner, 1943.
107.Cf. Manuel, Frank E., dir. Utopias and Utopian Thought. Boston: Beacon Press, 1967 [1965].
108. On verra aussi du même auteur Das Ende der Utopie. Berlin: Peter von Maikowski, 1968. S La
fin de l’utopie. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1968.
109. Cf. du même auteur Dynamics of Counterrevolution in Europe, 1870-1956. New York: Harper &
Row, 1971.
110. Cf. du même auteur Antichrist. 2000 Years of the Human Fascination with Evil. San Francisco:
Harper, 1994.
111. Cf. l’ouvr. antérieur : Carl Schmitt, Leo Strauss und der Begriff des Politischen. Zu einem Dialog
zwischen Abwesenden. Stuttgart: Metzler, 1988.
112.Cf. du même auteur Les aventures de la dialectique. Paris: Gallimard, 1955.
113. Cf., sous la dir. du même auteur, Les religions à l’Est. Paris: Cerf, 1992.
114. Cf. Il proletariato e la borghesia nel movimento socialista italiano. Torino: Bocca, 1908. R Rééd.
Anast. New York: Arno Press, 1975. L Cf. sur les mêmes questions, les art. dispersés de Michels,
Robert. Critique du socialisme. Choix d’art. Paris: Kimé, 1992.
115. Cf. ?Some reflections on the sociological character of political parties”, The American Political
Science Review, 21: 1928. 753-772.
116. Cf. sa contrib. à Dioujeva, ci-dessus.
117. Cf. aussi l’art. “The Genesis of Fascism”, Journal of Contemp. History, 1, 1: 1966. 14-26.
118. Cf. encore, sous la dir. de G.L.M., Police Forces in History. London: Sage, 1975.
119. Cf. du même auteur Theologie der Hoffnung. München: Kaiser, 1964.
120. Publ. comme tel en fr., composé d’extraits de son journal en ital.
121. Cf. du même auteur Quale la religione degli Italiani? Firenze: Firenze UP, 2006.
122. Cf. Nietzsche, Friedrich. Considérations inactuelles. Trad. de l’all. par G. Bianqui. Paris: Mercure
de France, 1964. 2 vol.; Humain, trop humain. Trad. de l’all. par Robert Rovini, Paris: Gallimard, 1988.
201
123. Cf. Nolte, Ernst. Die faschistischen Bewegungen. die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung
der Faschismen. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1966. L Cf. sur E.N. : Kronenberg, Volker.
Ernst Nolte und das Totalitäre Zeitalter. Bonn: Bouvier Verlag, 1999.
124. Cf. Les collaborateurs 1940-1945. Paris: Seuil, 1976.
125. Cf. The Morbid Age: Britain between the Wars. London: Allen Lane, 2009.
126. Cf. du même auteur L’homme régénéré : essais sur la Révolution française. Paris: Gallimard, 1989.
127. Cf. De Marx et du marxisme. Paris: Gallimard, 1983.
128. Cf. ouvr. dir. par C.P.: UFO Religions. London: Routledge, 2003.
129. Cf. du même auteur Vichy France: Old Guard and New Order. New York: Knopf, 1972; Le temps des
chemises vertes. Révolte paysanne et fascisme rural 1929-1939. Paris: Seuil, 1996. L Cf. l’art. «Les
fascismes, essai d’histoire comparée», XVIe conférence Marc Bloch, 13 juin 1994, sur
www.cmb.ehess.fr.
130. Cf. du même auteur I rivoluzionari di professione. Firenze: Valecchi, 1975.
131. Cf. du même auteur L’illusione rivoluzionaria e il compromesso socialdemocratico. Napoli: Ed.
Scientifiche italiane, 1985.
132. Cf. Pichot, André. L’eugénisme, ou les généticiens saisis par la philanthropie. Paris: Hatier, 1995.
133. Cf. Communism, the Vanished Specter. Oslo: Scandinavian UP, 1994.
134. Cf. du même auteur Ideologie und Terror im Nationalsozialismus. Pfaffenweiler: Centaurus, 1992.
135. Cf. sur cet auteur : Jérôme Maucourant. Avez-vous lu Polanyi ? Paris: La Dispute, 2005.
136. Cf. L’Europe suicidaire. 1870-1933. Paris: Calmann-Lévy, 1977.
137. Cf. du même auteur L’ordre du temps. Paris: Gallimard, 1984.
138. Cf. du même auteur The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley CA: U. of
California Press, 1979.
139.Cf. La solution laïque et ses problèmes. Fausses certitudes, vraies inconnues. Paris: Berg, 1997.
140. Exemple-type, parmi bien d’autres, d’un écrit émanant du groupe des Logocrates ou Socialistesrationnels.
202
141.Cf. du même auteur Le tercermundismo. S Third World Ideology and Western Reality: Manufacturing
Political Myth. New Brunswick NJ: Transaction Books, 1986.
142. Sur l'auteur : Pierre Boncenne. Pour Jean-François Revel. Paris: Plon, 2006.
143. Cf. «De la religion civile», lib. IV, chap. VIII.
144. Cf. Rousso, Henri, «Quel tribunal pour l’histoire?» in La Hantise du passé, Paris: Textuel, 1998.
145. Cf. une étude de Geyser, Joseph, Max Schelers Phänomenologie der Religion. Freiburg iB: Herder,
1924.
146. Cf. en fr. La notion de politique. Suivi de Théorie du partisan et autres textes. Paris: Calmann-Lévy,
1972.
147. Cf. Diamond et Plattner.
148. Cf. Uscita di sicurezza. Milano: Mondadori, 1949 R Rééd. Milano: Longanesi, 1979. S Sortie de
secours. Paris: Del Duca, 1966.
149. Cf. Simmel, Georg. Secret et sociétés secrètes. Paris: Circé, 1991.
150. Cf. son art. bien antérieur «Y a-t-il de l’utopie dans le marxisme?» Revue de métaphysique et de
morale, mars 1899. 166 et suiv.
151. Cf. du même auteur Maurice Barrès et le nationalisme français. Paris: Colin, 1972; Les anti-Lumières.
Paris: Fayard, 2006.
152. Cf. aussi en trad. De la tyrannie. Suivi de Correspondance avec Alexandre Kojève. Paris: Gallimard,
1997. L Cf. notamt. sur L.S. : Tanguay, Daniel. Leo Strauss: une biographie intellectuelle. Paris: Grasset,
2003.
153. Cf. Prêcheurs de Haine. Paris: Mille et une nuits, 2004.
154. Cf. du même auteur, sur le racisme et l’antisémitisme, Les Protocoles des Sages de Sion. Paris: Berg
International, 1992. 2 vol. R Rééd. rev. et corr., Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un
faux. Paris: Berg / Fayard, 2004. En 1 vol. L Cf. La couleur et le sang. Paris: Mille et une nuits, 1998
R Éd. augm., 2002; La nouvelle judéophobie. Paris: Mille et une nuits, 2002.
155. Cf. Le zikhro shel Ya’akov Talmon. Yerushalayim: ha-akademyah ha-le’umit ha-Yisre’elit, 741. L
Cf. le numéro ?Jacob Talmon and Totalitarianism Today”, History of European Ideas, 34, 2: 2008.
156. On a en ital. seulement Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri
scritti. Éd. E. Stimilli. Macerato: Quodlibet, 2000.
157. Cf. Guerres et génocides au 20e siècle. Paris: Odile Jacob, 2007.
203
158. À rapprocher de l’ouvr. de Van der Bercken, ci-dessus.
159. Porte essentiellement sur la Grande Révolution culturelle prolétarienne.
160. Sur l’usage qu’il fait de la notion de RELIGION SÉCULIÈRE notamt.
161. Du même auteur, cf. Christianisme et socialisme : écrits socialistes allemands 1919-1931. Paris: Cerf;
Québec: Presses de l’U. Laval, 1992. L Cf. aussi ses «Dix thèses sur le national-socialisme», Écrits
contre les nazis. Paris: Cerf; Genève: Labor et Fides, 1994.
162. Cf. The Politics of Collective Violence. Cambridge: Cambridge UP, 2003; From Mobilization to
Revolution. Reading MA: Addison-Wesley, 1978.
163. Cf. Gottwerdung und Revolution. Pullach bM: Verlag Dokumentation, 1973.
164. Cf. Traverso, Enzo. L’histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels. Paris: Cerf, 1997.
165. Cf. du même auteur Dix ans de fascisme totalitaire en Italie. Paris: Éditions sociales
internationales, 1937.
166. Cf. Autobiographical Reflections. Baton Rouge LA: Louisiana State UP, 1996. S Autobiographische
Reflexionen. München: Fink, 1994. S Réflexions autobiographiques. Paris: Bayard, 2004. L Cf. la
biographie brève de Jürgen Gebhardt, «Eric Vœgelin», Politische Vierteljahresschrift, 26: 1985. 313-317.
167. Il avait publié à Vienne (Springen) en 1936 Der autoritäre Staat. Ein Versuch über das
österreichisches Staatsproblem.
168. Cf. Vœgelin, Eric. The Collected Works. Baton Rouge LA: Louisiana State UP, 1990-... 33 vol. L
Cf. notamt. le vol. 33 qui porte pour titre The Drama of Humanity, and Other Miscellaneous Papers, paru
à Coumbia MO: U. of Missouri Press, 2004. L Cf. le chap. sur Marx dans From Enlightenment to
Revolution. Durham NC: Duke UP, 1975.
169. Ce livre a été rééd. en 1969, Grove City PA: Libertarian Press. L Cf. de L.v. M. Theory and History.
London: Cape, 1957l; Planned Chaos. Irving on Hudson: Foundation for Economic Education, 1972
[1947].
170. Cf. The City of Man: Prophecies of a World Civilization in 20th Century Thought. Boston: Houghton
Mifflin, 1963.
171. Cf. On Toleration. New Haven CT: Yale UP, 1997. S Traité de la tolérance. Paris: Gallimard, 1998;
Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equity. New York: Basic Books, 1983. S Sphères de justice.
Une défense du pluralisme et de l’équité. Paris: Seuil, 1997.
172. Cf. Max Weber on Capitalism, Bureaucracy, and Religion: A Selection of Texts. Ed. and in part newly
transl. by Stanislav Andreski. Boston: Allen & Unwin, 1983.
204
173. Cf. Être communiste en URSS sous Staline. Paris: Archives/Gallimard, 1981.
174. Cf. Annie Besant and Progressive Messianism. Lewiston NY: Edwin Mellen, 1988.
175. Cf. du même auteur sur le même sujet Religion in Secular Society. London: Watts, 1966. R Rééd.
Harmondsworth: Penguin, 1969.
176. Cf., sous la dir. de M. W., Histoire de l’extrême droite en France. Seuil, 1993.
177. Cf. parmi de nombreux autres livres : Wronski, Hoëné. Philosophie absolue de l’histoire, ou genèse
de l’humanité. Paris: Amyot, 1852. 2 vol.; Propédeutique messianique. Éléments de la philosophie absolue.
Paris: Amyot, 1855.
178. Cf. Wunenburger, Jean-Jacques. Le sacré. Paris: PUF, coll. «Que sais-je?», 1981.
179. Cf. Le communisme comme réalité. Paris: Julliard, 1981.
HHH
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fffff
Notes de cette bibliographie
1. Cf. notamt. le chap. de ce livre «Hommes d’église et hommes de foi».
2. À quoi fait suite : IF, suite et fin. Paris: Gallimard, 2000. N IF = Intellectuels français. Cf. aussi son
Cours de médiologie générale. Paris: Gallimard, 1991.
3. Cf. la section XXe siècle ci-après.
4. Cf. Rebérioux, Madeleine et Gilles Candar, dir. Jaurès et les intellectuels. [colloque de 1988]. Paris:
Éditions Ouvrières, 1994.
225
5. Cf. Ory, Pascal et Jean-Marie Goulemot et al. Dernières questions aux intellectuels. Et quatre essais pour
y répondre. Paris: O. Orban, 1990.
6. Cf. du même auteur L’illusione rivoluzionaria e il compromesso socialdemocratico. Napoli: Ed.
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7. Il est aussi l’auteur de Catalogue du prêt-à-penser français depuis 1968. Paris: Balland, 1983.
8. Cf. Spire, Antoine et Jules Chancel, dir. La culture des camarades. Que reste-t-il de la culture
communiste? Paris: Autrement, 1992.
####
226
227
Achevé d’ imprimer cette version mise à
jour en 2010,
sur les presses de
l’Université McGill,
er
le 1 mars 2011.