STUDIA BOBOLANUM

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STUDIA BOBOLANUM

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STUDIA BOBOLANUM
Chrétiens et Musulmans?
Laurent Basanese SJ
Koran als spätantike Bibelauslegung
Felix Körner SJ
Messiah(s) expected in Qumran
Michał Karnawalski SJ
The saving character of Christian morality
STUDIA BOBOLANUM
Ks. Marek Kluz
Life afflicted by evil
Piotr Aszyk SJ
Die Familie und ihr geistig behindertes Kind
Ks. Józef Stala
La fabrica ecclesiae
Ks. Marek Story
Facing the crisis of the priesthood
Ks. Jarosław Tomaszewski
Towards the unity with Christ
Marek Sokołowski SJ
Le sacrement de l’Oraison dominicale
Miloš Lichner SJ
A “method” in Gadamer’s concept of art
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
4 (2014)
Rastislav Nemec
Il mistero trinitario
Dariusz Kowalczyk SJ
4 (2014)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Assistant Editors Zbigniew Kubacki SJ (Editor), Artur Filipowicz SJ (Deputy Editor)
Editorial Council dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
Š
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Editorial Board dr Marek Blaza SJ
dr Artur Filipowicz SJ
dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
Associate Editor prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ
Reviewers
in the curren volume Rev. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Editing Hanna Stompor
Graphics Krzysztof Stefaniuk
Technical Editing Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Published by The North Polish Province of the Society of Jesus
Publishers RHETOS
IMPRIMI POTEST The North Polish Province of the Society of Jesus
L.dz. 2006/14/P, Warsaw, February 04, 2005
Tomasz Kot SJ, Provincial
Contens
A RT I C L E S
StBob 4 (2014)
Laurent Basanese SJ
p. 5
Chrétiens et Musulmans ont-ils le même Dieu? Une mise au point
Felix Körner SJ
p. 37
Koran als spätantike Bibelauslegung. Das rezitationsgeschichtliche Paradigma
p. 63
Messiah(s) expected in Qumran: a discussion on the Damascus
Document
Ks. Marek Kluz
p. 75
Piotr Aszyk SJ
p. 83
Life afflicted by evil. Philosophical reflections on juvenile corrections
Ks. Józef Stala
p. 95
Die Familie und ihr geistig behindertes Kind – Befürchtungen
und Hoffnungen
Ks. Marek Story
p. 109 La fabrica ecclesiae – l’origine delle fabbricerie
p. 125 Facing the crisis of the priesthood in the Catholic Church
p. 139 Towards the unity with Christ in spiritual journey of priests –
Ignatian vision
Miloš Lichner SJ
p. 161 Le sacrement de l’Oraision dominicale selon saint Augustin
Rastislav Nemec
p. 191 A “method” in Gadamer´s concept of art
Dariusz kowalczyk SJ
p. 205 Il mistero trinitario secondo Raimundo Panikkar
StBob 4 (2014), p. 5-36
Chrétiens et Musulmans ont-ils
le même Dieu? Une mise au point
Laurent Basanese SJ
Université Pontificale Grégorienne
Rome
Dans cet article, nous chercherons à clarifier le débat actuel autour du
«même Dieu» qui met à mal de nombreux Chrétiens et Musulmans, aussi
bien en Orient qu’en Occident, en nous appuyant sur la pensée de deux
auteurs classiques. Pour cela, nous faisons le point sur le statut de la raison
en christianisme et en islam, en traversant des thématiques «communes»
comme le pardon, la sagesse et l’amour. Nous proposons ensuite un critère
de discernement permettant d’évaluer concrètement ce que chacun entend
par «Dieu».
Malgré les efforts d’éclaircissements, les études et les bonnes volontés, aussi bien de la part de Musulmans que de Chrétiens, les malentendus
et le trouble peuvent subsister, hier comme aujourd’hui, au sein des relations islamochrétiennes.1 Il est possible d’avancer de multiples raisons à cet
état de fait – psychologiques, spirituelles, politiques – mais l’une d’entre
elles semble particulièrement malmener et perturber la recherche. Nous la
résumerons à une question: le Dieu du christianisme et celui de l’islam ne
seraient-ils pas finalement le même? En effet, les deux religions se réfèrent
à Abraham comme à leur père; toutes deux prétendent, en outre, à la ratio1
Différents «niveaux» de relations sont généralement distingués, comme
«le dialogue de vie» (échanges sur les préoccupations humaines ordinaires),
«le dialogue des œuvres» (collaboration en vue de la promotion humaine,
du développement économique et social), «le dialogue des échanges
théologiques» et «le dialogue de l’expérience religieuse» (partages sur
la vie de foi et de prière). Cf. p. ex. le document du 19 mai 1991 des
Conseil Pontifical Pour Le Dialogue Interreligieux Et Congregation Pour
L’evangelisation Des Peuples, Dialogue et annonce, „La documentation
catholique” 1991 nr 2036, 20 oct., p. 881.
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Laurent Basanese SJ
nalité de leurs credos, affirmant haut et fort qu’il ne peut exister de contradiction entre la foi et la raison; enfin, chacune met en avant de nobles valeurs comme le pardon, la sagesse et l’amour…
Cette interrogation met dans l’embarras plus d’un croyant et peu
de personnes, même des intellectuels, parviennent à éclaircir le débat de
manière dépassionnée.2 Parce que l’ambiguïté qui est pointée du doigt paralyse et même court-circuite de facto la réflexion de celui «qui cherche
à comprendre»,3 nous ferons ici le point sur la question, en nous appuyant
sur la pensée de deux auteurs classiques de l’ère abbasside qui permettront
d’entrer au cœur de ces systèmes religieux et d’évaluer ce qu’ils entendent
par «Dieu»: Élie, métropolite syro-oriental de Nisibe au cours du XIe siècle,
et Ibn Taymiyya, docteur hanbalite du XIVe siècle.4 Nous pourrons ensuite
2
3
6
4
Cf. p. ex. les ouvrages récents en langue française de D. Boubakeur,
F. Bousquet, Chrétiens et Musulmans ont-ils le même Dieu? Salvator Diffusion, Paris 2009, suite à ceux de R. Brague, Du Dieu des Chrétiens et d’un ou
deux autres, Flammarion, Paris 2008, et de F. Jourdan, Dieu des Chrétiens,
Dieu des Musulmans, Editions de l’œuvre, Paris 2008.
Dans le christianisme, surtout depuis saint Anselme (1033-1109), le projet de
la théologie en tant qu’«intelligence de la foi» (intellectus fidei) présuppose
une «foi qui cherche à comprendre» (fides quaerens intellectum).
Élie de Nisibe (975-1046) n’est pas un obscur évêque syro-oriental de Haute
Mésopotamie: sa théologie est fortement marquée par son milieu ambiant
– musulman – majoritaire, et il est considéré comme l’auteur le plus important en ce qui concerne les relations avec l’islam. Sa position l’a ainsi mis
en contact avec des autorités musulmanes et ses entretiens lui ont permis
de répondre à leurs questions et de leur expliciter les doctrines chrétiennes;
un certain nombre de ces rencontres ont été mises par écrit sous forme de
colloques, de lettres ou de traités. Particulièrement dignes d’attention sont
celles qui eurent lieu à Nisibe, chez le vizir lettré Abū al-Qāsim al-Maġribī
(981-1027): cf. L. Basanese, L’amour de Dieu dans les limites de la simple
raison (édition et traduction du Troisième Entretien d’Élie de Nisibe avec
le vizir Abū al-Qāsim b. ‘Alī al-Maġribī: Etablissement de la preuve du
monothéisme des Chrétiens d’après le Coran), PISAI, Roma 2010. Quant
à Ibn Taymiyya (1263-1328), il reste un des docteurs classiques de l’islam
les plus lus aujourd’hui, surtout par la mouvance salafiste. Il est en tout
cas une très haute figure du hanbalisme qui connaît un fort rayonnement
aujourd’hui grâce aux Wahhabites dont le «puritanisme radical et sabreur»
de l’enseignement en matière de foi et de morale est connu. L’intérêt de son
œuvre réside dans le fait qu’elle couvre l’ensemble des sciences musulmanes.
A noter qu’Élie de Nisibe est en outre le responsable indirect de la fameuse
Réponse valide à ceux qui ont altéré la religion du Messie (al-Ğawāb alṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ) d’Ibn Taymiyya, cette réfutation du
christianisme de 1400 pages sans cesse rééditée depuis plus d’un siècle:
davantage clarifier les présuppositions philosophiques et théologiques des
religions qu’ils confessent, et serons mieux à même de proposer un critère
de discernement à la question du «même Dieu».
1. Status Quaestionis: Le débat autour du «même Dieu»
1.1. Le point de vue chrétien en orient et en occident
Pendant des siècles, au Moyen-Orient, la communauté chrétienne
le plus en contact avec les Musulmans était l’Eglise syro-orientale (nestorienne), prédominante en Mésopotamie. Les califes leur reconnaissaient
même une certaine primauté en donnant au catholicos nestorien la préséance sur les autres patriarches, ainsi qu’autorité sur eux. La théologie de
cette Eglise, fille de l’Ecole d’Antioche, est connue pour mettre l’accent sur
l’humanité du Christ et sur une lecture littérale – et non pas allégorique,
comme l’enseignait l’Ecole d’Alexandrie – des Ecritures Saintes. Pour cela,
les Nestoriens sont parfois considérés comme des «demi-musulmans» par
les autres Chrétiens...5 Leur théologie n’en demeure pas moins orthodoxe
lorsqu’elle est confrontée aux autres religions, principalement l’islam,
comme le démontrent les nombreux traités arabes sur la Sainte Trinité
et l’Incarnation du Fils de Dieu.6
Concernant les relations avec l’islam, le premier texte chrétien qui va
au-delà d’une simple apologétique défensive est celui du catholicos Timothée Ier, dit le Grand (728-823), célèbre notamment pour ses discussions
théologiques avec le calife abbasside al-Mahdī (746-785). Au cours d’une
de ces rencontres, il déclara: «Mohammed mérite d’être loué par tous les
hommes doués de raison, car les autres Prophètes ont enseigné l’unicité
de Dieu, et Mohammed l’a enseignée, lui aussi. Donc, lui aussi, il a suivi
5
6
cf. L. Basanese, Ibn Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? Institut
français du Proche-Orient, Damas-Beyrouth 2012.
En 424, cette Eglise implantée principalement dans l’empire perse se détacha
du patriarcat d’Antioche, et promut le métropolite de Séleucie-Ctésiphon
(plus tard Bagdad, une fois fondée par les Musulmans) au rang de catholicos.
En 431, elle rejeta également le concile d’Ephèse qui condamnait Nestorius (381-451), et fut en cela la première en Orient à devenir autocéphale.
En 484, elle se sépara davantage de l’Eglise impériale byzantine en adoptant
officiellement les idées de Nestorius. Cette Eglise, aujourd’hui appelée «assyrienne», est connue pour son intense activité missionnaire qui se déploya
jusqu’en Chine: elle atteint son apogée au IXe siècle avec plus de 230 diocèses
et 27 sièges métropolitains.
Les traités théologiques en langue arabe de Nestoriens comme ʻAmmār alBaṣrī (IXe s.) ou de penseurs d’autres Eglises sont actuellement en cours de
publication.
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Laurent Basanese SJ
8
la voie des Prophètes. De plus, de même que tous les Prophètes ont éloigné
les hommes du mal et des mauvaises actions, et les ont attirés au bien et à la
vertu, ainsi Mohammed a éloigné du mal les membres de sa Communauté
et les a attirés au bien et aux vertus. Donc, là encore, il a suivi la voie des
Prophètes».7
De même, quelques siècles plus tard, toujours du côté oriental de
l’Eglise, la différence entre l’islam et le christianisme reposerait uniquement sur la prophétie de Muḥammad d’après Élie de Nisibe: «Quant aux
chrétiens, ils s’opposent [aux Musulmans] seulement au sujet de la prophétie
de Muḥammad b. ʻAbd Allāh», dira-t-il.8
Il est important de noter que la «théologie des religions» d’Élie de
Nisibe n’est pas le résultat d’un compromis intellectuel car, s’il n’hésite pas
dans d’autres écrits à «utiliser» le Coran dans le but d’établir la preuve du
monothéisme des Chrétiens, il n’en déduit pas pour autant que le livre sacré
des Musulmans est «partiellement révélé», ni qu’il serait la manifestation
d’«une parole de Dieu».9 Bien plus, le métropolite ne craindra pas de dire
à son interlocuteur musulman que «s’il est vrai que le plus grand don que
Dieu Très-Haut ait fait à la créature est le don de la raison, et s’il est vrai que
la science de la logique est ce qui affine la raison, alors toute Loi-révélée
qui nierait la science de la logique serait opposée à la raison»;10 et cela, juste
après une affirmation du vizir selon laquelle «les Musulmans jugent que
l’étude de la science de la logique et des autres sciences philosophiques, est
de l’incroyance et de l’hérésie, à tel point qu’ils ont la conviction que celui
qui s’y adonne est un athée»...11
7
8
9
10
11
Ce dialogue a été édité et traduit par H. Putman, L’Eglise et l’islam sous
Timothée Ier (780-823), Dar al-Machreq, Beyrouth 1975. Ici, trad. de
R. Caspar, Les versions arabes du Dialogue entre le Catholicos Timothée I
et le caliphe Al-Mahdī, „Islamohristiana” 1977 nr 3, p. 173, § 46; je souligne.
Ce passage est cité lors de la dernière rencontre entre Élie de Nisibe
et le vizir Abū al-Qāsim al-Maġribī, au cours de laquelle celui-ci lui demanda
ce que pensent les Chrétiens au sujet des Musulmans: cf. L. Cheikho, Maǧālis
Īliyyā muṭrān Naṣībīn, „Al-Mašriq” 1922 nr 20, p. 427-428. Le passage entier
est traduit et commenté par l’auteur de cet article dans „Studia Missionalia”
à paraître prochainement.
Telle est une conclusion du théologien contemporain Geffré: cf.C. Geffré,
Révélation chrétienne et révélation coranique – A propos de la raison
islamique selon Mohammed Arkoun, „Revue des sciences philosophiques
et théologiques” 1997 t. 81, p. 250, et aussi G.R.I.C. (Groupe de recherches
islamochrétien), Ces Ecritures qui nous questionnent – La Bible et le Coran,
Editions du Centurion, Paris 1987, p. 114.
Cf. S. K. Samir, Langue arabe, logique et théologie chez Élie de Nisibe,
„Mélanges de l’Université Saint-Joseph” 1991-1992 nr 52, § 373-375.
Cf. ibidem, § 371-372.
Dans la partie occidentale de l’Eglise, les papes se sont contentés de
souligner la foi au Dieu unique des Musulmans, de Grégoire VII (env. 1020-1085) – contemporain d’Élie de Nisibe – à Benoît XVI, sans trancher formellement s’il s’agit du «même» Dieu, et en incluant parfois la référence
à Abraham.12 Ainsi, tout dernièrement, lorsque le Souverain Pontife s’adressa au Président du directoire pour les affaires religieuses turques, Ali Bardakoglu, le 28 novembre 2006 à Ankara, il reprit mot pour mot quelques
lignes de la fameuse lettre du grand artisan de la réforme grégorienne
envoyée à un prince d’Afrique du nord: «Le Pape Grégoire VII parlait de
la charité spéciale que se doivent réciproquement les chrétiens et les musulmans, puisque «nous croyons et nous confessons un seul Dieu, même
si nous le faisons de manières diverses, chaque jour le louant et le vénérant
comme créateur des siècles et souverain de ce monde».13
Le concile Vatican II mentionne aussi indirectement cette lettre lorsqu’il évoque la religion musulmane: «L’Eglise regarde aussi avec estime les
musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux
et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes.
12
13
Seul le pape Jean-Paul II dira aux jeunes Marocains le 19 août 1985: «Chrétiens et Musulmans, nous avons beaucoup de choses en commun, comme
croyants et comme hommes (…). Abraham est pour nous un même modèle
de foi en Dieu, de soumission à sa volonté et de confiance en sa bonté. Nous
croyons au même Dieu, le Dieu unique, le Dieu vivant, le Dieu qui crée les
mondes et porte ses créatures à leur perfection»: cf. Jean-Paul II, Rencontre
avec les jeunes Musulmans à Casablanca, „La documentation catholique”
1985 nr 1903, 6 oct., p. 942-946 (ici nr 1; je souligne). A l’opposé de cette
perspective, saint Thomas affirme: «Les infidèles sont dans l’ignorance
des choses de la foi, parce qu’ils n’ont ni évidence ni science de ce qu’elles
sont en elles-mêmes, pour savoir qu’elles sont crédibles», et: «Croire à Dieu
(credere Deum) ne se trouve pas chez les infidèles sous l’aspect où nous en
faisons l’acte de la foi. Ils ne croient pas que Dieu existe dans ces conditions
que détermine la foi. Aussi n’est-ce pas vraiment à Dieu qu’ils croient»:
cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Les Editions du Cerf, Paris
1984, II-II, q. 1, a. 5, sol. 1 et II-II, q. 2, a. 2, sol. 3; mais il ajoute: «Beaucoup
de païens (…) ont été sauvés sans avoir reçu la révélation» grâce à leur «foi
implicite»: cf., ibidem, II-II, q. 2, a. 7, sol. 3.
Cf. Benoît XVI, Discours au Directorat des affaires religieuses, „La documentation catholique” 2007 nr 2371, 7 janv., p. 11. Cette lettre de saint
Grégoire, écrite en 1076, fut adressée à l’émir hammadide de «Mauritanie»
(actuellement en Algérie), al-Nāṣir b. ʻAlannās b. Ḥammād qui régna de 1062
à 1088; elle s’achève en mentionnant le «très saint patriarche Abraham».
Au sujet de cette lettre que l’on trouve dans PL 148, p. 450-451, cf. C. Courtois, Grégoire VII et l’Afrique du Nord, „Revue historique” 1945 CXCV,
p. 97-122; 193-226.
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Laurent Basanese SJ
Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même
s’ils sont cachés, comme s’est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers».14
A vrai dire, la thèse d’Abraham comme patriarche commun entre
le judaïsme, le christianisme et l’islam est difficile à tenir, car pour les
deux premières religions, l’islam n’est pas véritablement abrahamique, à la
fois sur le plan ethnologique que sur le plan doctrinal. D’ailleurs, pour les
Chrétiens, rattacher l’islam à Abraham via Ismaël serait, dans la perspective paulienne, le meilleur moyen de l’exclure du salut, comme l’avait bien
compris saint Jean Damascène (env. 676-749).15 Pour certains Musulmans
contemporains, également, il faut «en finir avec le mythe d’ Ismaël, qui
a même été réactivé, repris, développé par des islamophiles comme Louis
Massignon»...16
14
10
15
16 Cf. Déclaration «Nostra aetate», in: Vatican II, – L’intégrale, Bayard, Paris
2002, NAE 3; la mention indirecte de la lettre de saint Grégoire est en n. 5.
A cela, s’ajoute un autre passage important du concile où il est affirmé que
«le dessein du salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur,
en tout premier lieu les musulmans qui, professant avoir la foi d’Abraham,
adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes
au dernier jour»: cf. Constitution dogmatique sur l’Eglise, in: ibidem, LG 16.
De même, le pape Jean-Paul II, lors de son voyage en Turquie, déclara, le 29
nov. 1979, aux Catholiques d’Ankara: «[Les Musulmans] ont donc, comme
vous, la foi d’Abraham dans le Dieu unique» (cf. Jean-Paul II, Allocution
à la communauté catholique d’Ankara, „La documentation catholique” 1979
nr 1776, 16 déc., p. 1052, nr 2). Pour un panorama général de la théologie
des religions dans la perspective de l’Eglise latine, cf. p. ex. J.-M. Aveline,
Evolution de problématiques en théologie des religions, „Recherches de
science religieuse” 2006 nr 4, p. 496-522.
Cf. Ga 4, 21-31, qui évoque justement l’exclusion d’Agar et Ismaël par Abraham. Pour Claude Geffré, «la figure d’Abraham dans la Bible et la figure
d’Abraham dans le Coran ont une signification symbolique très différente
(…). Rattacher l’Islam arabe à Abraham par le biais d’Ismaël n’a aucun fondement ethnologique ou historique. Cependant la typologie d’Ismaël, fils
d’Agar, n’est pas sans signification théologique profonde (…). Il me semble
légitime de dire que l’Islam est une religion abrahamique»; cf. C. Geffré,
op. cit., p.251. Voir aussi R. Caspar, Traité de théologie musulmane, P.I.S.A.I.,
Rome 1999, vol. 1, p. 98-100.
Cf. A. Meddeb, La maladie de l’islam, Editions du Seuil, Paris 2002, p. 202.
Louis Massignon (1883-1962) est celui qui a probablement le plus défendu
un islam héritier d’Agar et Ismaël, le reliant ainsi à la révélation biblique.
Mais pour rendre justice au grand islamologue français, il convient toutefois
d’admettre que l’islam actuel se reconnaît bien issu d’Abraham par Ismaël,
même si la tradition musulmane a mis trois siècles pour se réclamer du fils
1.2. Le point de vue musulman
La théologie d’Ibn Taymiyya, lorsqu’elle aborde le christianisme manifeste beaucoup moins d’estime pour tous ceux qui ne suivent pas son école.17
Le docteur hanbalite soutient naturellement la thèse que les Chrétiens sont
«égarés», même si l’on peut trouver chez eux miséricorde et clémence,
valeurs qui «participent de la religion de Dieu».18 Mais, d’une certaine manière, le christianisme n’est qu’un «détail» dans sa théologie des religions,
Ibn Taymiyya étant beaucoup plus préoccupé par les grands courants qui
tendent à amoindrir la spécificité musulmane, tels le soufisme, la falsafa
et autres «déviances»: «Pour les philosophes et ceux qui empruntent leur
voie – les Qarmates, les Unionistes et leurs semblables –, il est permis qu’un
homme ait comme religion celle des Musulmans, des Juifs, des Chrétiens…
On le sait pourtant, tout ceci est de la mécréance: il y a là-dessus accord des
Musulmans. Quelqu’un qui ne confesse pas, intérieurement et extérieurement, que Dieu n’accepte pas d’autre religion que l’Islam n’est pas musulman. (…) Les Chrétiens aimeraient que, chez les Musulmans, il y ait des
choses par lesquelles ces derniers leur soient semblables. (…) C’est pour
cela que la šarīʻa islamique pousse à se différencier des Juifs et des Chrétiens, ainsi que nous l’avons expliqué dans notre livre L’exigence de s’en tenir à la Voie Droite pour se différencier des compagnons de la Géhenne».19
Bien plus, le regard porté par Ibn Taymiyya sur l’évolution – hétérodoxe selon lui – de la pensée théologique musulmane est comparable à celui
qui est advenu lors de l’établissement du credo de Nicée: «Chaque groupe
s’invente une règle à propos de ce que les Prophètes ont apporté de Dieu.
Ils instituent, comme fondement en lequel ils croient et sur lequel ils s’appuient, ce qu’ils pensent être connu de leurs intellects; tandis que ce que les
17
18
19
d’Agar: cf. R. Caspar, Traité de théologie musulmane, p. 114, n. 48. Sur ce
sujet sensible, François Jourdan rappelle cette anecdote survenue lors de la
soutenance de thèse, en Sorbonne, de Jacques Jomier en 1953: à Massignon
qui lui demandait si oui ou non «Allah» du Coran est le Dieu d’Abraham,
Jomier s’était tu; cf. F. Jourdan,, op. cit., p. 32.
Les polémiques d’Ibn Taymiyya sont fameuses et visent la théologie du
kalām musulman, la logique aristotélicienne, la philosophie avicennienne,
les croyances des chiʻites, le mysticisme rationalisant d’un Ibn ʻArabī (soufisme de type monisme existentiel), et la théologie chrétienne: cf. L. Basanese,
Ibn Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? p. 37-43.
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā šayh al-islām Aḥmad b. Taymiyya,
Maktab al-Ma‘ārif, Rabat 1981 (La Mecque-Riyad 1961-1967), (éd. ‘Abd
al-Raḥmān Muḥammad b. Qāsim al-Naǧdī al-Ḥanbalī), vol. 28, p. 611.
Cf. ibidem, vol. 27, p. 463-464. Sur le livre mentionné par Ibn Taymiyya,
cf. p. ex. M. U. Memon, Ibn Taymīya’s struggle against popular religion,
Mouton, La Haye 1976.
11
Laurent Basanese SJ
12
Prophètes ont apporté, ils le font suivre ces [choses]. Ce qui est en accord
avec leur règle, ils l’acceptent; tandis que ce qui s’y oppose, ils ne le suivent
pas. Ceci ressemble à ce que les Nazaréens ont inventé dans leur Symbole,
dont ils ont fait le credo de leur foi et auquel ils ramènent les textes de la Torah et de l’Evangile».20
Certes, pour Ibn Taymiyya, Dieu a envoyé ses messagers avec une
seule et même religion, la diversité des révélations scripturaires manifestant
l’évolution de l’unique Loi de Dieu qui s’adapte, au cours du temps, à de
nouvelles conditions de vie.21 Un passage de sa méthodologie canonique le
dit clairement: «La religion de tous les Prophètes est une, suivant ce ḥadīt
d’Abū Huraira, qui se trouve dans les deux Ṣaḥīḥ; le Prophète a dit: „Nous,
Prophètes, notre religion est une”. (…) La religion de tous les Prophètes est
l’islam. Dieu l’a maintes fois proclamé».22
Mais comme les régimes juridiques antérieurs à l’islam sont abrogés,
l’adaptation périodique de la Loi se joue, depuis son avènement, uniquement dans le cadre de la šarīʻa, comme le stipule la suite du passage: «L’islam consiste à ne se soumettre qu’à Dieu seul, et cette soumission implique
que l’on obéisse à ses ordres au moment même où ils sont formulés. Obéir
à chaque Prophète fait donc partie intégrante de l’islam. De même, se tourner vers Jérusalem pour prier faisait partie de l’islam. Mais à partir du jour
où cette prescription fut abrogée, l’obligation de s’orienter vers la Kaʻba fit
désormais partie de l’islam et le Rocher cessa d’être la qibla de l’islam. C’est
pour de semblables raisons que les Juifs et les Chrétiens sont sortis de l’islam. Ils ont cessé d’obéir à Dieu et de croire à la sincérité de son Prophète;
ils ont par contre substitué (à cette double obligation) des (croyances et des
pratiques) déformées ou abolies. Ainsi tout initiateur d’une foi, par laquelle
20
21
22
Cf. Ibn Taymiyya, Dar’ taʻāruḍ al-ʻaql wa al-naql aw Muwāfaqat ṣaḥīḥ
al-manqūl li-ṣarīḥ al-maʻqūl, Maṭbaʻa dār al-kutub, Le Caire, 1971, t. 1,
p. 6 (trad. Y.-J. Michot, IBN TAYMIYYA – Lettre à Abū l-Fidā‘, Institut
orientaliste, Louvain-la-Neuve 1994, p. 29).
L’unité foncière de toutes les religions est longuement développée dans
la Réponse valide à ceux qui ont altéré la religion du Messie (cf. op. cit.) ou
d’autres ouvrages. Pour Claude Gilliot, «[l’islam] se présente aussi comme
une religion „œcuménique”, reconnaissant les prophètes et les livres révélés
antérieurs, bien sûr différents de l’Ancien et du Nouveau Testament, „falsifiés” par les juifs ou les chrétiens. C’est, en fait, un “monoprophétisme”,
dans la mesure où dans le Coran, tous les prophètes antérieurs ou supposés
tels sont présentés selon la façon dont Mahomet et ceux qui l’ont aidé
à s’instaurer prophète ont conçu progressivement son statut prophétique»:
cf. C. Gilliot, Réflexions sur les raisons qui peuvent conduire à se convertir
à l’islam, „Lumière & vie” 2007 nr 276, octobre-décembre, p. 105.
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 19, p. 180.
il est en contradiction avec la sunna du Prophète, ne suit qu’une foi altérée ou abrogée. Toute prescription contraire aux révélations transmises par
le Prophète peut ou bien avoir été effectivement instituée antérieurement
par un Prophète, puis abrogée par l’intermédiaire de Muḥammad, ou bien
n’avoir jamais eu valeur de Loi pour quelque religion que ce soit».23
D’après Ibn Taymiyya, en effet, il ne suffit pas de croire que Dieu
existe, crée ou aime, il est également nécessaire de confesser son autorité
législatrice, révélée dans la šarīʻa: le véritable monothéisme est à ce prix,
et ce point est capital dans sa doctrine. Pour cela, selon lui: «Il faut avoir
la connaissance de Celui qu’on adore et du culte par lequel Il est adoré. Les
associationnistes et les Chrétiens, etc., qui sont égarés, ont certes des pratiques cultuelles et ascétiques, mais elles s’adressent à d’autres qu’à Dieu
et hors de son ordre».24
Etrangement, cette position ressemble, transposée dans un contexte
chrétien, à celle soutenue par un docteur de l’Eglise comme saint Thomas
d’Aquin, dans certains passages de sa Summa Theologiae…25
Ainsi, Ibn Taymiyya est fondamentalement opposé à l’idée selon
laquelle toutes les religions se valent, notamment à celle qui prétendrait
que toutes, par des voies rituelles différentes, mèneraient à la même union
mystique.26 Cet «air du temps», respiré par le docteur hanbalite et ses
23
24
25
26
Cf. ibidem, p. 181; je souligne.
Cf. ibidem, p. 173; je souligne. A partir de là, Ibn Taymiyya propose une
typologie des religions: étant donné une croyance ou une pratique religieuse,
il faudra se demander si «1°- cette opinion concorde ou non avec les paroles de
Muḥammad; 2°- éventuellement alors, si elle correspond ou non aux paroles
d’un Prophète antérieur; 3°- si enfin elle n’entre pas dans la catégorie des
religions altérées, comme le sont celles des polythéistes et des Zoroastriens.
Les révélations des autres Prophètes, qui ne s’accordent pas avec celles de
Muḥammad ont été abrogées, comme par exemple le Sabbat»; cf. ibidem,
p. 182.185. On trouvera parfois d’autres classifications des religions chez lui.
Cf. supra, nr 12.
Laoust a bien noté ce point: cf. H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales
et politiques de Taḳī d-dīn Aḥmad b. Taimīya, Imprimerie de l’Institut
français d’archéologie orientale (Recherches d’archéologie, de philologie
et d’histoire, X), Le Caire 1939, p. 469-470: «Toute l’œuvre d’ibn Taimīya est
une constante réaction contre les deux formes de cet idéal mystique, celui
de la conjonction (ittiṣāl) qu’avaient développé al-Fārābī et ibn Sīnā et qui
avait trouvé un riche terrain d’éclosion dans l’école espagnole, avec ibn Ṭufail
et ibn Rušd, et celui de l’union proprement dite (ittiḥād) où s’abolit toute
distinction entre la personnalité et le monde extérieur. Le bonheur suprême
(saʻāda) obtenu par l’homme au terme de cette union était l’extase, réduite
à une pure contemplation du souverain bien. Cet abstentionnisme contemplatif jetait un réel discrédit sur la pratique de la Loi qui cessait d’être une
13
Laurent Basanese SJ
compatriotes, est officiellement soutenu par les Mongols qui avaient alors
atteint la Syrie, de Gengis Khan (env. 1162-1227) à Ġāzān (1271-1304),
même si ce-dernier s’est théoriquement converti à l’islam. Ibn Taymiyya
le regrette amèrement: «Les plus grands de leurs vizirs et autres assimilent
la religion de l’islam à la religion des Juifs et des Chrétiens, prétendant
que ce sont toutes des voies menant vers Dieu, à l’instar des quatre rites
(madhab) chez les Musulmans».27
De fait, l’ensemble des lois qui régissaient l’empire mongol avait
la particularité de ne pas distinguer les sectes les unes des autres, dans
un objectif disciplinaire et sécuritaire. Cette pax mongolorum était donc
aux prix d’une tolérance qui avait pour corollaire immédiat de considérer
les tenants de toutes religions, même les païens, comme égaux en droit devant l’autorité, ce qui était perçu par Ibn Taymiyya comme une régression
par rapport aux préceptes de la révélation coranique.28
L’islam impérial interprété de la sorte par les Mongols est inacceptable
pour le docteur hanbalite car il encourage une forme de syncrétisme mêlé
d’un rationalisme ascripturaire et inter-confessionnel, au détriment de la
šarīʻa. Certes, tout n’est pas mis sur le même plan lorsqu’Ibn Taymiyya
14
27
28
fin en soi et n’avait plus que la valeur d’un moyen, puisque, dans les rites,
seule leur réalité finale importait».
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 28, p. 523-524.
La Yasa – loi fondamentale de l’empire mongol née de la volonté de Gengis
Khan et destinée à supplanter les lois tribales et les systèmes juridiques des
peuples conquis – s’appuie sur des principes rationnels et communs aux
croyants de toutes obédiences ainsi qu’aux incroyants: elle ne se réclame d’aucune Ecriture mais se contente d’une soumission au «divin» indépendante de
quelque confession que ce soit. L’historien persan al-Ğuwaynī (1226-1283)
l’avait bien compris: «N’adhérant à aucune religion et ne suivant aucun credo,
Gengis Khān s’abstenait d’être bigot, de préférer une foi à une autre et d’en
placer certaines au-dessus d’autres. Bien plutôt, il honorait et respectait les
gens savants et pieux de chaque secte, reconnaissant en une telle conduite la
voie menant vers la cour de Dieu. De même qu’il regardait les Musulmans
d’un œil respectueux, ainsi tenait-il les Chrétiens et les idolâtres en haute
estime. Quant à ses enfants et à ses petits-enfants, plusieurs d’entre eux
ont choisi une religion en accord avec leur inclination, certains adoptant
l’islam, d’autres embrassant le christianisme, d’autres choisissant l’idolâtrie,
d’autres encore demeurant fidèles à l’ancienne loi de leurs pères et aïeux,
et ne penchant en aucune direction. S’ils adoptent quelque religion, ils évitent
encore, pour la plupart, de faire montre de tout fanatisme et ne s’écartent
pas de la Yasa de Gengis Khān, à savoir considérer toutes les sectes comme
une, et ne pas les distinguer les unes des autres»; cf. J. A. Boyle, The history
of the World-Conqueror, by ʻAlā-al-Dīn ʻAta-Malik Juvaini, University Press,
Manchester 1958, p. 26.
considère les autres croyances, car il distingue bien différents degrés en
matière de doctrines et de pratiques religieuses: tout d’abord le niveau «rationnel» (ʻaqlī) sur lequel tous les hommes doués de raison s’accordent, puis
le «confessionnel» (millī) qui rassemble les différents éléments communs
aux multiples sectes religieuses, enfin – le degré plus élevé – le niveau «légal» (šarʻī) qui concerne uniquement ce que l’islam a en propre. Mais en
voulant se maintenir simplement au premier «niveau», le système juridique
gengiskhanide, strictement rationnel quoique mâtiné d’arbitraire royal, est
disqualifié à ces yeux, car il sous-entend que la raison des «princes laïques»,
et non pas la Loi du Coran, couronne l’évolution du religieux.29
Suite à cette réduction des valeurs au simple plan rationnel opérée via
l’appareil juridique mongol, un point – particulièrement – mérite d’être souligné concernant le christianisme, qui prétend être la «religion de l’amour»,
mais aussi certains courants soufis qui lui ressemblent. Ibn Taymiyya,
encore une fois, ne manifeste aucune ambiguïté: il n’y a rien de commun
entre l’amour que leurs adeptes professent et celui des Musulmans. Ainsi,
au sujet de ces Soufis: «Beaucoup de ceux qui se trompent en suivant des
shaykhs dans leurs pratiques ascétiques et leurs actes d’adoration tombent
dans des erreurs semblables à celles des Chrétiens: prétendre à l’amour de
Dieu tout en s’opposant à Sa Voie (šarī‘a), délaisser la lutte sur Son chemin
(ğihād), etc. S’agissant de la religion qui les rapprocherait de Dieu, ils s’en
tiennent, comme les Chrétiens, à un langage ambigu et à des histoires dont
l’authenticité est douteuse; et quand bien même l’auteur de ces histoires serait véridique, il n’est pas infaillible. Ils font de leurs shaykhs les législateurs
de leur religion, tout comme les Chrétiens ont fait de leurs prêtres et de leurs
moines les législateurs de la leur. Ils dénigrent la servitude et prétendent que
l’élite en est exempte, comme les Chrétiens le prétendent pour le Messie.
Au sujet de l’élite également, ils affirment l’existence d’une association avec
Dieu, comme celle dont les Chrétiens affirment au sujet du Messie et de sa
mère».30
Concernant précisément le christianisme et leur promotion de la charité, notre docteur est aussi clair: «Et les Chrétiens de prétendre qu’ils vivent
de cet amour et que ce qu’ils pratiquent comme ascèse et actes d’adoration en relève. De l’amour de Dieu ils sont exempts cependant, vu qu’ils ne
suivent pas ce qu’Il aime».31
29
30
31
Cette conséquence a bien été soulignée par Michot: cf. p. ex. Y. J. Michot, IBN TAYMIYYA – Lettre à un Roi croisé (al-Risālat al-Qubruṣiyya),
Bruylant-Academia-Tawhid, Louvain-la-Neuve- Lyon 1995, p. 66.
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 10, p. 212-213; je souligne.
Cf. ibidem, p. 211-212.
15
Laurent Basanese SJ
16
Parce que les Chrétiens ne suivent pas la Loi de Dieu révélée dans
le Coran et la sunna (Tradition), ils ne peuvent confesser droitement l’amour
de Dieu, et encore moins en vivre. Une fois de plus, c’est pour cela qu’il
est nécessaire de se distinguer d’eux: «Il incombe donc au musulman de
faire la différence entre, [d’une part], l’amour des croyants et leur religion
et, [d’autre part], l’amour des Chrétiens et des associateurs et leur religion,
de suivre les gens de l’unicité de Dieu (tawḥīd) et de la foi, et d’échapper
à la ressemblance aux associateurs et aux adorateurs de la croix».32
De nos jours, dans le sillage d’Ibn Taymiyya, certains – comme Mawdūdī, Quṭb33 ou d’autres partisans de l’islam radical – affirmeront que les
Occidentaux sont pires que les Mongols parce qu’ils ont détruit la civilisation musulmane sur les plans intellectuels et politiques; et dans la mesure
où l’islam ne peut accepter que l’islam, il n’est pas question de parler de
tolérance… D’autres, en revanche, avant Ibn Taymiyya mais aussi tout récemment, seront loin de tenir des positions aussi tranchées: beaucoup de
Musulmans mentionnent, en effet, «l’amour du prochain» comme une valeur commune entre l’islam et le christianisme. Ainsi, le Nestorien du IXe
siècle al-Kindī fait dire à son compatriote hachémite dans son apologie du
christianisme: «Ce qui me pousse et m’incite à t’écrire, c’est l’affection que
j’ai pour toi, puisque mon maître et mon Prophète – Muḥammad – La grâce
et la paix soient sur lui! – déclarait: „L’amour du prochain, c’est la religion
et la foi”».34
Et surtout, la Lettre ouverte du 13 octobre 2007 adressée à Benoît XVI
et autres représentants chrétiens – appelée encore la Lettre des 138 et intitulée «Une parole commune entre nous et vous» – aborde le thème de l’amour
de Dieu et du prochain en islam et dans la Bible.35 Cette dernière approche
32
33
34
35
Cf. ibidem, vol. 11, p. 529-530.
Sur le Pakistanais Sayyid Abū al-Aʻlā al-Mawdūdī (1903-1979), l’idéologue
islamiste moderne par excellence, et l’Egyptien Sayyid Quṭb (1906-1966), militant des Frères musulmans, cf. p. ex. A. S. Moussali, Islamic fundamentalist
perception of other monotheistic religions, in: J. Waadenburg (édit.), Islam
and christianity – Mutual perceptions since the mid-20th century, Peeters,
Leuven 1998, p. 121-157; E. Platti, L’islam, ennemi naturel? Les Editions
du Cerf, Paris 2006, p. 206s.
Cf. G. Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma’mūn (813-834)
– Les épîtres d’al-Hāshimī et d’Al-Kindī, Nouvelles Editions Latines, Paris
1985, p. 86.
La Lettre ouverte et Appel des Guides religieux musulmans, datée du 13 oct.
2007 et adressée aux principaux représentants chrétiens (Benoît XVI en
premier) – appelée encore la Lettre des 138 (signataires) et intitulée «Une
parole commune entre nous et vous» – aborde le thème de l’amour de Dieu
et du prochain en islam et dans la Bible (cf. www.acommonword.com);
ne s’effectue pas, cependant, sans gommer certaines différences théologiques, à la manière – par exemple – de l’ayatollah Muhammad Hussein
Fadlallah, qui considère les divergences théologiques islamochrétiennes
comme des «détails». Certainement parce qu’il décrit justement Jésus
et Marie à partir du Coran, le Libanais chiʻite estime qu’il n’y a pas de
contradiction entre les deux religions...36
2. Des dogmes et des attitudes
Les positions théologiques sont donc variées aussi bien en christianisme qu’en islam au sujet de la croyance de l’autre au Dieu unique, mais
il n’est pas possible de dire tout et son contraire, surtout lorsque l’on prend
au sérieux les textes fondateurs et les interprétations officielles ou celles
des docteurs: il existe des courants dominants – des «magistères» – qui
font autorité et emportent l’adhésion d’un grand nombre.37 Cela étant, après
36
37
elle a suscité de nombreuses réactions; cf. à ce sujet, M. Borrmans, Où
va le dialogue islamo-chrétien? „Etudes” 2009 nr 4102, fév., p. 209-220.
A noter que cette Lettre ouverte ne cherche pas à comparer directement
islam et christianisme, mais islam et Bible (en fait, al-inǧīl, «l’évangile»,
au singulier, dans la version arabe). Son plan est précisément le suivant:
1° – L’amour de Dieu, en islam puis dans la Bible; 2° – L’amour du prochain
(al-ǧār, «voisin», et non al-qārib, «prochain», en réalité) en islam puis dans
la Bible; 3° – «Venez à une parole commune entre vous et nous», qui est le
début de Coran 3, 64, verset coranique se poursuivant par: «Nous n’adorons
que Dieu; nous ne lui associons rien; nul parmi nous ne se donne de Seigneur, en dehors de Dieu. S’ils se détournent, dites-leur: Attestez que nous
sommes vraiment soumis». Le 1er «forum catholico-musulman» regroupant
25 Catholiques et 25 Musulmans, qui s’est tenu à Rome du 4 au 6 novembre
2008, avait également pour thème «l’amour de Dieu et l’amour du prochain»
(1er jour: approche théologique et spirituelle, 2nd jour: approche pratique
concernant la dignité humaine).
Sur la position emblématique de Muhammad Hussein Fadlallah (1935-2010),
parfois accusé d’être le chef spirituel du Hezbollah au Liban (ce qu’il récuse),
cf. W. Hassab Alla, Le christianisme et les chrétiens vus par deux auteurs
arabes musulmans, in: J. Waadenburg (édit.), Islam and christianity, p. 159-186.
«Il existe bel et bien en islam un corps professionnel spécialisé qui détient
l’autorité religieuse et s’est toujours montré très jaloux de ses prérogatives,
et cela seul suffit à relativiser l’idée si répandue selon laquelle l’islam serait sans clergé. Ce clergé existe bel et bien et s’est constitué autour de la
sharia et de sa maîtrise et non pas autour du dogme et de sa connaissance –
le théologien, en islam, est une figure respectée mais de seconde importance»; mais il est vrai que «dans l’histoire, et à l’inverse par exemple du
clergé catholique, le corps des légistes-mujtahid n’a jamais été très structuré
17
Laurent Basanese SJ
cet état des lieux, il convient d’aller plus loin dans le discernement des similitudes et des dissemblances des croyances. L’acte de croire n’est pas,
en effet, une «valeur pure», absolument respectable en soi, car il n’est jamais
déconnecté d’un contenu sur lequel il se fonde: tout croire est intimement
lié à ce qui est cru et ne se résume jamais à un simple abandon de confiance.
En ce sens, nous considérons ici que la distinction augustinienne entre
le fides qua creditur – la confiance ou la foi subjective par laquelle on croit
– et le fides quae creditur – le dogme ou la foi objective qui est crue – est
toujours pertinente.38 Elle serait d’ailleurs validée aussi bien par Élie de Nisibe que par Ibn Taymiyya, les deux affirmant l’importance des credos,
de la logique ou de la Loi. Certes, il ne s’agit pas de porter directement un
jugement de valeur sur la «conviction personnelle»39 d’un croyant, mais les
«raisons de la foi» peuvent et doivent aussi être soumises à l’analyse et à la
critique. Il existe, de fait, des croyances qui conduisent à soutenir des philosophies absurdes ou à poser des gestes insensés.40
18
38
39
40
(aujourd’hui et depuis plus d’un siècle, les choses changent en raison de la
mainmise de plus en plus envahissante de l’Etat sur la sphère légale)»; cf.
E. Chaumont, Sharia, in: M. A. Amir-Moezzi (édit.), Dictionnaire du Coran,
Editions Laffont, Paris 2007, p. 820. En ce sens, selon Platti à propos du
soufisme, «si on regarde de près l’histoire du monde musulman, on se rend
compte que le mouvement soufi n’a jamais réussi à prendre le dessus par
rapport au courant dominant des oulémas juristes»; E. Platti, Questions de
théologie selon l’islam, „Recherches de science religieuse” 2008 nr 3, p. 365;
Jean-Mohammed Abd-el-Jalil (1904-1979), le célèbre filleul de Massignon,
ne dit pas autre chose; cf. id, L’Islam et nous, Les Editions du Cerf, Paris
1947, p. 34-35.
Cf. Saint Augustin, De Trinitate, XIII, 2, 5.
Cette conviction personnelle doit pouvoir, idéalement, être émise dans le
respect de la liberté religieuse, suite à la recherche de la vérité et du bien.
A ce sujet, pour Benoît XVI, «la liberté de religion [doit être considérée]
comme une nécessité découlant de la coexistence humaine, et même
comme une conséquence intrinsèque de la vérité qui ne peut être imposée
de l’extérieur, mais qui doit être adoptée par l’homme uniquement à travers
le processus de la conviction»: cf. Benoît XVI, Discours du 22 décembre
2005 à la Curie romaine, „La documentation catholique”, 2006 nr 2350,
15 janv., p. 61.
Rémi Brague note, avec pertinence, que l’«on peut „croire” aux soucoupes
volantes! Il y avait des nazis sincères et des léninistes convaincus. Et les pères
carthaginois qui faisaient brûler vifs leur fils en sacrifice au dieu Moloch
(…) devaient très fort „y croire”. Pour moi, une croyance vaut ce que vaut
son objet, ni plus ni moins»; «on ne peut respecter que des personnes»: cf.
R. Brague, Au moyen du Moyen Âge, Les Editions de La Transparence,
Chatou 2006, p. 31. Thomas d’Aquin distinguait, quant à lui, trois niveaux
2.1. Pour ou contre la rationalité des croyances
«Une religion qui, de manière irréfléchie, déclare la guerre à la raison
serait avec le temps incapable de se soutenir contre elle», affirmait Kant.41
Or il se trouve que le christianisme et l’islam perdurent depuis des siècles.
Dans l’hypothèse kantienne, il en résulte soit que les deux «ont raison»,
soit qu’ils lui déclarent la guerre «de manière réfléchie», voire raisonnée…
Mais le caractère «raisonnable» d’une religion est loin d’avoir été sa mesure
d’acceptation, aussi bien dans le christianisme que dans l’islam: il existe,
dans les deux systèmes de croyances, des écoles importantes valorisant
davantage la volonté par exemple, laquelle se décline en arbitraire,
subjectivité, liberté, obéissance… et en ce sens, ni l’un ni l’autre ne peut
apparemment se prévaloir du monopole de la raison ou de sa parfaite
adéquation avec celle-ci.
Ainsi, dans le christianisme, les évêques et les docteurs de l’Eglise
n’ont pas immédiatement ouvert les bras à la philosophie d’Aristote: dès la
formulation du credo de Nicée, leur crainte était plutôt de faire du Stagirite
«l’arbitre des querelles de la foi»...42 Contemporains d’Élie de Nisibe, Abélard et Bernard de Clairvaux s’affrontent sur l’articulation de la raison et de
la liberté divine, et c’est le déterminisme du premier qui est condamné.43
19
41
42
43
du croire: tout d’abord le credere Deo (croire Dieu) qui consiste simplement
à faire confiance, à croire la parole transmise par Dieu, le credere Deum
(croire à Dieu) qui se réfère au contenu, et enfin le credere in Deum (croire
en Dieu) qui est l’adhésion libre de l’intelligence par la volonté; cf. Saint
Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 2, a. 2-3. Brague se réfère
donc à ce deuxième niveau.
Cf. la préface de l’édition de 1793, E. Kant, La religion dans les limites
de la simple raison, La Pléiade, t. 3, Editions Gallimard, Paris 1986, p. 23.
Tel serait le mot de Luther (1483-1546) concernant le débat théologique
sur la transsubstantiation. Dans le même style, Jean Damascène critique
violemment ceux qui se détachent des Pères de l’Eglise, par fidélité à «saint
Aristote, le 13e apôtre»; cf. Traité contre les Jacobites.
Le «rationalisme excessif» de Pierre Abélard (1079-1142) conduit à affirmer
que Dieu «peut faire seulement ce qu’il fait», qu’Il ne peut agir contre l’ordre
qu’Il a décidé de suivre ni aller contre sa propre rationalité. Mais alors
la liberté divine, ainsi limitée par sa sagesse et la nécessité de raison,
n’est plus compréhensible pour saint Bernard (env. 1090-1153): cf. p. ex.,
O. Boulnois, La puissance et son ombre – de Pierre Lombard à Luther, Aubier, Paris 1994, p. 12s.33s. Ce docteur de l’Eglise aura des mots très durs envers lui: Abélard «méconnaît ses propres limites, et par sa folie intellectuelle
anéantit la vertu de la Croix du Christ»; il «se moque de la foi des simples,
éventre les secrets de Dieu, agite des disputes téméraires sur les réalités les
plus hautes» (Ep. 193 § 188, PL 182)… Pourtant, Abélard affirme égale-
Laurent Basanese SJ
Au siècle d’Ibn Taymiyya, alors que la «nouvelle philosophie» d’Aristote
commençait à pénétrer l’université de Paris à peine reconnue par le SaintSiège, Grégoire IX demande aux Théologiens parisiens de maintenir la terminologie et la tradition théologique classique, pour ne pas contraindre «la
reine à se mettre au service de la servante, c’est-à-dire ce qui est céleste au
service des doctrines terrestres, en attribuant à la nature ce qui appartient
à la grâce»…44
A vrai dire, que la capacité discursive de l’esprit humain puisse devenir une «menace» pour la foi est une constante qui traverse les générations
dans le christianisme.45 Après la querelle des XIe-XIIe siècles entre dialecticiens, comme saint Anselme, et anti-dialecticiens, pour qui Dieu a décidé de sauver les hommes autrement que par la «philosophie», la question
rebondit aux siècles suivants avec l’approche scolastique de la théologie
entre aristotéliciens (Dominicains) et augustiniens (Franciscains), puis
entre «réalistes» et «nominalistes»… Et la pensée d’Élie de Nisibe, en tant
que «scolastique arabe» pourrait très bien être accusée, tout comme celle
de saint Thomas, de contamination rationaliste de la foi, en introduisant en
théologie une métaphysique étrangère à celle des Pères et aux catégories
20
44
45
ment que «nous ne promettons pas de démontrer le dogme»; cf. M. Corbin,
Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin, Beauchesne, Paris 1974,
p. 320. Les thèses d’Abélard seront condamnées par le concile de Sens
(env. 1141): cf. H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique,
Les Editions du Cerf, Paris 1997, DS 721s.
Cf. la lettre de Grégoire IX (env. 1145-1241) Ab Aegyptiis argenta de 1228
qui ajoute: «Et lorsqu’ils s’efforcent plus qu’il ne convient de prouver la foi
par la raison naturelle, ne la rendent-ils pas en quelque sorte inutile et vaine?
Car „la foi n’a pas de mérite si la raison humaine lui fournit la preuve”»
(DS 824). A noter que l’université de Paris apparue dès le XIIe siècle est
reconnue en 1215 par Innocent III (1160-1216) ; ses statuts prévoient l’interdiction des livres de la philosophie naturelle d’Aristote, conformément au
concile de Sens de 1210, mais «on ne doit pas généraliser à tout le Moyen Age
le type d’intervention contre Aristote pratiqué sous le pontificat d’Innocent
III»; cf. A. de Libera, Raison et foi, Editions du Seuil, Paris 2003, p. 27.
La ratio comporte un grand nombre de significations, mais dans la théorie
de la connaissance du moyen-âge latin, elle est une «sorte de mouvement
discursif par quoi l’âme humaine s’applique ou parvient à passer d’une
connaissance à l’autre»; Saint Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la
vérité: q. 15-16-17 – Raison supérieure et raison inférieure; de la syndérèse;
de la conscience, Vrin, Paris 1991, q. 15, a. 1, rép.; l’acte propre de cette
raison étant la «preuve» dans le procédé du syllogisme. Ainsi, la raison fait
partie de l’équipement «naturel» reçu par l’homme de la part de Dieu, et la
«nature» est un don fait à tous les hommes, indépendamment de leur position
personnelle ou chronologique par rapport à Jésus-Christ.
bibliques.46 Mais suite à la consécration par l’Eglise de la méthode de l’Aquinate, des bornes seront fixées par le magistère catholique: d’une part, sont
sanctionnées le fidéisme et le traditionalisme radical, pour leur défiance
à l’égard des capacités naturelles de la raison et, d’autre part, le rationalisme
et l’ontologisme, qui attribuent à la «raison naturelle» ce qui est connaissable uniquement à «la lumière de la foi».47
Quant à l’islam, les Musulmans considèrent généralement comme un
article de foi que leur Livre révélé est rationnel, bien au-delà de l’école d’Ibn
Taymiyya: ils aiment surtout souligner qu’ils professent une «religion de
la raison», conformément aux injonctions coraniques,48 ce qui est souvent
entendu comme «sans aucun mystères surnaturels» par comparaison avec
le christianisme. Pourtant, si l’islam s’est toujours prétendu rationnel, l’exercice de la raison se limite souvent uniquement à comprendre ce qui est dit
46
47
48
Tel serait «drame de la scolastique» décrit par Emile Durkheim (1858-1917):
elle «a introduit la raison dans le dogme, tout en se refusant à nier le dogme.
Entre ces deux puissances, elle a essayé de tenir la balance égale: ce fut
à la fois sa grandeur et sa misère» (cité par A. de Libera, Raison et foi,
p. 7). Mais bien avant ce grand sociologue, pour Luther, «Thomas aurait livré
l’Evangile à Aristote; inversement, la philosophie contemporaine reproche
à Thomas d’être incapable de philosopher de façon authentique puisqu’il
a livré la raison philosophique à la foi. (…) En manipulant Aristote, Thomas
a réduit en cendres tout l’édifice de la théologie»: cf. O. H. Pesch, Thomas
d’Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale. Une introduction,
Les Editions du Cerf, Paris 1994, p. 131.163. Cependant, l’orthodoxie
luthérienne du XVIIe siècle oubliera assez les thèses de Luther contre
le Stagirite; cf. J.-Y. Lacoste, Philosophie, in: id (édit.), Dictionnaire critique
de théologie, Presses Universitaires de France, Paris 1998, p. 910a. Du côté
catholique «jansénisant», les formules lapidaires de Pascal sont connues:
«Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des
savants» (dans son Mémorial). Pour lui, le Dieu des philosophes est une
fiction qui ramène Dieu dans l’ordre naturel: «C’est le cœur qui sent Dieu,
et non la raison: voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la
raison. Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point»; cf. B. Pascal,
Pensées, Librairie générale française (édition Philippe Sellier) Paris, 2000,
nr 680. Parce que «se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher»
(nr 671), «la religion chrétienne, qui seule a la raison» (nr 655) fait ressortir
l’incapacité de la philosophie à tenir ses promesses…
Cf. Jean Paul II, Foi et raison, Pierre Téqui éditeur, Paris 1998, nr 49.
Cf. p. ex. J.-M. Abd-el-Jalil, Aspects intérieurs de l’islam, Editions du Seuil,
Paris 1949, p. 64, résumant un chapitre de la Risāla al-tawḥīd de Muḥammad
ʻAbduh. Le vocabulaire désignant l’activité de la raison humaine est abondant
dans le livre sacré des Musulmans (Coran 2, 44, etc.)
21
Laurent Basanese SJ
par Dieu «en arabe clair»,49 même dans le courant mu’tazilite:50 la pensée
musulmane commune ne laisse souvent à l’intelligence que la faculté de
compréhension nécessaire pour bien exécuter les commandements de Dieu.
En fait, les théologies de la volonté prédominent en islam et l’image
d’un Dieu, hérité de l’ash’arisme, tout-puissant voire «capricieux», qui
agit sans motif rationnel ni cause externe, habite l’esprit de la plupart des
Musulmans.51 Cela se constate, par exemple, par la difficulté que manifestent les savants à justifier certains articles de la šarīʻa.52 Ibn Taymiyya
– bien qu’opposé aux Ash’arites sur bien des points – va finalement encore
plus loin par son nominalisme antiphilosophique et son rejet des concordismes philosophico-théologiques. Certes, pour lui, la volonté de Dieu est
subordonnée à son amour bien «réel» pour les hommes, soumise aux lois
de la logique, disciplinée par une sagesse (ḥikma) toute rationnelle. Mais
concrètement, dans la mesure où cette sagesse est insondable et ignorée par
l’homme, le croyant est contraint, dans la perspective du docteur hanbalite,
d’«épouser» entièrement le Coran, la vie de Muḥammad et la sunna: pour
pouvoir survivre au scepticisme auquel conduit la critique des universaux
et le refus de toute compromission intellectuelle, l’homme doit s’abandonner
22
49
50
51
52
Expression coranique fréquente, cf. p. ex. Coran 26, 195, etc.
Le mu’tazilisme est un courant théologique qui se dessina dans la 1re moitié
du VIIIe siècle. En théodicée, les Mu’tazilites nient les attributs éternels de
Dieu, soutiennent que le Coran est créé et rejettent la vision de Dieu dans
l’au-delà. Ils sont les adversaires de la prédestination absolue professant
que l’homme est l’auteur de ses actes. Ils furent progressivement évincés
par les Ash’arites et par les courants plus littéralistes. Cf. L. Basanese, Ibn
Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? p. 226-231.
L’ash’arisme est une école de théologie spéculative dont le fondateur – alAšʻarī (m. 935) – quitta le mu’tazilisme pour le réfuter, particulièrement en
ce qui concerne les attributs divins. Cette école n’est pourtant pas unifiée
puisqu’elle compte, parmi ces membres, les plus éminents Théologiens-Juristes aussi divers que al-Bāqillānī (m. 1013), al-Ġazālī (m. 1111) et Fahr
al-Dīn al-Rāzī (m. 1210).
Pour al-Ğazālī (et les Mu’tazilites avant lui), la šarīʻa a été instituée par Dieu
dans l’intérêt de la création: la raison humaine est capable d’appréhender en
partie pourquoi elle est profitable à l’homme. A l’opposée de cette «éthique
utilitariste», dans la théorie de la volonté soutenue par la plupart des
Ash’arites, la raison est incapable de reconnaître le bien que la šarīʻa vise
pour l’homme: cette théorie «semble indéfendable depuis que les savants
musulmans se pressent, ou se sentent pressés d’apporter des arguments
éthico-rationnels pour essayer de justifier certains articles de la sharia ou
la sharia entière au regard des critiques dont elle fait aujourd’hui l’objet»;
cf. E. Chaumont, Sharia, p. 822). Pour cela, les réformistes contemporains
ont redéveloppé la 1re théorie en parlant des «finalités» de la šarīʻa.
radicalement, la subjectivité devant adhérer totalement à l’objet que lui
présente la foi. Ainsi, le problème est simplement déplacé: la volonté divine
a beau ne pas être confessée comme irrationnelle, le croyant se comporte
in fine comme si elle l’était…
Parce que le rapport des deux religions face à «la raison» est diversifié
et sans cesse en mouvement – bien que pour l’Eglise, nettement canalisé et «assagi» par le magistère catholique – il serait alors caricatural de
présenter un islam irrationnel et violent face à une raison éclairée issue de
l’hellénisme, une religion fondamentaliste et fanatique face à une «chrétienté» sage et raisonnable.53 Pourtant, les incompréhensions qui ont suivi
Discours de Ratisbonne viennent principalement de là, malgré les intentions de son auteur.54 En guise de réponse, la Lettre ouverte des Oulémas
– si elle manifeste son accord de principe avec les prises de positions du
Pontife contre la montée du matérialisme et du subjectivisme – voudrait,
à son tour, défendre l’idée selon laquelle l’islam s’accorde également avec une
«utilisation appropriée de la raison». Mais cette affirmation demande à être
beaucoup plus étayée car, pour l’heure, l’enseignement religieux – découlant du «magistère sunnite» – semble réduit à quelques auteurs privilégiant
à l’inverse les «théologies de la volonté», comme Ibn Taymiyya justement.55
Il convient, en outre, de relever la position emblématique des Orientalistes,
il y a quelques décennies, vis à vis de l’hellénisme dans l’islam. Ainsi,
concernant le commentateur français d’Ibn Ḥazm, Roger Arnaldez, disciple
de Massignon et cité par le pape:56 «[Arnaldez] professa, dans les années
53
54
55
56
Benoît XVI ne dit pas autre chose: «Il est faux d’opposer globalement
l’Occident et l’Islam. Certains tendent cependant à creuser plus profondément l’opposition: la raison éclairée ferait face ici à une forme de religion
fondamentaliste et fanatique»; cf. J. Ratzinger, A la recherche de la paix,
„Communio” 2004 nr 4, juillet-août, p. 112.
Le Discours de Ratisbonne n’avait pas pour thème les rapports du christianisme et de l’islam, comme peut l’affirmer toute personne qui l’a lu. Mais les
media aidant, la présence dans cette conférence d’une référence à Ibn Ḥazm
de Cordoue (964-1064) a conduit «à une confrontation simplifiée entre deux
figures: celle d’un Christianisme éclairé privilégiant la raison divine (…),
opposée à celle d’un Islam fidéiste privilégiant la violence et l’obéissance
aveugle du croyant»; cf. V. Aucante, Benoît XVI et l’Islam, Editions Parole
et Silence, Paris 2008, p. 54.
Aucante pose aussi cette question: «Les hommes religieux et théologiens
musulmans sont-ils à même de revenir sur la triple subversion dans laquelle
ils sont aujourd’hui enfermés, celle de la réduction d’inspiration hanbalite,
celle de la subversion politique de l’eschatologie, et celle de la militarisation
du jihad?»; ibidem., p. 80.
Cf. R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, Vrin,
Paris 1956, p. 13: «Ibn Ḥazm ira jusqu’à soutenir que Dieu n’est pas tenu par
23
Laurent Basanese SJ
cinquante, une grande réticence à l’égard des interprétations hellénisantes
de l’islam (…). Son évolution lui fit reconnaître, plus tard, la valeur et l’importance, en islam sunnite, de la théologie avicennisante et grandement débitrice du savoir grec, du théologien et philosophe Fakhr al-Dīn Rāzī. (…)
En élisant Ibn Hazm, ou même le hanbalite Ibn Taymiyya, les savants de
l’entourage de Massignon (…) avaient le sentiment d’encourager la résistance de l’islam au colonialisme et de vivifier ses ressources spirituelles
propres, dans un esprit qui était celui des grands mystiques hanbalites
ou zahirites (…), dont bien des propos sont hostiles à une rationalisation hellénique de l’Essence et des attributs divins. C’était pour valoriser
la voie de l’amour pur, sacrificiel, du „monisme testimonial”, comme disait Massignon, dans l’acceptation littérale de la Loi de l’islam, en opposition aux „Grecs” de l’islam, avant tout Avicenne, les philosophes (falāsifa),
les maîtres du shī‘isme spéculatif. Massignon avait pour cible avant tout
Ibn ʻArabī, surnommé parfois „le fils de Platon”, Ibn Iflātūn, prétendument
coupable d’effacer la transcendance indicible et la volonté insondable de
Dieu en un système néoplatonicien où l’être divin ne fait qu’un avec l’être
des créatures».57
2.2. La nécessaire clarification des contenus de foi
24
Le statut de la raison au sein d’une religion n’est qu’un élément de sa
compréhension, mais il est important dans la mesure où il est transversal
et détermine notamment la manière dont le croyant se situe par rapport
à Dieu et aux dogmes: prendra-t-il ces derniers «à la lettre», ou bien fera-t-il
usage de sa capacité réflexive, et jusqu’à quel degré?58 Mais d’autres éléments
permettent de qualifier une religion: justement les articles de foi dont elle se
réclame. Car si les Chrétiens et Musulmans confessent un seul Dieu, cette
57
58
sa propre parole et que rien ne l’oblige à nous révéler la vérité: s’Il le voulait,
l’homme devrait être idolâtre».
Cf. C. Jambet et alii, La conférence de Ratisbonne – Enjeux et controverses,
Bayard, Paris 2007, p. 47-49. Quant à Massignon précisément, «l’universalisme de l’islam était garanti, selon lui, par cela même qui le disjoint des
Grecs (…). L’islam antihellénique avait un sens au temps où les Musulmans
étaient écrasés, chassés et opprimés sans réserve, mais cela devient un thème
suspect et dangereux au temps du choc des civilisations»; ibidem, p. 49.
Joseph Ratzinger va plus loin et affirme même que «le rapport entre la raison et la religion est d’une importance décisive et que la recherche du juste
rapport entre elles est au cœur de nos efforts en matière de paix. Modifiant
une affirmation de Hans Küng, je voudrais dire qu’il ne peut y voir non plus
de paix dans le monde sans paix véritable entre raison et foi, parce que sans
paix entre raison et religion, les sources de la morale et du droit tarissent»:
cf. J. Ratzinger, op.cit., p. 113.
unicité n’est pas comprise de la même manière; en outre, leurs Ecritures
sacrées respectives sont reçues bien différemment, les Musulmans parlant
généralement du Coran comme d’un «miracle littéraire» ou de la parole de
Dieu «faite livre», les Chrétiens confessant cette parole comme «incarnée»
en une personne vivante, le Christ, «juste milieu» entre les hommes et Dieu.
Dans un objectif de clarté, il serait souhaitable de poursuivre le discernement entre les deux conceptions de Dieu en explicitant les ressemblances
et les dissemblances des articles de foi respectifs: les anges, le jugement,
le culte… D’ailleurs, Élie de Nisibe et Ibn Taymiyya prônent eux-mêmes
une raison «droitement exercée», ce qui est certes entendu par le premier
comme une adhésion pleine à l’outillage de la logique grecque, et par
le second en donnant le primat au Coran et à la sunna. Mais l’un et l’autre,
malgré leur désaccord sur cette compréhension, font leurs le principe de
non-contradiction: on ne peut affirmer une chose et son opposé sous le même
rapport. Fort de cet axiome qui structure au moins le langage humain, l’examen des contenus de foi est accessible à la raison humaine. Dans le cadre de
cet article, nous proposons ici, à titre d’exemple de méthode, d’apporter un
éclairage sur trois doctrines qui traversent notamment les pensées d’Élie de
Nisibe et d’Ibn Taymiyya: le pardon, la sagesse et l’amour.59
2.2.1. Le pardon
Pardonner est une exigence du christianisme inscrite dans la prière
même du Notre Père, enseignée par le Christ à ses disciples: «Pardonne-nous
nos péchés, car nous-mêmes nous pardonnons à tous ceux qui ont des torts
envers nous».60
La seule limite, du côté de Dieu, au pardon des péchés, mentionnée
dans les Evangiles, est appelée communément «le péché contre l’Esprit
Saint», lequel est interprété comme le refus définitif de recevoir le salut
offert par Dieu.61 D’une manière générale, le Chrétien reconnaît qu’il n’est
59
60
61
D’autres «valeurs» mériteraient d’être explicitées, comme la fraternité,
la paix, la liberté…
Cf. p. ex. Lc 11, 4. Concernant la mise en pratique du pardon aujourd’hui,
Joseph Ratzinger affirme que «pour que la force du droit ne devienne pas
elle-même iniquité, il faut qu’elle se soumette à des critères stricts qui doivent
être reconnus comme tels par tous (…). Surtout, il est important d’accorder
toujours à nouveau une caution de pardon, afin de briser le cercle de la
violence. Là où l’„œil pour œil” est pratiqué sans merci, on ne peut trouver
d’issue à la violence. Des gestes d’humanité qui, rompant avec la violence,
cherchent l’homme en l’autre et en appellent à sa propre humanité, sont
nécessaires»; J. Ratzinger, op. cit., p. 112.
Mc 3, 29: «Si quelqu’un blasphème contre l’Esprit Saint, il reste sans pardon
à jamais». Cf. aussi l’encyclique de Jean-Paul II sur «l’Esprit Saint dans la vie
de l’Eglise et du monde» du 18 mai 1986, Dominum et vivificantem, nr 46.
25
Laurent Basanese SJ
26
pas «naturel» de pardonner, contrairement au fait de se venger, et c’est pour
cela qu’il faut demander cette «grâce». Pardonner semble effectivement un
acte déséquilibré, «contre toute raison», sans contrepartie, mais accessible
toutefois à l’homme qui s’y abandonne.
Du point de vue de l’islam, comme le note Soheib Bencheikh, «le pardon est largement inscrit dans les fondements même du Coran».62 De fait,
Dieu y est notoirement invoqué comme étant «le Miséricordieux», et Ibn
Taymiyya, dans La réponse valide, mentionne ce verset coranique: «Ne
reviendront-ils pas à Dieu? Ne lui demanderont-ils pas pardon? – Dieu est
celui qui pardonne, il est miséricordieux».63
Mais ce même verset évoque précisément le polythéisme supposé des
Chrétiens: «Oui, ceux qui disent: „Dieu est, en vérité, le troisième de trois”
sont impies. Il n’y a de Dieu qu’un Dieu unique. S’ils ne renoncent pas
à ce qu’ils disent, un terrible châtiment atteindra ceux d’entre eux qui sont
incrédules. (…) Le Messie, fils de Marie, n’est qu’un prophète; les prophètes
sont passés avant lui».
La limite à la miséricorde divine, le seul péché irrémissible, est en
réalité le širk, le fait de ne pas reconnaître l’unicité de Dieu telle que l’islam
l’enseigne, conformément là aussi au Coran: «Dieu ne pardonne pas qu’on
lui associe quoi que ce soit. Il pardonne à qui il veut des péchés moins
graves que celui-ci. Celui qui associe quoi que ce soit à Dieu, commet un
crime immense».64
2.2.2. La sagesse
En christianisme, dans la mesure où Dieu est aussi Logos – raison, parole, sens – il n’est pas possible de soutenir trop loin la thèse selon laquelle
Il puisse agir sans rationalité.65 La tradition thomiste systématisera le plus
62
63
64
65
Cf. S. Bencheikh et alii, Les versets douloureux – Bible, Evangile et Coran
entre conflit et dialogue, Editions Lessius, Bruxelles 2007, p. 145.
Cf. L. Basanese, Ibn Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? p. 209,
§ 107; Coran 5, 75.
Cf. Coran 4, 48. De plus, au-delà la question du širk, le pardon des hommes
n’est pas accordé automatiquement suite au repentir, d’après le 1er ouvrage
ouvrage d’Ibn Taymiiya intitulé Le livre du glaive dégainé contre quiconque
injurie l’Envoyé (cf. ibidem, p. 33). De même, concernant la reprise de la
peine de lapidation prévue par la Loi de Moïse à l’encontre des adultères,
le deuxième calife, ʻUmar b. al- Haṭṭāb (env. 581-644), affirme que «l’Envoyé
de Dieu a lapidé et nous avons lapidé après lui» (cf. notamment Ibn Hanbal,
Musnad, I, 23.8).
Cette question de la rationalité de Dieu rejoint aussi des problématiques
fondamentales de théologie de la création: si Dieu crée librement, est-ce
pour autant incompatible avec une certaine rationalité du cosmos? Dans
clairement ce point, en associant à la liberté souveraine de Dieu, la sagesse
qui elle, est parfaitement ordonnée. Car qui privilégie la sagesse perçoit
mieux que l’ordre du monde est porteur d’une signification donnant accès,
dans une certaine mesure, au Créateur lui-même. Inversement, lorsque l’on
insiste trop sur la volonté et la «pure bonté», l’ordonnancement de la création
n’est pas premier, puisqu’il est possible, à la limite, que les événements qui
se manifestent dans la création soient singuliers et irréductibles les uns aux
autres, avec nul autre référence que l’amour de Dieu.
Mais bien plus, la sagesse chrétienne ne consiste pas uniquement
à s’émerveiller devant les œuvres divines et leur ordonnancement pour
y voir l’action mystérieuse d’un Dieu infiniment prévenant et insondable
en ses desseins. Elle n’est pas assimilable, non plus, à la science des Grecs
ni à une gnose qui rechercherait une cause à tout le créé dans un magnifique
système. Le mot pascalien, tiré de saint Paul est connu: «Notre religion est
sage et folle. Sage, parce que c’est la plus savante et la plus fondée en miracles, prophéties, etc. Folle, parce que ce n’est point tout cela qui fait qu’on
en est. Cela fait bien condamner ceux qui n’en sont pas, mais non pas croire
ceux qui en sont. Ce qui les fait croire, c’est la croix».66
66
leurs débats avec les penseurs grecs, les Chrétiens ont cherché à interpréter
le terme «Logos» dans un sens qui respecte la transcendance de Dieu en vue
de répondre à cette question. Car pour les Stoïciens notamment, le Logos est
principe d’intelligibilité, ordonnateur et âme du monde: il ne peut devenir
une personne car il n’est que la structure anonyme et aveugle de l’univers
entier. Mais dans le christianisme, il cesse d’être impersonnel et neutre pour
prendre la forme du Fils de Dieu, à la fois transcendant et médiateur, sauveur et créateur. Nous sommes donc déjà confrontés à deux conceptions du
monde: celle de la philosophie grecque en général pour laquelle le cosmos
est un tout régi par un ordre nécessaire et immuable, et celle de la Bible
pour qui Dieu intervient librement dans l’histoire pour sauver les hommes.
Mais le risque du «pur projet» divin est l’arbitraire de ce désir: sans tomber
dans les excès d’Abélard, si Dieu agissait sans rationalité, les fondements
du monde seraient ébranlés. La science moderne, de Galilée («Le livre de
la nature écrit en langage mathématique») à Einstein («Ce que le monde
a et aura toujours d’inconcevable, c’est qu’il soit concevable»), sous-entend un
ordre dans l’univers lors de ses investigations, en s’appuyant notamment sur
la correspondance entre les mathématiques et les structures réelles du monde.
Cf. B. Pascal, op. cit., nr 427, en référence à 1Co 1, 17s. Mais il convient
d’équilibrer ses défiances pauliennes à l’égard de la raison avec d’autres passages bibliques: Tt 1, 9 et 1P 3, 15, p. ex. Et sur l’opposition entre «sagesse
du monde» et «sagesse de Dieu révélée en Jésus Christ», l’encyclique Fides
et ratio précise: «L’homme ne réussit pas à comprendre comment la mort peut
être source de vie et d’amour, mais, pour révéler le mystère de son dessein
27
Laurent Basanese SJ
La sagesse chrétienne est toutefois «folie» et «scandale» en un sens
qui n’est aucunement irrationnel: jamais la raison doit se renier pour croire.67
Irrationnelle, en revanche, serait la foi en un Dieu absurde, déconnecté
de l’ordre du monde. Car le Dieu du christianisme n’est pas absolument
incompréhensible:68 Il veut même communiquer directement sa sagesse en
faisant participer les hommes à sa vie.
Du point de vue de l’islam, le Coran parle souvent de la beauté
et de l’harmonie de la création: le monde créé par Dieu est un bienfait pour
l’homme, qui doit lui en être reconnaissant; il est aussi un signe de l’unicité
du Créateur.69 Et nous savons par exemple qu’Ibn Taymiyya affirmera avec
force que Dieu agit toujours en vue d’un sage dessein (ḥikma) qu’Il aime,
malgré l’opposition d’autres Théologiens qui ont nié cette sagesse par
crainte d’entamer la liberté souveraine de Dieu. Ainsi, pour lui: «Le Dieu
28
67
68
69
de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison considère comme „folie”
et „scandale”. Paul, parlant le langage des philosophes ses contemporains,
atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu’il veut
exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n’est pas, pour réduire à rien
ce qui est (cf. 1Co 1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuité de l’amour
révélé dans la Croix du Christ, l’Apôtre n’a pas peur d’utiliser le langage
plus radical que les philosophes employaient dans leurs réflexions sur Dieu.
La raison ne peut pas vider le mystère d’amour que la Croix représente,
tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu’elle cherche.
Ce n’est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint
Paul donne comme critère de Vérité et, en même temps, de salut. La sagesse
de la Croix dépasse donc toutes les limites culturelles que l’on veut lui
imposer et nous oblige à nous ouvrir à l’universalité de la vérité dont elle
est porteuse. (…) La philosophie, qui déjà par elle-même est en mesure
de reconnaître le continuel dépassement de l’homme vers la vérité, peut,
avec l’aide de la foi, s’ouvrir pour accueillir dans la „folie” de la Croix
la critique authentique faite à tous ceux qui croient posséder la vérité, alors
qu’ils l’étouffent dans l’impasse de leur système»; cf. Jean Paul II, Foi
et raison, nr 23.
Tout au moins, pour croire «de foi catholique», car la sola fide de la tradition protestante fera nettement moins confiance aux capacités de la raison
humaine.
Nous ne suivons pas, ici non plus, la tradition protestante selon laquelle «Dieu
restera toujours l’Incompréhensible»; cf. p. ex. L. Jaeger, Pour une philosophie chrétienne des sciences, Editions de l’Institut Biblique, Nogent-surMarne 2000, p. 67. Dans la tradition catholique, Dieu est incompréhensible
seulement dans le sens où Il est «infiniment connaissable»; cf. p. ex. Saint
Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 12, a. 7, sol. 2-3.
Cf. p. ex. Coran 13, 16; 22, 5; etc.
glorifié a décidé toute chose et l’a décrété en toute sagesse (ḥikma) (…).
Il n’est point de créature où Dieu n’ait pas de sage dessein (ḥikma) sur elle».70
Mais si Ibn Taymiyya utilise à nouveau ce terme controversé, c’est
uniquement en vue de rétablir la signification morale de l’univers, en montrant que l’homme est capable de distinguer le bien et le mal en suivant
strictement le Furqān – le Coran – et la sunna.
Car, fondamentalement, devant la création et l’ordre du monde,
l’homme peut seulement s’étonner.71 Il ne lui revient pas de chercher une
«sagesse cachée» qui serait manifestée par Dieu, dans la mesure où in fine
le sage dessein de Dieu lui est radicalement inaccessible: toutes les vérités
connaissables par l’homme relèvent, sans exception, de la raison, lesquelles
se trouvent soit dans le Coran pour Ibn Taymiyya, soit dans la philosophie
pour des hommes comme Averroès (1126-1198).72 En réalité, la sagesse de
70
71
72
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 18, p. 134-135. Sur ce thème, voir
p. ex. J. Hoover, Ibn Taymiyya’s theodicy of perpetual optimism, Brill,
Leiden-Boston 2007.
Al-Ġazālī, dans son livre al-Ḥikma fī mahlūqāt Allāh (La sagesse dans
les créatures de Dieu) cherche, de la même manière, à provoquer l’émerveillement, en mettant en lumière la sagesse d’un Dieu qui manifeste sa
prévenance dans les moindres détails. On peut toutefois s’interroger sur
le patronage d’un ouvrage classique de ce genre, publié déjà 4 fois durant
le XXe siècle (il a été écrit au tournant du XIIe siècle, mais n’a été réédité
que dernièrement; la dernière édition date de 2002). Il est en effet placé
sous l’autorité d’un professeur égyptien, le sheikh Ṭanṭāwī al-Ğawharī
(cet enseignant à l’université du Caire rédigea une préface de cet ouvrage
en 1933, laquelle est reportée intégralement dans l’édition de 2002), qui manifeste son étonnement, non pas devant les merveilles de Dieu, mais devant
«la science» que contient ce petit livre, d’autant plus que, selon lui, celle-ci
n’était pas répandue au temps d’al-Ġazālī. Il la compare avec les efforts des
penseurs occidentaux comme Darwin, Lamarck et Bergson, pour affirmer
que leurs thèses sont dépassées par «la sagesse-science» que contient cet
ouvrage, sagesse qui ne serait autre que celle à laquelle exhorte le Coran
et qui conduit à demander davantage: «Dis: „Mon Seigneur! Augmente ma
science!”» (C 20, 114). Il est vrai aussi que, même dans ce dernier livre, alĠazālī aura pour souci de parvenir à la «certitude» (al-yaqīn), c’est à dire
à une base de connaissance suffisamment solide pour que le doute soit exclu.
Or cette prétention est éminemment scientifique, bien qu’elle emprunte la
voie spirituelle des Soufis. Sur ce livre, cf. Al-Ġazālī, al-Ḥikma fī mahlūqāt
Allāh, Librairie al-Hānağī, Le Caire 2002.
La religion n’apporte aucune vérité nouvelle, toutes les vérités pouvant être
établies par les arguments démonstratifs de la philosophie pour Averroès.
Cependant, Dieu existe et est rationnel: contre les excès de la théologie
ash’arite, un monde sans rationalité serait, selon lui, peu différent d’un monde
29
Laurent Basanese SJ
Dieu (ḥikma) n’est – au mieux – qu’un attribut de perfection parmi d’autres,
et elle ne se communique certainement pas aux hommes.
2.2.3. L’amour
Si Dieu est Logos en christianisme, Il est aussi inséparablement
Amour.73 Cet amour est à l’origine et à la fin de toute recherche de Dieu
accomplie par le croyant. Ainsi, dans sa quête de vérité et de connaissance, saint Anselme priera: «Enseigne-moi à Te chercher, montre-toi à qui
Te cherche, car je ne puis Te chercher si Tu ne m’enseignes, ni Te trouver
si Tu ne te montres. Que je Te cherche en désirant, que je désire en cherchant. Que je trouve en aimant, que j’aime en trouvant. (…) Je (T’en) prie
Dieu, que je Te connaisse et T’aime pour me réjouir de Toi. Si je ne le puis
pleinement en cette vie, qu’au moins je progresse de jour en jour jusqu’à ce
que tout vienne à plénitude. Qu’ici-bas progresse en moi ta connaissance
et qu’elle se fasse pleine là-bas ; que croisse ton amour et qu’il soit plein làbas, pour que ma joie soit grande en espérance ici-bas, et pleine en réalité
là-bas».74
Car selon les Chrétiens, dans la mesure où le propre de l’amour est
de sortir de soi et de vouloir se communiquer directement, le Dieu incon-
30
73
74
sans Dieu. Par exemple, un univers où il serait indifférent que le feu chauffe
ou refroidisse, sinon parce que Dieu le veut ainsi, serait sans providence,
voire sans Dieu: cf. Averroès, L’islam et la raison, Flammarion, Paris 2000,
p. 36. A noter que Spinoza (1632-1677) tient une position semblable avec sa
critique du miracle (cf. tout le chap. VI de son Traité théologico-politique):
pour lui, la foi au miracle «conduirait à l’athéisme»; B. Spinoza, Traité
théologico-politique, Garnier-Flammarion, Paris 1965, p. 123.
«Dieu est amour», dira saint Jean (1Jn 4, 8). «Dieu est en absolu la source
originaire de tout être; mais ce principe créateur de toutes choses – le Logos, la raison primordiale – est, d’autre part, quelqu’un qui aime avec toute
la passion d’un véritable amour»; Benoît XVI, Deus caritas est, Libreria
editrice vaticana, Cité du Vatican 2006, nr 10). Ce même pape dira plus
tard au Collège des Bernardins, le 12 septembre 2008 à Paris, à propos de
l’interprétation des Ecritures: «Avec cette parole sur l’Esprit et la liberté,
un vaste horizon s’ouvre, mais en même temps, une limite claire est mise
à l’arbitraire et à la subjectivité, limite (…) qui noue un lien supérieur à celui de la lettre du texte: lien de l’intelligence et de l’amour. (…) A l’origine
de toutes choses, il doit y avoir non pas l’irrationalité, mais la Raison créatrice, non pas le hasard aveugle, mais la liberté»; id, Discours au monde
de la culture, „La documentation catholique” 2008 nr 2409, 5 oct., p. 826-833.
Cf. Saint Anselme de Cantorbery, Proslogion, in: M. Corbin (édit.), L’œuvre
de saint Anselme de Cantorbery, Les Editions du Cerf, Paris 1986, t. 1,
p. 100.121.
naissable se fait connaître par son Verbe, lequel devient chair et nourriture
spirituelle.75
Mais surtout, à cause du Christ, Dieu peut considérer les hommes
comme des amis,76 et inversement, l’amour envers Dieu n’a de sens en
christianisme que s’il se traduit dans l’amour du prochain: le respect des
préceptes cultuels ne garantit plus l’honneur rendu à Dieu, car celui-ci est
désacralisé, «sécularisé» dans le secours apporté à l’homme dans le besoin. Ce «commandement nouveau» est même radicalisé: «Pour le juif, le
prochain à aimer, c’était le juif. Pour Jésus, c’est tout homme, même les
pécheurs même les païens et les membres d’une autre religion (samaritains,
romains) et même les ennemis».77
L’homme sera en effet jugé sur son amour pour les autres hommes,
et surtout pour le plus petit, et jusqu’à l’ennemi. Car aimer, pardonner, revient à accepter l’ennemi tel qu’il est et vouloir qu’il existe malgré le mal
qu’il fait, à la manière du Christ qui a accepté sa souffrance et sa mort
parce que ce sacrifice exprimait l’extrême d’un amour en même temps que
sa solidarité radicale avec l’humanité blessée: «L’amour passionné de Dieu
pour son peuple – pour l’homme – est en même temps un amour qui pardonne. Il est si grand qu’il retourne Dieu contre lui-même, son amour contre
sa justice. Le chrétien voit déjà poindre là, de manière voilée, le mystère de
la Croix: Dieu aime tellement l’homme que, en ce faisant homme lui-même,
il le suit jusqu’à la mort et il réconcilie de cette manière justice et amour».78
75
76
77
78
«Si le monde antique avait rêvé qu’au fond, la vraie nourriture de l’homme
– ce dont il vit comme homme – était le Logos, la sagesse éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu nourriture pour nous, comme amour.
L’Eucharistie nous attire dans l’acte d’offrande de Jésus. Nous ne recevons
pas seulement le Logos incarné de manière statique, mais nous sommes
entraînés dans la dynamique de son offrande»; Benoît XVI, Deus caritas
est, nr 13.
Cf. Jn 15, 15. «Mais cette unification ne consiste pas à se fondre l’un dans
l’autre, à se dissoudre dans l’océan anonyme du Divin; elle est une unité
qui crée l’amour, dans lequel les deux, Dieu et l’homme, restent eux-mêmes
et pourtant deviennent totalement un»; ibidem., nr 10.
Cf. R. Caspar, Pistes de réponses aux questions qu’on nous pose, P.I.S.A.I.,
Rome 1995, p. 95.
Cf. Benoît XVI, Deus caritas est, nr 10. Et aussi: «L’amour devient maintenant
soin de l’autre et pour l’autre. Il ne se cherche plus lui-même – l’immersion
dans l’ivresse du bonheur – il cherche au contraire le bien de l’être-aimé:
il devient renoncement, il est prêt au sacrifice, il le recherche même» (ibidem,
nr 6); «La capacité de souffrir par amour de la vérité est la mesure de l’humanité»; id, Spe salvi, Les Editions du Cerf, Paris 2007, nr 39.
31
Laurent Basanese SJ
Quant à l’islam, malgré la croyance vigoureuse de la réalité de l’amour
divin même par Ibn Taymiyya,79 le Coran en parle relativement peu: il n’est
pas même un des quatre-vingt dix neuf noms de Dieu, et «l’islam officiel
ne s’arrête guère aux textes coraniques qui inculquent la proximité de Dieu
et la possibilité de l’aimer et d’être aimé de lui».80 Pour le docteur hanbalite,
cet amour n’est qu’un autre attribut de perfection, «comme [Dieu] s’est décrit étant très-aimant, miséricordieux, bienveillant»…81 Et le sommet de la
vie spirituelle, loin d’être une union avec le Créateur, consiste simplement
à aimer ce que Dieu aime, et à détester ce qu’Il déteste, en vue d’un dessein
bienveillant, mais inconnu de l’homme. Cette Loi «morale», communiquée
par les Envoyés, discernée clairement dans le Coran et la Tradition (sunna),
permet alors de s’approcher de l’amitié qu’Abraham et Muḥammad ont eu la
chance de partager avec Dieu.
En conséquence, «Dieu a rendu obligatoire l’amitié entre les croyants
[musulmans]; Il a aussi rendu obligatoire d’être les ennemis des mécréants».82
Le sacrifice n’est pourtant pas absent dans la religion musulmane: «mourir
pour Dieu» est une dimension qui existe bel et bien, mais elle ne s’étend pas
impérativement aux hommes (mourir «pour quelqu’un»), et pas du tout aux
ennemis.83 En fait, le critère de l’amour, comme de tout autre sentiment,
32
79
80
81
82
83
Cet amour est bien réel et non pas une métaphore selon lui: cf. L. Basanese,
Ibn Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? p. 248-255.
Cf. J.-M. Abd-el-Jalil, L’Islam et nous, p. 15, n. 5; la position d’Abd-el-Jalil
contraste avec celle de Massignon. Pour les occurrences coraniques du mot
«amour»; cf. p. ex. R. Caspar, Pistes de réponses aux questions qu’on nous
pose, p. 98.
Cf. L. Basanese, Ibn Taymiyya – Réponse raisonnable aux chrétiens? p. 79, § 7.
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 11, p. 529. Les formules de ce genre
sont nombreuses chez Ibn Taymiyya, p. ex., au sujet des Juifs et des Chrétiens: «Quelqu’un qui ne les considère pas comme des mécréants et ne les
déteste pas, n’est pas musulman: il y a là-dessus accord des Musulmans»:
cf. ibidem, vol. 27, p. 464.
«Le seul „sacrifice” que l’Islām admettrait est celui de la guerre sainte
(jihād): „mourir dans le chemin d’Allah”, c’est à dire en combattant pour
la prévalence de „Sa Parole” et pour la soumission du monde à l’autorité
de ceux qui lui sont fidèles»: cf. J.-M., Abd-el-Jalil, L’Islam et nous, p. 32,
n. 30. Et concernant le débat entre ǧihād «majeur» et «mineur», il ajoute:
«L’effort de l’Islām vers une vie intérieure se trouve assez limité et même
dévié. Dans la doctrine officielle, la vraie guerre sainte reste celle que l’on
mène contre les Non-Musulmans, même si, momentanément, l’on renonce
aux armes meurtrières et l’on se contente, selon l’enseignement récent des
maîtres contemporains en doctrine musulmane, de prôner l’efficacité de
moyens plus pacifiques, telle la propagande par les écrits ou par la parole
directe de véritables missionnaires de l’islam»; ibidem, p. 37.
reste l’imitation et la suite de Muḥammad connues grâce à la saine Tradition: «Quiconque aime Dieu doit donc nécessairement suivre le Messager
et le reconnaître véridique en ces paroles, lui obéir en ce qu’il ordonne et le
prendre comme modèle en ce qu’il fait. Qui fait ceci fait ce que Dieu aime
et Dieu l’aime donc. Des Gens de Son amour, Dieu a donné deux marques
distinctives: suivre le Messager et faire effort (ğihād) sur Son chemin».84 3. Une question de «curseur»: la nouveauté en cause
Des valeurs comme le pardon, la sagesse et l’amour sont donc présentes dans les deux systèmes de pensée – christianisme et islam – mais
ils ne recouvrent pas, loin de là, identiquement les mêmes domaines. S’ensuivent alors immédiatement des questions fondamentales pour l’homme:
est-ce que j’accepte de pardonner seulement à mes amis, ou bien irais-je
jusqu’à mes ennemis? est-ce que je me contente de rendre grâce en considérant l’harmonie de la création et la beauté du Coran, ou bien je reconnais
que la sagesse de Dieu veut se communiquer en personne aux hommes?
est-ce que j’estime que la Loi de Dieu se transmet par les prophètes,
ou bien directement par son Verbe? est-ce que, finalement, je décide d’aimer
à la manière de Muḥammad en étant prêt à mourir pour Dieu, ou bien à la
manière du Messie en étant prêt à mourir pour Dieu et pour tout homme,
même injuste?…
Il serait nécessaire de poursuivre le discernement à d’autres thématiques, spécialement celui amorcé avec le statut de la raison, étant donné
son importance pour l’interprétation des Ecritures sacrées et la compréhension des dogmes. L’homme doit notamment se demander s’il s’autorise
à faire descendre l’acte de foi jusqu’aux racines de ses facultés intellectuelles
ou s’il «s’arrête» avant, c’est à dire s’il est prêt à accueillir, sous un mode
ou un autre, les trouvailles de sa simple raison discursive. S’il s’y refuse,
il court le risque de réduire sa foi au subjectivisme et à l’irrationnel, ou
à une manifestation parmi d’autres du sentiment religieux.85 D’une manière
84
85
Cf. Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ fatāwā, vol. 10, p. 191.
Élie de Nisibe (pour qui la raison est universelle) pressent cela au sujet de
l’islam lorsqu’il affirme: «La théologie des Musulmans est basée sur ce
qu’exige leur Loi-révélée et sur les obligations de leur Livre. Et nul ne peut
être d’accord sur les fondements et les définitions de leur théologie, s’il
n’est d’accord avec eux sur leur religion. (…) La théologie des Chrétiens,
c’est la science de la logique. Elle est basée sur ce qu’exigent la raison et les
fondements du syllogisme»; cf. S. K.. Samir, op. cit., § 364-366. Concernant
Ibn Taymiyya, Laoust affirmait la même chose, mais sans souligner les limites voire les dangers d’une telle individualisation de la foi: «Le fidéisme
accusé de la doctrine [d’Ibn Taymiyya] n’en autorise pas moins, en définitive, dans le cadre externe des termes et des symboles du credo, les plus
33
Laurent Basanese SJ
34
générale, il doit s’interroger et examiner les critères informant ses attitudes
face aux contenus de foi. Car d’un point de vue agnostique et théorique,
tout est relatif et indifférent: que «l’incarnation» de la parole de Dieu soit
un livre ou une personne, il s’agit finalement d’une question de «curseur»
qui fixe une limite et que l’on déplace diversement, voire plus ou moins
profondément. Et cela vaut de même pour la mise en pratique du pardon,
la reconnaissance de la sagesse de Dieu et la volonté d’aimer… Comment
fait-il pour positionner son choix?
Un élément permet cependant de qualifier le statut de ce «curseur», sans
que cela entraîne, encore une fois, un jugement de valeur sur la conviction
personnelle de tel ou tel croyant: la capacité et la volonté d’intégrer la
nouveauté dans un système de pensée. De fait, il est, au premier abord,
tout à fait respectable en soi de refuser l’apport de nouveautés étrangères,
à condition que ce choix soit argumenté, comme s’en défendait par exemple,
au IIe siècle, Celse, le fameux Platonicien anti-chrétien: «Je ne veux alléguer aucune nouveauté; je m’attache à des idées longtemps consacrées.
Dieu est bon, beau, bienheureux; il est le souverain bien et la beauté parfaite. S’il descend dans le monde, il subira nécessairement un changement:
sa bonté se dégradera en méchanceté, sa beauté en laideur, sa félicité en misère, sa perfection en une infinité de défauts. Qui donc aspirerait à changer
de la sorte?»86
Il se trouve que l’accueil de la nouveauté s’opère sous des modalités
diverses en christianisme et en islam. En effet, dans le premier cas, Dieu
y est déjà confessé comme le Nouveau pas excellence, celui qui proclame:
«Voici, je fais toutes choses nouvelles»87 et qui ne répugne pas à se changer
pour entrer dans l’histoire du monde et devenir homme, perspective qui est
perçue comme inacceptable par beaucoup.88 Dans le second cas, la nou-
86
87
88
larges possibilités d’une intériorisation individuelle de la foi»; cf. H. Laoust,
Le hanbalisme sous les Mamlouks Bahrides, „Revue des études islamiques”
1960 t. XXVIII, p. 36. De même pour Jambet, l’«école de pensée [d’Ibn
Ḥazm] est le zahirisme, c’est à dire l’attachement à la lettre extérieure de
la Révélation, et, notons-le, le zahirisme n’est en rien incompatible avec
la mystique»; cf. C. Jambet et. al., op. cit., p. 47.
Cité par C. Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la naissance
de la philosophie, Editions du Seuil, Paris 1961, p. 80. Celse est l’auteur
d’un ouvrage polémique (perdu) contre le christianisme intitulé Le discours
véritable, auquel répondit Origène par son Contra Celsum.
Cf. Ap 21, 4.
«Le procès de Jésus est le procès de la nouveauté de Dieu»: cf. J. Moingt,
L’homme qui venait de Dieu, Les Editions du Cerf, Paris 1993, p. 503. Les
systèmes religieux ambitionnent de fait la perpétuité: ils ont besoin de
stabilité, et c’est pourquoi ils empêchent Dieu de bouger. Pour Benoît XVI,
veauté se caractérise par une rupture avec «l’idolâtrie», la distanciation de
tout ce qui n’est pas conforme à l’islam – cela étant interprété de multiples
manières – et la méfiance vis à vis de toute «innovation» (bidʻa). Dans
le christianisme, la nouveauté est vécue sous le mode de la «renaissance»,
par l’intégration et la relecture des sources anciennes, par la mise en tension
du passé et du présent, du premier et du second Testament, du spirituel
et du temporel, de Dieu et de l’homme, sans assimilation ni subordination.89
Dans l’islam, la nouveauté est plutôt «naissance ex nihilo», élimination des
sources anté-islamiques, projection dans un avenir orienté vers la première
communauté musulmane (umma), redécouverte de la «religion éternelle»,
remplacement de la Bible par le Coran, fusion du spirituel dans le temporel,
mais distinction entre Dieu et l’homme.
La réception ou l’interprétation de nouvelles philosophies au sein de
ces deux systèmes religieux est, en outre, paradigmatique de leur position
par rapport à l’accueil des nouveautés mondaines, comme il est possible
de le constater, particulièrement, avec l’intégration de la philosophie aristotélicienne. En effet, lorsque la pensée du Stagirite commença à pénétrer
les mondes arabes et latins, il s’agissait véritablement d’une «nouveauté
89
«la véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste pas en des idées
nouvelles, mais dans la figure même du Christ, qui donne chair et sang aux
concepts – un réalisme inouï»; Benoît XVI, Deus caritas est, nr 12. Et pour
rendre compte de la nouveauté radicale de la révélation biblique par rapport
à la rationalité grecque, l’encyclique Fides et ratio argumente: «Le Fils de
Dieu crucifié est l’événement historique contre lequel se brise toute tentative
de l’esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une
justification suffisante du sens de l’existence. Le vrai point central, qui défie
toute philosophie, est la mort en croix de Jésus Christ. Ici, en effet, toute
tentative de réduire le plan salvifique du Père à une pure logique humaine
est vouée à l’échec. „Où est-il, le sage? Où est-il, l’homme cultivé? Où estil, le raisonneur de ce siècle? Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du
monde?” (1Co 1, 20), se demande l’Apôtre avec emphase. Pour ce que Dieu
veut réaliser, la seule sagesse de l’homme sage n’est plus suffisante; c’est un
passage décisif vers l’accueil d’une nouveauté radicale qui est demandé: „Ce
qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les
sages; (…) ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l’on méprise,
voilà ce que Dieu a choisi; ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est”
(1Co 1, 27-28). La sagesse de l’homme refuse de voir dans sa faiblesse la
condition de sa force; mais saint Paul n’hésite pas à affirmer: „Lorsque
je suis faible, c’est alors que je suis fort” (2 Co 12, 10)»; cf. Jean Paul II, Foi
et raison, nr 23; je souligne).
Paul Valadier définit le christianisme par la belle formule: «Jamais l’un sans
l’autre»; cf. id, Un christianisme d’avenir – Pour une nouvelle alliance entre
raison et foi, Editions du Seuil, Paris 1999, p. 187s.
35
Laurent Basanese SJ
culturelle», car elle n’apportait pas seulement une doctrine logique ou une
méthode quasi instrumentale: Aristote était présenté comme un «maître de
vie» et sa philosophie était consciente de sa force et de son autonomie. Dans
la mesure où les révélations chrétiennes et musulmanes prétendent toutes
deux à l’universalité, le Stagirite provoque la question suivante: comment
ces deux religions composent-elles avec la réflexion libre et ordonnée de
l’intelligence humaine dont le propre est également de tendre à l’universalité? Élie de Nisibe – par son accueil d’Aristote – et Ibn Taymiyya – par son
refus – apportent des réponses opposées: le premier en ne voyant aucune
contradiction entre la Loi-révélée et la science de la logique, le second en
critiquant les syllogismes des logiciens pour préférer la rationalité éminente
du Coran.
36
StBob 4 (2014), p. 37-62
Koran als spätantike Bibelauslegung.
Das rezitationsgeschichtliche Paradigma
Felix Körner SJ
Päpstliche Universität Gregoriana
Rom
Plagiatsvorwürfe1 werden auch gegen den Koran erhoben, und zwar
nicht erst in jüngster Zeit: Er sei ein „Zusammengeschreibsel”, meinte schon
Johannes von Damaskus († 754).2 Ja, ein entsprechender Vorwurf muss bereits, als der Koran noch im Entstehen war, auf der arabischen Halbinsel
ergangen sein. Denn der Text selbst verteidigt sich dagegen. So kommen
in Sure 25:4–63 Muḥammads Gegner zu Wort: „Und sie sagen: »Die koranische Verkündigung ist nichts als ein Schwindel, den er ausgeheckt hat,
und bei dem ihm andere Leute geholfen haben«. Sie begehen aber mit einer solchen Aussage Frevel und machen sich der Lügenhaftigkeit schuldig.
Und sie sagen: »Es sind die Geschichten der früheren Generationen, die er
sich aufgeschrieben hat. Sie werden ihm morgens und abends diktiert«. Sag:
Nein! Der hat ihn herabgesandt, der alles weiß, was im Himmel und auf der
Erde geheimgehalten wird. Er ist barmherzig und bereit zu vergeben”.
Selbstverständlich müssen solche Vorwürfe ernstgenommen werden;
sie wurden und werden jedoch nicht selten zum Vorwand, den koranischen
Aussagegehalt selbst nicht ernstnehmen zu müssen. Das aber, ein Ernstnehmen des koranischen Aussagegehaltes, ist der zugrundeliegende Anspruch
eines Ansatzes, der hier auf seine christlich-theologische Bedeutung hin
zu untersuchen ist: die rezitationsgeschichtliche Verortung des Koran durch
1
2
3
Grundlegend umgearbeitete Fassung des Artikels vom Verf., Der Koran als
Begegnungsort der Religionen. Ein Berliner Neuansatz und seine theologischen Folgen, „Stimmen der Zeit“ 2012 nr 230, S. 156-166.
Συγγραφή: Quelle der Erkenntnis, Teil 2: Von den Häresien, Kapitel 100,
§ 36.
Wo nicht anders vermerkt stammen Übersetzung und erklärende Zusätze
von Rudi Paret. Der besseren Lesbarkeit halber ist das bei Paret Eingeklammerte hier ohne Klammern übernommen worden.
37
Felix Körner SJ
Angelika Neuwirth.4 Ihre Forschung läuft auf die Forderung zu: Die westliche Geistesgeschichte muss sich neu mit dem Koran auseinandersetzen;
er ist nämlich ein bedeutsamer Diskussionsbeitrag innerhalb der Religionsbegegnung: eine inhaltlich und formal niveauvolle Auseinandersetzung mit
Judentum und Christentum. Eingeklagt wird also nichts weniger als eine
bewusste Aufnahme des Koran in den okzidentalen Diskurs, und zwar mit
dem Sensorium der Kulturwissenschaften, aber auch der Theologie.
Diese Forderung ergeht innerhalb eines Wissenschaftsgeschehens,
das sich einen ganzen Kanon von Strategien angeeignet zu haben schien,
um den Koran zwar im Auge zu behalten, sich ihn aber zugleich vom Leibe
zu halten. Der Zugriff auf den Koran war in den letzten Jahren von fünf
Seiten geschehen, die aus der Sicht des hier vorzustellenden Ansatzes eher
wie eine Verstellung des Zugangs wirken müssen.
1. Koran ohne Historie
38
1. R e v i s i o n i s m u s. Der Konsens, dass der Koran im 7. nachchristlichen Jahrhundert auf der arabischen Halbinsel verkündigt wurde,
war in den 1970’er Jahren zerbrochen. Insbesondere britische Forscher
wie Patricia Crone und Michael Cook sowie John Wansbrough deuteten
die Textgeschichte nun grundlegend anders.5 Der Prophet des Islam sei
eine spätere Erfindung, um politische Ansprüche religiös zu fundieren und
zu motivieren. „Die dunklen Anfänge” des Islam böten historisch ernstzunehmender Forschung nicht genügend Faktengrundlage für die Ansicht,
hier sei eine neue Religion entstanden. Es habe sich ursprünglich um eine
strenger monotheistische Glaubensrichtung des Christentums gehandelt.6
4
5
6
A. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang,
Berlin 2010. Vgl. bereits: id, Studien zur Komposition der mekkanischen
Suren, Berlin ²2007, sowie inzwischen: id, Der Koran. Handkommentar mit
Übersetzung, Band 1: Poetische Prophetie. Frühmekkanische Suren, Berlin
2011; Band 2: Mittelmekkanische Suren. Ein neues Gottesvolk, Berlin 2015
(im Druck).
P. Crone, M. Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge
(U.K.) 1977; J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford 1978; A. Rippin, Approaches
to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Oxford 1988.
So der deutschsprachige Widerhall der angelsächsischen Neudeutung, wie
er vor allem an der Universität des Saarlandes nachklingt; vgl. K.-H. Ohlig,
G.-R. Puin (Hgg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin ³2006. Als ursprünglich
christlichen Text wollen den Koran auch, auf je andere Weise, Lüling und
Luxenberg sehen: G. Lüling, Über den Urkoran. Ansätze zur Rekonstruktion
der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, Erlangen 19932;
2. R h e t o r i s c h e A n a l y s e. Gerade auf Seiten der französischsprachigen Forschung verlegt man sich angesichts solcher Infragestellungen
lieber auf rein innertextliche Analyse. Strukturalistisch gelesen, könne man
die Muster „semitischer Rhetorik“ (Roland Meynet)7 in den koranischen
Langsuren wiederfinden; ja, selbst die thematische Abfolge der kürzeren
Koransuren entspreche bekannten Schemata (Michel Cuypers).8 Einen
Blick aus dem Text hinaus auf die Zeit, in der er zuerst verkündet wurde,
erklärt man dabei für unnötig oder unmöglich.
3. Q u e l l e n s c h e i d u n g. Wo bibelkundige Religionswissenschaftler lediglich die Frage stellen, welche Bibelstelle im Koran sich
wo wiederfindet, besteht westliche Koranforschung aus dem Erstellen von
Zitatelisten und verkommt zum Wiederfinden des eigenen Ausgangspunktes im arabischen Text. Der Koran erscheint dann bloß als Sammelsurium
alt- und neutestamentlicher Bruchstücke. Während man zusieht, was der
Koran übernommen hat, lässt man die Frage außer Acht, wie er das tut;
etwa: mit welchen Umakzentuierungen und Neueinordnungen.9
4. K a n o n i s c h e A u s l e g u n g. Von bibelexegetisch-theologischer Seite kam eine weitere Hemmung hinzu. Geschichtsbezogene Fragen
an den Text zu stellen, gerade der Versuch, die Verse der Schrift chronologisch anzuordnen oder formgeschichtlich zuzuordnen – das galt jetzt als
überholte Methodik einer aufklärerisch historischen Kritik. In größerer
Nähe zu den Auslegungstraditionen der Religionsgemeinschaften – besonders der rabbinischen und patristischen Hermeneutik – will eine „kanonische” Exegese von der Endgestalt des Gesamttextes auszugehen. So konnte die wissenschaftliche Schriftauslegung wertvolle Einsichten gewinnen
oder wiedergewinnen. Die Schriften durften nun erneut als Glaubensbotschaft sprechen, ohne dass dies als unerlaubtes Spiritualisieren angeprangert wurde; gleichzeitig hatte man den Boden hypothetischer Konstrukte
und Analysen verlassen: Man stand wieder auf dem sicheren Grund des
Buches, wie wir es vor uns haben. Der kanonische Gestus aber hemmte
ein geschichtsbezogenes Zurückfragen und färbte auf Koranforschungen
ab. Westliche Wissenschaftler konnten etwa Kontext- und Chronologiefragen nicht mehr so leicht für relevant und beantwortbar erklären wie zu den
Hoch-Zeiten der historischen Bibelkritik.
7
8
9
Ch. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur
Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 20114.
R. Meynet, Trattato di retorica biblica, Bologna 2008.
M. Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris 2007;
M. Cuypers, G. Gobillot, Idées reçues sur le Coran. Entre tradition islamique
et lecture moderne, Paris 2014.
A. Rippin (Hg.), The Blackwell Companion to the Qur’an, Malden (MA)
2006.
39
Felix Körner SJ
5. I d e n t i t ä r e r K l a s s i z i s m u s. Kontinental-hermeneutische
Erkenntnisse (Hans-Georg Gadamer, Paul Ricœur) verbanden sich nun mit
einer neuen soziopolitischen Ausgangslage: Die Rehabilitierung der Tradition, das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein und der rezeptionsästhetische Ansatz einerseits treffen auf eine muslimische Zurückweisung von
Import-Moderne, von angeblich protestantischem Textualismus und von
Europäisierungsprojekten andererseits, die man für gescheitert hält. Statt
aus dem Rückgriff auf den Koran selbst Erneuerung zu erhoffen, erklärt
man religiöse Schriftbezogenheit nun zur westlichen, unislamischen Geste;
eine türkische Bewegung (Mehmet Paçacı) sucht etwa ihre neue und zugleich ursprünglichere Identität in einer islamischen Klassik: in der juristisch-praktischen Auslegungstradition des osmanischen Reiches.10
2. Wissenssoziologischer Zusammenhang
40
Ein historischer Neuansatz in der Koranforschung war bitternötig; ein Ansatz, der zum einen geschichtswissenschaftliche Methodik für
grundlegend erachtet, der zum andern aber auch insofern historisch ist, als
er dem gewandelten geistesgeschichtlichen Zusammenhang Rechnung
trägt, in dem sich westliche Wissenschaft inzwischen auf den Koran zubewegt. Dieser Zusammenhang ist vor allem von vier Bedingungen bestimmt.
1. Im deutschsprachigen Raum traut man den Religionsgemeinschaften vor Ort eine Kompetenz in der gesellschaftlichen Mitgestaltung zu; und
diese Kompetenzzuschreibung ist nicht nur von Intellektuellen formuliert,
sondern findet in der öffentlichen Meinung einen verhältnismäßig breiten
Konsens. Sie kann sich auch als Erwartung an Religionsvertreter äußern,
sich als informierte und inspirierende Gesprächspartner in die Diskurse
einzuschalten.
2. Die christlichen Kirchen signalisieren ein Interesse am interreligiösen Dialog auf der Ebene der Experten. Papst Benedikt XVI. hat etwa die
beiden Dynamiken des Interreligiösen als „side by side” und „face to face”
gekennzeichnet,11 nämlich als gemeinsam mit Menschen anderer Religion
10
11
M. Paçaci, Klassische Koranexegese – was war das? Übersetzung und
Fußnoten von Felix Körner, „Münchener Theologische Zeitschrift” 2007
nr 58, S. 127-139. Sowie bereits: Alter Text – Neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute; Ausgewählte Texte, übersetzt und kommentiert
von Felix Körner, Freiburg 2006.
Begegnung mit Klerikern und Laienvertretern anderer Religionen in London
am 17. September 2010: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_altrereligioni_en.html. Vgl. dazu inzwischen vom Verf., Rücken an Rücken. Die
dritte Dimension interreligiösen Miteinanders, in: G. Augustin, S. SailerPfister, K. Vellguth (Hgg.), Christentum im Dialog. Perspektiven christlicher
gegenüber einer säkularen Gesellschaft abzulegendes Transzendenzzeugnis, sowie als Austausch zur gegenseitigen „Reinigung und Bereicherung”.12
3. Ein staatliches Dokument hat in Deutschland den Weiterbestand
von christlich-theologischen Fakultäten und die Gründung von Universitätsinstituten für islamische Theologie für wünschenswert erklärt, weil dies
für die Religionsgemeinschaften, für die Gesellschaft, aber auch für die
Universitäten selbst zuträglich sei.13
4. An vier universitären Standorten in Deutschland arbeiten inzwischen Institute für islamische Theologie;14 auch in Österreich gibt es ein
entsprechendes Gründungsprojekt. In mehreren Ländern mit muslimischer
Bevölkerungsmehrheit, etwa Indonesien oder der Türkei, sind darüberhinaus längst islamisch-theologische Fakultäten entstanden, die in verhältnismäßig großer akademischer Freiheit, Gesprächsbereitschaft und Reflexionstiefe den Koran erforschen. Für die Kollegen an diesen Einrichtungen
ist das Gespräch über die eigene Textgrundlage mit nichtmuslimischen
Wissenschaftlern vor allem dann möglich, wenn deutlich wird, dass die
Koranerschließung tatsächlich weiterführende Impulse aus dem Westen bekommen hat und bekommt. Umgekehrt kann aber auch christlichen Theologinnen und Theologen eine koranische Textwissenschaft auf Augenhöhe Kategorienbereicherung sein und neue heuristische Felder erschließen.
Denn hier rückt der Koran als eigenständige Auseinandersetzung mit dem
biblischen Zeugnis in den Blick. Dessen heutige Erklärung und Formulierung kann er daher mitprägen.
Angelika Neuwirth legt einen im vollen Sinne historischen – also
auch die exegetische Gegenwart berücksichtigenden – Ansatz der Koranforschung vor. Er schlägt sich in dem Akademieprojekt Corpus Coranicum
12
13
14
Identität in einer pluralen Gesellschaft, Festschrift Günter Riße, Freiburg
2014, S. 235-242.
Weihnachtsempfang für das Kardinalskollegium, die Mitglieder der Römischen Kurie und der Päpstlichen Familie am 21. Dezember 2012: http://
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121221_auguri-curia_ge.html. Die Formel findet
sich bereits in dem Dokument Dialog und Mission von 1984, § 21, d.i. Die
offiziellen Dokumente der katholischen Kirche zum Dialog mit dem Islam
zusammengestellt von T. Güzelmansur, Regensburg 2009, § 1021.
Gutachten des Wissenschaftsrates vom 29. Januar 2010, Empfehlungen zur
Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften
an deutschen Hochschulen; http://www.wissenschaftsrat.de/download/
archiv/9678-10.pdf.
Erlangen-Nürnberg, Frankfurt/Gießen, Münster/Osnabrück, sowie Tübingen.
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Felix Körner SJ
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als Online-Resource für Textkritik, Intertexte und Kommentierung15 nieder, sowie in einer wachsenden Reihe von Buchpublikationen.16
Auch im Sinne einer Nähe zu früheren, teils scharf abgebrochenen
Forschungstraditionen des Westens hat Neuwirths Zugang etwas Historisches. Denn bei aller Aktualität und Internationalität der Methodik, die
selbst arabisch‑17 oder türkischsprachige18 Beiträge der Gegenwart im Blick
behält, ist die neue Berliner Koranforschung doch in vielen Punkten eine
kritische Fortschreibung europäischer Schulen, wie sie sich in den letzten
120 Jahren herausgebildet hatten. Ausdrücklich greift Neuwirth folgende
Forschungsrichtungen auf: die sogenannte „Wissenschaft des Judentums”
(Abraham Geiger); die Islam- und Koranwissenschaften in historisch-kritischer Tradition (wie sie bei Ignaz Goldziher und Christiaan Snouck
Hurgronje beginnen), insbesondere die koranische Literarkritik (Theodor
Nöldeke); Klassiker der alt- und neutestamentlichen Exegese, etwa die
formgeschichtliche Text-Verortung (Hermann Gunkel); Handschriftenkunde (François Déroche) sowie die Archäologie Arabiens; Dogmengeschichte
des Christentums und Patristik; Literaturwissenschaft (Strukturbeschreibung, Intertextualität, rhetorische Analyse), Kommunikationswissenschaft
(Mündlichkeits-Forschung), aber auch umfassende geistesgeschichtliche
Entwürfe wie die Theorie des kulturellen Gedächtnisses (Jan und Aleida
Assmann).
3. Neue Grundsätze der Koranforschung
Man könnte Neuwirths Ansatz als Koranauslegung nach sieben Prinzipien beschreiben:
1. D e r v o r i s l a m i s c h e K o r a n. Bevor sich eine islamische
Dogmatik, eine islamische Sicht der eigenen Frühgeschichte, eine islamische Tradition des Koranverstehens und eine islamische Beschreibung des
Lebens Muḥammads herausbilden, entsteht der Koran selbst. Es wäre ein
von der Bibelwissenschaft geprägter Instinkt, den Text als Niederschlag
von Tradition zu betrachten. Beim Koran ist die Geschehensfolge umge-
15
16
17
18
http://www.corpuscoranicum.de, neben vielen anderen Wissenschaftlern
sind hieran von Anfang an Michael Marx und Nicolai Sinai beteiligt.
Vgl. oben, Anm. 4 sowie N. Sinai, Die Heilige Schrift des Islams. Die wichtigsten Fakten zum Koran, Freiburg 2012.
Der Koran als Text der Spätantike, S. 117, 247, 265 u.ö. Seitenzahlen beziehen
sich im Folgenden stets auf dieses Werk.
S. 73, 202 werden Ansätze von Ömer Özsoy und Mehmet Paçacı aufgegriffen
via F. Körner, Alter Text – Neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei
heute, Freiburg 2005.
kehrt – erst war Schrift, dann wurde Tradition.19 Also ist auch die Verfahrensfolge entsprechend anzulegen: Zuerst ist der Korantext selbst zu erforschen; von den muslimischen Lehrentwicklungen, die sich anschließen, soll
die Textlektüre möglichst freigehalten werden. Bezeichnet man die innerislamisch-traditionelle Koranauslegung als Tafsīr und die hagiographische
Muḥammadbiographie als Sīra, lässt sich terminologisch sagen: Neuwirth
will historische Koranforschung ohne Tafsīr- und Sīra-Brille treiben. Hier
zeigt sich, wie der Berliner Neuansatz eine Gegenbewegung darstellt zu all
jenen koranauslegenden Revisions- und Revolutionsversuchen, die den Text
als legitimierende Rückprojektion einer späteren Tradition sehen wollen.
Neuwirth verlagert das Hauptinteresse auf die Zeit vor das Jahr 632 n. Chr.,
also vor den Tod Muḥammads.
2. D e r m ü n d l i c h e K o r a n. Damals war der Koran kein Buch;
er war vielmehr eine Interaktion. Was im Erfahrungsbereich Muḥammads
geschieht, findet im Koran seinen Widerhall. Erfolge der muslimischen Urgemeinde wie ein militärischer Sieg, Fehlverhalten wie Gebetsstörungen,
Fragen und Zweifel von Anhängern wie Gegnern, juristischer Entscheidungsbedarf, Spott, Heuchelei und Desinteresse ebenso wie treue Muḥammadgefolgschaft: der Koran bezieht sich darauf. Er bezieht sich auch darauf, wie Menschen auf den Koran selbst reagieren. Es handelt sich daher
nicht um ein im Voraus geplantes Schriftwerk; was wir heute haben, sind
vielmehr mündliche (S. 20)20 Stücke aus verschiedenen Lebensumständen
Muḥammads ohne Anspruch auf systematische Strukturiertheit als kanonischer Kodex.
3. D e r c h r o n o l o g i s c h e K o r a n. Diese Lebensumstände,
die andere Seite des Dialogs, in dem der Koran einer der beiden Gesprächspartner ist, lassen sich herausarbeiten. Hierzu können die großen Forschungen von Gustav Weil,21 Theodor Nöldeke22 und Friedrich Schwally23 als
Vorarbeit dienen; ihre innertextlichen Kriterien – Suren- und Verslänge,
Sprachintensität, Wortwahl, Adressatenbenennung, Thematik – können tatsächlich als brauchbare Hinweise dienen; damit lässt sich eine historische
Abfolge der Suren und Verse rekonstruieren. So kann der heutige Leser den
Koran in statu nascendi beobachten (S. 112).
19
20
21
22
23
So etwa, mit einem „pace Wansbrough” versehen: J. van Ess, Theologie
und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des
religiösen Denkens im frühen Islam, Band 4, Berlin 1997, S. 625.
Seitenzahlen beziehen sich im Folgenden stets auf Neuwirths Der Koran
als Text der Spätantike (vgl. oben, Fußnote 15).
G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld 1844.
T. Nöldeke, Geschichte des Qorâns, Göttingen 1860.
T. Nöldeke, F. Schwally, Geschichte des Qorāns, 3 Bände, Leipzig 1909-1938.
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Felix Körner SJ
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4. D e r l i t e r a r i s c h e K o r a n. Hinter dem Koran, wie wir ihn
heute in 114 Suren vor uns haben, stand eine andere Kanonisierungstechnik, -absicht und -theologie als hinter der Bibel. Koranischerseits wollte
man das vorhandene Material möglichst eingriffsfrei archivieren. Daher
sind die Fragestellungen der kanonischen Exegese wie die Bedeutung der
Anordnung von Psalm 23 ausgerechnet hinter Psalm 22 für den Koran unangebracht. Eine Ausnahme bilden nur die erste und die letzten beiden Suren, hinter deren Platzierung eine bewusste buchtheologische Entscheidung
liegt: Frontispiz als Einleitungs- und Ausrichtungsgebet (Sure 1, al-Fātiḥa,
ist Eröffnung und „Introitus”, S. 192) sowie apotropäische Rückendeckung
im Falle der beiden Schluss-Suren. Die »Langsuren« (etwa Sure 2-8) sind
selbst schon kleine Textarchive, deren Gesamtverlauf keinem Surenbau-Gesetz mehr folgt. Sonst jedoch gilt prinzipiell: In heutigen Koranexemplaren
finden wir zwar das verkündete Material in brauchbarer Zuverlässigkeit,
aber angeordnet in ganz anderer Reihenfolge als während der Verkündigung. Angeordnet wird nämlich – in etwa – nach Surenlänge. Damit ist
die Textfolge, die sich ja nach dem zufälligen Maßstab der Zeilenzahl jeder Sure richtete, für die Auslegung unerheblich. Sure 2 befindet sich vor
Sure 3, weil erstere 256, letztere aber nur 200 Verse zählt. Die Endgestalt
des angeordneten Kodex bietet für Auslegung wenig Material, kanonische
Exegese ist hier also nicht angezeigt. Auszulegende Einheit ist die Sure. Sie
ist eine eigene, genau beschreibbare literarische Form, eine Gattung (S. 56,
279, 394, 561), die geplant angelegt ist und deren Gestaltungsgrundsätze auf
phonetischer, semantischer, struktureller, intertextueller und homiletischer
Ebene herauszuarbeiten sich lohnt. Statt mit einer reflexartigen Abwehr
des Textes als langweilig, als Bibelverflachung oder Klischee-Repetition
begegnet Angelika Neuwirth dem Koran im Gestus des close reading: mit
einem heuristischen Wohlwollen, mit der Unterstellung, dass hier poetisch,
paränetisch, traditions- und weltdeutend Interessantes geboten wird.
5. D e r i n t e r t e x t u e l l e K o r a n. Selbstverständlich findet der
historische Blick im Koran Erzählmaterial oder Stilformen wieder, die aus
der Bibel, der zwischentestamentlichen Literatur, der Patristik oder auch
der arabisch-vorislamischen Dichtung bekannt sind. Nun genügt aber der
Autorin weder der Nachweis einer Quelle noch der Hinweis darauf, dass
hier Rezeption vorliegt. So würde man leicht ins Paradigma der Repetition
fallen und »nihil novum« attestieren, was im doppelten Sinne langweilig
ist: der Koran wird damit uninteressant, und seine Auslegung ebenfalls.
Neuwirths Projekt ist schärfer, weil sie mehr Kategorien anbietet als bloß
„Übernahme” und „Neuschaffung”. Sie geht davon aus, dass der Koran
eigenständige Umakzentuierungen des bekannten Materials vornimmt.
So gelesen, wird der Text zum geistesgeschichtlichen Gesprächspartner.
Die sinnleer-wüste Gegenwelt der vorislamischen Qaṣīden-Gedichte er-
hält durch den Koran eine neue Lesbarkeit als erfüllt-gerichteter Kosmos
(S. 701). Neuwirths Haltung verlangt nicht, gleich mitzubehaupten, der Koran biete in jedem Fall einen ideengeschichtlichen Fortschritt, eine theologiegeschichtliche Verfeinerung oder poetisches Neuland; auch Verflachungen wie die Entallegorisierung parabiblischer Motive (S. 590) treten nämlich
erst so in den Gesichtskreis. Intertextuell befragt, tritt der Koran aus einem
einsamen Beduinenszenario heraus ins Licht einer auch im Westen vertrauten vielsträngigen und vielsprachigen Interaktions-Kultur zwischen Orient
und Okzident. Der Koran lässt sich als spätantiker Text verstehen (S. 66f.).
6. D e r l i t u r g i s c h e K o r a n. Weiterhin erlaubt nun ein
konstruktiver und kontextualisierender Blick eine Nachzeichnung der
Funktionen, welche die Korantexte zu Lebzeiten Muḥammads innerhalb
des islamischen Gemeindelebens übernommen hatten, und hier vor allem
innerhalb des Gottesdienstes. Dabei lassen sich mittels der ersten fünf benannten Auslegungsgrundsätze mehrere Entwicklungsschritte in der Ritengestaltung aufzeigen und damit in der Selbstbestimmung der islamischen
Verkündigung und Gemeinde. Erster Sitz im Leben des Koran ist das Gemeinschaftsgebet der sich herausbildenden Umma. Weil nicht nur lehrhaft,
dichterisch oder juristisch verstanden, wird der Text historisch dynamisiert,
nämlich als liturgischer.
7. D e r t h e o l o g i s c h e K o r a n. Der Koran beteiligt sich an
den Religionsdebatten des 7. Jahrhunderts. Er bringt eigene Deutungen ein,
lehnt gewisse Vorstellungen seiner christlichen, jüdischen und polytheistischen Zeitgenossen ab und bietet originelle Anwendungen der biblischen
Texte, die den Zeitgenossen Muḥammads bekannt waren. Ohne diese koranischen Gesprächsbeiträge mit dem Etikett des Missverständnisses oder
Abweichlertums zurückweisen zu müssen, ohne sie aber auch mit der
Behauptung der Offenbartheit übernehmen zu müssen, behalten sie ihre
Aussagekraft und erhalten sie ihre Bedeutung für jüdische und christliche
Leser heute. Der Koran muss auch als Wirkungsgeschichte der Bibel gelesen werden; und die nachkoranische christliche Theologie lässt sich häufig
wiederum als Wirkungsgeschichte des Koran verstehen.
4. Spätantike Sprachspuren
Auch aus einer leicht gegenüber Neuwirth verschobenen Blickrichtung lässt es sich als angebracht erweisen, die Begegnung zwischen grieschisch–lateinischen und semitischsprachigen Lebensformen bereits im
Koran selbst zu veranschlagen. Es finden sich im Koran mehrere Wörter,
die – möglicherweise spezifisch byzantinische – in der arabischen Welt
vorhandene Bauwerke bezeichnen und eine lateinische oder griechische
Wortherkunft aufweisen: ṣirāṭ („Straße”) aus spätlateinisch „strata”; balad („Ortschaft”) aus „palatium”: Palast; qaṣr („Schloss”, „Palais”) aus
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Felix Körner SJ
„castrum”: Burg. Von griechisch πύργος („Turm”) ist das koranische Wort
derselben Bedeutung abzuleiten: burǧ. Außerdem nennt der Koran einige
alttestamentliche Figuren mit Namen, die nicht unmittelbar aus der hebräischen Bibel übernommen sein können, sondern übers Griechische aufgenommen sein müssen. Denn anders ist das Schluss-„S” etwa der folgenden
beiden Namen nicht erklärbar: der Prophet, der hebräisch Yônâ heißt, wird
mit griechisch zum Ἰωνᾶς und kann genau deshalb arabisch Yūnus heißen;
ebenso kann der Prophet Elia, hebräisch ’Elîyâhû, der griechisch Ἠλίας
geworden war, dann im Arabischen Ilyās heißen.
Man muss die Spätantike also nicht in den Koran projizieren; sie erweist sich schon auf den ersten philologischen Blick als seine Welt.
5. Antworten
46
Mit der eingeschränkten Sicherheit, wie sie die genannten Disziplinen
und Prinzipien nun einmal gewährleisten können, lassen sich eine Reihe
von neuen Antworten auf alte, entscheidende Fragen geben:
1. Ist Muḥammad eine historische Figur? Der Prophet des Islam hat
tatsächlich im 7. Jahrhundert gelegt gelebt und gewirkt. Ein schlagkräftiges
Argument dafür sind die sehr alten Koranfragmente, die in der Zwischendecke der Großen Moschee von Sana‘a, Jemen, aufgetaucht sind (S. 267). Das
Corpus Coranicum stellt zu jedem Koranvers die frühesten Handschriften
mit ausführlicher Beschreibung im Internet zur Verfügung. Der Koran ist
damit als im 7. Jahrhundert verkündet gesichert; und sein Verkünder? Nicht
seine Historizität lässt sich bestreiten, wohl aber lässt sich fragen, wie er
hieß. Wir wissen es nicht, sagt Neuwirth. Denn „muḥammad” sei kein Eigenname, sondern ein Titel: „der Gepriesene” (S. 379). Die Bezeichnung
sei aus dem „Preis” (ḥamd) zu erklären, den der Prophet des Islam Gott
zukommen lässt; vom gepriesenen Gott habe das Lob dann sozusagen auf
den preisenden Verkünder abgefärbt.
2. Lässt sich eine historisch-kritische Koranausgabe erstellen? Jawohl;
dazu ist auch das beinahe sagenumwobene Agfa-Film-Material verwendbar, das durch die Hände verschiedener deutscher Islamwissenschaftler gegangen ist: Gotthelf Bergsträßer hatte ein solches Archiv mit über 10.000
Fotos angelegt, danach war es von Otto Pretzl gepflegt worden; Anton Spitaler, der es übernahm, behauptete, es sei bei einem Bombenangriff auf
München verbrannt, so dass man etwa bei Rudi Paret nachlesen kann:
„Aber Bergsträßer verlor 1933 auf einer Hochgebirgswanderung sein Leben, Pretzl wurde 1941 in einem Flugzeug abgeschossen, und das von beiden gesammelte Material wurde in München durch Kriegseinwirkung vernichtet”.24 Die Forschergruppe um Angelika Neuwirth jedoch hat Zugriff
24
R. Paret (Übers.), Der Koran, Graz 1979, S. 16.
auf die Filme. Denn Neuwirth war Schülerin Spitalers, und dieser hatte
ihr das keineswegs vernichtete Material übergeben.25 Die Erstellung einer
kritischen Koranausgabe, die die unterschiedlichen Lesarten aufführt und
alle heute verfügbaren Fragmente im Internet sichtbar macht, ist in Angriff
genommen. Neuwirth unterstreicht hierbei allerdings fünf Punkte.
– Die Tradierung geschah stets vor allem mündlich;
– und zwar in großer Genauigkeit;
– Schriftliches hatte nur Stützcharakter.
– Der 1924 in Kairo erstellte Korantext, der sich auf die tradierten Koran-»Lesungen« stützt und heute sehr breit verwendet wird, ist daher bereits
eine gute Textgrundlage.
– Historische Kritik ist mehr als Textkritik; bei allem Interesse an der
Erarbeitung einer kritischen Edition muss die literarische und geschichtlich
verortende Lektüre mehr Augenmerk bekommen.
3. Wie sind die „rätselhaften Buchstaben” zu enträtseln? Am Beginn
von insgesamt 42 Koransuren stehen arabische Buchstaben, ein einzelner
oder bis zu vier. Sie sind eine crux interpretum. Denn ihr Sinn ist nicht
erkennbar; jedenfalls handelt es sich nicht einfach um Wörter. Geheimzeichen? Neuwirths Antwort: Sie sind die kleinste Spracheinheit. Vor der Bildung von sinntragenden Lautfolgen wird den Lauten selbst Raum gegeben
(S. 147, 323; vorsichtiger S. 362). Was ist von Neuwirths Lösungsvorschlag
zu halten? Möglicherweise ist die Enträtselung nur unter Verzicht auf eine
einheitliche, alle Fälle zugleich behandelnde Theorie zu finden. Vielleicht
führt nämlich eine Lösung mit verschiedenen Antworten für unterschiedliche Fälle weiter. Einzelbuchstaben – wie das qāf vor Sure 50 und das nūn
vor 68 – scheinen etwas mit Inhalt oder Form der unmittelbar nach dem
Zeichen beginnenden Sure zu zu tun haben: Sure 50 handelt vom qur’ān
und ist mit q überschrieben; Sure 68 arbeitet mit der Reimsilbe -nūn und hat
den Buchstaben über sich stehen, der nūn heißt. Buchstabenkombinationen
dagegen können Sortierschlüssel sein, die auf früheste Surensammlungen
verweisen.
4. Lässt sich der Korantext chronologisch ordnen? Die mit dem Namen Theodor Nöldeke verbundene literarkritische Methode und Phasenaufteilung trifft in ihren Grundzügen die tatsächliche Entwicklung (s.u.). So ist
eine recht genaue Nachzeichnungen der frühesten islamischen Geschichte
möglich. Hierfür kann auch das selbstverständlich nicht ganz vor Zirkularität zu schützende Bestätigungs-Argument herangezogen werden: Neuwirths Methode erweist sich als sinnerschließend in der Auslegung.
25
M. Marx, The Koran according to Agfa. Gotthelf Bergsträßers Archiv der
Koranhandschriften, „Trajekte” 2009 Nr 19, S. 25-29.
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Felix Körner SJ
5. Wie verlief der Offenbarungsvorgang? „Offenbarung” als Vokabel
kommt zwar im Koran nicht vor, die apokalyptische Vorstellung trifft aber
durchaus den mit dem Koran beanspruchten göttlich–menschlichen Übermittlungsvorgang: Ein Prophet hat wieder einmal Zugriff auf das von Gott
Intendierte und ist daher berechtigt und befähigt, es zeitbezogen zu verkündigen.
6. Wie festgelegt sind Muslime durch den Koran? Eine derart theologische Frage will die Arabistin und Geistesgeschichtlerin nicht unmittelbar
beantworten. Allerdings hat sie auch für islamische Fundamentalüberlegungen neue Einsichten parat. Auf dem Weg zu einer Antwort soll nun die
Geschichte des Koran nachgezeichnet werden. Einerseits ist der Ablauf der
Verkündigungen zu schildern, dann sind ausgewählte offenbarungstheologische Begriffe neu zu fassen.
6. Geschichte des Koran
48
Grundsätzlich mit dem Instrumentarium und Begriffsrahmen Weils
und Nöldekes, aber verfeinert, beschreibt auch Neuwirth die Verkündigungschronologie in vier Phasen: früh‑, mittel‑ und spätmekkanische Zeit
(610–622 n.Chr.) sowie Medina (622-632 n.Chr.). Liturgiegeschichtlich lassen sich nun aber den Zeitabschnitten vier Entwicklungsschritte des islamischen Gottesdienstes zuordnen.
– M e k k a I: Die Suren enthalten zu dieser Zeit vorrangig Trost und
„Providenzversicherung” (S. 402); dazu kommen Gerichtswarnung sowie
eine Zeichentheologie: Die Schöpfung ist ein Text, der die göttliche Lehre
enthält und der entziffert werden muss (S. 440). Die ersten Muslime nehmen unter Muḥammads Leitung an Gottesdiensten teil, die am heidnischen
Ka‘ba-Heiligtum stattfinden; eine solche Liturgie enthält Vortragselemente
und Gebetseinheiten mit bestimmten Rhythmen (Anfangszeit, Dauer, Bewegungen), die langsam ein Eigenprofil gegenüber den dort sonst vollzogenen Riten gewinnen (S. 357–359). Hauptsächliche Sprechform wird die
auch außerislamisch belegbare „Reimprosa” (saǧ‘) gewesen sein.
– M e k k a II: In der Verkündigung Muḥammads lässt sich jetzt eine
Stiländerung feststellen. Möglicherweise sollten so Routinen vermieden
werden (S. 602). Eine rhythmische Prosa erklingt, der aber das Pathos der
Anfangsverkündigungen fehlt. Distanzmarkierungen werden laut, die gegenüber der Gebets-, Lebens- und Weltdeutungsweise früherer religiöser
Traditionen Mekkas ein Eigenprofil ermöglichen.
– M e k k a III: Abstand vom heimatlichen Mekka kann die koranische Verkündigung nehmen, weil sie eine neue Zugehörigkeit bietet;
die Gemeinde um Muḥammad versteht sich als Teil der monotheistischen
Heilsgeschichte, wie sie die Bibel bezeugt. Der Koran schafft counter-history. Die Gemeinde erkennt sich selbst als neues Gottesvolk (S. 451). Rituell
schlägt sich diese inhaltliche Umorientierung ebenfalls nieder. Man betet
nun in Richtung Jerusalem. Was jetzt als Koran verkündet wird, sind eigene
Wortgottesdienst-Elemente. Dem Abschnitt (Perikope) für die Bibellesung,
dann auch der Predigt kirchlicher oder synagogaler Gottesdienste entsprechende liturgische Einheiten (»Redesuren«) ergehen. Aus mitvollzogenen
Ka‘ba-Gebeten ist eine israelorientierte Kontrastliturgie geworden.
– M e d i n a: Muḥammads Rolle hat sich mit seiner Auswanderung
(622 n. Chr.) geändert; schon die Sozialstruktur Medinas ist anders als die
mekkanische. Hier gibt es etwa auch jüdische Stämme. Was jetzt als Koran
verkündet wird, ist zu lang, als dass es gottesdienstlich einsetzbar gewesen
wäre: „Langsuren” sind keine Perikopen. Für sie ist auch eine literarische
Konstruktionsanalyse nicht mehr angebracht; Formen und Themenfolgen
verlieren ihre einheitliche Bauweise. Gottesdienstlich bedeutet dies eine
dreifache Rückkehr. Eben hatte man sich noch in abwechslungsreich gestalteten Liturgien dem jüdischen Gottesvolk zugewandt. Jetzt kehrt man
Jerusalem den Rücken. Das Ritualgebet ist wieder ka‘ba-zentrisch; es ist
wortarm wie ganz am Anfang; und es ist erneut gegengeschichtlich. Denn
die Juden Medinas erweisen sich keineswegs als so anschlussfähig wie
erwartet: Muḥammads politische Kompetenz war gewollt und geachtet;
seine religiöse Kompetenz in Ritengestaltung und Glaubensformulierung
stieß jüdischerseits jedoch auf Ablehnung. Mittels einer Verlegung der
Gründungsgeschichte auf eine biblische Figur vor Mose, auf Abraham, der
die Ka‘ba gegründet haben soll, wird Mekka als Kultzentrum legitimiert;
und damit als Eroberungsziel.
7. Offenbarungstheologische Begrifflichkeit
Im vergangenen Jahrzehnt waren scheinbare koranexegetische Selbstverständlichkeiten in Zweifel geraten. Dazu gehört auch die Frage, was das
offenbarungsbezogene Vokabular bedeutet, das der Koran in Bezug auf sich
selbst, seine Quelle und seinen Verkündigungsvorgang verwendet. Hierauf
lassen sich aus der verkündigungsgeschichtlichen Perspektive eigenständige und weiterführende Antworten geben.
1. Kitāb. Was besagt es genau, wenn der Koran von kitāb („Schrift”)
spricht? Meint er sich selbst als mit Händen zu greifendes Buch, verweist
er auf ein himmlisches Buch, oder aktiviert und entmaterialisiert er kitāb
zum göttlichen „Vorschreiben”?26 Eine Koranlektüre als Teil spätantiker
Religions- und Literaturgeschichte kann zeigen, dass eine einzige Antwort nicht ausreicht. Kitāb kann zweierlei bedeuten: die göttliche Vorlage
26
Letzteres vertritt D. A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image. Writing and
Authority in Islam’s Scripture, Princeton 2001. Aufgegriffen in dem Tagungsband S. Wild (Hg.), Self-Referentiality in the Qur’ān, Wiesbaden 2006.
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Felix Körner SJ
50
und deren irdische Erscheinungsform (S. 136, 454f.). Ja, man kann sogar
drei Ebenen unterscheiden: a. Kitāb, das ist die himmlische Urschrift, die
von Gott so weit herabgesandt wurde, dass der Prophet daraus rezitieren
kann. b. Aber ist dann kitāb nur das himmlische Buch? Der Koran verweist
doch, wenn er sich als kitāb bezeichnet, nicht nur auf Fernes („jenes ist
die Schrift”, 2:2, S. 199); sondern Sure 19 kann etwa den durch die Verkündigung entstehenden Text „die Schrift” nennen. „Schrift” und „Koran”
überlagern sich semantisch (S. 327, 379). c. Da in Medina die Stiftungsgeschichte der Muslime deutlich von der biblischen Version der Geschichte
unterschieden werden soll, verlagert sich der Akzent auf die irdische Manifestation der himmlischen Vorlage, ohne aber den legitimierenden Bezug
auf den jenseitigen Text zu kappen.
2. Qur’ān. „Koran” macht ebenso, ja noch klarer, eine dreischrittige
Bedeutungsentwicklung durch; so kann man aus liturgisch kontextualisierendem Blickwinkel erkennen:
– Das Wort qur’ān meint zuerst „Rezitation” im Sinne einer Überbringung des himmlischen Buch-Inhaltes. Aber können sich denn in jenem
Buch, das weit über den Alltagsereignissen des Muḥammadlebens liegt,
Stellungnahmen zum Klein-Klein der sich bildenden Gemeinde finden?
Nein, die „Rezitation” überbringt das in jener göttlichen Schrift grundsätzlich Niedergelegte in aktualisierender Paraphrase, die neue Einzelbezüge
herstellen darf.
– Dann ist „Koran” die gottesdienstliche Lesung als fest eingerichteter
Bestandteil der späteren mekkanischen Gottesdienste. Textstellen aus der
jüdischen und christlichen Tradition erklingen als relecture (vgl. S. 501).
– Schließlich bildet sich in Medina aus dem bereits Verkündeten durch
Memorierung und erste Verschriftlichung ein Fundus von Perikopen, auf
die man je nach ritueller Gelegenheit auswählend zurückgreifen kann: Der
Koran ist jetzt das „Lektionar” (S. 196) einer Gemeinde geworden. – In
der westlichen Wissenschaft wurde jüngst sogar unterschieden zwischen
qur’ān und Koran. Qur’ān ist dann das sich noch ereignende, daher entwicklungsoffene Verkündigen – im Unterschied zum buchgewordenen,
abgeschlossenen Text: „Koran”. Frau Neuwirth selbst behandelt diesen begrifflichen Unterscheidungsvorschlag allerdings nicht als nunmehr terminologisch etabliert (vgl. etwa S. 200). Um die Bedeutungsentwicklung von
„Koran” nochmals mit anderen Worten festzuhalten, sei diese Formulierung angeboten: „»Koran« ist »Liturgisches Ereignis: Zitat aus dem himmlischen Buch«, ist »Liturgie-Element: Lesung« und »Liturgischer Gegenstand: Lektionar«”.
3. Sūra. Bisher hatte die Forschung für das Wort „Sure” (Korankapitel) vor allem zwei Erklärungen bereit; eine unter Rückgriff auf das Hebräische der Mischna: „Richtschnur, Kanon” (šûrat dîn), die andere mit Ver-
weis auf ein syrisches Wort für „Schrift” (ṣūrtā). Eine dritte semitistische
Deutung bietet sich an; der Gesang, der die Schriftlesung während des syrischen Gottesdienstes einleitet, heißt syrisch šūrāyā (S. 278). Hier, wie so
oft in der Wortherkunftsklärung, muss man sich nicht für eine einzige der
Möglichkeiten entscheiden. Vielmehr kann eine Bedeutungskontamination
vorliegen: Die Assoziationen der verschiedenen Sprachen können in dem
einen Wort „Sure” (sūra) zusammenfließen.
4. Waḥy. In der altarabischen Dichtung meinte waḥy die Unverständlichkeit des Lebens. Was hat das Wort als Offenbarunsvokabel im Koran
verloren? Es wird weder als Substantiv, noch verbal (awḥā) zum terminus
technicus. Der Verkünder empfängt etwas noch Vages (S. 711), das nach
Deutung ruft. Offenbar bedeutet waḥy koranischerseits »Eingebung« und
markiert eine Gegenpositionierung des Propheten zu den Dichtern. Die Absicht des Koran hebt sich klar ab von den Poeten des vorislamischen Arabiens. Während sie Sinnkonstruktionen in der Weltdeutung bewusst offen
lassen und einen dem wechselhaften Schicksal ausgelieferten Menschen
zeichnen, will der Koran das Leben deuten, ja vereindeutigen. Die Eingebung wird zur Festlegung.
5. Auch für weitere verkündigungsbezogene Wörter bietet Neuwirth
neue Deutungen an. Der tanzīl, die „Herabsendung”, ist bereits lautlich,
aber er ist noch nicht kontextbezogen und noch nicht verständlich. Der
tafṣīl, der etwa bei Rudi Paret als »das im einzelnen Auseinandersetzen«
verstanden wird (7:145 etc.), ist bei Neuwirth die an die damaligen Hörer
angepasste Paraphrase aus der himmlischen Schrift. Der ta’wīl – „Interpretation” – ist schon zur Lebzeit Muḥammads die komplexe Auslegungspraxis; das Wort könnte die Rückführung von Aussagen auf ein „erstes”
Prinzip (awwal) bezeichnen. Der tafsīr, „Auslegung” (vgl. hebr. pešer), ist
dagegen die Erklärung von Worten, und zwar wiederum bereits während
der Koranverkündigung. Die tilāwa schließlich ist die verständliche Rede,
in die Muḥammad das ihm Eingegebene überführen muss.
8. Neuverortung des Koran
Die liturgie- und literaturgeschichtliche Erforschung der koranischen
Verkündigung lässt sich als dreifache Neuverortung verstehen.
1. Die hier vorgeführte Lektüre ist historisch (S. 33), weil sie den Text
nicht als abgetrennte Eigenwelt behandelt, für welche die umliegenden Ereignisse unerreichbar und unerheblich sind; und weil sie den Text nicht als
reine Fiktion nimmt, der sich seine eigenen umliegenden Ereignisse erfindet. Eine historische Lektüre ist laut Neuwirth möglich, eine, die die folgenden Fragen zu behandeln versucht: Was wurde wann, unter Bezugnahme
auf welche Lebensdeutung und Lebenspraxis, in Aufnahme welcher religiös-traditioneller Ausdrucksformen aufgrund welchen Ereignisses wem mit
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welcher Neudeutung, mit welcher Absicht und welcher Folge verkündet?
Der Blick der Wissenschaft verlagert sich damit über das Textliche hinaus
in die zeitgeschichtliche Wirklichkeit, auf die der Koran deutet und die er
deutet (vgl. S. 751).
2. Auseinandergedriftete Disziplinen wie klassische Philologie und
Semitistik, die bibelexegetischen Forschungsbereiche, Philosophie, Rhetorik, die Ideen- und Kulturgeschichten sowie die Theologien können hier
zusammenwirken (S. 34 etc.).
3. Statt ihn als Eigentum des Islam zu betrachten, befreit diese historische Sicht den Koran aus seinem späteren Religionskontext als angeblich
einzig rechtmäßigem Leseschlüssel; sie sieht ihn im Zusammenhang seiner
Entstehung. Jetzt kann man sich davon überzeugen, dass er den Debatten
jenes Kulturraumes entstammt, in dem griechische und semitische Anstöße aufeinandertrafen. Das hat Folgen für die interreligiöse Verständigung
heute. Wie die koranische Verkündigung Zeugnis einer fruchtbaren Religionsbegegnung ist, so kann es die Koranauslegung wieder werden. Man
kann in der Exegese voneinander lernen (vgl. S. 602). Die Koranforschung
zeigt damit den im Westen lebenden Muslimen und ihren nichtmuslimischen Mitmenschen, in besonderer Weise den Geisteswissenschaftlern,
neue Gesprächsmöglichkeiten und Verantwortungen auf. Damit sind auch
Disziplinen, die sich bisher kaum als Nachbarn der Arabistik verstanden
hätten, im Boot der Koranauslegung, etwa die Patristik. Im Folgenden ist
daher einschlägig theologisch zu diskutieren.
Der liturgisch-literarische Zugang erforscht die Korangeschichte; er
bereitet damit aber ein Material auf, das sich zum Religionsdialog eignet,
ja das sich als Religionsdialog erweist. Ein solcher Dialog soll hier geführt
werden; und zwar in vier Schritten. Zuerst werden Bereiche möglichen Dissenses von christlich-theologischer, sodann von islamisch-theologischer
Seite gekennzeichnet. Daraufhin führt eine Beispielauslegung das nun zur
Verfügung stehenden Instrumentarium in der Praxis vor. Den Abschluss
bildet eine erst dann mögliche theologische Benennung der koranischen
Grundtendenz – Sicherheitsgewährung durch Rezitation – als Problem und
als darin zugleich enthaltene Lösung.
9. Einsprüche von christlicher Seite 1. Religionsreihung? Eine Theologie der Religionen, wie sie der Koran
selbst entwirft, ließe sich wie folgt nachzeichnen: Er sieht sich in grundsätzlicher Übereinstimmung mit der Lehre des Juden- und Christentums (Sure
29:46), wobei er an deren angeblich entstellender27 Überlieferung zwar ei27
Dazu jetzt: T. Güzelmansur (Hg.), Das koranische Motiv der Schriftfälschung
(taḥrīf) durch Juden und Christen. Islamische Deutungen und christliche
Reaktionen, Regensburg 2014.
nige grundsätzliche Korrekturen anbringt (5:13.116), sich aber in eine Reihe und in einen Bestätigungszusammenhang mit den biblischen Schriften
stellt (2:285). Angelika Neuwirth übernimmt diese Sicht; sie nennt den Koran „die dritte Schrift des Monotheismus” (S. 119). Dem Koran seine Religionstheologie einfach abzunehmen und ihn als den Dritten im Bunde zu
deklarieren erscheint politisch verheißungsvoll und aufklärerisch tolerant.
Es lassen sich aber auch Bedenken äußern. Warum gerade diese drei? Warum nicht bereits Vorsokratiker oder Neuplatoniker, und dann Manichäer
oder Mormonen? Wer „die dritte Schrift des Monotheismus” sagt, betreibt
faktisch eine Gleichstellung: Synopse eines Alten, eines Neuen und eines
Letzten Testaments (vgl. Sure 33:40). Christen verstehen die Schriften Israels als neutestamentlich – „in Christus” – erfüllt. Kann der Koran in ein
derartiges Zuordnungsverhältnis gehören? Kaum. Denn der Koran ist nicht
einfach Schriftdeutung, sondern Úmschreibung. In diesem Sinne ist auf
zwei Verfahren koranischer Bibelverwendung zu verweisen.
– Entschärfung von Symbolen zu Realien. Ein Beispiel: dem Zacharias wird die heranwachsende Maria anvertraut. In der christlichen Tradition stehen die beiden Personen für zwei Kultorte, ja zwei Religionen;
aber: was „in der christlichen Tradition die Sukzession Tempel-Kirche versinnbildlicht, ist im Koran auf ein schlichtes Vormund–Mündel Verhältnis
zurückgeschnitten“ (S. 470).
– Rationalisierung des Spontanen ins Argumentative. Wiederum ein
Beispiel: Sure 78 zeigt die Erde als Zelt. Das tut auch Psalm 104. Zahlreiche
Gemeinsamkeiten der beiden Texte lassen sich finden. Während jedoch der
Psalmist seine Emotionalität hymnisch ausdrückt „Du sendest Finsternis,
und es wird Nacht, / dann regen sich alle Tiere des Waldes“ (104,20), hat
der Koran dies überführt in eine rational überzeugen wollende, mahnende Erinnerung an die Allmacht Gottes: „Haben wir nicht die Nacht zum
Gewand gemacht und den Tag zum Lebensunterhalt?” (78:10f.). Anapher
und Metapher sind koranisch in den Dienst genommen, übrig bleibt eine
Appell-Rhetorik (S. 75of.).
Fazit: Bibel und Koran als Traditions- und Weltdeutungen miteinander
ins Gespräch bringen, das ist vielversprechend. Sie in einen Topf zu werfen
wäre dagegen zuviel. Für Neuwirth ist der Koran zwar »Exegese« der Bibel (S. 66, 566, 598). Damit ist aber offenkundig nichts über den Geist, die
Kirchlichkeit, Rechtgläubigkeit oder Verbindlichkeit dieser Bibelauslegung
gesagt. Denn wenn Neuwirth nachzeichnet, wie der Koran biblisches und
parabiblisches Material aufgreift, legt sie auch die Umdeutungsprozesse
frei. Der Koran überträgt die Bibel also nicht nur, er »überschreibt« sie
(S. 589).
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Felix Körner SJ
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2. Selbstmitteilung? Häufig ist bei Angelika Neuwirth vom Koran als
„Gottes Selbstmitteilung” die Rede (S. 213, 282, 290, 360, 451f.). Das ist nur
eingeschränkt treffend für den Koran.
– Wenn „Selbst-„ das Subjekt des Offenbarens nennt, ist damit eine
Unmittelbarkeit behauptet, wie sie von der koranischen Vorstellung der deponierten und zugänglich gewordenen Schrift nicht abgedeckt ist.
– Wenn „Selbst-„ das direkte Objekt der Offenbarung bezeichnet,
so handelt es sich erst recht nicht um eine koranische Vorstellung. Der Koran beansprucht nicht, dass Gott sich selbst offenbart, sondern dass er seine
Rechtleitung und seine Gerichtskriterien kundgibt.
– Die Rede von der „-mitteilung” schließlich wird von den diese Formulierung einführenden christlichen Denkern – Paulus: κοινωνία; deutsch
dann Meister Eckhart – gerade nicht nur als informierende Aussage, sondern als involvierende Auslieferung verstanden.
Doch ist Neuwirths Bezeichnung des Koran als göttliche Selbstmitteilung nicht terminologisch prägnant zu hören. Das Wort kann ja auch bedeuten: „(mit dem Anspruch auftretend,) von Gott selbst kommende Mitteilung, Botschaft (zu sein)”. Den weitergehenden Anspruch, dass Gott nicht
nur etwas von sich her oder über sich mitteilt, sondern sich im Offenbarungsvorgang selbst den Geschöpfen mitteilt, also sich als Geheimnis eröffnet, sich als Bundespartner bindet, sich als Liebender ausliefert und sich zur
gemeinsamen Zukunft von allem macht – wie man es christlich ausführen
könnte –, ist keine koranische Behauptung.
3. Teilhabe? Die islamische Liturgie bietet nach Neuwirth Teilhabe
an der göttlichen Einheit (S. 228). Beim Ritualgebet der Muslime geht es
fraglos um eine menschliche Anerkennung der Einzigkeit Gottes; darauf
will sich der Betende ausrichten, und danach will er sein Leben ausrichten,
auf einem „geraden” – d.h. aufrichtigen und eindeutigen – Weg, wie es Sure
1:6 erbittet. Teilnahme an der göttlichen Einheit ist also hier etwas Lebens
praktisches ohne die reziproke Immanenzvorstellungen des Johannesevangeliums oder eine paulinischen Partizipationstheologie.
4. Vorlage? Laut Der Koran als Text der Spätantike sind die koranischen Schilderungen von sexueller Paradieseslust metaphorisch und utopisch zu verstehen (S. 297, 438). Die Eschatologie des Koran scheint jedoch
anders verstanden sein zu wollen. Denn wenn das den Hörern Vorgestellte
gar nicht eintritt wie geschildert: motiviert es dann noch? Und motivieren soll es offenkundig: „Auf ein solches Ziel sollte man sein (diesseitiges)
Handeln einstellen” (37:61). Neben diesem Entschärfungsversuch versucht
sich Neuwirth mit dem Muster einer Entskandalisierung durch christliche
Parallelisierung. Die sexuellen Paradiesesvergnügungen seien bereits bei
Irenäus von Lyon und Ephräm dem Syrer nachzulesen (S. 220f. u.ö.). Schaut
man jedoch bei Irenäus selbst, zeigt sich, dass er zwar gegen die Gnosti-
ker eine Leiblichkeit der himmlischen Seligkeit betont (Adversus Haereses
5,33,2f., 5,34,3). Gegen ein vergeistigtes, etwa nur allegorisch verstandenes
Paradies schildert er dort ein prächtiges Fest. Aber er spricht m.W. nirgends
von geschlechtlicher Lust nach der Auferstehung. Anders ist es bei Ephräm. Er verheißt paradiesische Kompensation: Der Alkoholabstinente bekommt dann Reben, der geschlechtlich Enthaltsame einen Schoß (Hymnen
de Paradiso 7,18). Der Syrer will dies aber im Unterschied zu Irenäus als
rūḥānāʾīt verstanden wissen: geistig. Soll dies die Vorlage für die koranischen Jungfrauen sein, die den Männern als Paradiesespersonal zu Diensten stehen sollen (Sure 38:33)? Ausgeschlossen ist das nicht; aber auch hier
sind dann die Umdeutungsprozesse nachzuzeichnen.
10. Muslimisch-theologische Argumente
Wie können Muslime das hier neu Erschlossene in ihrer Glaubensreflexion aufgreifen?
1. O f f e n b a r u n g s a n l ä s s e. Der christlich-exegetische Reflex
lässt möglicherweise Bibelwissenschaftler der Gegenwart zurückschrecken
vor einer historisierenden Exegese, die den Kanon aufbrechen, die Texte
aus ihrer Endgestalt herausholen und in eine rekonstruierte chronologische
Reihenfolge zurückversetzen will. Für die Bibelexegese ist diese Reaktion
gegen das Chronologisieren auch angebracht; denn die westliche Schriftauslegung war bei allen Verdiensten historischer Kritik wissenschaftstheoretisch fragwürdig geworden, wo man sich gezwungen sah, immer neue
Stützhypothesen und -konstruktionen einzuführen; und die theologische
Aussage der kanonischen Endgestalt war mitunter aus dem Blick geraten.
Die Anordnung der biblischen Bücher ist ja selbst Frucht bewusster theologischer, kirchlicher Entscheidungen. Beim Koran sind textliche Ausgangslage und traditionelle Exegese grundsätzlich anders gelagert. Der Kanon
wollte keine eigene heilsgeschichtliche Aussage machen. Muslime haben
jedoch von Anfang an bei jeder Koranstelle nach dem jeweiligen Umstand
gefragt, in den hinein sie ergangen war. Historisches Kontextualisieren ist
in der innerislamischen Wissenschaftstradition eine klassische, etablierte und weltweit bis heute betriebene koranexegetische Unterdisziplin. Sie
heißt asbāb an-nuzūl: „Offenbarungsanlässe”. Daher ist die Priorisierung
der historischen Fragestellung, die Verkündigungschronologie und die
Kontextualisierung als oberstes Auslegungsprinzip im Falle des Koran sowohl angebracht als auch muslimischerseits breit akzeptiert.
2. O f f e n b a r u n g s c h a r a k t e r. Eine Verortung des Koran
in Lebensformen der Spätantike muss nicht mit der Behauptung vermischt
werden, dass der Text folglich nicht gottgesandt, sondern ein Menschenprodukt sei. Muslime können sich hier etwa mithilfe der Kommunikationstheorie erklären, dass ein derart kontextuell geprägter Wortlaut doch von
55
Felix Körner SJ
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Gott selbst stammt.28 Denn Gott benutzte eben, da er sich auf der arabischen
Halbinsel im 7. Jahrhundert nach Christus verständlich machen wollte, den
Code der damaligen Kultur vor Ort; Gott äußerte sich damals selbstverständlich „spätantik”. Eine solche Sichtweise ist heute muslimisch möglich;
und sie hat frühere Vorläufer. Sie konnten so weit gehen, eine Eigenbeteiligung in der Ausformulierung des Korantextes dem Propheten zuzugestehen; was wir heute in den Suren finden ist denn „nicht unbedingt wörtlich
das, was Gott seinem Propheten zu verkünden aufgetragen hat. (...) Ein Bote
ist nur inhaltlich festgelegt; wie er es »herüberbringt«, hängt von der Sachlage und der Aufnahmefähigkeit des Adressaten ab”. So gibt Josef van Ess
die Sicht des al-Ǧuwaynī (gest. 1085) wieder.29
3. O f f e n b a r u n g a l s P a r a p h r a s e. Schwierig ist es dennoch, wenn der Koran als Paraphrase der himmlischen Urschrift gesehen
und damit die Eigenleistung des Propheten und seine subjektiv-menschliche Wahrnehmungs- und Formulierungsgabe herausgestellt werden. Denn
hier könnten Muslime das Bedenken anmelden: Der Koran muss als genaue Wiedergabe des Gotteswillens bis ins formale Detail hinein zuverlässig sein. Wie aber kann Begegnung mit einer Paraphrase unmittelbar
Begegnung mit dem Gotteswort sein? Dieses Bedenken lässt sich jedoch
ausräumen. Denn Paraphrase muss nicht heißen, dass hier menschlicher
Eigenwille Urheber des Verkündeten ist; und Paraphrase muss nicht bedeuten, dass aus einer expliziten, bereits menschensprachlichen Vorlage
eine vage, umformulierende Übertragung geboten würde: Paraphrase kann
nämlich auch heißen, dass das Gotteswort hier aus einer dem gewöhnlichen
Menschen unverständlichen Form in einzigartiger und vollkommen zuverlässiger Genauigkeit ins Arabische gebracht wurde.
4. O f f e n b a r u n g a l s I n t e r a k t i o n. Ein türkisch-islamischer Koranexeget unserer Tage, Ömer Özsoy, Frankfurt, plädiert, obwohl
er von anderen Voraussetzungen ausgeht und andere Methoden zur Anwendung bringt als Angelika Neuwirth, beinahe wörtlich für dasselbe, was der
liturgisch-literarische Ansatz anbietet: Koranexegese darf nicht beim Text
ansetzten, als lege sie ein systematisches, wohlüberlegt konzipiertes Buch
aus. Sie muss sich vielmehr mitten in das damals noch unabgeschlosse28
29
Dies ist etwa die Überlegung des Ägypters Naṣr Ḥāmid Abū Zayds. Vgl.
T. Hildebrandt (Übers.), Gottes Menschenwort. Für ein humanistisches Verständnis des Koran, Freiburg im Breisgau 2009, sowie bereits R. Wielandt,
Exegesis of the Qur’ān: Early Modern and Contemporary, in: J. Dammen
McAuliffe (Hg.), Encyclopaedia of the Qur’ān, Band 2, Leiden 2002,
S. 124-142.
J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.
Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Band 4, Berlin
1997, S. 623.
ne, lebendig interagierende Verkündigungsgeschehen hineinversetzen. Erst
wenn der Koran in seiner offenen Diskursivität wahrgenommen wird, wie
er einging auf Umstände und Missstände, auf Anhänger und Anfeindung
damals, ist angemessenes Koranverstehen heute möglich.30 Offenkundig ist
auch diese Sicht islamischerseits begründbar.
5. O f f e n b a r e n d e G e m e i n d e. Eine weitere Größe außer Gott
und Muḥammad bekommt in der spätantik-religionsgeschichtlichen Lesart
eine produktive Funktion: die Gemeinde (etwa S. 453, bereits S. 107-119).
Klar sollte jedoch bleiben: Es ist der Koran, der auf die Gemeinde reagiert,
und keineswegs nur auf sie. Weder ist die Gemeinde der einzige Akteur, der
Ereignisse setzt, auf die der Koran eingeht, noch gar ist ein Gemeindebeschluss unmittelbar in den Koran gelangt. Auch wo der Koran die Gemeinde lobt (etwa 3:110), bezieht er ihr gegenüber eigenständig Stellung.
6. W e r s p r i c h t? Wer ein Koranzitat mit „Gott spricht: ...“ einleitet,
hat seinen Offenbarungscharakter bekannt. Wie kann man als, gerade nichtmuslimischer, Koranwissenschaftler sprechen? Eine Ausdrucksweise ist inzwischen eingebürgert, die das Glaubensbekenntnis elegant umgeht. Man
stellt einem Surenzitat die Formel voran: „Der Koran sagt: ...” Neuwirth
geht hier einen anderen Weg. Es scheint ihr nichts dagegen zu sprechen
„Muḥammad sagt: ...” zu formulieren; da aber ihr zufolge „Muḥammad”
ja nicht Eigenname, sondern Titel („der Gepriesene”) des islamischen Propheten ist, heißt es im Buch fast immer „der Verkünder sagt ...” (Ausnahme
S. 725). Der Mensch, den die Gemeinde hörte, als Koran erging, wird mit
der Formel „der Verkünder” entsubjektiviert. Ob „der Verkünder” dieser
Mann, ein Engel oder Gott selbst ist, gerät damit in einen Übergangszustand; und in diesem Falle ist eine gewisse Unklarheit sachgerecht.
7. O f f e n b a r e n d e r V e r k ü n d e r. Theologisch besonders
bedeutsam ist die psychologische Frage, woher die koranische Verkündigung genau kam. Zwar lehnt Neuwirths Koranauslegung zurecht ab, dass
Muḥammad ein Schriftsteller gewesen wäre. Sie gibt dem Gestaltungswillen des islamischen Propheten allerdings eine entscheidende Rolle bei der
Formulierung und sprachlichen Formung dessen, was wir heute als Korantext verschriftlicht zusammengestellt vor uns haben. Man muss jedoch
wohl noch weiter gehen. Möglicherweise befand sich Muḥammad nämlich
bei der Bildung der Worte, die man heute im Koran findet, in einem Trancezustand. Neuwirths ideengeschichtlich-literarische Lektüre tendiert zu
einer De-Ekstasierung des koranischen Entstehungsvorgangs (vgl. S. 690).
Sie gibt dem „Verkünder” eine bewusste, gestaltende Rolle, damit sie das
bewusst Gestaltete – die Sure – dann nach allen Regeln der Kunst als ni30
Vgl. F. Körner (Übers.), Alter Text – neuer Kontext. Koranauslegung in der
Türkei heute, Freiburg 2007, S. 87 u.ö.
57
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58
veauvolles literarisch-rhetorisches und theologisch-interaktives Gebilde
beschreiben und zum Sprechen bringen kann. Kann denn nicht auch ein
intuitiv, außerhalb des alltäglichen Wachbewusstseins entstehendes Spracherzeugnis von hoher intellektueller und formaler Raffinesse sein? Auch
im deutschsprachigen Kulturkreis können Stegreif-Reime, sogar schon
Gstanzeln, durchaus echten formalen Witz aufweisen; er mag dem Vortragenden selbst kaum bewusst sein.
8. N e u e n t d e c k u n g d e r O f f e n b a r u n g. Die liturgisch-literarische Auslegung weckt neues Interesse für den Koran in Wissenschaft
und Öffentlichkeit und verschafft ihm neuen Respekt. Diese neue Betrachtungsweise nimmt ihm weder seine Schönheit, noch seine Eigenständigkeit
und Motivationskraft. Dies wäre etwa bei Luxenbergs Behauptung der Fall,
die Paradiesesjungfrauen seinen nichts als weiße Trauben:31 eine Ansicht,
die die Philologin Neuwirth zurückweist; es handelt sich ihr zufolge sehr
wohl um Mädchen (S. 220). Der von ihr angewandte Methodenkanon gibt
dem Koran seine Originalität wieder und erkennt sogar seine theologische
Grundaussage an.
9. O f f e n b a r u n g s v e r s t ä n d n i s. Was kann diese „europäisch” neufundierte Koranauslegung bezüglich der koranischen Festgelegtheit bewirken, die viele Muslime ihrer Grundschrift gegenüber empfinden?
Nimmt die geistesgeschichtlich-literarische Kontextualisierung des Textes
der muslimischen Verbundenheit mit dem Koran ihren Verpflichtungscharakter, ja ihre Begründbarkeit? Es ist nur konsequent, wenn Muslime sich
durch den wörtlich zugänglichen Gottes-Anspruch verpflichtet fühlen. Aber
erst durch einen geschichtlichen Zusammenhang, wie er auch von Neuwirth
und ihren Mitarbeitern beleuchtet, ja einmalig hell ausgeleuchtet wird, ist
richtiges Koranbefolgen nicht auf platte Herüberspiegelung angewiesen.
Es bekommt vielmehr eine Klärung, die verstehenden Gehorsam ermöglicht. Der verlangt nämlich für ein authentisch koranbezogenes Leben ein
doppeltes Ernstnehmen der Zeitumstände, der damaligen wie der heutigen.
11. Sure 90
Eine schwer verständliche Sure ist die neunzigste.32 Ihre Auslegung
durch Angelika Neuwirth soll hier nachgezeichnet werden. Der Text beginnt mit einem Schwur, einer insgesamt siebenmal im Koran auftretenden
Redeform:
31
32
C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur
Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 20114, S. 274.
Übersetzung und Auslegung folgen A. Neuwirth, Der Koran. Handkommentar mit Übersetzung, Band 1: Poetische Prophetie. Frühmekkanische
Suren, Berlin 2011, S. 236-252.
„¹ Soll ich schwören bei dieser Stadt!”
Gemeint ist die Stadt Mekka, von der es auch gleich im Blick auf einen
angesprochenen Hörer heißt:
„² Du bist doch Bewohner dieser Stadt””.
Es folgt sofort ein weiterer Schwur. In ihm treffen nun die gleich zu
Beginn ausgebreitete Bildmatrix der Stadt und die unmittelbar anschließende Ausrichtung auf den Stadtbewohner zusammen. Geschworen wird jetzt
nämlich bei dem angesprochenen Menschen, und zwar unter einer besonderen Rücksicht:
„³ Bei einem, der zeugte, und dem, was er erzeugt hat”.
Deutlicher lässt sich das Thema nicht mehr anschlagen, von dem die
ganze Sure handelt: die Menschenwelt mit ihren Beziehungen, die Gesellschaft mit ihren Verantwortlichkeiten, der Mann, den seine Leiblichkeit
verpflichtet. Was eingangs noch sakral klang – Schwur bei der heiligen
Stadt Mekka –, ist plötzlich anthropologisch geworden, ja scheint anthropozentrisch zu sein. – Nun wird die scheinbar anthropozentrische Perspektive – du, Mensch, bist Erzeuger – allerdings doch in eine übergeordnete
Erzählung eingebaut. Du magst zeugen, aber schaffen tut ein anderer. Gott
sagt von sich:
„4 Wir schufen den Menschen in Beschwerlichkeit”.
Damit ist nicht nur festgehalten, dass das Menschenleben eigentlich
Gottesleistung ist, sondern auch, dass es beschwerlich ist; mehr noch: dass
das Gottesgeschöpf schwer versteht, begriffsstutzig ist. Sofort wird die bisher noch versteckte Rüge denn auch zum ausdrücklichen Vorwurf an den
Menschen. Denn er macht sich seine Verantwortlichkeit Gott gegenüber
nicht bewusst:
„5 Glaubt er denn, dass keiner Gewalt über ihn hat?”
Ausgeführt wird dies mittels einer den Damaligen leicht erkennbaren Anspielung auf die altarabische Grundhaltung, wie sie in der Dichtung
zum Ausdruck gekommen war. Man rühmte sich seiner ungebremsten Verschwendungssucht und nannte das großzügig. So heißt es denn von dem
gerügten Menschen:
„6 Er spricht: »Ich habe viel Gut vertan«”.
Dieser angeberischen Unbeschwertheit begegnet der Koran nun mit
einem biblischen Topos, einer Vorstellung aus den Psalmen (z.B. 64,6):
„7 Glaubt er denn, dass ihn keiner gesehen hat?”
Gott ist ja nicht blind; aber genausowenig blind ist, wie es nun heißt,
der Mensch. Er wird daran erinnert, wie vortrefflich er doch vom Schöpfer
ausgestattet wurde. An diese Ausstattung erinnert der Koran seinen Hörer
im Blick auf eine ganz bestimmte Charakteristik, auf etwas Formales:
„8 Haben wir ihm nicht zwei Augen eingesetzt?”
59
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Betont wird die Doppelheit. Nochmals wird die Psalmenfrömmigkeit
(Psalm 12,3) gegen die altarabisch-heidnische Haltung in Stellung gebracht;
das Doppelte in unserem Leben soll nun gerade nicht Anlass zur Doppelbödigkeit und -züngigkeit sein, sondern Anlass geben zur aufrichtigen Rede
und Entscheidung trotz aller Umgehungsneigung:
„9 Und eine Zunge und zwei Lippen (haben wir ihm eingesetzt)”.
Was jeder Mensch bei sich selbst überprüfen und als die göttliche
Herausforderung zur rechten Wahl annehmen kann, wird nun übertragen
auf das Gesellschaftliche. So ist es nämlich auch mit der Stadt. Der Koran
erinnert seinen Hörer mit einem eigentlich harmlos klingenden, wiederum aus der altarabischen Dichtung bekannten Wort an die wahre Lage des
Menschen. Oft hatte es in der Poesie geheißen, man stehe „im Hochland”;
dafür hatte man schmuck einen Dual verwendet, der wörtlich – aber unbemerkt – bedeutet hatte: „zwei Höhenwege”. Die kommen jetzt aber in ihrer
Wörtlichkeit zur Geltung, wenn der Koran erinnert:
„10 und (haben wir ihn nicht) die beiden hohen Wege heraufgeführt.
11
Er aber hat den Steilweg nicht erklommen.
12
Weißt du, was der Steilweg ist?”
Jetzt geht es nicht mehr um die Geradlinigkeit, die wir sonst im Koran kennen, sondern um die Beschwerlichkeit, wie man sie aus der steil
angelegten Stadt kennt. Weil der Mensch in gesellschaftlichen Zusammenhängen lebt, darf er sich nicht einbilden, er befände sich in lichter Höhe,
einsam und verantwortungslos. Mit einer Lehrfrage bricht die Weisung los.
Der Mensch steht jetzt in seinem wahren Verantwortungszusammenhang;
und die Verantwortungserinnerung ergeht in Worten früherer Prophetie,
nämlich mit biblischen Formulierungen. Der steile, beschwerliche, Überwindung kostende Weg, verläuft hier:
„13 Die Losbindung eines Nackens
14
oder die Speisung am Tag der Hungersnot
15
einer Waise aus der Verwandtschaft
16
oder eines Armen, der im Staub liegt”.
Offenkundig ist hier Jesaja 58,6-7 aufgenommen. Der Gott Israels
hatte kundgetan: Das Fasten, das er liebt, ist Sklavenbefreiung, Hungrigenspeisung und die Aufnahme des Obdachlosen. Das sind auch die Barmherzigkeitswerke, wie sie die neutestamentlichen Gerechten geleistet hatten,
die sich an die Rechte des eschatologischen Richterkönigs stellen dürfen
(Matthäus 25,34). Der Koran erinnert offenkundig an diese Szene, er führt
aber über die Sozialdimension des Handelns hinaus noch eine zweite Sozialdimension ein: die Stadt ist nicht nur der Ort, wo andere mir ermöglichen,
die Fürsorgemühe zu erweisen, sondern wo andere mich dazu auch ermutigen. Wer sich so situieren und motivieren lässt, ist auf der rechten Seite:
„17 Dann ist er von denen, die glauben und sich zur Geduld anspornen
und sich zur Barmherzigkeit anspornen,
18
die sind die Genossen der rechten Hand.
19
Die aber, die leugnen unsere Zeichen, die sind die Genossen der
linken Hand.
20
Über ihnen lodernder Brand!”
Gegen die altarabische Sinn- und Maßlosigkeit zeigt der Koran hier
also einen symmetrischen Kosmos der Übereinstimmung von menschlicher Stadtarchitektur, menschlicher Physiognomie, menschlicher Barmherzigkeit und menschlicher Gerichtetheit. Anders gesagt, die vier Lebensbereiche stehen in einem gegenseitigen Verweisungszusammenhang, sind
füreinander Zeichen, die, recht gelesen, anspornen: die gebaute Kultur, die
geschaffene Natur, die barmherzige Entscheidung im Diesseits und die gerechte Entscheidung im Jenseits. Die koranische Verkündigung stellt sich
damit an einen Übergang der Menschheitsgeschichte: von Individualismus,
Tribalismus und Hedonismus zu Urbanität, Universalität und Sozialität.
12. Gottes Wort in Rezitation
Was wäre die treffendste Bezeichnung für den Neuansatz des Corpus
Coranicum um Angelika Neuwirth? Man kann ihn europäisch, geistesgeschichtlich, kulturhistorisch, liturgisch und literarisch, form- und redaktionskritisch, intertextuell oder kontextuell-theologisch nennen. Besonders
treffend wäre die Bezeichnung „rezitationsgeschichtlich“, denn sie ließe
sich in vierfacher Rücksicht verstehen. Einzusetzen ist hierfür bei der Behauptung des Philosophiegeschichtlers Harry Wolfson, das Gotteswort sei
nach islamischem Verständnis Buch geworden; daher liege das göttliche
Wort islamischerseits qua „Inlibration”33 vor, wie es im Christentum als
Inkarnation ergangen ist. Neuwirth lehnt die Rede von der Inlibration ab, da
sie weder dem Text noch den Muslimen gerecht werde. „Buch” sei nämlich
eine zu statisch-umweltbezugsfreie Kategorie für den Koran. Neuwirths
Sicht könnte man im Gegenzug auf einen Begriff bringen. Er setzt an bei
ihrer Erschließung der semantischen Vielschichtigkeit der Vokabel qur’ān.
Koran ist „Rezitation” im dreifachen Sinne – Übermittlung, Lesung, Lektionar. Neuwirth zeigt, dass wir im Falle des Koran das Gotteswort – selbstverständlich nicht als Inkarnation, aber eben auch nicht als Inlibration
33
H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge (MA) 1976,
S. 246: „Inlibration, that is, the embookment of the pre-existent Koran in
the revealed Koran”. Wohlgemerkt hat bereits ein Jahrzehnt zuvor Herbert
Haag von „Buchwerdung des Wortes Gottes” gesprochen, allerdings im
Blick auf die Bibel: J. Feiner, M. Löhrer (Hgg.), Mysterium Salutis. Grundriß
heilsgeschichtlicher Dogmatik, Band 1, Einsiedeln 1965, S. 289.
61
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62
haben, sondern – so ließe sich nun sagen – qua In-Rezitation. Nach koranischem Selbstverständnis wollte Gott in der aktualisierten Verkündigung,
in der liturgischen Kantilene und in der wiederverwendbaren Textsammlung gegenwärtig sein. So lässt sich der neue Zugang als „rezitationsgeschichtlich“ bezeichnen im Sinne einer Untersuchung des prophetischen
Formulierungsgeschehens, der gottesdienstlichen Erstentwicklungen und
der etablierten Kultpraxis. Aber Rezitation kann strenggenommen noch etwas Viertes sein, nämlich die neuakzentuierend zitierende Wiederaufnahme eines anerkannten Bezugstextes. Die Rede von der Rezitationsgeschichte scheint sich also auf ganzer Bedeutungsbreite bewähren.
Für die Religions- und Geistesgeschiche sowie für die Theologien der
Religionsgemeinschaften hält die koranische Rezitationsgeschichte bedeutungsvolle Anregungen bereit. Zwischen den Zeilen deuten sich folgenschwere Fragebereiche an. Dies kann an fünf Stellen besonders eindrucksvoll aufgezeigt werden; alle werfen die Frage „Warum?“ auf und legen
dieselbe Antwort nahe.
– Die frühen Suren weisen besonders zwei Form-Elemente auf,
Schwur und Reim. Weshalb diese Gravitäts-Verleiher?
– Die Entwicklung des islamischen Gottesdienstes lässt sich mit Neuwirth eindrucksvoll zeichnen. Nach einer Phase formalen und textlichen
Abwechslungsreichtums hat sich die Liturgie der Muslime in Medina wieder in einen schlicht-repetitiven Ritus zurückentwickelt: Wieso diese Resimplifizierung?
– Im Unterschied zur Bibel fällt koranischerseits eine ausdrückliche
Große Erzählung aus; das verhindert eine meditativ-kreative Lektüre geradezu: Warum diese Beschränkung auf appellatorische Reminiszenz?
– Gott tritt im Koran zugleich als unmittelbarer Sprecher auf und als
Handelnder (vgl. S. 562): Warum dieser Zusammenfall?
– Auch bei der von Neuwirth beobachteten Entallegorisierung der jüdisch-christlichen Traditionen lässt sich fragen: Weshalb?
Eine Antwort auf diese Fragen könnte in folgende Richtung gehen:
Was der Koran vor allem gewähren will, ist abschließende Sicherheit. Da
diese aber als In-Rezitation ergeht, ist nicht eine Befragung des Koran als
Gesetzbuch oder Dogmensammlung, ja nicht einmal als unmittelbare Antwort des einzelnen Muslim auf seine Lebensfragen heute wirklich korangemäß. Gotteswort qua In-Rezitation, das erfordert ein vielfältiges und
vielfach gebrochenes Geschehen in der Gemeinde: das wachgehaltene Staunen über die Erstverkündigung, der aktive Empfang durch den gepflegten,
empfindsamen Textvortrag sowie die Verwendung der Textsammlung als
Quelle gottesdienstlich-schöpferischer Vollzüge. Der Koran verliert hierin
nicht seine Verbindlichkeit, wohl aber ein kleinliches Nachschlagen seine
Berechtigung.
StBob 4 (2014), p. 63-73
Messiah(s) expected in Qumran:
a discussion on the Damascus Document
Pontifical Biblical Institute (Biblicum)
Rome
Although the Damascus Document scrolls were found in Qumran
over sixty years ago, they were preliminarily published only in 19911 and
officially in the DJD series in 1996.2 For many years worldwide research
was based on two medieval genizah scrolls (CD-A and CD-B) discovered
in the Karaite synagogue of Cairo at the end of the nineteenth century.3 All
of the eight Damascus Document scrolls, identified later in Qumran, correspond to the CD-A scroll from Cairo. They contained overall the beginning
and the end of the CD-A recension. The oldest Qumran fragment comes
from the beginning of the first century BCE.
Studies on the Damascus Document itself and particularly the comparison between CD-A and CD-B became very important issues for research
on the concept of Messiah in Qumran. The comparison raised questions
about an emergence and/or an evolution of Messianic doctrine in the community of Qumran. Scholars such as Starcky, Brooke, Collins and Kister
examined how many and what kind (royal, priestly, prophetic) of Messiahs
were expected. In this article, there will be presented the most important
steps of investigation into the image of Messianism in Qumran emerging
from the comparison between CD-A VII,7–VIII,2 and CD-B XIX,4-14 in
the context of other non-biblical and biblical texts.
1
2
3
B. Z. Wacholder, M.G. Abegg, A Preliminary Edition of the Unpublished
Dead Sea Scrolls. The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four, I. Fascicle
one, Washington 1991, p. 1-59.
J. M. Baumgarten, Qumran Cave 4.XIII. The Damascus Document, 4Q266-273, DJD 18, Oxford 1996.
S. Schechter, Documents of Jewish Sectarians, I: Fragments of a Zadokite
Work, Cambridge 1910.
63
1. The messianic theory of Starcky
64
The conceptual base of the Damascus Document Messianism comes
from the article by Jean Starcky “Les quatre étapes du messianisme
à Qumran” in Revue Biblique in 1963.4 Starcky proposed that Messianism in
Qumran was developed gradually. Starcky’s four phases of the development
refer to the periods Ia, Ib, II and III in Roland de Vaux’s division,5 dividing
Ib into two sub-periods and without taking into account the III period.
In the first Qumran phase, called the Maccabean, (in de Vaux’s proposal, period Ia begins shortly before John Hyrcanus, so before 104 BCE),
Starcky does not see any evidence of Messianic expectation in Qumran.
The texts which are exemplary for this phase are Hymns and the Rule of the
Community (only 4QSe).
Then in the Hasmonean phase (Ib1), the community expects two Messiahs but the priestly one is more important than the royal one. Starcky
refers to another scroll of the Rule of the Community (1QS 9,11) with its
expression “Messiahs of Aaron and Israel”. To prove the greater importance
of the priestly Messiah, Starcky underlines the fact that the word “Aaron”
appears before “Israel” in the Messianic language from this period not only
in 1QS but also in the Rule of Benedictions (1QSb). Aaron appears also as
the principal Messianic figure in Testimonia (4Q175) and the Rule of the
Congregation (1QSa).
In the Pompeian phase (Ib2), there appears an expectation of one
priestly-royal Messiah. He dates the Damascus Document to this period.
Starcky, following Milik, proposed that the oldest scroll of CD (4QDb) was
created between 75 and 50 BCE,6 so around the time of the capture of Jerusalem by Pompey which took place in 63 BCE. After the siege, the king of
Judea, Aristobulus is captured and taken to Rome. Starcky uses the historical description to show that the desire to have a real and independent king
becomes very present in the life of the Qumran community. But the main
problem remains the same: in Hasmonean times the High Priest is not appointed according to Jewish tradition.7 Additionally, Hyrcanus II, the acting
High Priest is controlled fully by the Romans. In this context, the commu-
4
5
6
7
J. Starcky, Les quatre étapes du messianisme à Qumran, RB 1963 nr 16,
p. 481-504.
De Vaux’s lectures given in 1959 at the British Academy (The Schweich
Lectures) were published in: R. de Vaux, L’archéologie et les manuscrits
de la Mer Morte, London 1961.
Ibidem, p. 493.
I. M.Gafini, Hasmoneans, EDSS, vol. I, p. 329-332.
nity expects that the priestly Messiah will also take the royal power. Two
“Messiahs of Aaron and Israel” become one “Messiah of Aaron and Israel”.8
Then finally, in the fourth phase, in the Herodian period (II), only one
Messiah, the royal one, is expected. As proof, Starcky indicates that the biblical commentaries from Cave 4 were written with Herodian handwriting
which proves the domination of the Messianic royal doctrine. At the end
of his article, Starcky underlines that exactly in the same period, Jesus is
fulfilling the Messianic expectation so present in the Qumran community.
2. Differences among the messianic Midrashim
Starcky’s theory of the development of Messianism in Qumran created in the early sixties remains an important field of reference;9 nevertheless it is no longer convincing because of the contemporary discussion on
the Damascus Document, and particularly on the differences between the
Messianic midrashim from CD-A and CD-B which are presented and commented on at this point:10
CD-A VII,7 – VIII,2
and according to the regulation 8 of the teachings, according to
the rule of the law, as he said:Num 30:17
«Between a man and his wife, and
between a father 9 and his son». But
(for) all those who despise: when
God visits the earth in order to empty over them the punishment of the
wicked,10 when there comes the
word which is written
Blank
8
9
10
CD-B XIX,4-14
And according to the regulation
of the ‹teachings›, according to the
rule of the law 5 as he said: Num 30:17
«Between/ a man and his wife, and
between a father and his son». But
(over) all those who despise the precepts 6 and the ordinances, may be
emptied over them the punishment
of the wicked, when God visits the
earth, 7 when there comes the word
which is written
Blank
H.-J. Fabry translates the expression “‫ ”ארשיו ןרהא חישמ‬into plural “Messiahs
of Aaron and Israel”; id, Die Messiaserwartung in den Handschriften von
Qumran, in: F. García Martínez (ed.), Wisdom and apocalypticism in the
Dead Sea Scrolls and in the biblical tradition Leuven-Paris-Dudley 2003,
p. 372.
In 2003 a new version of the Starcky’s theory was proposed ibidem, p. 357-384.
F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls, Study Edition,
Leiden-New York-Köln 1999, p. 560-581.
65
66
in the words of Isaiah, son of Amoz,
the prophet,11 who said: Isa 7:17 «There
shall come upon you, upon your people and upon your father’s house,
days such as 12 have ‹not› come
since the day Ephraim departed
from Judah». When the two houses of Israel separated,13 Ephraim
detached itself from Judah, and all
the renegades were delivered up to
the sword; but those who remained
steadfast 14 escaped to the land of
the north. Blank As he said: Am 5:26-27
«I will deport the Sikkut <‫ >תוכס‬of
your King 15 and the Kiyyun <‫>ןויכ‬
of your images away from my tent
to Damascus». Blank The books of the
law are the Sukkat 16 of the King, as
he said Am 9:11 «I will lift up the fallen Sukkat of David». Blank The King
17
is the assembly; and the Kiyyue
of the images are the books of the
prophets, 18 whose words Israel despised. Blank And the star is the Interpreter of the Law <‫>הרותה שרוד‬,
19
who will/has <‫ >אבה‬come to Damascus, as is written: Num 24:13 Balaam's
oracle
«A star moves out of Jacob, and
a scepter arises20 out of Israel». The
scepter is the Prince of the Congregation <‫ >הדעה לכ אישנ‬and when he
rises he will destroy 21 all the sons
of Seth. Blank These fled <‫ >וטלמ‬at
the time of the first visitation. Col. viii
(cf. CD-B xix; = 4Q266 3 iii) 1
while the renegades were delivered up to the
sword.
by the hand of the prophet Zechariah: Zech 13:7 «Wake up, sword, against 8
my shepherd, and against the male
who is my companion - oracle of God
- strike the shepherd, and the flock
may scatter, 9 and I shall turn my
hand against the little ones». Those
who revere him are Zech 11:11 «the poor
ones of the flock». 10 These will be
saved <‫ >וטלמי‬in the age of the visitation; but those that remain shall
be delivered up to the sword when
there comes the messiah 11 of Aaron and Israel <‫>לארשיו ןרהא חישמ‬.
As happened in the age of the first
visitation, as {Ezekiel} he said 12 by
the hand of Ezekiel: Blank Ez 9:4 «{…}
To mark with a tau the foreheads
of those who sigh and groan». 13 But
those who remained were delivered
up to the sword, which carries out
the vengeance of the covenant.
Thus will be the judgment of all
those entering his covenant but who 2
do not remain steadfast in them; they
shall be visited for destruction at the
hand of Belial.
Thus will be the judgment of all
those entering 14 his covenant, who
do not remain steadfast in these precepts; they shall be visited for destruction at the hand of Belial.
The beginning of fragments CD-A and CD-B is practically the same:
the quotation from Num 30,17 which evokes the family context. Both recensions speak about a visit from God and the punishment of the wicked, which
gives a kind of eschatological background. But after this introduction, each
recension quotes different biblical verses and presents different commentaries. Two groups of these quotations represent two different midrashim
and two methods of inquiring into Qumran texts, what will be shown in the
next point.
In CD-A, we find the quotation from Isa 7,17 “There shall come upon
you, upon your people and upon your father’s house, days such as have
not come since the day Ephraim departed from Judah”, which underlines
a split among the Jews. Then we find a quotation from Amos (Am 5,26-27)
“I will deport the Sikkut of your King and the Kiyyun of your images away
from my tent to Damascus”, which would suggest a kind of migration to
Damascus. The quotation is followed by “I will lift up the fallen Sukkat of
David” (Am 9,11) which would have the royal Messianic character. Finally
we find Balaam’s oracle there: “A star moves out of Jacob, and a scepter arises of Israel” (Num 24,13) which brings out two important figures
in the Messianic background: a star and a scepter. This entire fragment
is called by scholars the Amos-Numbers midrash (sometimes the Isaiah-Amos-Numbers midrash).
In parallel, CD-B quotes Zech 13,7 “Wake up, sword, against my shepherd, and against the male who is my companion – oracle of God – strike
the shepherd, and the flock may scatter, and I shall turn my hand against
the little ones”, which underlines the importance of the leader. The other
quotation from Zech 11,11 “the poor ones of the flock” refers to a group.
In this context there appears the commentary about the visitation of “the
Messiah of Aaron and Israel”. This announcement is followed by a quotation from Ez 9,4 “To mark with a tau the foreheads of those who sigh and
groan”, followed by a reference to the covenant. The midrash created from
this fragment is called the Zechariah-Ezekiel midrash. The understanding
of the relation between the Amos-Numbers midrash and the Zechariah-Ezekiel one is essential to the investigation into Messianic concepts in Qumran,
what is shown below.
3. Discussion on the messianic Midrashim
Brooke proposed a revision of Starcky’s model in the light of the differences between the Messianic midrashim (CD-A VII,7–VIII,2 and CD-B
XIX,4-14), presented in the last point above. The proposition of Brooke was
followed by a discussion in which two important contributions were from
John J. Collins and from Menahem Kister.
67
3.1. Brooke’s revision
68
Brooke, in his article “The Messiah of Aaron in the Damascus Document” (1991),11 rejects the dating of the Damascus Document (4QDb) used
by Starcky in “Les quatre étapes du messianisme à Qumran”12 to characterize the Pompeian period of Qumran by its expectation of one Messiah.
He refers to the works of Thiering, Milik and Cross.13 He decides to revise
the theory of Starcky because the latter one did not consider the differences
between the midrashim of CD-A and CD-B.
Brooke proposes a solution in three stages. He refers, on the one hand,
to Davis14 who suggested that the Damascus Document was not created by
the Qumran community (it was plausibly created by the Eastern Diaspora
as the Book of Daniel and as the Book of Enoch), but somehow it was adopted and transformed by the sect; and on the other, to White15 who shows
that the Zechariah-Ezekiel midrash from CD-B belongs to the original,
pre-Qumranic version of the document. Brooke supports this solution with
an analysis of the main textual traditions in the Damascus Document: Ezekiel (not so present in other sectarian documents), the Book of Jubilees and
the Holiness Code (Lev 17-26). All these traditions were identified by him
as priestly. After this analysis, Brooke proposes that in this pre-Qumranic
stage the community which composed the Damascus Document expected
one priestly Messiah (the Messiah of Aaron). This stage took place in the
second part of the second century BCE, possibly before the appearance of
the Teacher of Righteousness.
The second stage would be characterized by CD-A which corresponds
with all the fragmentary scrolls found in the Dead Sea Desert (4Q266-273;
5Q12; 6Q15). This stage corresponds with a redactional activity which
could have taken place at the end of the second and at the beginning of the
first century. The Amos-Numbers midrash presented in CD-A gives an idea
of two important figures: the Interpreter of the Law (star) and the Prince of
the Congregation (scepter). Brooke suggests, following Murphy-O’Connor16
11
12
13
14
15
16
G. J. Brooke, The Messiah of Aaron in the Damascus Document, RdQ 1991
nr 15, p. 215-231.
J. Starcky, op. cit., p. 493.
G. J. Brooke, op. cit., p. 216.
P. R. Davies, The Damascus Covenant. An Interpretation of the Damascus
Document, JSOLSS 22, Sheffield 1983, p. 202-204.
S. A. White, A Comparison of the ‘A’ and ‘B’ Manuscripts of the Damascus
Document, RdQ 1987 nr 48, p. 537-553.
J. Murphy-O’Connors, The Damascus Document Revisited, RB 1974 nr 81,
p. 242.
and Davies,17 that in this period, the community believed that the Interpreter of the Law has already come; it was the Teacher of Righteousness. This
theory is supported by Brooke’s analysis of the context of the Amos-Numbers midrash (based on the interpretation of the tense of the word abh in
CD-A VII 19) which was supposed to have then been inserted so as to fix
the date of the taking over of the leadership of the community by the Teacher of Righteousness (CD I 9-10). Finally he suggests that the community had
two Messianic figures: one priestly which had already come and one royal
which was expected.
In the third stage, the scribes perceived that abh, which was interpreted as a past event, can also refer to the future and to the present. What is
more important is that they perceived that the importance of the Teacher
of Righteousness is overvalued by this and other traditions. That is why
they replaced the Amos-Numbers midrash by the Zechariah-Ezekiel one,
which referred to one single priestly Messiah. The reinsertion of the Zechariah-Ezekiel midrash was accompanied by the creation of the priestly-oriented Temple Scroll. The replacement probably takes place outside Qumran
around the turn of the era.
3.2. Collins’s opinion
John Collins presents the results of his researches on Messianism in
Qumran in two editions of the book The Scepter and the Star (199518/201019).
He turns back to Brooke’s speculation on the Amos-Numbers midrash and
Zechariah-Ezekiel one. Collins stresses that the figures of reference in recensions B and A of the Damascus Document are distinct. In CD-B, there
is/are figure(s) of the “Messiah(s) of Aaron and Israel”. In CD-A, the figures
of the scepter and the star are crucial.
In the section entitled “One or Two Messiahs?”,20 he proposes that
the expression “larfyw !wrha xyvm” (CD-B XIX,10-11) which is based
on the basis of the Brooke’s theory can be translated as “Messiah of Aaron and Israel” (singular) or as “Messiahs of Aaron and Israel”21 (plural).
The appearance of the clear by plural form in the Rule of the Community
(1QS 9,11) “larfyw !wrha yxyvm”, “Messiahs of Aaron and Israel” would be
17
18
19
20
21
P. R. Davies, op. cit., p. 147.
J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls
and Other Ancient Literature, New York 1995.
Id, The Scepter and the Star. Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls,
Grand Rapids 2010.
Ibidem, p. 79-84.
In CD VI,2-3 we find: “[God] raised from Aaron men of discernment and
from Israel men of wisdom”.
69
70
a confirmation of this thesis. Collins refers also to Cross who argued22 that
the expression “larfyw !wrha xyvm” expresses the idea of two Messiahs,
since a single one would have be called in simply “!wrha xyvm” on the supposition that the Messiah of Aaron would have necessarily come from Israel. Collins does not deny that there are some important arguments for the
mono-Messianic interpretation of the Damascus Document. For example in
CD XIV,18-19 the expression “Messiah of Aaron and Israel” is accompanied by a singular verb “rpky” which means “he will atone” when the form
is identified as piel. He underlines at the same time that it can be identified
as pual; it this case it means “atonement will be made”, but, as he noticed,
this solution would not be so “natural”. Despite the counterarguments, he
seems to be in favor of the bi-Messianic solution in the case of the Zechariah-Ezekiel midrash.
The Amos-Numbers midrash, according to Collins, clearly refers to
two different figures,23 not only because the scepter is identified with the
Prince of the Congregation and the star is identified with the Interpreter of
the Law (midrash to Balaam’s oracle), but also because there are two different traditions of interpretation of both figures. As an attestation of the two
traditions, he gives the example of Philo who unexpectedly gives a Messianic interpretation of “man” (translation of “scepter” in the Septuagint)
as a warrior who, “leading his host to war, will subdue great and populous
nations”.24 The legend of Akiba’s recognition of Bar Kochba25 is another
example of the existence of a tradition of interpretation of Balaam’s oracle:
“Rabbi Akiba interpreted, ‘A star has come forth out of Jacob’ as ‘Kosiba
has come forth out of Jacob’. When Rabbi Akiba saw Bar Kosiba he said:
‘This is the King Messiah’. Rabbi Yohanan ben Torta replied: ‘Akiba, grass
will grow out of your cheekbones before the son of David comes” (jTa’anit
68d26).
The problem is whether the two distinct figures from the Amos-Numbers midrash can be called Messianic. Collins claims that the Prince of the
Congregation was a Messianic title with reference to the use of the word
“ayfn” in Ezekiel and to the War Rule, where in the former it is combined
with the expression “Branch of David”, which is an exemplary Messianic
title, as in Isaiah 11. More problematic is the identification of the Interpreter
22
23
24
25
26
F. M. Cross, Some Notes on a Generation of Qumran Studies, in: J. Trebolle
Barrere, L. Vegas Montaner (ed.), The Madrid Qumran Congress, Leiden
1992, p. 14.
J. J. Collins, op. cit., p. 73.
Philo, De Praemiis et Poenis, p. 95.
Bar Kochba means “son of the star”; his real name was Shimeon Bar Kosiba.
Jerusalem Talmud Ta’anit treats about the fast days.
of the Law as a Messianic figure. First of all, the whole of Balaam’s oracle takes on an eschatological meaning in the War Rule and in Testimonia.
As Brooke did, Collins examines the possibility of the identification of the
Interpreter of the Law with the Teacher of Righteousness, underlining his
priestly and possibly prophetic character (the words of the Teacher were
supposed to be from the mouth of God – 1QpHab 2,2-3). He concludes that
the Teacher of Righteousness did not fulfill the eschatological expectation
but there was a “more definitive Teacher to come”.27 This last expression is
only a suggestion of the Messianic interpretation of the Teacher’s figure.28
Because of the difficulty with the identification of the Interpreter
of the Law as a Messianic figure, the bi-Messianic interpretation of the
Amos-Numbers midrash remains not fully confirmed unless one of the
text-transmission proposals is accepted. The theory to which Collins pays
particular attention is the one proposed by Sidnie White.29 White proposes
that both midrashic passages are original and that they previously formed
part of the same source document. Unlike Brooke, White does not propose
any ideological shift in the community that would influence the change of
the Damascus Document. He claims that a simply mechanical error took
place in the process of copying. According to him, the original text was
composed both of the Zechariah-Ezekiel midrash and of the Amos-Numbers midrash, which were placed in that order. One scribe skipped the first
midrash and a second one skipped the other midrash in the process of copying. How is this possible? White refers to a type of error, called “haplography”, which appears when the eye of the scribe jumps spontaneously
from one place to another containing the same expression. In the case of
the Zechariah-Ezekiel midrash, the haplographic expression is “which is
written” (bwtk rva) and in the case of the Amos-Numbers midrash, the
haplographic expression is the following: “renegades were delivered up to
the sword” (hbrxl wrygsh/wrgsh30). According to Collins, White’s theory
would be a proof of the bi-Messianic solution, because the Zechariah-Ezekiel midrash refers without doubt at least to the priestly Messiah (Messiah of
Aaron) and the Amos-Numbers midrash refers at least to the royal Messiah
(the Prince of the Congregation), which would give two different Messianic
figures in the same original text.
27
28
29
30
Another proposition considered by Collins is the one of Van de Woude’s
who claims to identify the Interpreter of the Law with Elijah. According to
Collins, this allusion derives from the mention of the city of Damascus in
CD-A. However Elijah was supposed to anoint the Messiah, but the Interpreter is not said to anoint anyone!
S. A. White, op. cit., p. 537-553.
CD-A VII,13 and CD-A VIII,1 are not the same here.
71
3.3. Kister’s opinion
72
In 2007, twelve years after the first edition of the book by Collins,
there appears the article by Menahem Kister “The Development of the Early Recensions of the Damascus Document”.31 In the second edition of the
The Scepter and the Star, Collins makes a reference to the theory of Kister,32
concluding that it is coherent with the results of his analyses. Also the basis
for Kister’s theory is coherent with Brooke’s. Kister claims that CD-B is
closer to the original text than CD-A, in spite of the fact that the existence of
a text corresponding only to CD-A is confirmed in Qumran (the community
which existed one thousand years before the one from Cairo). Nevertheless,
Kister perceives a few details which were not underlined either by Collins,
Brooke or Starcky, which opens a new perspective for researchers on Messianism in the Damascus Document.
Kister analyses the usage of the root “jlm” in both documents.
In CD-A VII,14, there is the following clause: “And those who held firm
(then), jlmn to the northern land”. In CD-B XIX,10 we have: “These wjlmy
at the time of the visitation.” Kister perceives that the root “jlm” can be translated as “escape, flee” or as “save” depending on the context. In the case of
CD-A, he proposes translating it as “flee”: “And those who held firm (then)
fled to the northern land”. In the CD-B, the translation with “save” would
be: “These who will be saved at the time of the visitation”. The reason for the
different translations is that in CD-A, the Amos-Numbers midrash refers to
the historical event; in CD-B, Ezekiel pesher33 refers to a future–eschatological event. Kister claims that both midrashic “fillers” are the result of
different interpretations of the root “jlm” in the past. Finally, the difference
in understanding the root leads to the series of changes: not only the Ezekiel
pesher is replaced by the Amos-Numbers midrash, but also the midrashic
text of Zachariah in CD-B is replaced by the one of Isaiah in CD-A.
The central claim of Kister is new in the context of the earlier theories
mentioned: two different recensions are created because of a certain linguistic problem and not because of ideological/theological issues (theories
of Brooke and Davies) or scribal errors (theory of White). For research on
Messianism, it is important that the relations between the two recensions do
not necessarily imply a theological shift in the community.
31
32
33
M. Kister, The Development of the early recensions of the Damascus Document, DSD 2007 nr 14, p. 61-76.
In Qumran texts, pesher occurs after a biblical quotation, and introduces its
interpretation.
Nevertheless, for research on Messianism, a certain comment34 by
Kister seems to be more significant, because it reopens perspective of another Messianic figure in the Damascus Document. In the expression “Kiyyun of your images” from Am 5,27 which appears in CD-A, Kister sees
a prophetic figure of the End of Days. He stresses that the expression can be
read together with the passage from the Rule of the Community: “until the
coming of the Prophet and Messiahs of Aaron and Israel” (1QS 9,11). While
Collins only indicates the possibility of existence of the prophetic figure
when writing about the Teacher of Righteousness, Kister goes one step further toward a new Messianic interpretation of the Damascus Document.
***
The discussion on the midrashic differences between two different recensions of the Damascus Document shows that the concept of Messianism
in Qumran has changed in the last 50 years. Where Starcky saw an expectation of one Messianic figure, Brooke sees a fluctuation between one or two
Messiahs depending on the recension of CD. Collins seems to be persuaded
that in the Damascus Document, there is a reference to two Messianic figures: priestly and royal ones; at the same time Kister suggests the existence
of the third Messianic figure (a prophetic one) in CD-A.
34
M. Kister, op. cit., p. 75.
73
StBob 4 (2014), p. 75-82
Ks. Marek Kluz
Faculty of Theology, Division in Tarnow
Papal University of John Paul II
Cracow
An essential duty of a Christian is to continually improve one’s moral
life. We ought to remember that correct interpretation of Christian moral
life is only possible in light of the saving act of Christ. In the light of that
act, human gains the awareness of one’s own dignity, own worth, transcendental significance of humanity, and the essence of existence leading to the
eternal life in Christ. A man who seeks humanity and desires a complete
Christian life ought to continually return to this one and only mantra which
is the saving act of Christ.
The goal of this article is to demonstrate the saving character of Christian morality. Thanks to Christ and His act of salvation, a Christian was
freed from sins. This special attention given to a man, who in the present
world enjoys special dignity due to its humanity, was the only rescue (1).
It is important to emphasize that it’s due to Christ and His act of salvation that human not only received an absolution from sins but gained access to „new life” (2). It is that gift of „new life” received in the sacrament
of Baptism that bears specific moral obligations which Christian ought to
implement in specific and real aspects of his or her life (3).
1. The Act of Salvation of a Man in Christ
and Through Christ
Christian idea about the sin and its repercussions, as the consequences of rejection of God and of the moral order established by Him, should
always be interpreted in light of the truth about men’s salvation realized
in Christ and through Christ. For this reason, sin, which endangers human
moral life, should be confronted with the mystery of salvation which in Jesus Christ equals to transformation and liberation of all creation from under
reign of darkness and evil. It is sin which leads a man into moral degradation and the loss of the kind of life which was meant for him through God’s
75
Ks. Marek Kluz
76
grace. Deprived of this effective spiritual help, a man needed uplifting and
untangling from strains of sin which means salvation, which could only be
an act of God.1
God as a good Father did not left a man in the state of collapse.
In fulfillment of His will, God entered into the history of humanity in
a new and final way. He sent His Son in flesh in order to free humanity and
the whole world from the reign of darkness.2 The act of sending Christ as
the Son of God, who brought the world salvation, became the central point
in the history of the world. „For God so loved the world that he gave his one
and only Son, that whoever believes in him shall not perish but have eternal
life. For God did not send his Son into the world to condemn the world, but
to save the world through him” (John 3, 16-17).
Jesus Christ is the Savior of the world because He came to free human
from the basic evil which crept into his inner life and his actions, starting
from the breaking of the promise given to the Creator. Jesus Christ reaches
then to the roots of evil, and He does this in order for the human to realize,
even clearer, the weight of sin and the power of God’s love. The root of evil
is turning away from God, the reign of „the father of lies” (John 8, 44), who
as „the dominion of darkness” (Colossians 1,13), became through sin and
becomes again and again „the prince of this world” (John 12,31; 14,30).
The Son of God in all His prophesying and His actions showed
a glimpse of His mission of salvation. Lastly, it all came into realization
in the developments in the city of Jerusalem through Christ’s Passion. The
sin was „wan over in the offering of God’s Lamb, who remained ‘until His
death’ an obedient servant, who in the attempt of amending man’s sins,
saves the world”.3 Christ, through the offering of His own self to the Heavenly Father became the „ransom” for human sins. Due to Christ a man can
receive absolution for his sins and came into God’s grace.4
Jesus Christ freed the humanity from sin rooted in the heritage of
a man. Thus the act of salvation is simultaneously a „justification”, which
in the name of all men was done by the Son of God through the offering of
His own self, as „the liaison between God and the people” (1 Timothy 2,5).
It may be then said that „the God of creation reveals Himself as the God of
redemption, as God who is faithful to Himself, faithful to His love of human
and to the world, expressed on the day of creation”.5
1
2
3
4
5
See P. Góralczyk, Wyzwolenie człowieka z grzechu, „Communio” 1990
nr 1, p. 3-5.
See Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”, Lublin 1983, nr 3.
Id, Encyklika „Dominum et Vivificantem”, Watykan 1986, nr 39.
See J. Nagórny, Teologiczna interpretacja moralności Nowego Przymierza,
Lublin 1989, p. 270-277.
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, Watykan 1979, nr 9.
God is most of all the God of saving love, which shows itself in forgiveness. „He appeared so that he might take away our sins. And in him is
no sin” (1 John 3, 5). And, this precisely encompasses the fullest expression
of this love which God has for the a man. This revelation was done in Christ
and through Christ. Thus, the salvation is the gift of God’s love in Christ.
Christ is the Savior because He came to this world to free the men
from the slavery of sin through His Passion. This saving liberation, done
by Christ for a man, has two dimensions: freeing from sin and freeing for
goodness, which complement one another. The human freed from evil obtained new rules of engagement which is the Holy Spirit. In this manner
human became capable of fresh recognition and to new act in accordance
with God’s will. Alike Christ, a man lives now for the Father, prays, loves
his brothers, and waits in hope for eternal life. Human is now also capable
of living in accordance with the Gospel by gifts of grace and righteousness,
but most of all by the spirit of son-like and brotherly love, which opens him
to God and other persons, as brothers.
The man finds his true humanity through the liberation from the sin.
He receives the light and the power to exit the labyrinth of his own selfishness. The liberation, done by Christ for the price of His own passion and
death on the cross, is the liberation of the most meaningful part of human,
the part that pertains to his relationship with God. In that aspect, sin means
slavery. Christ won over sin to engrave in every Christian the grace of the
affiliation with God.
The union of Christ with every man is in itself the power of inner
transformation, the ruling of new life, which does not deteriorate, but lasts
till eternal life. This promised eternal life which is granted to each man by
the Father in Jesus Christ, is the final fulfillment of the man. It is in a way
a fulfillment of the „fortune” always intended for us by God. In the crucified
Jesus Christ, put in the tomb and resurrected, the spark of hope for eternal
life was ignited once and for all, the hope for resurrection in God, towards
whom human longs through the struggles of earthly living.6
Thus, the final meaning of salvation is based on unlimited liberation
of men from evil and coming into full goodness. This fullness – as it was
mentioned above – is called the eternal salvation. It takes place in the Kingdom of God as the final reality of eternal life. This is the reality of „future
times” which began through Christ’s cross in His resurrection. Liberation,
done by Jesus Christ, is mostly of spiritual and internal character. This liberation, which is a grace, in other words a gift, cannot take place without
the involvement of a man. The human needs to accept it with faith, hope,
6
See ibidem, nr 18; see Cz. Rychliński, Człowiek współczesny wobec tajemnicy
Odkupienia, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1979 nr 4, s. 329-336.
77
Ks. Marek Kluz
and love. The man has to „work out [his] salvation with fear and trembling”
(Philippians 2,12). Aware of this supernatural gift, human ought to collaborate with this liberating power of God, which finds its source in the act of
salvation.
2. The Gift of the „New Life” in Christ
78
A man freed through Christ not only receives the absolution from
sins, but he simultaneously receives the gift of „new life”. Thus, „new life”
in Christ is tightly correlated with the gift of liberation and freedom. A men
freed from sin is not only called to live in the liberty of God’s child but he
also receives the inner gift due to which he is a different man who lives and
acts in the new world. The man freed from sin and reconciled with God is
able to truly live a „new life” in Christ.7 The novelty of this life is based
on the fact that that man has access to God all over again; in His presence
the men feels as if he was in the home of his own Father. „But now in Christ
Jesus you who once were far away have been brought near by the blood of
Christ” (Ephesians 2, 13).8
The gift of „new men” in Christ has its beginning in the loving will of
God. „A men – as the II Vatican Council teaches – is the only creature in the
world, who God wanted for himself”.9 On the other hand, Pope John Paul
II said: „A men, as he is ‘wanted’ by God, as he became eternally ‘chosen’
(...), intended for grace and for glory – this is ‘every’ man, ‘specific’, and
very ‘real’: a man in all his mystery, which he participates in through Jesus
Christ”.10 The calling to the discovery of „the novelty of life” is an invitation
to enter the mystery of redemption, which in Jesus Christ means freeing
of the men from the bondage of sin and reuniting with God. Death and resurrection of Christ are thus the basis of reality which shape the moral life
of Christians.
Reference to the cross, and thus also to the death of Christ, is especially important in the understanding of the „new life”. This death has a character of saving sacrifice and it is a sign of love. This should point out the most
fundamental perspective for the Christian life. Not only because the cross
reveals the perfect love of men by Christ, but most of all because through
the death of Christ this love encompasses all men. In light of the cross and
7
8
9
10
See J. Nagórny, Teologiczna interpretacja moralności, s. 262-263; see id,
Moralność chrześcijańska jako moralność nowego życia w Chrystusie,
w: J. Nagórny, A. Derdziuk (ed.), Vivere in Christo. Chrześcijański horyzont
moralności, Lublin 1996, p. 98.
See S. Rosik, „Nowy człowiek” w Chrystusie, „Roczniki Teologiczne” 1993
z. 3, p. 45.
KDK nr 24.
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, nr 13.
resurrection of Christ, a man can comprehend the purpose behind living in
accordance with God’s will. These most basic acts of grace also point out
that it’s through tuning into death and the resurrection of Jesus Christ that
a Christian can truly belong to Christ and thanks to Him fulfill all the obligations towards Him. Thus, the acts of a Christian always have their genesis
in being a part of the mystery of Christ’s Passion. The Passion of Christ is
an archetype of every human life; it is a perfect example of giving self up
entirely to God and the people. Moreover, it is Christ Himself who wants
to express this great mystery of God’s love in the life of every human; and,
the passage from death into life is possible with Him and thanks to Him.11
This truth carries a specific moral obligation that needs to be fulfilled.
Christians are called to the life of faith in Resurrection. Living in the mystery of Resurrection can be summarized as living with Christ and in Christ.
The bond with Christ bears the necessity of awareness and understanding of
all what is grand, beautiful, and noble in the human and in the world. Christ
should be the basis for the whole human life and a constant reference point
for his thoughts, desires, decisions, and of his noble engagement in the matter of goodness. The ties to Christ do not weaken but on the contrary, they
strengthen even more the moral obligation, bearing the desire to acquire
something of true value. For a Christian, own life in Christ should become
the life of Christ Himself.
Life in Christ and tuning into the mystery of resurrection materializes
through holy sacraments. No doubt, baptism has a key role here, which is
being the source of new life. This is the point when the life of Christ begins
in a Christian.12 „The old man” is the man of sin and „the new man” is who,
thanks to Christ, finds within himself the original image and resemblance
to the Creator. „The old man” born from the sinful Adam and living in
a lie (Romans 6, 6; Colossians 3, 9), dies and is buried in order for the new
man to emerge from the grave, who is created in the image of Christ and
brought back to life in His spirit. That man participates in the gift of life and
belongs to the new world, that is to the new creation. Thus, it is the case that
through baptism a man undergoes a specific transformation from the „old
man” into a „new man”, so in his nature, the point of reference shifted from
„a man living in the world” to „alive in God in Christ Jesus” (Romans 6, 11b).
In this way a connection happens – or maybe a reconnection with – extraordinary, intimate relation between the man and his Creator.
11
12
See J. Nagórny, Moralność chrześcijańska jako moralność nowego życia,
p. 93-95; por. id, Moralność chrześcijańska. Życie z Chrystusem i w Chrystusie we wspólnocie Kościoła, w: M. Rusecki, E. Pudełko (ed.), Katechizm
Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, Lublin 1995, p. 189-190.
See id, Moralność chrześcijańska jako moralność nowego życia, p. 96.
79
Ks. Marek Kluz
80
In the effect of ontological change, a Christian obtained extraordinary
gift of participation in the life of Christ. This gift means continuous infiltration of human nature with God’s love and intimacy so, in other words,
it is an entrance of a man onto a way of broad cooperation with God - the
Christ. In the life of every Christian, this process began with the sacrament
of baptism, during which, through Christ’s death, Christian participates in
His resurrection, so he becomes a new creation, a living subject of the Mystery, in which God renews „the old man”, creating him, in a way, all over
again through grace - in resemblance of His only begotten Son.
Thus, reference to the resurrection reveals the most critical premises
and reasons for the ability to subject the human - through Jesus Christ – to
qualitative transformation in his ontological structure and in his moral actions. Those premises would not be based on the anthropological foundation
if it wasn’t for the embodiment of Christ. Because Christ did take on the human flesh, He can grant all those who are united with him through baptism,
life which He holds within Himself. Having said that, it’s also appropriate to
emphasize that what Christ does in a man in the sacrament of baptism does
not cause Him to transform into „somebody entirely different”. The act of
creation of this human does not take place all over again; but, what happens
is the implementation of „new quality”, new character which becomes an
indelible print which gives him the dignity of „God’s child”.13
The novelty of creation, the new quality, which Christ engraved in
a Christian, cannot be present in a man at the level of indifference, simply
exist or not exist. What took place as a sacrament is a living reality, existential, manifesting itself in the depth of human existence. All this is given
as reality which needs to be retained and truly executed.14 Thus, new life is
a gift, and simultaneously a task for every baptized man. He ought to act accordingly and become a whole new man.15 The idea of a „new life” reveals
thus the correlation between the sacrament of baptism and the moral life.
3. Moral Obligations of a Man Who Was Given
the „New Life” in Holy Baptism
A baptized man is a man who already died for sin and simultaneously
a man who is called to continuous fight with sin. Baptized already „clothed
13
14
15
See id, Rola wiodących idei biblijnych w teologii moralnej, w: J. Nagórny,
J. Wróbel (ed.), Veritatem Facientes. Księga pamiątkowa ku czci Księdza
Profesora Franciszka Greniuka, Lublin 1997, p. 291.
See K. Rahner, Przez Syna do Ojca, trans. A. Morawska, D. Szumska,
Kraków 1979, p. 181.
See J. Nagórny, Moralność chrześcijańska jako moralność nowego życia,
p. 100-101.
himself with Christ” (Galatians 3, 27) but simultaneously still has to cloth
himself in Him. It follows that Christians who went from death into life are
called to continuously put to death the things that hurt the „new life”. This
also refers to being called to sainthood.
„The new life” as the fundamental situation in life of a man calls for
maintaining a brotherly communion with the Church, and also to love towards all people and concern for their salvation. Finally, it calls for following in the footsteps of Christ and uniting with Him. Of course following His footsteps cannot mean mere acceptance of His teachings; it means
something much more radical. It is most of all the adherence to His person,
participation in His life and His calling. Following Christ isn’t thus only
some sort of superficial imitation but it comes from deep inside of a man.
It is connected with the fact that Christ through faith lives in the heart of
the believer. Therefore becoming alike with Christ is done with His power.
It is a result of an active presence of the Holy Spirit in a Christian. This
leads to a conclusion that a man with his own powers is unable to follow
in the footsteps of Christ and experience His love; moreover all this becomes possible only through the power of given grace. This is a very deliberate sign that the foundation of following Christ and imitating Him is the
gift of „the new life”.16
The novelty of this life which is given to us by Christ is based on enriching each man with the presence of the Holy Spirit. „Because you are his
son, God sent the Spirit of his Son into our hearts, the Spirit who calls out,
‘Abba, Father’” (Galatians 4,6). Life in Christ is thus simultaneously a life
in the Holy Spirit. It is the Holy Spirit who creates in a man the resemblance
to Jesus, transforming him in His image. It is thanks to Him that a Christian
can win within himself over what still belongs to „the old men”.17 We ought
to read the agenda for our life and find our place in the world in the power
and the wealth of His gifts for us. It is the Holy Spirit who is the source of
Christian life; He is the One who infiltrates and makes us feel alive, who
initiates the acts of good in a man. In this way, the Holy Spirit in close cooperation with God the Father and the Son becomes the principal tutor of
a man. It is thanks to the Holy Spirit that a Christian can participate in the
life and love of Christ and becomes gifted with power that allows him to
testify about Christ with all his life. The people of faith should then be open
to the influence of the Holy Spirit throughout their lives and courageously
act in His power. The openness to the power of the Holy Spirit allows one to
look at the entirety of his life as a gift of God’s love.
16
17
See ibidem, p. 115-116.
See S. T. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, trans. A. Kuryś,
Poznań 1994, p. 127-129.
81
Ks. Marek Kluz
82
The gift of „the new life” in Christ helps us to step up our courage and
„enter” into Godly life and accept God as the Brother and the Holy Spirit as
the refreshing Might. This, on the other hand, brings on a consequence of
discovery in one’s soul of the new humanity. A mAn who under the power
of the Holy Spirit can participate in life of God calling Him the Father is
a new men, the son newly born from merciful love of God.
Thanks to „the new life” in Christ, Christians have it guaranteed to
win over selves, over their weaknesses, over all of those things that limit us
and not always allows us to live in accordance with declared values. Jesus
gives a men the capability of experiencing within Him eternity, gives the
strength to rise after failure, brings the experience of joy and persistence,
ability to love people as brothers, and the capability to fight for the truth
and justice. Such a lofty and full of idealisms vision of „the new life” in
Christ is not some sort of „stack of empty expressions”, the sign of unfounded euphoria, aimed at easy „advertizing” of a man in the name of Christ.
Christians must have the ability to access their own inner selves in order
to really take up the uplifting perspectives of „new people” and to allow
those perspectives to become a real agenda of their lives. To achieve this
goal they must get to know their talents, their limitations, and accept them.
They should finally discover within themselves and in other people this
mysterious presence of God, „for in him we live, move, and have our being”
(Acts 17, 28), thus discover in self the source of new life, new strength for
changing the world.
***
The above deliberations clearly point out that a new being and a new
life based on the saving acts of Christ decide about the actions of a Christian and define that the most basic actions are due to „the wealth of God’s
grace” (Ephesians 1,7), and a man is most of all obligated to active faith and
the decision to enter in the scope of freedom from reign of sin and death,
and to the execution of moral law not in accordance with the letters, but in
accordance with the spirit (John 4,24). „The new man” acts then in Christ
and in the Holy Spirit, which in practice means taking up of God’s challenge
interpreted not as a coercion, but as a chance for self-realization and fuller
inner development. The effectiveness and the worthiness of human actions
take on a deeper meaning in the person of Jesus Christ. The outcome and effectiveness of our actions depend on Him. Thus, the true Christian life does
not exist without reference to Christ and without instilling own life in Him.
StBob 4 (2014), p. 83-93
Life afflicted by evil. Philosophical
reflections on juvenile corrections
Piotr Aszyk SJ
Pontifical Faculty of Theology – Collegium Bobolanum
Warsaw
1. Introduction
Evil is not an easy topic for philosophical analysis. It fits much better
in news headlines or as a key motive of dramatic novels, because concrete
exemplifications of evil usually fan emotions, produce excitement and create controversies. For people working in correctional facilities, evil is somehow an everyday experience, a struggle with its banality and senselessness.
Practical knowledge of issues related to criminality confirms an intuition
that imaginary evil (i.e. as a product of artistic activities) could be romantic
and colourful, when it is in fact monotonous, boring and often pathetic.1
Evil which forces the implementation of the process of correction has
various forms. Usually on a daily basis, prison personnel handle various
types of problems, but they do not have the time to reflect about the phenomena’s philosophical meaning or of their own experiences in the ward.
However, the problem has been explored by thinkers since antiquity. The
ancient theme of misterium iniquitatis (2 Thessalonians 2, 7) reveals important truths about the human condition. So it is worth to show some phenomenological and philosophical aspects of evil in the context of correctional
work. What effects does evil have on the perpetrators themselves as well as
on the victims of evil as moral subjects?
2. Remarks on metaphysics and ethics
Analysing evil, which has been rooted in people’s activities, one cannot avoid basic questions. A man, in the end, has to come to grips with
fundamental questions of origin, nature and character of evil. Evil presents
itself in various ways. Sometimes it is a result of human action (e.g. criminal
1
S. Weil, Wybór pism, Kraków 1991, p. 144.
83
Piotr Aszyk SJ
84
offence), and sometimes it may be a result of some factors which cannot
be ascribed to human activities, though their negative consequences may
reach large populations (e.g. natural disasters, epidemics). Through centuries, many thinkers have developed their concept which focused on theories of evil’s nature. There are two main types of explanation used in the
philosophical and theological discourse. The first theory considers evil as
a positive category existing simultaneously with the good, yet being opposite to it. The second theory sees evil as a negative category and assumes
evil to be a lack of good. The acceptance of one of these concepts as true
must result in certain guidelines in ethical theory, in which evil is a lasting
feature of reality, though totally opposite to good, yet inevitable and acceptable, or evil, in the alternative point of view, should be recognised as a state
of certain disorder which needs to be fixed and constantly subordinated to
good. Adherents of the first metaphysical model, starting from ancient Hellenistic philosophers, referred to variously comprehended dualism of good
and evil. Among such proponents were Heraclitus, Parmenides, Plato, Philo
of Alexandria. In modern times, the supporters of this philosophical thought
were Gottfried Wilhelm Leibniz, and, later, Arthur Schopenhauer. The latter comprehended the world as a reality utterly bad, where there couldn’t
be a worse world than that which existed.2 Representatives of various religious movements such as Manicheans or Cathars were also the adherents
of dualism.3 Those intellectuals, who considered evil as a lack of good,
descended from Christian inspiration. As an example, it’s worth mentioning
Augustine of Hippo or Thomas Aquinas.4 Classification of evil as a negative
category refers to two aspects of reality: when somebody lacks perfection
(e.g. deafness is a lack of hearing), or when there is some kind of maladjustment
(e.g. hypertrophy of some organ). The variously understood good is here
a determinant of evaluations and a norm. Thus, a lack or excess of something may cause evil in a physical sense, but when one goes by the seeming
or lesser good in one’s actions, it may result in moral evil.5 It should be
made clear that ethics uses the notion of physical evil in situations when, for
example, it is necessary to amputate a person’s leg or arm in order to save
his or her life. Sometimes such an action can be justified.6 Moral evil, which
2
3
4
5
6
A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, vol. 1, Warszawa 1994,
p. 597.
N. Aprile, Człowiek pomiędzy dobrem i złem, Warszawa 1994.
M. Krąpiec, Dlaczego zło? Warszawa 1962, p. 42-101.
S. Ziemiański, Teologia naturalna. Filozoficzna problematyka Boga, Kraków
1995, p. 59-60.
T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Kraków 1995,
p. 260.
is present in a person’s free and reasonable activity, is always evaluated as
negative and, thus, unacceptable.7
In a moral dimension, we have to assume that a man is guided by
good when making decisions. Not always does he or she discern the good in
a right way, sometimes various circumstances hinder such discernment. Nevertheless, a fully sound and sensible man doesn’t go by evil. Some thinkers
favour the ethical idea of choosing the lesser of two evils, and this idea seems
to fit human’s popular reactions especially in critical situations.8 A careful
examination of this decision-making strategy shows that, also under dramatic circumstances, a man tries to choose what is the best and reduce adverse
consequences. Thus, it is the good, not evil, which is a motto of actions.
The idea of choosing the lesser evil is contrary to moral imperative, which
urges people to do good.9 The pessimism, which stands behind the maxim
of the lesser evil, encourages to rather find a positive side of human actions.
How pathetic looks a man whose actions are guided by the lesser or bigger
evil, and who makes evil an object of his actions. Moreover, “the weak point
of this argument is the proven fact that those, who go for the lesser evil, soon
enough forget totally that they have actually chosen evil”.10 The supporters
of fatalism in ethics try to incline others to choose the principle of the lesser
evil; by doing this, they try to justify reprehensible actions or to prove dubious innocence of evildoers.11 However, the moral triumph of good and its
creative role in human life encourage to formulate more adequate concepts
that would be seeking good, and which would inspire and strengthen human
efforts in going from good to better.
3. Horizon of moral values
Moral good is connected with the sphere of moral values. They belong
to the integral structure of human reality. Although one can neither touch
nor see moral values, they are incorporated in human actions. The rejecting
or removing them from life, existence or functioning, might result in awful
crisis, or even the end of humanity. Moral truths, which are, from the logical
point of view, primary and more fundamental than any other human activity,
7
8
9
10
11
Id, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2004, p. 236.
R. McCormick, Ambiguity in Moral Choice, in: R. p. McCormick, P. Ramsey
(ed.), Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conflict Situations,
Chicago 1978, p. 40.
T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, p. 99.
H. Arendt, To nie ja, to system, „Gazeta Wyborcza” (15‑16 lutego 1997),
p. 12.
J. Tischner, Między moralnym kompromisem a utopią, in: id, Myślenie według
wartości, Kraków 1982, p. 394.
85
Piotr Aszyk SJ
86
affect the creation of moral goods and values appropriate for a man.12 Since
good is not only the goal and the end of activities, then an activity doesn’t
begin because of the lack of good.
Good is a prerequisite for all possible actions, as well as a prerequisite
for multiplying it and for making it present in a new way. Moral evil causes
that a man experiences a danger at the existential level and experiences fear
of losing something which is close to his or her heart. A share of moral values
in the process of shaping a person’s character, his own ethic, in making him
more human, causes that those moral values are the categories of good to
a man, and, thus, are appreciated and put higher than other values. It is necessary to state that, in terms of axiology, moral values deserve priority before
other types of pre-moral goods.
Moral values should be distinguished from needs. The latter are often
“perceived as a certain lack in the biological or psychological sphere, and
meeting these needs is a prerequisite for a person’s effective biological and
psychological functioning”.13 The fact that “a need expires the moment it is
fulfilled”14 is its essential feature. In a similar way, moral values should be
distinguished from goals. Though each value may become a goal of action,
not every goal is or has a value. Realization of a goal is a terminal point,
a reality from the past, the consequences of which may be more or less solid.
Even the value which has been realized stays topical, being an indispensable
background of human existence. Moral values shouldn’t be confused with
ideas, though there happen to be ideas which present values. “Values are
differentiated by their matter, but what they have in common is that they are
being demanded (...). Some ideas become values just because they are being
demanded. The idea of a triangle doesn’t demand to be”.15 Moral values are
characterized by their being indispensable in a person’s life. One can do without musical or artistic skills, but the lack of the ability to recognize justice is
a serious shortcoming or, even, a handicap. It must be stressed that values are
not being used up as a result of their concretization, or exhausted, nor do they
vanish over time. The imperative of truthfulness remains topical even after
having been implemented.
12
13
14
15
A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie. Studium z metafizyki, Kraków 1990,
p. 208.
A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka
dorosłego, Kraków 1995, p. 61.
Ibidem, p. 75.
J. Filek, Z badań nad istotą wartości etycznych, Kraków 1996, p. 65.
4. Moral transformations
It seems a misunderstanding when ethics is treated as an abstract masterpiece which is later ignored with a silent sympathy. Its aim is truth and an
ability to live in truth even when one refers to dark sides of human life. As far
as evil is concerned, there is always some kind of discrepancy or perversity
written down in it, a man becomes influenced by the logic, which encounters
events that go beyond a cold evaluation or calculation. Evil attacks a man,
tries to subordinate him or her, to destroy in critical situations. Sometimes
a man becomes an active instrument of evil. He does things which are evaluated as negative by moral philosophy.
Evil can become a permanent element of human activity, taking the
form of a more or less lasting negative attitude. Development of human personality begins from a certain, the so called primary level, where person’s
abilities, talents as well as shortcomings and weaknesses start to be managed.
At the beginning, the process of evaluating has an unconscious character.
A child identifies good with something pleasant, whereas evil is identified
with something unpleasant (e.g. hunger, cold), later it goes to a more subtle
level, seeking security and acceptance.16 The process of human development
is becoming not only cognitive but also emotional. With the flow of time, one
comprehends the existence of an objective value hierarchy whose autonomy
is indisputable. Moreover, there appears a chance of going beyond one’s own
limitations and purely sensual cognition.17 The mere comprehension of this
reality is not enough. A conscious acceptance and inner approval (internalisation) are also needed. This process is not only a one-time act, but lasts for
a long period, or even the whole life. Sometimes it is difficult for a man, who
already possesses an emotional hierarchy, to reconcile with an intellectual
hierarchy in a concrete situation. The first hierarchy, which is needs-oriented,
has “the whole human spontaneity” on its side, the latter – rational arguments
and “a sense of guilt caused by the betrayal of higher values for the sake of
lower ones”.18
Struggle with evil reveals every incoherence in a person. The difficulties one comes across make his or her life style more transparent. In this
context, it becomes evident that values demand unrestrained radicalism; yet,
human dark nature degrades noble desires to the sphere of the down-to-earth
needs, interests and fears. Each decision is made up of various psychological
processes, that’s why any kind of disorder in this sphere may become the
beginning of moral conflicts. The lack of inner integrity, confusion of values
16
17
18
E. Sujak, Rozważania o ludzkim rozwoju, Kraków 1978, p. 108.
A. Gałdowa, op. cit., p. 37.
E. Sujak, op. cit., p. 158.
87
Piotr Aszyk SJ
88
and unclear principles of behaviour cause that a man feels bewildered, unable to take up tasks. Life resembles an instrument which is out of tune, the
sounds of which don’t create a harmony.19
Such a situation requires energy, because “an individual takes contradictory stands and makes every effort to hide it”.20 Psychology knows many
immature ways of how to get away from life’s challenges. Morally speaking, this process is very dangerous and constantly demands stronger means.21
In extreme cases, the result of it may be a lack of any affirmed values.
This may also lead to pathological phenomena; for example, to formation of
a certain criminal mentality.
Shallow ambitions strongly weaken the strivings for uniting emotional
potential with the value hierarchy. In human behaviour, an important role play
not only the elements a man is consciously heading for, but also everything
what he or she is subconsciously trying to reject or avoid. For example,
unconscious fears of some loss or difficulties, fear of isolation, selfishness
or pragmatism prevail over moral commitments. Satisfaction of one’s feelings, needs or addictions is accepted as the most valuable. It results in generally criticised or piteous shortcomings, or in primitive practices (opportunism, conformity, deceit). The overcoming of these immature approaches gives
a real chance to fulfil a deeply hidden human potential. Often, only after
making concrete resolute decisions, there comes an affective appreciation
and acceptance of chosen values.22
5. Moral crossroads
On the daily basis a person usually lives on the surface of his or her
experiences and consciousness while a vital matters are located away and not
bother. “The inner life is occupied by various insatiable and competing forces.
There is no place for emptiness. When principles are neglected, trivial desires
gain control”.23 People show up themselves in different ways and this should
be also free of hypocrisy in a moral aspect. A seeming order may turn out to
be deceiving. Struggle with evil shows a man the whole truth about himself
or herself. Ethical analysis demands logical structuring of different components which make up a concrete action. First of all, it is necessary to discover
irrational components of the existing situation, such as emotions, benefits,
fears etc. Feeling the pressure, embarrassment etc. don’t deprive a person of
19
20
21
22
23
C. G. Valles, Sztuka wyboru, Poznań 1996, p. 46.
K. Horney, Nasze wewnętrzne konflikty. Konstruktywna teoria nerwic,
Poznań1994, p. 166.
A. Manenti, Powołanie psychologia i łaska, Kraków 1995, p. 73.
E. Sujak, op. cit., p. 159.
A. J. Heschel, Wzorzec życia, „Znak” 1991 nr 10, p. 97.
rationality and freedom, though they may significantly limit them. Emotional side may help in the fulfilment of tasks, but sometimes, on the contrary,
it may be an obstacle. In practice, evil actions tend to be rationalized. They
are excused as being good. For example, criminals explain their actions as
those that have been done out of loyalty towards somebody, out of the wish
to help, out of friendship. In this way, a distance between being an honest
person and being a criminal (a person who has done evil) is shortened.24
A double morality is alien to a man, destroys his or her integrity and
his or her vital creative abilities. Sooner or later, a rebellion against halftruths, pseudo-values comes up, and it is hard to imagine that a man himself
may be a creator of this false world. Self-denial and effort are very important from the point of view of development, and they shouldn’t be treated
as harmful. It doesn’t mean that a man must subject himself to tough situations in order to face them courageously when they come in his way. One
shouldn’t also fall into another extreme – a sick perfection which seeks an
approval of righteous deeds instead of seeking moral truth.
Moral righteousness doesn’t necessarily guarantee the success of actions, and it is not always an indicator of success. Very often, needs or economic goods treat morality as a burden, which it would be better to get rid
of. Noble deeds are very often treated not only as ineffective, but also as
unwise. However, occasional profits rarely compensate for damages done to
one’s personality. When there is chaos in a value hierarchy, a man gets lost.
6. Existence full of evil
In ethics, the relation of theory to practice is a source of numerous controversies. Accepted ethical solutions influence the understanding of moral evil and its relation to human reality. Existence of values and principles
of behaviour is a difficult issue, which is often marginalized to emotional,
language or cultural sphere. Moral experience is hard to be empirically analysed, nevertheless it shows a more profound reality, than just a result of
successful use and abeyance of specific rules.
Human wickedness takes on various forms, it can be graded and diversified. In many ways, evil tries to become a solid element of human
life. A man may be a perpetrator or a victim of evil, in both cases he or she
may become a hostage of evil, which will be distorting his or her existence.
In extreme cases, he or she may experience a complete helplessness in the
face of evil, which will try to execute its dominance and supremacy.25
24
25
M. Kosewski, Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia, Warszawa 1985,
p. 48‑49.
K. Biel, Przestępczość dziewcząt. Rodzaje i uwarunkowania, Kraków 2008,
p. 298-307.
89
Piotr Aszyk SJ
90
Almost every person happens to find himself in situations which cast
a shadow on his or her life, and which are associated with his or her weakness and a lack of strong will or motivation to follow what is considered
good. This problem, which is very popular in Anglo-Saxon philosophy, was
already known among ancient philosophers.26 The fact that they understood
that problem is illustrated by the famous Ovid’s maxim video meliora proboque deteriora sequor – I see better things, and approve, but I follow worse,27
or by St. Paul’s “for though the will to do what is good is in me, the power
to do it is not: the good thing I want to do, I never do; the evil thing which
I do not want – that is what I do” (Romans 7,18-19). There are moments when
taken or given up actions cause consequences which cannot be avoided, and
the set-in-motion events seems to be heading to the fatal ending. Sometimes,
something seemingly valuable demands being carried out – something which
lives on human weaknesses. In this situation, one would like to “have power
to fight one’s bad inclinations and desires, and power to stand up to the lure
and temptation”,28 but it is not always possible to find energy to resist them.
Disagreement between the will and the reason – the two capacities of the
same mind – is a source of a definite conflict inside a human being.29 In such
cases, there come up such problems as the problem of a lack of self-control,
the problem of the non-justified neglect of important activities, and the problem of being indecisive.30
An evil-doer achieves objectives which disturb moral order and, at the
same time, aim at the very doer of an evil action. From the point of view of
ethics, it is clearly seen that evil is characterized by multi-vector dynamics.
Unrighteousness is dangerous not only for potential victims, but it also has
a negative influence on the wrong-doer (…) ”since evil destroys even itself,
and when present in its entirety becomes unbearable” – as noticed the ancient philosopher.31
26
27
28
29
30
31
J. Hołówka (ed.), Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność
moralna, Warszawa 1997.
Ovid, Metamorphoses VII 20, Retrieved 16 July 2014 from http://www.
thelatinlibrary.com/ovid/ovid.met7.shtml.
R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, p. 95.
H. Arendt, Wola, Warszawa 1996, p. 61.
G. Matthews, Weakness of will, in: A. G. N. Flew (ed.), Weakness of will,
Bristol 1971, p. 162‑165; S. Siek, Formowanie osobowości, Warszawa 1986,
p. 154.
Aristotle, Nicomachean Ethics 1126A, Retrieved 16 July 2014 from http://
www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.005
4%3Abekker+page%3D1114a%3Abekker+line%3D1.
Evil drags in and limits its apostle.32 Paradoxically, it aims at the victim
and the wrong-doer simultaneously, though it damages them in a different
way. By doing wrong deeds, a man spreads devastation around him or her
and makes his or her life barren.33 Plutarch (c. 50-120) held that “guilt, bringing with itself into being its own pain and punishment, not subsequently to,
but in the very act of wrong-doing receives its penalty. The malefactor who
is to be crucified carries his cross with his own body; and in like manner
wickedness creates from itself, to be borne by itself, each several form of
chastisement, being, so to speak, an expert artificer of a wretched life, attended by thronging fears and distressing emotions, by ceaseless remorse and
constant perturbation”.34 So, by doing evil, a man punishes and humiliates
himself. The making of wrong choices leads to a person’s degradation and
dishonour.
7. Facing evil
The problem of wrong-doing was much discussed by ancient philosophers. Socrates (c. 469 BC – 399 BC) considered that a man acts unjustly
when he lacks knowledge.35 The wrong-doer is, in a way, a not fully informed subject of actions, who wouldn’t have done evil if he or she had been
conscious of the consequences of his deeds.36 Aristotle (384 BC– 322 BC)
stated that “if a man knowingly acts in a way that will result in his becoming unjust, he must be said to be voluntarily unjust. Again, though it is
unreasonable to say that a man who acts unjustly or dissolutely does not
wish to be unjust or dissolute”.37 Shaping an exterior reality positively or
negatively, a person not only influences the world but also shapes himself.
Thus, a person is a task and an aim for himself.
A man is not capable to change his moral attitude in a moment by the
mere act of will. His or her moral character is defined by his or her deeds.
“Nevertheless this by no means implies that he can stop being unjust and
become just merely by wishing to do so; any more than a sick man can get
well by wishing, although it may be the case that his illness is voluntary,
in the sense of being due to intemperate living and neglect of the doctors’
advice. At the outset then, it is true, he might have avoided the illness, but
32
33
34
35
36
37
J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, p. 218.
J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, p. 213.
Plutarch, Delay of the Divine Justice 9, Boston 1885 p. 25.
Platon, Protagoras 352C, Warszawa 1958, p. 98.
M. Midgley, Wickedness. A Philosophical Essay, London 1992, p. 20.
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3Abekker+page%3D1114a%3Abekker+line%3D1.
91
Piotr Aszyk SJ
92
once he has let himself go he can do so no longer. When you have thrown
a stone, you cannot afterwards bring it back again, but nevertheless you are
responsible for having taken up the stone and flung it, for the origin of the
act was within you” .38 The change of moral image is a time- and effort-consuming process. It is like a medicine therapy, but this time it goes about the
curing of a human soul.
The experience of evil, to a certain extent, distorts the perception of reality. After experiencing harm or injustice, it is difficult for victim to separate
the evil, which is a result of some action or neglect of action, from the evil
which is a subject of actions.39 An instinctive reaction to the evil is a revenge
against a wrong-doer – another evil done in the name of justice. The revenge
was legally grounded in the ancient law of talion forcing an eye for an eye
and a tooth for a tooth retaliation.40 But, in that case, isn’t a medicine worse
than illness? What should be the response to evil? The variety of potential
responses can be very large – from forgiveness through some forms of compensation to the wish for revenge. The issues of perpetration of evil and the
responsibility for one’s deeds are, without any doubt, very important for each
moral theory and affect the problem of resocialization.41 It is essential to the
distinction between the acts of the wrong-doer and the wrong-doer himself or
herself who, despite his or her deeds, remains a moral subject with his or her
rights. Without this distinction, punishment may only become the element
of blind revenge, whereas resocialization may become an additional refined
form of retaliation.
Deep demoralization and pathology may deprive a person of the hope
for changing his or her life conduct, discrediting the need for resocialization
efforts. Every person is free to decide about his or her life, even if the way
he or she does it arouses general disapproval or is liable to punishment.
In this context, a person’s freedom aims at the fulfilment of greater good or
liberation from evil. In practice, the two processes must go hand in hand.
One shouldn’t confuse freedom and anarchy, the latter strives for unconditioned and boundless freedom. Freedom of choice doesn’t exhaust the whole
problem, especially when we consider a person’s inner involvement in evil.
It is necessary to point at the deeper sense of freedom in which personal
decisions shape individual acts. This is the so-called fundamental freedom.
It means that a man has such a freedom, in the name of which he or she
can reject it - it is “the freedom to reject freedom”.42 Originally, a man is
38
39
40
41
42
Ibidem.
J. Kekes, Facing evil, New Jersey 1990, p. 94.
Kodeks Hammurabiego 195-203, Warszawa 1996, p. 123.
T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, p. 419-434.
V. E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1984, p. 270.
given fundamental freedom, because an existence of a person is not only
once received but it is continuously made actual. Being subjected to evil,
a person loses his freedom. Moral anarchy, though tempting, endangers
what is human in a person.
An evil-doer acts against the moral order. He or she is dangerous not
only for others but also for himself or herself. The sphere of morality is
not hermetically sealed and isolated from exterior reality which follows the
beaten path no matter what happens. It possesses inner mechanisms to secure moral order when exterior anomalies want to destroy its foundations and
structures. We can say that there exists a specific immune system which protects a person’s fundamental goods from destruction. And that system must
be effective. Often, naive perception of morality hinders people from using
the proper instruments of defence against evil, also in the context of resocialization. In the case of existing evil, especially in its most drastic forms, it is
ethically acceptable to use very radical means to secure moral values which
can actually solve a dangerous situation. That’s why, in these situations it is
necessary to use adequate means, depending on the endangered categories
of the good.
Before an evil act touches some concrete moral value, it stays in opposition to primary justice, which serves as a reference and a set of rights that
all people are entitled to. This principle refers to all people equally and demands respect for moral goods. An evil act, which opposes justice, activates
a security system for endangered good. That’s why, the rights of an evil-doer
become limited as far as his or her evil deeds are concerned. In this moral interpretation it goes rather about the victim’s right of defence, than protection
of offender. This situation gives the right to use even physical force, to limit
a wrong-doer’s freedom, or in some cases to have him or her cured without
his or her consent. The society has the right to have necessary means to defend common good. In order to fulfil needs of the modern societies resocialization programs should base on rational and integral vision of human person.
8. Conclusion
Evil is a complicated and enigmatic reality, difficult to fully comprehend. At the same time, it is difficult to control it when it enters a human
life. Evil exists in various forms and tries to direct human consciousness to
what is only negative, obscuring the true image of the world. But the triumph of evil is illusive because it is destructive and needs good to come into
being. Good is a principle of human life. Each person is a mystery, and his
or her life shows really who he or she is. We create an image of somebody
on the basis of his or her behaviour. It is important to emphasize no one is
not totally evil. Experience of correctional work, as well as, philosophical
or theological inquiry shows in fact, that a man, who is perceived as evil,
93
Piotr Aszyk SJ
hasn’t completely lost good. Evil can deprive a man of freedom and poison
his or her existence. Involved in evil acts, a man needs help in a similar way
to a sick person who needs medical treatment or rehabilitation.
Successes in resocialization may have a character of a Pyrrhic victory.
Resocialization needs great engagement and care to deliver a person from
evil, which always has a personal and individual character. Resocialization
should be considered as an attempt to save a morally weak person. It must
be underlined that resocialization process is not the building of paradise on
earth. This way of thinking will cause disappointment and defeat. In order
to take up the struggle with evil, it is necessary to have discernment and
special abilities. When helping people whose life is afflicted by evil, one
should remember that evil is never definite and never unlimited. The final
triumph of good over evil must be the main and only reference for every
activity of a person, especially for those who work in correctional facilities.
94
StBob 4 (2014), p. 95-107
Die Familie und ihr geistig behindertes
Kind – Befürchtungen und Hoffnungen
Ks. Józef Stala
Päpstliche Universität Johannes Paul II
Krakau
Das Auseinanderklaffen der hervorragenden Weiterentwicklung in
der Technik und der ethischen Unzulänglichkeit der Menschen, die diese
anwenden, darüber hinaus aber auch das fehlende Verständnis dafür, dass
der Mensch auf radikal andere Weise existiert als die Dinge seiner Umgebung, alle diese Fakten sind zweifellos ein Anzeichen für die Schwäche
der heutigen Zivilisationen. Die Wahrheit über die Würde jeder einzelnen
menschlichen Person, über die diese auch verfügt, wenn sie in irgendeiner Form geistig oder körperlich eingeschränkt ist, wird besonders stark
in der christlichen Philosophie akzentuiert, die jedem menschlichen Leben
Sinn verleihen will, folglich auch demjenigen, das sinnlos erscheinen mag.
Denn der Mensch ist eben nicht nur ein hoch entwickelter biologischer Organismus sondern vielmehr ein Organismus, der auf geheimnisvolle Weise
mit einer unsterblichen Seele ausgestattet ist und dessen Entstehung nicht
nur das Zufallsprodukt der Liebe zwischen Mann und Frau ist – er ist von
Gott gewollt und geliebt. Auf der Ebene der christlichen Anthropologie und
Philosophie ist jeder Mensch, auch der behinderte, bereits aus dem Grund,
dass er ein Mensch ist, unabhängig von seiner körperlichen und geistigen
Verfassung eine Person mit eigener Würde.
In diesem philosophisch-kulturellem Kontext gibt jede Person mit
Einschränkungen ein besonderes Zeichen, sie ruft die Wahrheit über die
Entstehung des Menschen ins Gedächtnis, auf die er selbst keinen Einfluss
hat. Neben der jedem menschlichen Wesen zueigenen ontologischen, ist
ihm in gleicher Weise seine physische, psychische und intellektuelle Zufälligkeit aufgebürdet. Deshalb soll auf die Befürchtungen und Hoffnungen
eingegangen werden, welche bei den nächsten Angehörigen – den Eltern
und der Familie – aber auch in der Gesellschaft nach der Geburt eines Kindes mit geistiger Behinderung aufkommen. Dabei ist zunächst auf den außerordentlichen und besonderen Stellenwert jedes einzelnen Menschen zu
95
Ks. Józef Stala
verweisen, der bereits aus der Tatsache resultiert, dass er ein Mensch und
damit ein Kind Gottes ist. Im Folgenden wird auf die Eltern des geistig
behinderten Kindes eingegangen: auf ihre Reaktionen, auf die Phasen ihrer
Anpassung und Akzeptanz sowie auf ihre Haltung dem Kind gegenüber.
Der nächste Teil zeigt auf, wie groß der Bedarf nach frühzeitiger psychologischer und pädagogischer Hilfestellung für Familien mit einem geistig
behinderten Kind ist, bevor abschließend die Reaktionen der Gesellschaft
erörtert werden.
1. Jeder Mensch ist ein besonderes Wesen
96
Zweifellos ist der Mensch der wichtigste Punkt der sichtbaren Welt.
Die gesamte Welt ist von Gott für ihn erschaffen und deshalb ist der Mensch
bereits aus dem Grund heraus, dass er Mensch ist, ein ganz besonderes Wesen.1 Gott, der den konkreten Menschen in einem individuellen Akt Seines
Schöpfungswillens beruft, hat ihn auch mit den Möglichkeiten ausgestattet,
sich so zu entwickeln, dass er zum Ebenbild Seiner Person werden kann.
Darum ist jeder einzelne Mensch, auch der Mensch mit Behinderung, eine
Person, die dazu geschaffen ist, zum „Abbild Gottes und Ihm ähnlich” zu
werden, er ist ein Zeichen Gottes und Sein Ebenbild. Seine Würde als Person ist weder erworben noch bedingt, sie hängt also nicht von seinem Gesundheitsstand, von seinem Bewusstseinsgrad, von seiner Entwicklung und
seinen moralischen Verdiensten ab. Selbst der Körper, der von massivsten
Deformationen oder völliger Leistungsunfähigkeit gezeichnet ist, trägt den
Stempel Gottes schöpferischer Kraft, da in ihm immer noch Sein Bild aufleuchtet.
1
Vgl. Redemptor Hominis 8; J. Stala, Der Mensch als Person: Die bestimmende Grundlage für Johannes Paul II. in seinem Bild von der Familie,
„The Person and the Challenges” 2012 Nr 2, S. 41-59; id, Ujęcie człowieka
jako osoby wyznacznikiem Jana Pawła II wizji człowieka, „Studia Bobolanum” 2010 Nr 1, S. 125-137; id, Godność człowieka niepełnosprawnego,
in: A. Kiciński (Hrsg.), Katecheza osób szczególnej troski. Stan aktualny.
Propozycje na przyszłość, Kraków 2008, S. 11-22; S. Chrobak, Koncepcja
wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła
II, Warszawa 1999; A. Wojciechowski, Zrozumieć człowieka w jego najwyższym wymiarze osobowym – jako dziecka Boga, „Oligokatecheza” 2004
Nr 4, S. 4-13; K. Bochenek, Filozoficzne racje godności osobowej człowieka
upośledzonego, in: J. Stala (Hrsg.), Katecheza specjalna dzisiaj. Problemy i wyzwania, Kielce 2003, S. 153-165; A. i D. Wolscy, Godność osoby
z niepełnosprawnością intelektualną, „Światło i cienie” 2000 Nr 2, S. 12-17;
A. Kiciński, Katecheza grup specjalnej troski, „Roczniki teologiczne” 2003
Nr 6, S. 121-137.
Eine inadäquate, wenn nicht sogar unrichtige Interpretation des Menschen, trägt zweifellos zur moralischen Krise der heutigen Welt bei.2 Die
Kriterien, welche die Würde der Person tatsächlich bestimmen, werden
durch Kriterien wie Produktivität, Funktionalität, Brauchbarkeit und Kraft
ersetzt. Eine falsch verstandene Freiheit führt dazu, dass die Gesellschaften
geradezu gegen die Heiligkeit des menschlichen Lebens agieren und dabei
vergessen, dass das Recht auf Leben jeder menschlichen Existenz in jeder
Phase ihrer Entwicklung zusteht, also vom Augenblick der Empfängnis bis
hin zum natürlichen Tod, unter allen Bedingungen, gleich ob sie gesund
oder krank, leistungsfähig oder eingeschränkt, reich oder arm ist.3 Der moderne Mensch befindet sich häufig mitten in der dramatischen Auseinandersetzung zwischen der „Kultur des Lebens” und der „Kultur des Todes”.4
Dagegen sprechen die Texte der Evangelien vor allem von der übernatürlichen Bestimmung und Berufung des Menschen, von seiner Gotteskindschaft, die nicht nur eine äußerliche Bezeichnung sondern vielmehr die
tatsächliche Beziehung des Menschen zu Gott, seinem Vater ausmacht. Der
Mensch ist ein Wesen, dessen Existenz das Irdische übersteigt. Er kann in
seiner Besonderheit nur dann richtig verstanden werden, wenn auf diese
seine Wirklichkeit und seine Welt der göttlichen Gnade Bezug genommen
wird, die seine Übernatürlichkeit bildet und die darüber entscheidet, ob er
in vollem Sinn ein menschliches Dasein führt und wohin sein Schicksal
ihn lenkt. Darum ist das Christentum im wesentlichen die Bestätigung dafür, dass er als spezifisch menschliches Wesen in der ihn umgebenden Welt
lebt.5
2
3
4
5
Vgl. J. Stala, Katecheza specjalna wyrazem troski o każdego człowieka
w świetle dokumentów synodalnych Kościoła w Polsce po 1980 roku, in:
id (Hrsg.), Katecheza specjalna dzisiaj. Problemy i wyzwania, S. 55.
Vgl. Evangelium vitae 20-23, 57-58, 80, 96; Familiaris consortio 4, 8, 76;
Redemptor hominis 15; J. Tarnawa, Katecheza o cierpieniu i umieraniu
w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2002, S. 58; J. Kirenko, Oblicza
niepełnosprawności, Lublin 2006; J. Kirenko, M. Parchomiuk, Edukacja
i rehabilitacja osób z upośledzeniem umysłowym, Lublin 2006;
Über dieses Drama des Menschen schrieb bereits Papst Paul VI. in seiner
Enzyklika Populorum progressio. Darin verwies er unter anderem darauf,
dass „sich die moderne Welt, die eng mit der Ökonomie verbunden ist, weniger um wirkliche Entwicklungen sorgt, die allen ein menschlicheres Leben
ermöglichen könnten, sondern uns alle eher in den Tod führt”; Populorum
progressio nr 20-21; Vgl. Evangelium vitae 20-23, 28, 50.
Vgl. K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, S. 106-107;
J. Stala, Katecheza specjalna realizacją Bożego miłosierdzia, „Edukacja.
Teologia i dialog” 2004 Vol. 1: R. Niparko, J. Skrzypczak (Hrsg.), Miłosierdzie jako wartość w języku współczesnej edukacji, S. 192; S. Kowalczyk,
97
Ks. Józef Stala
Der Heilige Vater Johannes Paul II. betonte stets, dass wir die Würde
jeder menschlichen Person in Gott entdecken können und dass der Grad
der physischen oder kognitiven Gesundheit diese Personenwürde weder
vergrößert noch schmälert. In seiner Individualität ist der Mensch als Person niemals lediglich eine Nummer, seine Würde kann ihm durch nichts
genommen werden.6 Daher ist jeder einzelne Mensch, auch der ärmste
und mehrfach behinderte, dennoch nach dem Ebenbild Gottes geschaffen,
er kann dieser Würde keinesfalls beraubt werden. Darüber hinaus steht der
Mensch mit Behinderung dem Kreuz Jesu besonders nahe, denn das Geheimnis von der Erlösung der Welt ist auf wunderbare Weise im Leiden
verwurzelt, und jedes menschliche Leiden findet im Kreuz Jesu das größte
und umfassendste Ausmaß wieder.7
2. Die Eltern und ihr geistig behindertes Kind
Die Familie – mit den Eltern, Geschwistern und Großeltern – ist das
erste Umfeld, dem das Kind begegnet, in dem es sich entwickelt und in dem
98
6
7
Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, S. 300-303; Z. Brzezinka, Katecheza specjalna. Katecheza osób w szczególnych sytuacjach, in: J. Stala
(Hrsg.), Katechetyka szczegółowa, Tarnów 2003, S. 293-305; R. Buchta,
K. Sosna (Hrsg.), Etyczne i duchowe potrzeby osób niepełnosprawnych,
Katowice 2007; U. Gebert, Opieka duszpasterska nad ludźmi z głębszym
upośledzeniem umysłowym. Możliwości i granice, „Horyzonty wiary” 1991,
S. 23-34; M. Orkisz, M. Piszczek, A. Smyczek, J. Szwiec (Hrsg.), Edukacja
uczniów z głębszym upośledzeniem umysłowym. Przewodnik dla nauczycieli,
Warszawa 2000; H. Koselak, Wychowanie religijne osób niepełnosprawnych
umysłowo, „Horyzonty wiary” 1993, S. 66-75; K. M. Lausch, Teoretyczne
podstawy katechizacji osób głębiej upośledzonych umysłowo, Warszawa
1987; K. i K. Lausch, Słów kilka o wychowaniu religijnym dzieci i młodzieży
z głęboką niepełnosprawnością intelektualną, in: J. Stala (Hrsg.), Katecheza
specjalna dzisiaj. Problemy i wyzwania, S. 169-185.
Vgl. Christifideles laici 37; Evangelium vitae 75; Familiaris consortio 43;
Jan Paweł II, Solidarność z ludźmi niepełnosprawnymi, Watykan 8 III 1981,
in: Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II, Vol. I, Kraków 1983, S. 349.
Einen ähnlichen Gedanken finden wir im Katechismus der Katholischen
Kirche: „Im Harren auf diesen Tag haben Leib und Seele der Gläubigen
schon jetzt teil an der Würde, »Christus anzugehören«. Deswegen sollen
wir unseren Leib in Ehren halten, aber auch den Leib anderer, besonders
der Leidenden”; Katechismus der Katholischen Kirche 1004.
Vgl. Jan Paweł II, Słowo do ludzi zranionych przez życie, Tours 21 IX 1996,
in: Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997,
S. 522; Veritatis splendor 13; D. Kornas-Biela, Osoba niepełnosprawna,
chora, cierpiąca: nauczanie Jana Pawła II, in: id (Hrsg.), Rodzina: źródło
życia i szkoła miłości, Lublin 2000, S. 361.
es gute oder schlechte Erfahrungen erlebt, wenn es mit anderen Menschen
in Kontakt tritt. Darum ist es überaus bedeutsam, das geistig behinderte
Kind dort zu akzeptieren und es mit bedingungsloser Liebe zu umgeben.8
In der Gesellschaft wird die Geburt eines geistig behinderten Kindes
im Allgemeinen als Unglück betrachtet, das die Lebenspläne der Familie in
hohem Maß einschränkt oder deren Realisierung sogar unmöglich macht.
Unter den verschiedenen gesellschaftlichen Institutionen, die sich um Menschen mit geistiger Behinderung kümmern, fällt der Familie ein besonderer
Stellenwert zu, in der das geistig behinderte Kind aufwächst oder einen
Großteil seines Lebens verbringt. Für die Eltern selbst stellt eine derartige
Diagnose jedoch immer einen Schock dar. Deshalb sollen hier ihre Reaktionen, die Phasen ihrer Anpassung und Akzeptanz sowie ihre Haltung dem
Kind gegenüber vorgestellt und erörtert werden.
2.1. Die Reaktionen der Eltern
Die Nachricht, dass ihr neugeborenes Kind geistig behindert ist oder
sein wird, ruft bei den Eltern starke, für gewöhnlich negative Emotionen
hervor. Dies gilt für alle Familien, unabhängig davon, welche Art geistiger Behinderung bei dem Kind auftritt. Diese Reaktionen unterliegen im
99
8
Vgl. A. M. Kielar, Kiedy w rodzinie przychodzi na świat dziecko niepełnosprawne, „Oligokatecheza” 2003 Nr 2, S. 6-12; M. Kosacz, Osoby o intelektualnej niepełnosprawności w Kościele i społeczeństwie, „Katecheta” 2001
Nr 2, S. 43-48; A. Nowak, Katechizacja dzieci specjalnej troski, „Katecheta”
1997 Nr 3, S. 148-150; D. Lotz, K. Wenta, W. Seidler (Hrsg.), Diagnoza dla
osób niepełnosprawnych, Szczecin 2002; K. J. Zabłocki (Hrsg.), Dziecko
niepełnosprawne, jego rodzina i edukacja, Warszawa 1999; Z. Kazanowski,
Środowisko rodzinne młodzieży niepełnosprawnej intelektualnie w stopniu
lekkim, Lublin 2003; J. Grochowska, Rodzice i rodzeństwo osób autystycznych, „Światło i cienie” 2001 Nr 3, S. 26-30; E. Muszyńska, Dziadkowie
w rodzinie z niepełnosprawnym dzieckiem, „Światło i cienie” 1998 Nr 3,
S. 6-9; E. Osewska, Pomoc rodzinie z osobą niepełnosprawną w świetle
polityki prorodzinnej Polski po roku 1999, in: J. Stala (Hrsg.), Katecheza
specjalna dzisiaj. Problemy i wyzwania, S. 119-131; T. Serafin, Poradnik
dla rodziców niepełnosprawnego dziecka, „Bardziej kochani” 2001 Nr 2,
S. 2-10; B. Sidor, Trudności przeżywane przez rodzinę dziecka z niepełnosprawnością umysłową, in: D. Kornas-Biela (Hrsg.), Rodzina: źródło życia
i szkoła miłości, S. 393-405; J. Stala, Rodzina wobec niepełnosprawności
intelektualnej dziecka. Obawy i nadzieje, in: R. Buchta, K. Sosna (Hrsg.),
Etyczne i duchowe potrzeby osób niepełnosprawnych; A. Twardowski, Sytuacja rodzin dzieci niepełnosprawnych, in: I. Obuchowska (Hrsg.), Dziecko
niepełnosprawne w rodzinie, Warszawa 1999, S. 18-54; F. Wojciechowski,
Dziecko upośledzone w rodzinie, Warszawa 1990.
Ks. Józef Stala
100
Lauf der Zeit starken Veränderungen,9 die Eltern durchlaufen in diesem
Zeitraum mehrere Phasen. Für gewöhnlich lassen sich bei den Eltern vier
Etappen der emotionalen Reaktion unterscheiden, die sie auf die Information über die geistige Behinderung ihres Kindes zeigen:10
– Die Phase des Schocks, die auch als starke emotionale Erschütterung
bezeichnet wird: Sie tritt bei den Eltern unmittelbar auf, sobald sie von der
geistigen Behinderung ihres Kindes in Kenntnis gesetzt werden, und dauert
meistens einige Tage. Denn die Eltern, die ja erwarten, dass ihr Kind gesund zur Welt kommt, durchleben große Bestürzung und immensen psychischen Stress, der sogar zu einem kompletten Zusammenbruch führen kann.
Ihr Gefühlsleben wird in dieser Zeit von Schock, Verzweiflung, Angst und
Ratlosigkeit dominiert. Dabei kann es zu einem Nervenzusammenbruch, zu
einer schwerwiegenden Erkrankung, zu ausgeprägten Schuldgefühlen wie
auch zum Bruch mit Gott, dem eigenen Kind, dem Ehepartner, der Familie
oder sich selbst kommen. Daneben lassen sich unkontrollierte Emotionen
beobachten, wie beispielsweise Weinanfälle, Schreiausbrüche, Hysterie
und neurotische Zustände. Diese Emotionen beeinflussen die Beziehungen
innerhalb der Familie in bedeutendem Umfang, können zu gegenseitiger
Feindseligkeit, zu übersteigerten Ansprüchen und Streitigkeiten zwischen
den Eheleuten führen, überwiegend jedoch zu einer negativen Einstellung
dem Kind gegenüber, mit dem die Eltern meist zunächst nicht umgehen
können.11
– Die Phase der emotionalen Krise (die Phase der Verzweiflung und
Depression): Diese tritt in der Zeit auf, in der die Eltern die Tatsache nicht
akzeptieren können, dass ihr Kind geistig behindert ist. Sie sind niedergeschlagen, verzweifelt, ratlos, sie sehen keinerlei Hoffnung für die Zukunft,
oft leiden sie an Schuldgefühlen, dass das Kind womöglich wegen ihnen
eine geistige Behinderung hat. In dieser Phase kann es dazu kommen, dass
sich der Vater von der Familie distanziert, indem er sich in seine berufliche
Arbeit flüchtet, oder dass er sich symbolisch oder tatsächlich von der Familie entfernt (z. B. Delegation der Aufgaben an andere, Auszug aus dem
familiären Heim oder sogar Scheidung).12
9
10
11
12
Vgl. J. Kielin, Rodzic – partner czy intruz, „Bardziej kochani” 2004 Nr 2,
S. 10-14.
Vgl. A. Twardowski, Sytuacja rodzin dzieci niepełnosprawnych, S. 21-22.
Vgl. M. Popielecki, I. Zeman, Kryzys psychiczny rodziców w związku
z pojawieniem się w rodzinie dziecka niepełnosprawnego, „Szkoła specjalna”
2000 Nr 1, S. 16; H. Koselak, Duszpastersko-wychowawcza działalność
wobec osób niepełnosprawnych umysłowo, „Horyzonty wiary” 1993
Nr 17, S. 21.
Vgl. K. M. Lausch, Teoretyczne podstawy katechizacji osób głębiej upośledzonych umysłowo, S. 81-82.
– Die Phase der Anpassung an die Situation: „Die Eltern, die sich
nicht mit der Tatsache versöhnen können, dass ihr Kind behindert ist, wenden unterschiedliche Schutzmechanismen an, indem sie das Bild der realen
Wirklichkeit ihren eigenen Wünschen gemäß verformen”.13 Am häufigsten
lassen sich folgende Mechanismen beobachten: Resignation, aggressives
Verhalten gegen sich selbst, gegen den Ehepartner, gegen das Kind, gegen die Spezialisten und die Gesellschaft, wie auch die Negation - die Verleugnung und Verdrängung der Benachteiligung ihres Kindes. Die Eltern
suchen um jeden Preis andere Ärzte auf, die diesen Bescheid entkräften
könnten, und widersetzen sich der gegebenen Diagnose. Sie glauben fest
daran, dass es ihnen gelingt, ihr Kind zu heilen, deshalb schöpfen sie alle
Möglichkeiten aus - vom prominenten Facharzt bis hin zu sog. Wunderheilern. Diese Phase kann unter Umständen sehr lange anhalten und zu
Zweifeln führen, ob es bereits zu spät ist, etwas für das Kind tun zu können.
Nicht wenige Eltern verbleiben in dieser Etappe, sie schaffen es nicht, von
selbst in die folgende Reaktionsphase überzugehen.14
– Die Phase der konstruktiven Anpassung an die Situation (Zeitraum
der Orientierung):
Auf die Akzeptanz der eigenen Situation folgt die vollständige Annahme des Kindes in seiner Eigenart so wie es ist, wenn ausreichend innere Distanz zu der bedrängenden Wirklichkeit erreicht ist. In dieser Zeit
überlegen die Eltern, ob und wie man dem Kind helfen kann. Es stellen
sich die Fragen, wie und was es lernen und sich aneignen kann, und wie
das weitere gemeinsame Familienleben zu organisieren ist. Das Hauptziel
besteht jedoch darin, dem Kind Hilfe zukommen zu lassen. Allmählich entstehen positive Gefühle, selbst über die kleinsten Fortschritte des Kindes
freut man sich, es keimt Hoffnung für ein dennoch gelungenes Leben auf.
Die Familie integriert sich, die Verbindung zwischen den Ehegatten wird
wieder stärker, die Wertehierarchie verändert sich. Die Eltern werden offen
für die Bedürfnisse anderer Menschen oder ergreifen selbst die Initiative,
um Menschen mit geistiger Behinderung vielfältig zu unterstützen.15
Die angeführten Phasen können länger oder kürzer andauern, mehrfach jedoch tritt die letzte Phase überhaupt nicht ein. In den meisten Fällen
vergeht diese schwierige Zeit irgendwann, die Eltern passen sich der realen
Situation an und leben so wie die Mehrzahl der anderen Familien auch.
13
14
15
A. Twardowski, Sytuacja rodzin dzieci niepełnosprawnych, S. 24-25.
Vgl. M. Popielecki, I. Zeman, Kryzys psychiczny rodziców w związku
z pojawieniem się w rodzinie dziecka niepełnosprawnego, S. 17.
Vgl. K. M. Lausch, Teoretyczne podstawy katechizacji osób głębiej upośledzonych umysłowo, S. 81-82; H. Koselak, Duszpastersko-wychowawcza
działalność wobec osób niepełnosprawnych umysłowo, S. 22; B. Sidor,
op. cit., S. 398.
101
Ks. Józef Stala
Wenn man die Evolution der Gefühle von Eltern mit einem geistig behinderten Kind beschreiben will, dann geht es im Allgemeinen darum, von der
Frage: Warum muss ausgerechnet uns und unserem Kind dieses Unglück
widerfahren? zu der Frage überzugehen: Was können wir tun, um unserem
Kind zu helfen? Die ersten Erfahrungen als Eltern eines geistig behinderten
Kindes rufen unkontrollierte emotionale Reaktionen, neurotische Zustände
und das Gefühl einer Lebenskatastrophe hervor. Nach der Zeit der negativen Empfindungen stellen sich allmählich positive ein: Die Eltern beginnen miteinander und mit dem Kind zusammen zu arbeiten, nehmen seine
Fortschritte wahr, und der Kontakt mit dem Kind bringt Befriedigung und
Freude mit sich16.
2.2. Die Etappen der Anpassung und der Akzeptanz
102
J. Wyczesany führt drei Etappen an, in denen sich die Eltern an
die geistige Behinderung ihres Kindes anpassen und diese schließlich
akzeptieren:17
– Die Etappe der Verneinung: Die Eltern wiederholen immer wieder: „Das kann doch nicht mein Kind treffen” und suchen unterschiedliche
Spezialisten auf, die eine andere und weniger gravierende Diagnose stellen
könnten.
– Die Etappe der Befürchtungen und Schuldgefühle: Die Eltern werden sich der Behinderung ihres Kindes bewusst und fragen: „Warum geschieht das ausgerechnet uns, vielleicht wegen einer Sünde?”
– Die Etappe der Versöhnung mit der Diagnose: Die Eltern akzeptieren die Wirklichkeit, suchen Hilfe und bemühen sich um Informationen
über den Erkrankungszustand ihres Kindes. Dies führt dazu, dass sie seine
Bedürfnisse verstehen lernen und seine Behinderung und Verschiedenartigkeit akzeptieren. In vielen Fällen endet dieser Prozess jedoch leider mit
der Ablehnung des behinderten Kindes.18
16
17
18
Vgl. M. Kruk, Relacje między rodzeństwem zdrowym i niepełnosprawnym
w rodzinie, „Światło i cienie” 1996 Nr 2, S. 4-8; A. Twardowski, Sytuacja
rodzin dzieci niepełnosprawnych, S. 21-27.
Vgl. J. Wyczesany, Pedagogika upośledzonych umysłowo, Kraków 1999,
S. 158; H. Borzyszkowska, Izolacja społeczna rodzin mających dziecko
upośledzone umysłowo w stopniu lekkim, Gdańsk 1997.
Vgl. J. Stala, D. Jucha, Katechizacja osób upośledzonych umysłowo, in:
J. Stala (Hrsg.), Katechetyka szczegółowa, S. 312-313; J. Wyczesany, Oligofrenopedagogika, Kraków 1988, S. 157; J. Lausch-Żuk, Pedagogika osób
z umiarkowanym, znacznym i głębokim upośledzeniem umysłowym, in:
W. Dykcik (Hrsg.), Pedagogika specjalna, Poznań 1997, S. 136; I. Grodzicka, Nauczyciel i środowisko rodzinne niepełnosprawnego ucznia jako
podstawowe czynniki jego rewalidacji, in: M. Ruka (Hrsg.), Z zagadnień
pedagogiki specjalnej, Warszawa 1989, S. 30.
2.3. Die Haltung der Eltern gegenüber dem behinderten Kind
Unter den Haltungen der Eltern gegenüber ihrem behinderten Kind
lassen sich die folgenden feststellen: eine übergroße Fürsorglichkeit, die
Zurückstoßung, eine Überforderung des Kindes oder Inkonsequenz.19 Diese Einstellungen der Eltern zu ihrem behinderten Kind können richtig sein
und die entsprechenden psychosozialen Rahmenbedingungen für eine gelungene Entwicklung des Kindes schaffen, sie können jedoch auch schädlich sein und sich auf die Persönlichkeitsentwicklung des Kindes nachteilig
auswirken. Man kann bei den Eltern die folgenden Formen einer Beziehung
zu ihrem geistig behinderten Kind beobachten:20
– Günstige: Die Eltern kennen den Grad der Behinderung ihres Kindes genau und ermöglichen ihm eine positive Entwicklung, indem sie die
entsprechenden psychosozialen Rahmenbedingungen schaffen. Sie stellen
ihm Anforderungen, die an seine Möglichkeiten angepasst sind, sie lehren
es und gewöhnen es daran, Schwierigkeiten zu meistern, sie ermutigen das
Kind zur Selbstständigkeit.
– Übertriebene Milde: Die Eltern wollen ihr Kind für das vom Schicksal auferlegte Unrecht – die geistige Behinderung – „entschädigen” und
umgeben es mit übergroßer Sorge und Obhut, sie stellen keinerlei Anforderungen an das Kind. Dies beeinflusst jedoch seine Entwicklung und seine
Persönlichkeitsbildung negativ.
– Übergroße Strenge: Die Eltern werden sich dessen nicht bewusst,
dass ihr Kind geistig behindert ist, und behandeln es wie ein gesundes, sie
überfordern es mit Aufgaben, die seine Möglichkeiten übersteigen. Wenn
das Kind die Erwartung nicht erfüllt, sprechen sie sogar Tadel und Strafen
aus.
– Gleichgültigkeit: Die Eltern haben die geistige Behinderung ihres
Kindes anerkannt. Allerdins lassen sie es eher allein und unternehmen
nichts oder nur wenig, um ihm zu helfen und seinen Zustand zu verbessern.
Sie bemerken, dass es keinerlei positiven Fortschritte in seiner Entwicklung
macht und interessieren sich deshalb nicht weiter dafür.
„Ein geringer pädagogischer Wissensstand, Unverständnis für die
Auswirkungen der Behinderung, aber auch mangelndes Verständnis von
19
20
Vgl. D. Jucha, Osoba upośledzona umysłowo, in: J. Stala (Hrsg.), Dzisiejszy katechizowany. Stan aktualny i wyzwania, Kraków 2002, S. 141-142;
R. Kościelak, Funkcjonowanie psychospołeczne osób niepełnosprawnych
umysłowo, Warszawa 1996, S. 45; Z. Sękowska, Znaczenie rodziny w rewalidacji dziecka niepełnosprawnego, in: R. Ossowski (Hrsg.), Sytuacja
życiowa dziecka niepełnosprawnego w rodzinie, Bydgoszcz 1993, S. 33.
Vgl. H. Borzyszkowska, Dziecko upośledzone w rodzinie, in: A. Hulek
(Hrsg.), Pedagogika rewalidacyjna, Warszawa 1988, S. 368-369.
103
Ks. Józef Stala
Seiten der Gesellschaft”,21 können Faktoren für die ungünstigen Haltungen
der Eltern sein.
3. Hilfestellungen für die Familie mit einem geistig
behinderten Kind
104
Welches emotionales Verhältnis die Eltern zu ihrem geistig behinderten Kind aufbauen hängt auch entscheidend davon ab, wie ihnen der Arzt
die erste Information über die eventuelle Möglichkeit oder die tatsächliche Geburt eines geistig behinderten Kindes übermittelt. Nicht selten fehlt
es dem medizinischen Personal an der entsprechenden Vorbereitung oder
Erfahrung, wie eine derartige Nachricht weiterzugeben sei, damit sie von
den Eltern nicht nur als große Tragödie empfunden wird. Deshalb sollte das
medizinische Personal nach folgenden Grundsätzen vorgehen:22
– Beide Elternteile sollten diese Information so früh wie möglich erhalten. Weder die Mutter noch der Vater sind davon auszunehmen. Am besten ist dafür eine persönliche Umgebung geeignet, in der das Kind auch
anwesend ist.
– Die Person – der spezialisierte Facharzt, die den Eltern die Mitteilung überbringt, soll eine Vertrauensbasis schaffen und ihnen weitgefächerte, umfassende Informationen zum Krankheitsbild ihres Kindes anbieten.
Dazu gehören auch Mitgefühl, Verständnis und – was in dieser Situation
am wichtigsten ist – tröstende Worte.
– Der Arzt sollte auch deutlich hervorheben, was im Hinblick auf den
Zustand des Kindes seines Wissens nach sicher und was noch nicht bekannt oder lediglich wahrscheinlich ist. Darüber hinaus sollte er die Eltern
darüber informieren, wo sie weitere Hilfestellung für die Behandlung und
Rehabilitation ihres Kindes erhalten können.
– Er sollte die Eltern ebenso davon überzeugen, dass so schnell wie
möglich mit der Therapie für das Kind zu beginnen sei, da die weitere erfolgreiche Entwicklung des Kindes wesentlich von der frühzeitigen Intervention abhängen kann.
– Der Arzt sollte sich darum kümmern, dass die Eltern des behinderten Kindes Zugang zu entsprechender Literatur bekommen, oder kann ihnen Veröffentlichungen empfehlen, welche die medizinischen und pädagogischen Probleme im Hinblick auf die Erkrankung des Kindes aufgreifen.
21
22
A. M. Kielar, Kiedy w rodzinie przychodzi na świat dziecko niepełnosprawne,
„Oligokatecheza” 2003 Nr 2, S. 10.
Vgl. T. Serafin, Poradnik dla rodziców niepełnosprawnego dziecka, „Bardziej kochani” (2001) Nr 2, S, 2-10; E. Pisula, Psychologiczne problemy
rodziców dzieci z zaburzeniami rozwoju, Warszawa 1998, S. 12-20.
– Die Fachärzte sollten die Eltern dazu ermuntern, Kontakt mit anderen Familien aufzunehmen, die das gleiche Problem haben. Ihr Wissen um
das Krankheitsbild des Kindes können sie nicht nur durch Literatur erweitern und vervollständigen sondern auch durch die Teilnahme an verschiedenartigen wissenschaftlichen Konferenzen und jeglichen Kongressen, bei
denen sich Interessierte treffen und ihre Erfahrungen austauschen.
4. Die Reaktionen der Gesellschaft auf Menschen mit
geistiger Behinderung
In der Gesellschaft gibt es unterschiedliche Formen, wie auf Menschen mit geistiger Behinderung reagiert wird. Darunter lassen sich die
folgenden vermerken: die sozial positive Grundhaltung („dafür”), die egoistische („dagegen”), eine neutrale oder unentschiedene Position. Von den
befragten Polen nehmen 15% eine negative Einstellung ein und sind für die
Isolation, 25% plädieren für die Integration von Behinderten und 60% der
Gesellschaft zeigt sich neutral oder nicht betroffen – sie sind weder negativ noch entschieden positiv eingestellt.23 Die Ausbildung einer positiven
Grundhaltung der Gesellschaft gegenüber Menschen mit geistiger Behinderung wird vor allem durch eine Voreingenommenheit erschwert, welche
die Menschen aus ihrem Umfeld erlernen, das Menschen mit kognitiven
Einschränkungen vornehmlich negative Eigenschaften zuschreibt.24
Es scheint, dass negative Einstellungen gegenüber geistig Behinderten überwiegend dadurch entstehen können, dass der direkte Kontakt mit
ihnen fehlt. Deswegen werden sie häufig als andersartig empfunden, die
Gesellschaft grenzt sich von ihnen ab. Nicht selten führt dies zu Zurückweisung, Distanz, Ausweichung oder selbst zu Feindseligkeiten, aufgrund
mangelnder Informationen über die Möglichkeiten und Einschränkungen
dieser Menschen. Wenn es zu keinerlei Begegnung mit geistig behinderten Menschen kommt, gibt es Verlegenheit in der gegenseitigen Beziehung,
Angst oder Unwissenheit, wie man sich ihnen gegenüber verhalten soll. Auf
23
24
Vgl. A. Twardowski, Sytuacja rodzin dzieci niepełnosprawnych, S. 38.
Vgl. A. Giryński, Zachowanie prospołeczne młodzieży lekko upośledzonej
umysłowo. Przejawy – uwarunkowania – kształtowanie, Warszawa 1989;
A. Krause, Człowiek niepełnosprawny wobec przeobrażeń społecznych,
Kraków 2005; D. Kornas-Biela, Osoba niepełnosprawna i jej miejsce
w społeczeństwie, Lublin 1988; A. Ostrowska, Bariery społeczne w stosunku
do osób niepełnosprawnych, in: M. Sokołowska, A. Rychard (Hrsg.), Studia
z socjalizacji niepełnej sprawności, Warszawa-Wrocław 1983, S. 16-49;
M. Plura, Rola osób niepełnosprawnych w społeczeństwie, in: R. Buchta,
K. Sosna (Hrsg.), Etyczne i duchowe potrzeby osób niepełnosprawnych,
S. 115-119.
105
Ks. Józef Stala
der anderen Seite wird dann zu wenig unternommen, um ihnen Unterstützung zu gewähren, was wiederum Scham und Schuldgefühle hervorruft.25
Eine positive emotionale Grundeinstellung ermöglicht es dagegen,
die günstigen Eigenschaften geistig behinderter Menschen wahrzunehmen
und drückt sich in folgenden Aspekten aus: in einem freundschaftlichen
Aufeinanderzugehen, in einem adäquaten Verhalten gegenüber geistig Behinderten, in entgegengebrachter Wertschätzung und in Vertrauen, in der
Bereitschaft zur Hilfeleistung und in der anderen gewidmeten Zeit und Zuneigung. Auch für den geistig behinderten Menschen selbst ist die Akzeptanz von großer Bedeutung, da sie sein Bedürfnis nach Liebe, Freundschaft,
Sicherheit und Beziehungen zu seinem Lebensumfeld befriedigt. Sie stellt
auch eine unerlässliche Grundbedingung für eine normale Persönlichkeitsentwicklung dar.26
5. Schlussfolgerung
106
Trotz des enormen technischen Fortschritts, der sich auch im medizinischen Bereich vollzogen hat, bleibt das Problem der Behinderung und
der daraus resultierenden Einschränkungen ein bedeutendes Element der
Sorge um die Familie, um die moderne Gesellschaft und um das Wirken der
Kirche. Zweifellos erlaubt es vor allem die speziell auf die Bedürfnisse von
Behinderten ausgerichtete Katechese, die Personenwürde des Menschen
mit Behinderung wahrzunehmen, da sie sich darum bemüht, auch ihm
eine ganzheitliche und vielseitige Entwicklung zu ermöglichen, die seinem
Wert als Person entspricht. In einer Welt, die nicht selten den Grundsatz
des Personalismus zurückweist und die personale Würde des behinderten
Menschen missachtet, kann diese spezielle Form der Katechese sowohl auf
die Quelle der Personenwürde jedes Menschen verweisen als auch nach
Möglichkeiten suchen, noch umfassender katechetisch auf Menschen mit
Behinderung einzugehen.27
25
26
27
Vgl. J. M. Oszczepalińska, Problem integracji społecznej dzieci niepełnosprawnych intelektualnie w świetle badań własnych, Warszawa 2006;
B. Oszustowicz, T. Żurek, Nauczyciel-katecheta wobec problemów niepełnosprawności, in: M. Śnieżyński (Hrsg.), Pedagogika w katechezie,
Kraków 1998; B. Rozen, Potrzeby osób upośledzonych umysłowo związane
z rozwojem osobowości społecznej, in: J. Stala (Hrsg.), Katecheza specjalna
dzisiaj. Problemy i wyzwania, S. 207-228.
Vgl. A. Nowak, Postawa nauczycieli w procesie integracji dzieci niepełnosprawnych, „Katecheta” 1999 Nr 3, S. 65-66; Z. Sękowska, Postawy wobec
upośledzonych, in: D. Kornas-Biela (Hrsg.), Osoba niepełnosprawna i jej
miejsce w społeczeństwie, S. 57.
Vgl. Z. Rybarczyk, Wpływ katechizacji na rozwój woli dziecka upośledzonego, „Katecheta” 1981 Nr 2, S. 74-77; id, O sposobie przekazywania praw
Der natürliche Lebensraum für jeden Menschen mit geistiger Behinderung ist die Familie, die ihm das größte Gefühl der Sicherheit gibt und das
wichtigste und wertvollste Erziehungsumfeld darstellt, in dem die Eltern
die spezifischen Rahmenbedingungen für die bestmögliche Entwicklung
ihres Kindes schaffen wollen. Obwohl bereits viele Initiativen für geistige
behinderte Menschen und ihre Familie ergriffen wurden, obwohl Versuche
unternommen wurden, die Barrieren zwischen gesunden und geistig behinderten Menschen zu entfernen, fühlen sich heute immer noch ein Großteil der Familien mit geistig behinderten Kindern zurückgewiesen und von
der Gesellschaft ausgegrenzt. Darum ist es für die Eltern oft schwierig, ihr
krankes Kind zu akzeptieren - sie schämen sich dafür, schließen sich mit
ihm daheim ein und vertiefen damit die gesellschaftliche Isolation weiter.
Erst wenn sie ihr Kind ganzheitlich akzeptieren und lieben, wenn sie die
Barrieren der Isolation überwinden und sich von der Gesellschaft aufgenommen fühlen, werden sie ohne jegliche Angst, Befürchtungen, Schuldgefühle und Scham ihre Funktion als Fürsorger, Fürsprecher und Erzieher
ihres Kindes erfüllen können. Erst dann können sie es in das Geheimnis
des christlichen Glaubens einführen, der auch im Leben geistig behinderter
Menschen eine überaus große Rolle spielt, obwohl er in hohem Maß immer
ein Geheimnis bleiben wird.
wiary dzieciom o obniżonej sprawności umysłowej, „Katecheta” 1981 Nr 4,
S. 157-160; K. Sosna, Kryteria przygotowania do sakramentów inicjacji
chrześcijańskiej osób niepełnosprawnych umysłowo, „Katecheta” 2002
Nr 7-8, S. 109-112; id, Przygotowanie do Komunii Świętej osób niepełnosprawnych umysłowo w świetle dekretu Quam singulari, w: J. Stala (Hrsg.),
Eucharystia – pokuta i pojednanie w katechezie, Kielce 2007, S. 235-244;
B. Wojtkowska, Z doświadczeń katechetki dzieci specjalnej troski, „Katecheta” 1995 Nr 1, S. 40-41; A. Kiciński, Katecheza osób z niepełnosprawnością
intelektualną, Lublin 2007; B. Rozen, Edukacja religijna osób z niepełnosprawnością intelektualną. Studium pedagogiczno-religijne, Olsztyn
2008; A. Ostrowska, J. Sikorska, I. Sufin, Sytuacji ludzi niepełnosprawnych
w Polsce, Warszawa 1994; A. Ziętek, Oczekiwania rodziców dzieci niepełnosprawnych wobec instytucji oświatowych, „Tematy” 1991 Nr 7-8,
S. 15-16; M. Żelechowska, A. Żyta, Formy pomocy osobom upośledzonym.
Rzeczywistość a oczekiwania, in: J. Pilecki, S. Olszewski (Hrsg.), Wspomaganie rozwoju osób niepełnosprawnych, Kraków 1999, S. 172-178;
A. Żyta, Edukacja osób z głębszą niepełnosprawnością intelektualną
w Polsce – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, in: C. Kosakowski,
C. Rogowski (Hrsg.), Wielowymiarowość edukacji osób z niepełnosprawnością, Olsztyn 2005, S. 169-175.
107
La fabrica ecclesiae – l’origine delle fabbricerie
StBob 4 (2014), p. 109-124
La fabrica ecclesiae – l’origine
delle fabbricerie
Ks. Marek Story
Pontificio Istituto Polacco
Roma
Cristo ha costituito sulla terra la sua Chiesa come organismo visibile.
Ed appunto poichè la Chiesa è una società visibile, affinche essa possa compiere la missione di salvezza affidatale da Cristo, ha bisogno anche di mezzi
umani e di beni materiali.
La Chiesa ha anche il diritto di acquistare, di possedere e di amministrare i beni temporali, per conseguire i suoi fini.
Vale anche la pena di sottolineare che la Chiesa, fin dai tempi più antichi, ha avuto ben chiaro che i beni culturali erano molto importanti per svolgere la propria missione. Non solo la Chiesa è stata committente di edifici
e di opere d’arte, ma si è anche sempre preoccupata per la loro salvaguardia
e la loro valorizzazione.
Le fabbricerie erano l’istituzioni finalizzate all’amministrazione del
patrimonio di una chiesa, alla sua conservazione, ai restauri e alle spese
del culto. E mediante la figura delle fabbricerie si è costruita collaborazione
tra i responsabili di parte ecclesiale e di parte civile per la salvaguardia e la
promozione di beni della chiesa.1
Nel regno napoleonico d’Italia, il ministro per il culto Bovara, stretto
collaboratore di Napoleone, ereditò l’esperienze giurisdizionalistiche del
suo governo, apportandovi però dei nuovi contenuti, di cui le fabbricerie
rappresentano uno degli aspetti più peculiari e innovativi.
Il Bovara, con la sua legislazione, soprattutto con le Istruzioni sopra
l’istituzione e la direzione delle fabbricerie del 15 settembre 1807, affidava
ai laici, scelti fra le persone più oneste e stimate della parrocchia, la possibilità di assumersi la responsabilità del mantenimento, della manutenzione
e dello splendore della propria chiesa. Creava in questo modo un organismo
1
T. Ghirelli, Il ruolo ecclesiale delle fabbriceria, in: J. I. Alonso Pérez (red.),
Le Fabbricerie. Diritto, Cultura, Religione, Bologna 2007, p. 58.
109
Ks. Marek Story
che sostituiva le fabricae ecclesiae già esistenti in alcune parrocchie, le
quali si potrebbero considerare come modello originario delle nuove fabbricerie.
1. Sviluppo storico della fabbriceria
110
L’origine delle fabbricerie, ovvero gli organi o consigli di persone che
si annettevano ad una chiesa, per volontà dell’autorità ecclesiastica, per occuparsi della gestione, cura e manutenzione di essa, ci porta ai primi secoli
della storia ecclesiastica.
Per comprendere bene il ruolo delle fabbricerie nella vita ecclesiastica,
bisogna preliminarmente presentare il loro legame con la parrocchia e con
gli scopi della proprietà ecclesiastica. Il termine parrocchia viene usato sia nel linguaggio legislativo, sia in
quello della vita pratica. Seguendo il Codice piano benedettino, si può dire,
che la parrocchia è la circoscrizione territoriale compresa in una diocesi,
cui: „sua peculiaris ecclesia cum populo determinato est assignanda, suusque peculiaris rector, tanquam proprius eiusdem pastor, est praeficiendus
pro necessaria animarum cura”.2 Come notò Ruffini, la costituzione parrocchiale non era uniforme, era
anzi molto diversificata nelle varie parti del mondo cattolico e talvolta anche in un medesimo territorio. É in essa si può distinguere due masse patrimoniali: il beneficio e la fabrica ecclesiae. Il primo riguarda i beni destinati
al sostentamento del parroco, invece la seconda quelli destinati „reparandae
decorandaeque ecclesiae divinoque in eadem cultui exercendo”.3
I primi scopi della proprietà ecclesiastica, dunque, furono quelli di
provvedere alle necessità materiali del culto ed al sostentamento dei poveri.
Gli uffici ecclesiastici costituivano cariche di onore, e coloro che le ricoprivano provvedevano con altri lavori e con altre occupazioni al proprio
sostentamento.
Se percepivano qualche cosa dalle rendite ecclesiastiche, ciò avveniva
perchè erano considerati poveri, e come tali aiutati; a questo scopo venivano
iscritti in una matricula, come gli altri poveri, e come questi essi dovevano
ricevere il necessario per un vitto frugale, senza escludere i vescovi.4
Per comprendere come la fabbriceria vada distinta dalla parrocchia
e dal beneficio parrocchiale è neccessario accennare allo sviluppo storico
dell’istituto, sebbene in molti luoghi vi si trovi confusa, non esistendo come
ente autonomo.
2
3
4
Codex Iuris Canonici 1917, c. 216 § 1.
F. Ruffini, La rappresentanza giuridica delle parrocchie, Torino 1896,
p. 3-21.
C. Carassai, La proprietà ecclesiastica, Torino 1899, p. 133-134.
La fabbriceria fu un’istituzione che ebbe lo scopo di provvedere
alla manutenzione e al restauro dell’edificio della chiesa cui era preposta
e all’acquisto di tutto ciò che era necessario al culto divino: paramenti, utensili, olio cera, ecc.5
In quasi tutte le regioni italiane (salvo negli ex-Stati Pontifici) esistevano vari enti autonomi che amministravano le rendite di singole chiese;
solamente nel Piemonte, Lombardo - Veneto, Liguria e Parmense essi assumevano il nome di fabbricerie e ne avevano tutti i caratteri giuridici.6
Oltre al nome di fabbriceria erano in uso parecchi altri nomi come: opera,
soprattutto in Toscana, nella Liguria e nel Parmense: maramme, soprattutto
in Sicilia; talvolta anche cappelle, come nelle province napoletane o sagrestie nelle province piemontesi.7
I beni mobili delle chiese consistevano principalmente in vasi sacri,
e così si finì col comprendere sotto il nome di fabbrica, l’insieme dei beni
mobili delle chiese. Più tardi la fabbrica finì per comprendere tutto ciò che
apparteneva alle chiese, sia in beni mobili che in immobili.8
J. I. Alonso Perez spiega che „le fabbricerie, che nascono sopra le
ceneri delle fabbriche di alcune chiese particolarmente importanti, stan5
6
7
8
G. Lucchi, Le fabbricerie nel diritto canonico e nel regolamento 2-12-1929
(Previe nozioni generali), Torino 1820, p. 5. Ruffini così spiega l’origine
delle fabbricerie: „Ma il mantenimento e lo splendore delle chiese era cosa,
da cui sommamente la pietà e l’amor proprio dei parrocchiani dovevano
essere stimolati. E ciò spiega al tempo stesso due cose, di somma rilevanza
entrambe per chiarire l’origine delle fabbricerie: cioè anzitutto la cura estrema con cui si cercava di tenere ben distinte tali largizioni dagli altri redditi
della chiesa, onde esse non avessero poi ad andare a vantaggio dei rettori,
ai quali la parrocchia era commessa in beneficio, o degli enti, a cui essa era
incorporata; e in secondo luogo gli sforzi per garantirsi contro ogni possibile
storno, mediante una ingerenza diretta dei parrocchiani nell’amministrazione
e nell’impiego dei fondi a tale scopo raccolti; F. Ruffini, op. cit., p. 84-85.
L. M. De Bernardis, Sulle fonti del diritto vigente in tema di fabbriceria,
Firenze 1936, p. 5-9; C. Caterbini, Il diritto ecclesiastico italiano, Vicenza
1920, p. 281-287; A. Lupidi, Le fabbricerie, Torino 1924, p. 13; D. Schiappoli,
Manuale di diritto ecclesiastico, Napoli 1913, p. 458-466.
C. Calisse, Diritto ecclesiastico, Firenze 1903, p. 166; N. Coviello, Manuale
di diritto ecclesiastico, Roma 1916, p. 209; F. Scaduto, Diritto ecclesiastico
vigente in Italia, vol. I, Firenze 1892², p. 532.
G. Corazzini, La parrocchia nel diritto italiano. Storia, legislazione, dottrina, giurisprudenza, Torino 1900, p. 400. Il senso più antico di questa parola
è quello di „costruzione”. Il Codice Teodosiano fa della parola fabbrica il
sinonimo d’opus pubblicum. Questo significato, di costruzione iniziata
nell’interesse publico, può essere applicata anche alla costruzione di una
chiesa.
111
Ks. Marek Story
no a manifestare un significativo punto della storia dei rapporti tra Chiesa
e Stato: attraverso lo studio della normativa relativa alle fabbricerie
e dell’applicazione ed effettiva gestione di esse si può seguire la profonda
trasformazione dei rapporti tra Stato e Chiesa negli ultimi duecento anni” .
2. La portio fabricae
112
Non si può stabilire con esattezza quando i vescovi abbiano cominciato ad attuare la suddivisione patrimoniale, ma l’origine delle fabbricerie
è certamente antica e risale almeno al IV secolo.9 Anzitutto va ricordato
che la genesi della fabbriceria risale all’antichissimo istituto della cosiddetta
portio o quarta fabricae, che si incontra nell’organizzazione finanziaria della Chiesa a partire dal IV secolo, quando si sentiva la necessità di regolare
l’erogazione delle rendite ecclesiastiche, concentrate completamente nelle
mani del vescovo che poteva disporne a suo arbitrio.
Il concilio Romano dell’anno 324, celebrato sotto papa Silvestro (314-335), sancì che la distribuzione di provenienti fosse quadripartita.10
Nel terzo secolo dell’era volgare la Chiesa cattolica non era ancora
riconosciuta dallo Stato, ma il suo patrimonio era tuttavia giuridicamente
costituito. E questo patrimonio, come sottolinea J. Gaudemet, „continua ad
aumentare”.11
Il noto editto di Milano (13 giugno 313) le diede finalmente una propria esistenza nello Stato e Costantino provvide per primo a tutelarne e ad
accrescerne i beni, imitato da allora in poi costantemente dai suoi successori. La Chiesa poteva quindi essere proprietaria sia di mobili e immobili.
9
10
11
G. Lucchi, op. cit., p. 5; M. Moresco, Le fabbricerie secondo il decreto napoleonico (con particolare riguardo alle provincie liguri e parmensi), Milano
1905, p. 2. „Quantunque i vescovi e i diaconi avessero in quel tempo la cura
delle rendite eccclesiastiche, ciò non impedì, che non vi fossero molti abusi
nell’amministrazione di queste rendite fin dal tempo di Costantino, il che
obbligò i padri del concilio di Gangres a fare un editto contro gli Eustaziani i quali dividevano fra di loro i beni della chiesa. Fu decretato in questo
concilio, che il solo vescovo e quelli a cui avrà comessa la cura delle rendite
ecclesiastiche, potranno ricevere e distribuire quello che veniva donato alle
chiese. Ma avvenne poco tempo dopo, che i vescovi medesimi abusarono
del loro potere; imperocchè essendo per la maggior parte poveri e carichi
di famiglia, trattenevano una parte de’beni ecclesiastici per sostenerla”;
G. Costa, Istoria dell’origine e del progresso delle rendite ecclesiastiche,
Venezia 1768, p. 24-25.
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, vol. II,
Firenze 1759, p. 623-624.
J. Gaudemet, Storia del diritto canonico. Ecclesia et civitas, Milano 1998,
p. 120-128.
Questi beni appartenevano in ogni diocesi alla chiesa locale. Secondo l’editto, amministratori del patrimonio ecclesiastico erano, i vescovi coadiuvati
dai diaconi e dai presbiteri.12
Successivamente furono poi istituiti in ogni diocesi dei funzionari
speciali detti „oeconomi”. Ad essi, spettava soprattutto di procedere alla
quadripartizione di tutte le rendite ecclesiastiche, in favore del vescovo, del
clero, dei poveri e della fabrica ecclesiae, ma sempre sotto il controllo dei
vescovi.13.
Tuttavia, la legislazione ecclesiastica dovette ben presto occuparsi di
regolare e di frenare l’assoluto arbitrio del vescovo nell’amministrazione
patrimoniale, perchè in essa egli risultava avere più carattere di „dominus”
che di semplice amministratore.14
L’ammistrazione dei beni del vescovo, era guidata non da norme giuridiche, ma dallo scopo e dall’interesse della Chiesa e quindi era lasciata
praticamente all’apprezzamento e alla volontà del vescovo.15
Questa distribuzione di solito era fatta con criteri di solito molto parziali. Con la massa dei beni si provvedeva non solo al decoro e al mantenimento del vescovo, ma anche si assegnavano gli stipendi al clero, si sopperiva alle spese occorrenti per gli edifici sacri e alle spese di culto in generale,
e poi anche si sovvenivano con elemosine vedove, orfani e altri indigenti.
E per quanto alcuni sinodi e concili cercassero di porre freno all’arbitrio del
vescovo obbligandolo a sottostare a certe regole, quale per esempio quella
di assegnare sussidi alle chiese che non, raggiungevano una determinata
quota di introiti, quest’anarchia amministrativa provocava continue lamentele, che diedero poi luogo alla quadruplice ripartizione dei redditi parrocchiali.16
12
13
14
15
16
M. Moresco, op. cit., p. 1; p or. L. Bianchetti, Le fabbricerie in Piemonte,
Torino 1903, p. 3; J. Gaudemet, op. cit., p. 120-128.
M. Moresco, op. cit., p. 1-2; por. C E. Boyd, Tithes and Parishes in Medieval
Italy. The Historical Roots of a Modern Problem, Ithaca-New York, 1952,
p. 75-76; G. Costa, op. cit., p. 29.
Il concilio di Antiochia fa obbligo al vescovo di non approfittare a vantaggio
della sua persona delle rendite ecclesiastiche, oltre allo stretto necessario.
C. Carassai, op. cit., p. 137-138.
Ibidem, p. 137-138.
L. Bianchetti, op. cit., p. 3; C. Caterbini, Il diritto ecclesiastico italiano,
il nuovo Codice di dir. Canonico, Vicenza 1920, p. 278-279; F. Onorato,
Regime giuridico delle fabbricerie. (Gestione patrimoniale degli Enti Ecclesiastici). Analisi storica e giuridica del regime delle fabbricerie e del
Nuovo Concordato, Palermo 1992, p. 8.
113
Ks. Marek Story
114
L’epistola del papa Simplicio del 475,17 diretta ai vescovi Fiorenzo
e Equizio dispose che al vescovo Gaudenzio di Aufunio fosse tolto il diritto
di consacrazione e la facoltà di amministrare e di erogare le rendite della
chiesa che gli spettavano, perché le aveva rivolte tutte quante a suo favore.
Il Papa prescrisse poi che per l’avvenire soltanto la quarta parte delle rendite
ecclesiastiche fosse assegnata al vescovo; altre due parti, fossero destinate alla manutenzione della fabbrica della chiesa18 e al soccorso dei poveri
e degli stranieri, e amministrate da un sacerdote da lui delegato; e che infine
la rimanente quarta parte fosse ripartita tra tutti i chierici.19
Questo è il primo documento della Chiesa di Roma che, per quanto si conosce, si riferisce al sistema della quadripartizione20 e alla riforma
dell’amministrazione del patrimonio ecclesiastico. In seguito fu costante
sforzo dei papi di introdurre questo sistema in tutte le diocesi da loro dipendenti.21
Il papa Gelasio nel 496 per rimediare ad inconvenienti deplorati
nell’amministrazione della portio fabricae, rivolgendosi occasionalmente
alla chiesa di Volterra, ordina che un’apposita commissione esegua la quadripartizione annuale dei redditi del complesso patrimonio ecclesiastico,
facendo la consueta assegnazione al vescovo, ai chierici, ai poveri ed alla
fabbrica e soggiunge: „si quid forte sub annua remanebit expensa, electo
idoneo ab utraque parte custode condatur enthecis, ut, si major emerserit
17
18
19
20
21
„Oblationum et reddituum ecclesiarum tres portiones presbitero dispensandae credantur. (...) De redditibus ecclaesiae vel oblatione fidelium sola
episcopo ex his una portio remittatur, duae ecclesiasticis fabricis, et erogationi pauperum profuturae a presbitero sub periculo sui ordinis ministrentur; ultima clericis pro singulorum meritis dividatur. Cui (id est Gaudentio
episcopo), specialiter hoc precipimus, ut tres illas portiones, quas triennio
sibi tantummodo dicitur vendicasse, restituat ”; C.12. q. 2. c. 28.
Si noti però, che dapprima sotto il nome di fabbrica di chiesa era compresa
soltanto l’universalità dei beni mobili; solo più tardi venne a comprendere
anche gli immobili e le chiese stesse.
La porzione della rendita ecclesiastica destinata per la manutenzione della
fabbrica fu la più sacrificata, perchè se ne potè abusare più agevolmente
da parte degli stessi ministri del culto, non essendo la fabbrica della chiesa
una persona che potesse far valere i suoi diritti; mentre così non accadeva
per le altre parti della rendita, le quali erano effettivamente erogate per
i loro scopi, poichè v’era una persona, il vescovo, o i poveri, ecc. i quali non
trascuravano di difendere i propri interessi.
fabrica, sit subsidio quod diversi temporis diligentia potuerit custodiri, aut
certe ematur possessio, quae utilitates respiciat communes”.22
A commento di questo passo Ruffini osserva, che in esso si trova già
una tendenza alla formazione di un fondo particolare, separatamente amministrato pro fabrica ecclesiae costituito dai sopravanzi annuali.23
Possiamo dire che i papi Simplicio (468-483),24 Gelasio (492-496)25
e Gregorio I (535-604),26 per eliminare gli abusi compiuti dai vescovi, introdussero la regola della quadripartizione, con cui veniva attribuita alla
fabbrica della chiesa la quarta parte delle rendite ecclesiastiche.
Infatti con questa regola, una parte del reddito veniva destinata al vescovo (quarta episcopi), un’altra al clero della diocesi (quarta cleri), una
terza ai poveri (quarta pauperum) e l’ultima alla fabbrica della chiesa
(quarta fabricae). Questa doveva servire alla manutenzione dell’edificio sacro, all’acquisto e alla conservazione dei paramenti e degli oggetti preziosi
e all’esercizio del culto.
In tal modo l’applicazione del criterio della quadripartizione rendite
venne ad estendersi largamente nelle singole diocesi, e col tempo questo fu
generalmente indicato come il sistema consuetudinario.27
Anche con l’applicazione dell’uso della quadripartizione rimase peraltro al vescovo la più ampia facoltà di amministrazione del patrimonio
della chiesa, e nei limiti delle quattro parti, era pur sempre rimesso alla sua
libera volontà e al suo esclusivo parere il modo di ripartizione delle rendite
comprese nelle medesime.
Ogni partecipazione del clero nella loro amministrazione nella ripartizione delle rendite, così come ogni pretesa giuridica sul di esse, era ancora
esclusa in linia di principio. Se i papi talvolta intervenivano in casi di abusi
e di malversazioni, cioè in caso di resistenza da parte dei vescovi all’adempimento dei loro obblighi, rimaneva sempre fermo il principio che l’assoluta
facoltà di amministrazione delle rendite della chiesa spettava al vescovo
come prerogativa della sua carica, e la dominante posizione rispetto al patrimonio ecclesiastico era completamente riconosciuta.28
Tale posizione del vescovo, rispetto al patrimonio ecclesiastico veniva completamente riconosciuta poi dal papa Gregorio Magno (590-604)
il quale conferma questo principio nelle epistole a Massimiano, vescovo di
22
23
24
25
26
27
28
C. 12 q. 2 c. 23.
F. Ruffini, op. cit., p. 77-77.
C. 23 q. 2 c. 28.
Ibidem c. 27.
Ibidem c. 29.
Almeno nelle provincie che stavano sotto la diretta influenza papale.
115
Ks. Marek Story
Siracusa ed ad Agostino, vescovo in Inghilterra.29 Così a quest’epoca, l’esistenza di una portio fabricae erogata è constatata specificamente.30
In ogni caso dalla ripartizione, deriva già il concetto di una amministrazione speciale per le spese di culto, la quale è tutta in mano ai vescovi
o agli arcidiaconi: sotto questi la diretta sorveglianza dei vescovi e dei sinodi provinciali.31
3. L’onus fabricae
116
Possiamo dire che nel primi secoli i vescovi tenevano per sé la porzione destinata alla fabbrica parrocchiale; in seguito però alcuni sinodi
specialmente spagnoli, come il II sinodi di Braga32 e quello di Merida,33
dispongono che questa venga rilasciata ai parroci sotto il controllo dell’autorità vescovile.34
Con la legislazione carolingia, la quale elevò a leggi i canoni della
Chiesa Romana, sorge la tendenza alla partizione amministrativa del patrimonio diocesano, a seconda degli scopi principali.
Questo primo processo evolutivo però incontró un ostacolo nella secolarizzazione dei beni e della decima della chiesa; per cui divenne sempre
più esigua la diretta assegnazione patrimoniale per la fabbrica. Per rimediare a ciò, da parecchi capitolari e sinodi fu imposto a coloro ai quali venivano
attribuiti beni ecclesiastici, di contribuire proporzialmente alla fabbrica.35
Cosicchè la portio fabricae si trasforma in onus fabricae. Il concilio di
Magonza dell’81336 impose l’onus fabricae a tutti che godevano di un beneficio ecclesiastico. Il concilio prescriveva: „Quicumque ecclesiasticum be-
29
30
31
32
33
34
35
36
„Cognovimus de redditibus ecclesiae noviter adquisitis canonicam dispositionem quartarum minime provenire, sed episcopos locorum tantummodo
distribuere quartam antiquorum reddituum, nunc vero quesita suis usibus
retinere. Quam rem pravam subintroductamque consuetudinem fraternitas
tua vivaciter emendare festinet, ut sive de preteritis redditibus sive de his,
quae obvenere, vel obvenientibus, quartae secundum distributionem canonicam dispensentur. Incongruum namque est unam eandemque ecclesiae
substantiam dupplici quodammodo iure censeri”; C. 12 q. 2 c. 29. Per la
lettera al vescovo Agostino si vede ibidem c. 30.
M. Moresco, op. cit., p. 2-3.
L. Bianchetti, op. cit., p. 5.
C. 10 q. 3 c. 1.
Ibidem c. 2.
S. Tessitore, La maramma o fabbriceria di Sicilia, Torino 1910, p. 23.
X 3.48.1.
neficium habent, omnino adiuvent ad tecta ecclesiae restauranda, vel ipsas
ecclesias, emendandas ut nonam et decimam reddant ”.37
L’assegnazione dell’onus fabricae anche ai beneficiari ecclesiastici si riscontra in modo esplicito in una decretale attribuita ad Innocenzo
II (1130-43),38 e più chiaramente ancora, nella decretale di Alessandro III
(1159-81), che rimase poi il testo legislativo fondamentale su questo punto:
„De his sane, qui parochiales ecclesias habent, fraternitati tuae taliter duximus respondendum, quod ad reparationem et institutionem ecclesiarum
cogi debent, quorum opus fuerit, de bonis, quae sunt ipsius ecclesiae, si eis
supersint, conferre, ut eorum exemplo ceteri invitentur”.39
Questa disposizione fu efficace, perchè, mentre prima, col pretesto
che non c’era bisogno di riparazione, non si faceva il rilascio della portio fabricae, invece, quando s’impose l’onus fabricae, il parroco era tenuto a fare
riparazioni tutte le volte in cui fosse stato necessario, senza distinguere se
la somma necessaria eccedesse o no, la quarta parte, che ogni anno avrebbe
dovuto lasciare.40
D’altra parte anche i fedeli stessi cominciarono a pensare al loro
mantenimento e restauro. A volte temendo che, i lasciti fatti direttamente all’autorità ecclesiastica, avessero la stessa sorte della portio fabricae,
ossia venissero dirottati ad altri scopi; quindi essi pensarono di imporre la
condizione che i beni lasciati dovessero essere amministrati da speciali persone designate da loro, le quali erano per lo più laici o anche ecclesiastici,
che non avevano però diritto su quei beni. Per questo in molti luoghi poco
a poco si venne a formare un patrimonio autonomo, avente lo scopo della
restaurazione della chiesa.41
Col formarsi dei patrimoni per le fabbriche delle chiese, vengono introdotti i laici nell’amministrazioni di essi.
4. L’intervento laico nell’amministrazione parrocchiale
Già nella Chiesa dei primi secoli si nota la tendenza dei laici, e particolarmente dell’autorità civile, ad inserirsi nella vita della Chiesa e in misura particolarmente evidente nel campo dell’amministrazione dei beni della
proprietà ecclesiastica, che si facevano sempre più cospicui. Questo interesse molto antico si tradusse, in numerose occasioni, in una legislazione sta37
38
39
40
41
Ibidem.
„Si monachus ad clericatum promoueatur, beneficia ei pleniter, et annonae,
et decime donentur absque ulla minoratione et dilatione, ut, quanto melisu
possit iuxta possibilitatem, quando necessitas extiterit, ad opera ecclesiastica
et ipsam restaurandam ecclesiam adiutorium faciat”; C. 16 q. 1 c. 22.
X 3.48.4.
N. Coviello, op. cit., p. 210; F. Ruffini, op. cit., p. 81-83.
N. Coviello, op. cit., p. 210-211.
117
Ks. Marek Story
118
tale che prevedeva il controllo dei laici, a diverso titolo, sulla gestione di tali
beni. La Chiesa, generalmente, tentò di reagire a tale tendenza. Il Decretum
di Graziano fa riferimento al II sinodo di Siviglia (619), cui avrebbe partecipato Isidoro, vescovo di Siviglia (570-636), che così si espresse: „Laici non
sunt constituendi oeconomi”,42 e „ecclesiasticas dignitates laici disponere
non debent. Laicis quamvis religiosis nulla de ecclesiasticis dignitatibus aliquid disponendi legitur facultas attributa”.43
Nonostante questo chiaro orientamento contrario, la presenza dei laici
nell’amministrazione delle chiese non diminuì, anzi assunse un peso ancor
maggiore. Non mancarono abusi realizzati sia dagli amministratori appartenenti al clero, sia da quelli appartenenti al laicato.
Ma quale fu l’origine vera, propria dell’intervento laico nell’amministrazione parrocchiale? Ci sono soprattuto due cause di tale innovazione.
La prima proviene dalla natura dei beni provenienti da continue offerte dei laici, che non si voleva che fosse confusa con gli altri redditi della chiesa; la seconda causa consiste negli sforzi per evitare ogni possibile
sottrazione alla destinazione originaria, mediante un’ingerenza diretta dei
parrocchiani nell’amministrazione e nell’impiego dei beni a ciò destinati.44
La fabbrica ecclesiastica trova dunque la sua origine nella necessità di
riparare le chiese, e i suoi fondi sono costituiti dalle liberalità dei fedeli.45
I decretalisti indicati da Ruffini, come Guido de Baysio, il Panormitano, il Giovanni da Imola, accennano all’intervento laico nell’amministrazione delle fabbriche come ad un ius receptum.46
Questo diritto non si poteva negare a coloro dai quali provenivano
i proventi stessi della fabrica ecclesiae, sotto diverse forme o in forza di
veri atti di liberalità tra vivi e mortis causa, o per mezzo di collette delle
quali i laici stessi s’incaricavano e che l’autorità ecclesiastica favoriva, oppure anche in seguito a contribuzioni imposte ai parrocchiani dalla stessa
autorità civile.47
Di questo ultimo fatto si ha un esempio, durante il periodo franco, nel
capitolare Olonnense dell’825.48
42
43
44
45
46
47
48
C. 16 q. 7 c. 22.
Ibidem c. 24.
Ibidem; F. Ruffini, op. cit., p. 90-91.
Ibidem.
„Praecepimus ut singulae plebes secundum antiquam consuetudinem fiant
restauratae. Quod si filii eiusdem ecclesiae eas restaurare noluerint, a ministris rei publicae distringantur, ut volentes nolentesque nostram observent
praeceptionem”; A. Boretius, Capitularia regum francorum, vol. I, Hannover
1883, p. 326-327.
È difficile stabilire quando i fabbricieri, cioè l’intervento laico e le loro
funzioni, vennero ad acquistare importanza nell’amministrazione dei beni
della Chiesa.49
Possiamo notare che nelle costituzioni dell’arcivescovo Guglielmo di
York del 1153, con cui si stabiliva che il denaro raccolto da un beneficiato
per restaurare la fabrica ecclesiae e lasciato inoperoso per la morte del beneficiato, doveva rimettersi nelle mani di due o tre persone fidate, alle quali
sarebbe stato affidato il compito d’impiegarlo nei restauri. Però il vescovo
non spiegava chi dovevano essere gli elettori.50 Successivamente il sinodo di Exeter del 1287, ordinava che gli incaricati dei restauri presentassero i loro conti ai rettori e a cinque o sei parrrocchiani, fide digni, eletti dai rettori stessi.51
Ma nel medesimo anno con una strana coicidenza si pronuncia sulla
stessa materia il sinodo di Würzburg che reagisce contro l’ingerenza laica,
e intima a costoro sotto pena di scomunica di rendere i conti al parroco.
Stabilisce il detto sinodo: „Laicos in nonnullis partibus praetextu fabricae
ecclesiae reparandae per laicos sine consensu praelatorum vel capitulorum
ecclesiarum hujusmodi ad recipiendum oblationes seu proventus alios concessos, fabricae deputatos, praesentis constitutionis tenore, hujusmodi officio et nunc esse volumus privatos; at alios laicos vel clericos, sine praelati
vel capituli ecclesiarum reparandarum assensu, prohibemus in posterum
ordinari, cum ex privilegio, vel ex longinqua consuetudine approbata vituperosum existat, ut laici, praelatis et capitulis ecclesiarum invitis, bona
ecclesiae administrent. Ideque qui contrafecerint, ac per ordinarium loci
moniti, infra mensem ab hoc officium non cessabunt, eos excommunicatos
esse volumus ipso facto”.52
Il sinodo di Colonia del 1300 nel can. 16 ordinò che i laici rendessero
conto due volte all’anno ai parroci della loro attività. „Laici provisores ecclesiarum parochialium, qui pro conservationes structurarum, luminarum
et comparatione ornamentorum instituuntur (…) bis in anno plebanis53 teneantur reddere rationem”.54
49
50
51
52
53
54
L. Bianchetti, op. cit., p. 7-8; F. Ruffini, op. cit., p. 90-91.
L. Thomassino, Vetus et nova ecclesiae disciplina circa beneficia et beneficiaros, Luca 1728, cap. XXXVI, nr 2.
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, XXIV,
Venezia 1780, p. 797-798.
E. Friedberg, Trattato di diritto ecclesiastico cattolico ed evangelico, Torino
1893, p. 787.
Cioè ai parroci.
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, XXV, Venezia 1782, p. 22.
119
Ks. Marek Story
120
Il concilio di Lavaur del 136855 chiamano i parroci a scegliere fra
i parrocchiani gli amministratori della fabbrica.
Vediamo dunque che i sinodi confermavano la necessità dell’intervento laico, sottolineando sempre che questo avvenga col consenso del parroco
e del vescovo, ai quali i laici dovevano rendere conti.56
Un altro importante sinodo per la materia da noi esaminata fu il sinodo di Salisburgo del 1420, dove nel can. 53 prescrisse che i: „laici sine
assensu praelatorum et capitulorum, bona fabricae deputata administrare
non possunt”.57
Il citato sinodo inoltre proibiva che i proventi della fabbrica fossero impiegati dagli amministratori laici in restauri od in altre spese, senza
il permesso del rettore, ingiungendo però che, quanto alla resa dei conti
e a tutto il resto, si osservassero gli usi e gli ordini delle varie autorità.58
Il sinodo di Magonza nel 1549 portò alcune innovazioni. Stabilì che
i redditi fossero bensì amministrati da laici, ma nello stesso tempo il parroco ne fosse il principale amministratore.59
Possiamo dire che l’amministrazione dei redditi beneficiari veniva ad
essere nelle mani di un elemento misto. Il parroco non era più solo il semplice revisore di conti, ma un vero e proprio coamministratore.60
Dobbiamo sottolineare che l’amministrazione riguardava in questo
caso i beni della chiesa non quelli della parrocchia.
Le persone incaricate della conservazione dei beni ecclesiastici destinati alle necessità del culto furono chiamati: fabricatores, ecclesiae
fabricarii e fabriquarii, ma a volte anche: operarii, aeditui, mamburni,
iurati, magistri, provisores. Furono chiamati anche matricularii, perchè
il loro servizio nelle chiese li faceva considerare come i conservatori dei
beni mobili dei quali era stato fatto l’inventario nella descriptio. Probabil55
56
57
58
59
60
„Constituentes nihilominus dicti rectores aliquos parochianos, illarum collectarum operarios et executores, qui ad praemissa complenda sint fideles,
solliciti et attenti”; id, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio,
XXVI, Venezia 1784, p. 523.
L. Bianchetti, op. cit., p. 9; F. Ruffini, op. cit., p. 92.
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, XXVIII,
Venezia 1785, p. 1028.
Cap. 40: „decernimus et ordinamus, ne posthac solis laicis, sed cum aliquot
laicis cuiusque ecclesiae rectori seu plebano, velut principali, officium fabricae seu procuratio ecclesiae committatur, ita tamen ne ipsi ecclesiarum
rectores, seu plebani, officio exactionis censum, proventum, sive reddituum,
seu procurationis labore graventur”; G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum
nova amplissima collectio, XXXII, Parigi 1902, p. 1433.
mente venivano così chiamati perchè i poveri della parrocchia erano iscritti
in un registro detto matricula, e perchè questi funzionari laici erano gli
amministratori delle elemosine.61
La differenza di queste origini aveva, nell’antico diritto, stabilito
un’altra differenza importante tra i veri fabricatores, che avevano preso
il nome di fabbricieri, ed altri fabricatores incaricati dell’esecuzione del
servizio delle chiese. I primi erano scelti tra gli alti magistrati o tra gli
avvocati, ed essi non avevano alcuna responsabilità; erano anche chiamati
fabbriceri onorarii.
I secondi erano i fabbriceri contabili, scelti per tale carica tra i notari,
i procuratori e i mercanti. I membri delle fabbriche, fabbricieri onorarii
e contabili, erano nominati dal clero e dai fedeli. I signori e i vescovi non
avevano diritto di elezione.62 In qualche città erano nominati dagli antichi
fabbricieri.63
Il sinodo di Vienna del 1311 stabiliva quali requisiti in seguito si richiedessero per essere fabbriciere, cioè: „viris providis, idoneis et boni testimoni committatur”,64 e questo viene più tardi confermato dal sinodo di
Oriolana del 1600 in Spagna: „fabriquarios qui fabricae ecclesiasticae praeficiantur, homines divites, pecuniosos, conscientiam integritate insignes
121
61
62
63
64
G. Corazzini, op. cit., p. 401-402. „Già nei primi tempi della chiesa, i vescovi, tra le loro attribuzioni ebbero quella di tenere il registro della comunità,
detto matricula, dove erano registrate le varie persone che avevano diritto
alle distribuzioni dei proventi. Cessata ben presto la vita comune, queste
matriculae divennero gli elenchi dei poveri cui dovevano essere distribuiti
i soccorsi, e ancora ai tempi di Carlo Magno e di Ludovico il Pio esse erano
specialmente sottoposte alla sorveglianza episcopale, poichè rappresentavano la distribuzione annuale di uno speciale patrimonio, l’antica quarta
pauperum. Questo cespite essendo un risultato delle liberalità dei fedeli,
precisamente come il patrimonium fabricae, presentò logicamente nella
sua evoluzione gli stessi fenomeni caratteristici a quest’ultimo, e cioè,
i laici vollero ingerirsi nella sua amministrazione, talchè nell’845 Incmaro
di Reims chiama matricularii gli ufficiali laici incaricati di distribuire le
elemosine secondo la matricula”; M. Moresco, op. cit., p. 24-25.
Il vescovo doveva solo approvare l’elezione, senza avere in questa alcuna
ingerenza.
G. Corazzini, op. cit., p. 400-402.
„Qui sciant, velint et valeant loca ipsa, bona eorum ac iura utiliter regere,
et eorum proventus et reditus in personarum usum miserabilium fideliter
dispensare, et quos in usus alios bona praedicta convertere praesumptio
verisimilis non exsistat, in quibus sub obtestatione divini iudicii illorum, ad
quos dictorum locorum commissio pertinet, conscientias oneramus”; Clem.
3.11.2.
Ks. Marek Story
(...) eligant, quibus fabricarum redditus et totius anni proventus committantur”.65
A questi amministratori toccò pertanto, in quest’epoca, una doppia
missione: curare il patrimonio fabricae e distribuire la matricola. Se in seguito non svolsero più completamente tale incarico nella pluralità dei luoghi, lo si deve ad un successivo cambiamento, a causa del quale i beni della
matricola furono loro tolti ed assegnati ad altri amministratori stabilmente.66
Il fondo destinato fabricis ecclesiasticis, era costituito non tanto da
una porzione di beni appartenenti alla chiesa o al beneficio quanto piuttosto
da liberalità e contribuzioni dei fedeli. Questo fondo era riservato al suo
scopo, prima dalla vigilanza dei laici e poi dalle prescrizioni sinodali e conciliari.67
Il patrimonio della fabrica ecclesiae si componeva di somme, costituenti il suo erario, e di beni stabili, acquistati con il sopravanzo delle somme ad essa erogate.68
Vediamo dunque che, la fabrica ecclesiae, serviva fin dagli inizi ad indicare l’oggetto, cui alcuni proventi ecclesiastici sono rivolti, ma poi anche
a delimitare lo scopo cui tali elargizioni miravano.69
5. La fabrica ecclesiae alla luce del concilio di Trento
122
Il concilio di Trento (1545-1563) occupandosi delle fabrica ecclesiae,
le considerò come pii istituti, sanzionando così definitivamente tutta l’elaborazione scientifica.70 Il concilio, stabilì soprattutto succintamente quali
65
66
67
68
69
70
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, XXXI/2,
Parigi 1863,p. 915-916.
M. Moresco, op. cit., p. 25-26.
Così ancora nel 1350 Guido, cardinale di S. Cecilia e legato apostolico per
l’Italia superiore, pubblicava in un sinodo tenuto a Padova delle severe
proibizioni agli ecclesiastici di volgere a proprio vantaggio quanto veniva
dedicato alla fabbriceria; L. Bianchetti, op. cit., p. 10-11; F. Ruffini, op. cit.,
p. 93.
Ibidem, p. 94.
L. Bianchetti, op. cit., p. 10-11; F. Ruffini, op. cit., p. 94-95.
„Adminisitratores, tam ecclesiastici, quam laici, fabricae cuiusvis Ecclesiae,
etiam cathedralis, hospitalis, confraternitatis, eleemosynae, montis pietatis,
et quorumcunque priorum locorum, singulis annis teneantur reddere rationem administrationis ordinario: consuetudinibus et privilegiis quibuscumque
in contrarium sublatis, nisi secus forte in institutione et ordinatione talis
ecclesiae seu fabricae expresse cautum esset. Quod si ex consuetudine, aut
privilegio, aut ex constitutione aliqua loci, aliis ad id deputatis ratio reddenda
esset: tunc cum iis adhibeatur etiam ordinarius: et aliter factae liberatio-
elementi dovevano essere posti in contribuzione per la manutenzione delle
chiese.71
In particolare era delegata ai vescovi la potestà di ordinare i restauri
necessari alle chiese parrocchiali ripetendo, in tal modo, il tentativo di accentrare e mantenere sempre nelle mani della chiesa l’amministrazione di
quei patrimoni che se avevano un pio scopo, traevano però origine da iniziative estranee alla chiesa stessa. I vescovi, dunque, dovevano provvedere
ai restauri, impiegandovi tutti i redditi che in qualsiasi modo provenivano
alle chiese.72
Il concilio di Trento ordinava pure che fossero attribuiti alla fabrica
ecclesiae i redditi dei vescovi non residenti,73 nonchè quelli dei beneficiati
concubinari.74 Poi ancora stabiliva che, in difetto o insufficienza dei redditi
della fabrica ecclesiaea, dovevano contribuire agli eventuali restauri i patroni e anche quelli che percepivano un qualsiasi frutto proveniente dalle
chiese stesse, o in loro mancanza, i parrocchiani.75
Dunque un onus fabricae era stabilito a favore della chiesa locale sui
decimatori, sui patroni, sui beneficiati, sui parrocchiani. E tale onus come
fa vedere il Moresco permaneva accanto alla forma più evoluta della fabbriceria che era obbligata soprattutto alle riparazioni e manutenzione delle
chiese.76
71
72
73
74
75
76
nes dictis administratoribus minime suffragentur”. Si veda anche sess 25,
De reform., can 14: „Quod si ministri ecclesiae a superioribus monitis
[di non tener concubine] ab iis se non abstinuerint, tertia parte fructuum,
obventionum, ac proventuum beneficiorum suorum quorumcumque,
et pensionum ipso facto sint privati, quae fabricae ecclesiae an alteri pio loco
arbitrio episcopi applicentur”; Conc. Tridentino, sess 22, De reform., can 9.
„Parochiales vero ecclesias, etiam si iuris patronatus sint, ita collapsas refici
et instaurari procurent (episcopi) ex fructibus et proventibus quibuscumque
ad easdem ecclesias quomodocumque pertinentibus. Qui si non fuerint
sufficientes, omnes patronos et alios, qui fructus aliquos ex dictis ecclesiis
provenientes percipient, aut, in illorum defectum, parochianos omnibus
remediis opportunis ad praedicta cogant, quacumque appellatione, exemptione et contradictione remota. Quod si nimia egestate omnes laborent, ad
matrices seu viciniores ecclesias transferantur, cum facultate tam dictas
parochiales quam alias ecclesias dirutas in profanos usus non sordidos, erecta
tamen ibi cruce, convertendi”; Conc. Tridentino, sess 21, De reform., can 7;
M. Moresco, op. cit., p. 36.
Ibidem; N. Coviello, op. cit., p. 210-21; F. Scaduto, op. cit., p. 5-7.
Conc. Tridentino, sess 23, De reform., can 1.
Ibidem, sess 25, De reform., can 14.
M. Moresco, op. cit., p. 36-37; F. Ruffini, op. cit., p. 95-97.
„Quest’onus ha luogo, quando la fabbrica ecclesiastica non arriva da sola
a coprire ogni spesa. Perciò bisognerà impiegare anzitutto le rendite sue,
123
Ks. Marek Story
124
Bisogna anche notare che dopo le disposizioni del concilio Tridentino
si evidenzia lo sforzo della Chiesa di richiamare sotto la sua dipendenza
e disponibilità quei patrimoni che si erano andati formando fuori di essa,
come risulta dalla sua evoluzione storica; non solo per questo ma anche per
il fatto che essi mancavano di erezione in titolo ecclesiastico. Ma questo
sforzo racchiudeva in sè non solo un vantaggio, bensì un pericolo per la
Chiesa, quello cioè di trarre nell’organismo ecclesiastico, oltre ai patrimoni cui la Chiesa teneva, anche gli amministratori laici, dei quali la Chiesa
avrebbe fatto volentieri a meno.77
Il concilio di Trento trattò dunque questo argumento più di una volta enunciando i suoi criteri in proposito e suggerendo severe disposizioni.
Le istituzioni denominate fabbriche (così venivano costantemente chiamate), rimasero attivamente presenti nei secoli successivi, in modo più o meno
evidente, ma nonostante le disposizioni imposte dall’autorità ecclesiastica,
in esse andò gradualmente aumentando l’ingerenza dello Stato. I diversi antichi Stati italiani aumentarono la tendenza ad intromettersi nella gestione
delle chiese: tale processo si realizzò gi prima dell’intervento napoleonico,
attraverso la lenta e graduale trasformazione delle fabbriche in nuove istituzioni dette fabbricerie, caratterizzate da una più forte e incisiva presenza
dell’autorità civile.
77
i residui degli anni precedenti, purchè non abbiano destinazione speciale,
o siano così connessi contemporaneamente e al loro fine più generale,
la fabrica e ad altri scopi più speciali, come messe od altro, che riesca difficile
discernere quale è il loro oggetto principale. In questi casi tutti i proventi
devono cumulativamnete soddisfare a tutti i bisogni ordinari della chiesa
(come edificio materiale) e del culto, perchè comincia ormai a farsi strada
la regola derogante dal diritto comune, che il santo deve provvedere da se
stesso all’edificazione, conservazione e manutenzione sua”; M. Moresco,
op. cit., p. 37.
L. Bianchetti, op. cit., p. 12-13; N. Coviello, op. cit., p. 209; F. Ruffini,
op. cit., p. 97-100. Alla manutenzione degli edifizi ecclesiastici nella chiesa
evangelica fu obbligata in via principale la fabbriceria, in via sussidiaria
la comunità, non il parroco, e tale obbligo fu diventato molto spesso reale.
Facing the crisis of the priesthood in the Catholic Church
StBob 4 (2014), p. 125-138
Facing the crisis of the priesthood
in the Catholic Church
Universidad de Montevideo
1. A response and the personal example
of St John Paul II
In his brief and very personal homily, preached on the occasion of the
canonisation of two saints and popes, John XXIII and his holy successor
from Poland, John Paul II, Pope Francis explained the life of Cardinal Wojtyła as a sign for families and proclaimed him the patron of the Christian
family within the Church.1 The burning need for the restoration of family
life in Christian civilisation as a whole today is clear to everyone. But in
fact we must say that St. John Paul II, during his long and very active pontificate, recognised first of all a kind of crisis which has been afflicting the
Catholic Community from a different side - from the life of priests.2
1
2
Francis explained to the crowd gathered that day in St Peter’s Square:
“In his own service to the People of God, St John Paul II was the pope of
the family. He himself once said that he wanted to be remembered as the
pope of the family”, in: Homily of Pope Francis, St Peter’s Square, Second
Sunday of Easter (Divine Mercy Sunday), 27 April 2014, Libreria Editrice
Vaticana, Rome 2014, p. 1. See as well: L. Moloney, Pope Francis declares
Pope John Paul II and Pope John XXIII saints, „The Wall Street Journal –
the magazine” 2014 nr 16, April 27, p. 5.
One of the most complicated cases during the pontificate of the Saint and
Pope from Poland was a scandal involving Marcial Maciel Degollado,
a priest from Mexico, founder and leader of The Legionariens of Christ.
Joshua McElwee writes that, days before Pope John Paul II was to be made
a saint in an unprecedented ceremony attended by hundreds of thousands, the
focus in the Vatican on Friday morning remained on his record in handling
the clerical sexual abuse crisis, specifically the serial abuser Degollado.
McElwee quotes the comment of Joaquín Navarro-Valls, spokesman for Pope
John Paul II, in which he said openly, in regard to this scandal, that the life
125
126
Obviousley, during Wojtyła‘s papacy and life, the crisis in the priesthood was just beginning to be revealed to the whole Christian world and, in
the traditional part of the community, was completely hidden or unknown.
On the other hand, a problem within clerical disciplines regarding life, sexual morality, teaching, apostolate and faithfulness, caused enormous disquiet in European and American society of that time. It is interesting that,
for example, in Poland and generally in eastern European culture, the social
and public status of priests was still very high and the clergy enjoyed popular respect. At the same time, during the very popular pontificate of John
Paul II, many authors in the western world published high-quality studies,
pointing out a disturbing problem affecting the clergy’s existence. But in
fact the epicentre of this question would come to prominence during the
humble papacy of Benedict XVI, which would suffer seriously because
of it. On the other hand, for example in Poland, in Malta, and especially in
Africa, the number of priestly vocations grew succesively affording great
hope and joy to all.
John Paul II always had the perspective of a prophet. Thanks to this,
he was able to perceive that the crisis was approaching very quickly. And
because of this gift of prophecy, during his long life he prepared a proposal
to renew the priesthood in the Catholic church, using two paths: through
living a one-hundred-percent holy personal life as a priest consecrated for
eternity, and through regularly writing letters dedicated to priests, touching on many subjects, which profoundly enlightened the lives of individual
priests. In this article we will explain this pope’s candid and frank conception: it is impossible – St John Paul II always insisted – to renew the Church
through legal means or drastic personal moves. Such a renewal, including
the priestly life, could come to the Church through two values: sanctity and
brotherhood. This world, living and thinking according to its own rules
and logic, would judge the Church and priesthood without any supernatural
perspective. John Paul II was always rejecting this method and direction,
pointing to a new, wide, authentic horizon of reconstruction of the clergy’s
priestly life in the Catholic church through deep and personal conversion.3
3
of the clergy was seriously touched by a kind of “cancer”. See: J. McElwee,
Vatican: John Paul II took “immediate” action on sexual abuse, „National
Catholic Reporter – the magazine” 2014 nr 15, April 26, p. 6-7.
In his reflection on the theology of St John Paul II, Tim Costelloe writes that
the Pope preferred to find a very personal method including contact with
every priest, thus trying to open a new perspective on priestly renewal − not
through ecclesiastical law and painful decisions but rather through friendly,
direct, fraternal dialogue: “To undertake such a process of evaluation is not
easy. John Paul did not write a single theological treatise on the theology of
the priesthood: nor did he write a number of easily accessible theological
2. A trial definition of the problem of the crisis of the
priesthood today
The problem with an explanation of the crisis of the priesthood today
is really compound. There are many difficulties with a profound analysis of
this question, first of all because of many emotional comments and interpretations which do not even touch the essence of the phenomenon. Some insist
that the key question is celibacy, which isolates the life of a priest from
normal, modern society, making him too remote from the life of a simple
person and, because of that, unhappy as well as estranged. The discipline of
celibacy today is, for many, a trap which provokes the painful situation of
the abuse scandals, casting priests into a chasm of indignation. This interpretation comes to us today especially from a secular environment, corrupted by laicism and not impartial regarding the Catholic Church.4
Just as extreme a point of view, on the other hand, is expressed by
a very traditional and radical environment within the Christian world.
The conception of the crisis of the priesthood, according to this group, depends on a dramatic loss of identity which affects a majority of priests in
the Church today. A clergyman in the modern world does not understand
himself, easily losing – without any serious spiritual fight – a deep sense of
existence, work, service, sacraments, dialogue with the people or teaching.
A priest without this fundamental sense of his own status in the society is
useless. A close description of this way of thinking would have to say that
the priesthood today is like stale evangelical salt without any taste, or like
a candle hidden under a table without any light. The radical environment
in the Church asserts that priests who lose their identities are too similar to
the world, with a paralysing fear, which begins with giving up priestly attire
and ends with keeping silent on the complete explanation of true Christian
morality, liturgy or faith.5
4
5
articles. Rather, his thought on this matter has to be gleaned from a wide
variety of sources: his Holy Thursday Letters to Priests, the Apostolic
Exhoration Pastores dabo vobis, the frequent and often lengthy reflections
on the priesthood contained in many of his major Encyclicals, Apostolic
Exhorations and other authoritative documents, and the many addresses,
homilies, catechetical instructions and occasional talks which have the
ordained ministry as their main point of concern”; T. Costelloe, Priesthood
in the theology of John Paul II, „Compass – a review of topical theology”
2005 nr 2, Winter, p. 25.
See: D. R. Hoge, The first five years of the priesthood. A study of newly
ordained Catholic priests, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota
2002, p. 6-7.
One of the younger generation of theologists, Dermot Power, compares
the priestly life directly to The Victim of Christ. Without a sense of awe,
127
128
Clearly these extreme judgments and concepts do not explain any
problem to the end, bringing to every question their own subjective ideology. Thus, in order to definitively clarify all factors behind the crisis of
the priesthood today, one should find not only external symptoms of the
phenomenon, which are naturally important, but also to reach the very deep
root and cause of it. The fundamental cause does not lie in sexual scandals
among priests. These are truly painful and weaken the moral and legal authority of the Catholic Church. But they are a consequence of something
deeper. As well, the loss of priestly identity badly hurts the Christian community. But in fact neither the scandals nor the internal loss of harmony
and dignity constitute the centre of this dramatic question. The centre of
the crisis of the priesthood today truly arises from the lack of constant,
profound and truly Catholic preparation, formation and selection at the very
beginning of every personal vocation to the priesthood.6
In his profound and highly evocative study on the clergy life today,
African (Nigerian) moderator and spiritual director Paul Uche Nwobi,
writes directly and candidly: “What many authors call ‘crises’ in the Catholic priesthood, such as the sex scandals crisis, identity crisis and others, are
‘flower’ events, not the ‘root’ factors of the crisis. The real problem is a crisis of formation and ongoing formation in the Catholic priesthood. The crisis has a structural root in seminary education that is mainly intellectual”.7
Profound and correct formation for the clerical life has to take into
consideration the complete personality of a candidate, including those of
his personal skills which could be developed further and made more permanent, and shortcomings which are necessary to correct before his ordination. To do that, the formation of a priest should effectively touch and consider the total personality, intelligence, conscience and spirituality of a man
who wishes to become a priest in the Catholic church today. It should accept
all that is good and also correct all that has to be changed and improved.
As Nwobi mentions in his book about the formation of the clergy today,
6
7
spiritual offering and faithfulness, the priestly class cannot serve effectively
in this world – today or any time. Power writes: “According to Balthasar,
it is the theology of the Cross that unlocks the mystery of Jesus’ identity as
Priest, for here the figure of the obedient Son appears as the most definitive
representation of the Triune love of God. God is Himself eternal, loving,
self-emptying and groundlessly free. He reveals Himself in the self-giving
obedience of the Son on the Cross”; D. Power, A spiritual theology of the
priesthood. The mystery of Christ and the mission of the priest, T&T Clark
Ltd., Edinburgh 1998, p. 29.
See: D. R. Hoge, op. cit., p. 8−9.
P. U. Nwobi, Poor formation as a principal factor in the crisis in priesthood
today, AuthorHouse, Bloomington 2012, p. 25.
it is not enough to prepare for the candidates a mainly intellectual selection
of theological studies or education. Obviously the formation of the intellect
is important, especially in this age of ignorance. But this aspect of formation cannot be the principal one, or exclusive.
There is a burning need during formation in a seminary to combine
skilfully all necessary areas of internal progress, which consist of the following values: a personal relationship and deep friendship with Jesus, the
Most High Priest – formation of the heart; free choice of vocation to the
clerical life – formation of the human will; clear and fair morality – formation of the conscience; general understanding of the society, political
movements and human history – formation of relations; harmony in the
senses – sexual formation; healing the past – formation of the memory; love
of the Church – formation of a life in the community; passion for the apostolate – the formation of the sense of service; ability to conduct dialogue –
intellectual formation; esteem for Christian wisdom and tradition – studies
of healthy theology.8
8
The bishops of the Catholic church writes in the one of the important documents of the Second Vatican Council, regarding the formation of priests, as
follows: “The Lord Jesus, ‘whom the Father has sent into the world’ (John
10:36) has made His whole Mystical Body a sharer in the anointing of the
Spirit with which He Himself is anointed. In Him all the faithful are made
a holy and royal priesthood; they offer spiritual sacrifices to God through
Jesus Christ, and they proclaim the perfections of Him who has called them
out of darkness into His marvelous light. Therefore, there is no member who
does not have a part in the mission of the whole Body; but each one ought
to hallow Jesus in his heart, and in the spirit of prophecy bear witness to
Jesus. The same Lord, however, has established ministers among His faithful
to unite them together in one body in which ‘not all the members have the
same function’ (Rom. 12:4). These ministers in the society of the faithful
are able by the sacred power of orders to offer sacrifice and to forgive sins,
and they perform their priestly office publicly for men in the name of Christ.
Therefore, having sent the apostles just as He Himself had been sent by the
Father, Christ, through the apostles themselves, made their successors, the
bishops, sharers in His consecration and mission. The office of their ministry
has been handed down, in a lesser degree indeed, to the priests. Established in
the order of the priesthood, they can be co-workers of the episcopal order for
the proper fulfilment of the apostolic mission entrusted to priests by Christ.
The office of priests, since it is connected with the episcopal order, also, in
its own degree, shares the authority by which Christ builds up, sanctifies
and rules His Body. Wherefore the priesthood, while indeed it presupposes
the sacraments of Christian initiation, is conferred by that special sacrament; through it priests, by the anointing of the Holy Spirit, are signed with
a special character and are conformed to Christ the Priest in such a way
129
All of the values above, well and genuinely assimilated and internalised in the personality of a man with a vocation, guarantee that every candidate to the priesthood will receive deep and proper preparation which will
protect his future life as a priest more effectively from any serious lapse.
All of these values could as well create in a candidate a person who is normal, friendly and harmonious, well and properly open to God and to the
people, both those from his own Catholic community and those from the
atheistic world which is very far from the Church. Good formation always
bestows the same value: the fragrance of personal sanctity – the main and
the best argument for total, free and mature self-consecration to priestly life
in the Church today.9
3. The widest perspective of protection of the clergy:
diocesan identity
130
At this point in our reflections we must turn our attention to a very
important issue. All documents discussing the formation of the clergy from
a general perspective touch on many important points, for example: spirituality, service, apostolates or correct teaching. But it is necessary to emphasise that every priest lives his consecrated life in a specific and concrete
diocese. The priestly vocation should have a different style, and express
a totally different level of involvement, than – for example – communities
of religious consecration and orders. Every religious order in the Church has
its own charism, which effectively steers the life of its members − sisters,
brothers, monks − to unity, to a specific apostolate and a complete spirituality. Such a charism forms more exactly the kind of perfect obedience, mortification and service which a monk from a community offers to the Church,
than a kind of personal consecration, daily prayer and general direction of
life. And this charism finally marks their existence.10
But the life of a priest is completely distinct from a monk’s existence.
There is no peculiar charism in a clergyman’s formation. This does not
9
10
that they can act in the person of Christ the Head”; Decree on the ministry
and life of priests − Presbyterorum Ordinis, Promulgated by His Holiness
Pope Paul VI on 7 December 1965, CIN, St Gabriel Gift & Book Nook p. 2.
See: P. O’Callaghan, The inseparability of holiness and apostolate. The
Christian “alter Christus, ipse Christus” in the writings of Josemaría
Escríva, „Annales Theologici” 2002 nr 16, p. 136-164.
Pope Paul VI turned to the monks in the Church with words as follows:
“Religious, therefore, in the spirit of faith and love for the divine will,
should humbly obey their superiors according to their rules and constitutions”; Decree on the adaptation and renewal of religious life – Perfectae
Caritatis, Proclaimed by His Holiness Pope Paul VI on 28 October 1965,
Librería Editrice Vaticana, Rome 1965, p. 14.
signify that there is no direction or chain which can bind together many
elements of the priestly life. The only virtue it has is something we could
call “diocesan identity”. This is a specific inspiration and internal climate
which must be conferred by the formation of every priest in the Catholic
church. A person with a vocation for the life of a priest is not a man without
a homeland, like a homeless man who spends his days in an accidental place
and time. On the contrary: the spiritual homeland of every priest is his own
diocese. The diocese is his charism. The diocesan identity finally marks the
main direction of clerical obedience, mortification and service. Thanks to
this diocesan identity, a priest feels satisfied with the gift he has received
at the moment of ordination; moreover, he has as well a clear motivation to
fight for a correct clerical attitude, to stay faithful forever or to arise again
from a lapse or from internal vanity. The diocesan identity is the spiritual
root of a priest which will protect him at any time and in any situation.11
What constitutes, in fact, the diocesan identity? And what indeed constitutes its internal, incontestable and utilitarian value? To express its full
depths, we must note some fundamental ideas. For example, the diocesan
identity comprises: priestly brotherhood (meetings, days of formation, conferences, courses and studies, an internal system of help and crisis reaction
for the clergy, priestly societies working and serving freely in a diocese and
more informal, friendly relations among priests, visits, days of private personal celebration, such as an ordination anniversary or birthday); the spirit
of unselfishness, or a deep and free rejection of unhealthy rivalry among
local clergy and deliberate renunciation of proud attachment to honorary
titles, positions and better posts in the local community; understanding of
the culture and history of the place where a priest serves; candour in relation to the people in a specific parish or community; an apostolate; and
simple, normal, daily clergy service such as celebration of the sacraments,
preaching, catechising, care for the sick and poor, dialogue with unbelievers
(very welcome as a manifestation of the characteristic spirituality of the
lay diocesan clergy); free acceptance of persecution or loneliness, because
a priest is like a soldier in the front line of the struggle for faith; and finally,
a filial bond with the bishop, the father of a diocese, who should understand
every priest in his successes and failures, always open to a priest, supporting him, correcting with justice, mercy and leniency if necessary, preparing
a diocese for a priest that is not like a cold church office but more like his
own safe home.12
11
12
A. Riobó, 25 años formando sacerdotes “verdaderamente diocesanos”,
„Palabra” 014 nr 613, May, p. 6-7.
Ibidem, p. 8-9.
131
132
This is, in fact, from our point of view, the widest and deepest perspective necessary as a burning application to the restoration of the priesthood at the current time. Nothing is more important now than preparing
every diocese as a safe, solemn and common home for priests. Neither apostolic enthusiasm, nor profound intellectual formation, both philosophical
and theological, so important in the dialogue between Christianity and the
world, nor even living spirituality, which leads a priest to his close friendship with the Lord, is so badly needed. All these values are important, but
follow directly from one source: the diocesan identity, from the one charism
and the one homeland of the priesthood, a priest’s legal life, basic human
independence and freedom.13
Negligence in the serious reinforcement of the formation of diocesan
identity among priests has always cost the Church dearly. The crisis comes
precisely and first of all from this side: a priest begins to live as a homeless
man, without any care, any understanding, any professional help for his
various weakness, reaching his own absolute limit of resistance or hope.
The consequences may come at once, provoking all those disturbing and
scandalous phenomena which wound the heart of the community, abate the
force of her testimony and authenticity, shock people outside the Church,
and harm innocents. The list of the clergy’s lapses, provoked by the lack of
diocesan identity, is very long:
1. The loss of priestly discipline in personal life, prayer, common
service to others and teaching, as noted by Roderick Strange, a long-time
seminary rector in the western, or European, Church, in his book. In his
commentary Strange talks about recovering lost ground, risking the cross,
love and celibacy and official teachings of the Church, which are incomprehensible and denied by priests in their crisis.14
13
14
For example, the Conference of the Bishops of Nigeria dedicated to the
priests of that country a letter including some important remarks, saying:
“Each diocese has its own spirit and atmosphere. There is a growing danger
of clerical arrogance, of materialism in an improverished society and of
brazen disregard for the strategy that sustains a celibate life. Consequently,
members of the laity are more and more disedified by some Church leaders.
When the laity are aware of this questionable conduct of a priest, that priest
in turn is beholden to the laity, and loses his freedom, because of fear of revelation of his misdeeds”; Catholic Bishops’ Conference of Nigeria (CBCN),
“I chose you: the Nigerian priest in the Third Millenium”, Catholic Secretariat of Nigeria, Lagos 2004, p. 22; see as well: A. Dulles, The priestly office.
A theological reflection, Paulist, New York 1997, p. 34-36.
See: R. Strange, The risk of discipleship – the Catholic priest today, Darton,
Longman and Todd, London 2004, p. 67-71.
2. Next, a crisis of the priestly soul, as realised by Donald Cozzens.
This is in fact a severe breaking off of a unique and exclusive relationship
with Jesus Christ, the Most High Priest. This is visible in the interior sorrow
of the priesthood and a lack of spiritual enthusiasm, beginning with giving
up private prayer, which then, due to the loss of a place for it, turns into
a blind, excessive and empty activity, and ending with a deep indifference
to the sacred world, which includes the liturgy, the real presence of God in
the tabernacle and Christian respect for the conscience, i.e. morality. All
of that removes the divine light, grace and spiritual joy from the soul of
a priest, driving him into a valley of internal shadow.15
3. Then, the emotional frustration, caused by a huge and terrible misunderstanding, recognised by priests on the side of the modern world, the
liberal media and forces truly unfriendly to Catholicism. Alan Abernethy,
in his own study, sees a crisis of balance between fulfilment and frustration
in the life and the ministry of priests, which is often a challenge of ‘to be
or not to be’ someone really important in one’s own society and country.
A priest is a man in the fullest sense of this word and he needs some kind
of male satisfaction, respect and tolerance for his male capacity and pride.
Ignoring his natural male sensibility may absolutely mutilate a clergyman’s
personality.16
4. A failed system of formation in a seminary and a lack of formation
over the many years of a priest’s existence. This is described clearly by
Michael Rose, who notes the too powerful influence of secularisation in the
very centre of the clergy’s mentality and internal development. Rose sees in
this the crisis of a failed system and poor leadership on some levels of the
Church’s life and education. He also believes that the people in power in the
system have in many ways sabotaged it and undermined the due process to
a level of an uncontained crisis today in the priesthood. The final effect is
that a priest fears the world and prefers to become a part of it, protecting
above all his comfortable position and popularity.17
5. At last, we come to the cruel and complicated problem of sexual
disturbances in the formation of priests. This is neither the central nor the
general trouble of the clergy currently – in contradiction to the voices of the
secular and atheistic world today, which, in the liquidation of celibacy, sees
15
16
17
See: D. B. Cozzens, The changing face of the priesthood: a reflection on
the priest‘s crisis of soul, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2000,
p. 23-27.
See: A. Abernethy, Fulfilment and frustration: ministry in today‘s church,
Columba Press, Dublin 2002, p. 45-47.
See: M. S. Rose, Goodbye, good men. How liberals brought corruption into
the Catholic church, Eagle Publishing Company, Washington 2002, p. 67-74.
133
total and fruitful salvation from the sexual lapses of priests. Unfortunately,
this kind of reaction is not enough, because the sexual crisis of every priest
first of all confirms his previous loneliness, immaturity, harm, psychic
destabilisation or even psychic deviation, which no one – and especially
not a person responsible in the Church for the diagnosis of the authenticity
of every personal vocation, that is, a candidate in his own conscience, his
parish environment, a family wich always becomes a vocational route for
everyone, a bishop, a rector of a seminary, or a moderator of clerical formation − could prevent.18
6. Finally, a serious reduction in the overall number of priests. A survey released by the Vatican two weeks before the death of John Paul II
showed that the population of the clergy worldwide in 1975 was 405,000;
in 2005, it came to 397,000. A vague feeling of weakness might totally capture the heart of the Catholic priesthood.19
All of these worrisome signs must force the bishops of the Catholic
world toward determined action: to improve the formation of priests in its
full perspective and to show clearly what an important position diocesan
identity has to occupy in the Catholic church. A cure for the crisis of the
priesthood exists.20
134
18
19
20
We not would say that the sexual scandals are not important. On the contrary: they pose an extremly serious problem and a challenge for the Church
today. But the scandals are at the same time a very sad result of the inner
corruption of the clergy’s constant, authentic, catholic and mature formation for service. The sexual abuse scandal adversely affected the crisis of
the priesthood in the world. In the United States of America alone, 1,250
priests or 1.8% of all priests ordained from 1950 to 2000, were accused of
abuse. It was not only priests who were affected; bishops were also involved.
Since 1990, ten Catholic bishops have resigned in connection with sexual
abuse scandals in the United States. Within this same period eleven Catholic
bishops worldwide resigned in connection with sex scandals in nine countries
of the world: Argentina (1), Austria (1), Canada (2), Germany (1), Ireland
(2), Poland (1), Scotland (1) and Wales (1). In the recent sexual abuse crisis
that engulfed the Catholic church in Europe, five more bishops resigned
in connection with the sex scandal, bringing the total number of bishops
in Europe who have resigned to seventeen: one more in Germany, one more
in Belgium and three more in Ireland; see: A. M. Greeley, Priests: a calling in crisis, University of Chicago Press, Chicago 2004, p. 68-74; see also:
P. U. Nwobi, op. cit., p. 16.
See: ibidem, p. 17.
For example, Father David Toups teaches that “ongoing formation is essential
for all Christian vocation”; D. L. Toups, Reclaiming our priestly character,
Institute for Priestly Formation Press, London 2008, p. 16.
4. A vision of the mature priest today – the example
of St John Paul II
The priest who marked one of the deepest vestige in the modern history of the Catholic church was without question John Paul II. His response
to the crisis of the clergy was not only theoretical but mainly personal,
as experienced during his long life in the priesthood. It is useful to understand the style of priesthood which Karol Wojtyła presented to the Church,
in order to exploit it, in comparison to the hard and terrible experience of
the priesthood in the Christian world today. This is because the priestly
vocation of John Paul II was born precisely in the epicentre of his youthful
crisis, which in those years included three personal and internal elements:
hard work in the Solvay factory; persecution by the German regime, where
arrests, brutal deaths and executions were everyday affairs; and finally the
death of his father, who became bedridden around Christmas 1940 and
died alone a few months later while Karol was at work in the Solvay quarry. Somewhere between three moments of absolute life crises, God called
young Wojtyła to the priesthood in the Catholic church.21
The response of the future Saint was immediate and generous. In autumn 1942, he went to the archbishop’s residence and asked to be admitted
as a candidate for the priesthood. He joined what was then a clandestine
seminary at great risk to his life. But from that very first moment of his
personal and free decision until the last days of his life as Pope, Karol Wojtyła stayed totally faithful to the will of Christ. The historical crisis helped
him to purify his own intentions and always assisted him in his decisions.
As he expressed himself in his very personal reflections from those days:
“My priestly vocation took shape in the midst of all that, like an inner fact
of unquestionable and absolute clarity. The following year, 1942, in the autumn, I knew that I had been called. I could see clearly what I had to give
up and the goal that I had to attain, without a backwards glance. I would be
a priest”.22
Within that intention, purified by a life crisis – an intention to follow
a personal vocation to the priesthood in Wojtyła’s life − we can find his pastoral and aesthetic response to the clergy’s crisis today. It is possible to note
that John Paul II was entirely convinced that every route to the priesthood
began in the family. The good example of fathers is a school of faith, prayer
and fidelity for a candidate for future life. This is why any sort of constant
cooperation between a diocese, where a candidate starts his path to ordina21
22
See: T. McGovern, Pope John Paul II (1920-2005), in: Generations of priests,
Open Air, Dublin 2009, p. 402-403.
“Be not afraid!” – André Frossard in conversation with Pope John Paul II,
Bodley Head, London 1984, p. 15.
135
136
tion, and his own family, which is and always will be his basic point of reference, is so important. Every diocesan bishop should support prudent and
friendly relations with the families of clergy in his diocese, visiting their
homes, observing the main family feasts and regularly organising retreat
days or occasional appointments to show without any doubt that the diocese
is their home as well. Thus, a priest should never separate himself from his
family, treating the home as his own, indispensable back room of love and
acceptance.23
Very near to the familiar style of living places as well the gift of
friendship which was always so important in the priestly life of John Paul
II. Wojtyła developed a network of friends during his time in the university
chaplaincy at St Florian’s Church. There was also a group of young adults
and young married couples with whom he did apostolate and with whom
he went on vacation. Father Karol encouraged them to visit the blind and
the sick. He gave them days of recollection. He was present for their exams
and birthday celebrations. They attended his Mass every day. As a result
of their contact with the future saint, the students felt a deep sense of inner
freedom in spite of the totalitarian atmosphere imposed by the communist
system. But that friendship worked in both directions, because young Karol
received in those years the permanent gift of spiritual fatherhood, which
made him mature within his priesthood until the end. And in fact this is the
only and effective way in which a priest can learn to love others: through
spiritual fatherhood. Even if the vocation to the priesthood is linked to giving up physical fertility, it never implies any rejection of love. Every priest
must know how to love to be happy and fulfilled.24
23
24
Wojtyła recollects: “Day after day I was able to observe the austere way in
which my father lived. By profession he was a soldier and, after my mother’s
death, his life became one of constant prayer. Sometimes I would wake up
during the night and find my father on his knees, just as I would always see
him kneeling in the parish church (...). His example was in a way my first
seminary, a kind of domestic seminary”; John Paul II, Gift and mystery: on
the fiftieth anniversary of my priestly ordination, Rockland, MA: Wheeler
Publishing, London 1996, p. 20.
These very intimate words of Karol Wojtyła confirm his very personal experience of love in the priesthood through the gift of the spiritual fatherhood:
“Man cannot live without love. He remains a being that is incomprehensible
to himself, his life is senseless, if love not is revealed to him, if he does not
encounter love, if he does not experience it and make it his own, if he does
not participate intimately in it”; K. Wojtyła, Love and responsibility, Collins,
London-Glasgow 1981, p. 28; see also: John Paul II, Crossing the threshold
of hope, Jonathan Cape, London 1995, p. 212-214.
Finally, the third point of Wojtyła’s aid in the priestly crisis is personal education. Immediately after ordination, the archbishop of Cracow sent
Father Karol to Rome to study for a doctorate in theology at the Angelicum University. Thus his priesthood and his theological and pastoral formation were part of his Roman experience from the beginning. Moreover,
in 1947, during his studies, Wojtyła visited the Netherlands and Belgium,
where he conducted a month-long mission to Polish Catholic miners near
Charleroi. On his way back to Rome in October 1947, he stopped off at Ars,
visiting the church where St John Mary Vianney had heard confessions for
more than ten hours a day, taught catechism and given his homilies. Back
in Rome, Karol began work on his doctoral thesis under Father Reginald
Garrigou-Lagrange OP, which explored the act of faith in the writings of
St John of the Cross. His defence of his dissertation in June 1948 received
the highest possible marks. This fascination with learning and deep respect for the high position and potential of human reason would be visible
throughout the life of St John Paul II.25
In truth, the light of knowledge may support every priest in his personal path within the priesthood. Ignorance is the very first step toward
a kind of internal doubt and crisis. Because of this, every bishop should
truly care for the intellectual formation of his priest, giving him the opportunity for specialist studies in theology or philosophy or of any new branch
of learning which enlightens the sense of the historical development of the
modern world, for example, psychology, sociology or journalism. Thanks to
his personal education, a priest will understand the world more thoroughly,
avoiding social isolation and spiritual bitterness and thus avoiding the same
huge trap of crisis. It seems that in the Catholic church, especially in Poland,
the canon law of the sabbatical year − which is in fact the privilege of every
priest and which could help every priest to improve his intellectual status,
to widen his horizons of knowledge and understanding of such a changeable world, and finally to turn, even briefly, a priest’s forces toward another
challenge – is insufficiently practiced.26
25
26
Michael Heller, the eminent Polish-educated friend of Cardinal Wojtyła, says
that the archbishop of Cracow organised regularly appointments and discussions between theologians, philosophers, physicists and representatives of
other sciences to unite the experience of human reason to the experience of
faith; see: M. Heller, Bóg i nauka. Moje dwie drogi do jednego celu – Michał
Heller w rozmowie z Giulio Brottim, Copernicus Center Press, Kraków 2013,
p. 51-55.
Karol Wojtyła always understood that every priest must be personally
concerned for the whole Church and in some way feel responsible for the
whole Church; see: G. Weigel, Witness to hope: the biography of Pope John
Paul II, Harper Collins, London 2001, p. 60.
137
138
There are three keywords in Wojtyła’s conception of preventing the
clergy’s crisis so: the familiar bond, fatherhood (the capacity for friendship
and love in the priesthood) and self-education, or the intellectual progress
of a priest. Obviously, St John Paul II explained his perfect conception of
priesthood, especially in the letters published every year on Holy Thursday,
addressed in friendly and personal fashion to every priest in the Catholic church. The content of the pope’s letters to the clergy should constitute
a part of a separate theological study, because every one of them revealed
a particular subject, discussing very precise aspects of the asceticism or
discipline of the priesthood.
But we know that a living authentic example has greater effects than
even a perfect theory. St John Paul II fulfilled in his priesthood what he
said himself: “The truth about Christ’s priesthood has always struck me
in an extraordinary eloquent way in the Litany which used to be recited
in the seminary in Cracow, especially on the eve of a priest’s ordination.
What profound reflections it prompted! The invocations of the Litany call to
mind the many aspects of the sacrifice of the Cross. They come back to me
with all the rich symbolism of the biblical images with they are interwoven.
When I repeat them, it is in Latin, the language in which I recited them in
the seminary and then so often in later years”.27
***
The subject of the crisis of the priesthood in the Church today provokes many extreme comments. This stems from a burning need to offer
a precise analysis of this phenomenon. There is a very important value
which could help to transcend the crisis in the formation of the clergy and
its existence today: diocesan identity. No priest is a homeless man, without a place or a duty to live and to work. On the contrary, every priest has
his own home and charism, which consists of his own diocese. This is the
main challenge for the Catholic church today: to improve diocesan identity
among priests and bishops. There is the perfect example of St John Paul II
as well. His priestly life and his idea of the existence of the clergy can help
the Church in the process of restoring the priesthood.
27
John Paul II, Gift and mystery, p. 80.
Towards the unity with Christ in spiritual journey of priests
StBob 4 (2014), p. 139-160
Towards the unity with Christ in spiritual
journey of priests – Ignatian vision
Pontifical Faculty of Theology – Collegium Bobolanum
Warsaw
Recent teaching of the Church regarding priesthood has been characterized by strong accent posed on its identity. Kind of confusion in the
terminology, influence of secularization, practical materialism, causes the
tremble of self-dignity and the meaning of service in the priestly rows.
Vatican Council II, in its renewed view of the hierarchic priesthood,
underlines the priesthood common to all the people. Thanks to the sacrament of baptism, all participate in this fundamental priesthood. In the
council teaching: “Though they differ from one another in essence and not
only in degree, the common priesthood of the faithful and the ministerial or
hierarchical priesthood are nonetheless interrelated: each of them in its own
special way is a participation in the one priesthood of Christ“.1
It is worthy to show how this realizes the purification, illumination
and unity with Christ on the priestly journey. It is the process undertaken by
those who listened to God’s voice “follow me” and gave the positive answer.
In this prospective the St. Ignatian vision seams to be very interesting.
Yet it was the religious order founded by Ignatius Loyola, played a special
role in the reform of the Church after Council of Trent. This epoch was
characterized with some renewal of spiritual life of priests, due to the greater seminary formation and thanks to the new religious orders. And in this
area a very special role-played the members of Society of Jesus.2
In its presumption the most precious work of St. Ignatius Loyola –
Spiritual Exercises – are oriented toward all who desired to follow the footsteps of Jesus. But it is worthy to look at it through the prism of priest1
2
Vatican Council II, Dogmatic Constitution on the Church “Lumen Gentium”,
10. From now on: LG, number.
Cf. J. Bolewski, Zająć się ogniem. Odkrywanie duchowości ignacjańskiej,
WAM, Kraków 2001, p. 173-175.
139
hood. It is possible to follow their successive stages, as concrete measures
of sanctification for those, who undertook the priestly way in the Church.
Ignatius himself working on the Exercises wasn’t been yet a priest and did
not realize, that it would be sometimes his way of life, given to him by God.
On the different paintings in the Jesuits churches, St. Ignatius Loyola
wasn’t been shown often in the liturgical vestments, just like in the moment
of saying Mass. It is a sign, that priesthood and connected with it liturgical
action of saying the Mass, takes a very special place in his life and spirituality.3
1. Via purgativa
1.1. Second conversion – Ignatian perspective
140
What brought Ignatius to the foundation of Society of Jesus and to
priesthood was the time of convalesces in Loyola, after being wounded in
the defense of Pamplona in 1521. Without the exaggeration, this time can be
named as a process of second conversion of the future saint. The desire to
follow the footsteps of Jesus and unity with Him was born under influence
of reading of the “Life of Jesus” and “Lives of Saints”. Ignatius desired to
follow great saints. These desires at the beginning didn’t have ordered character but with the time passing by and after the sincere discernment, they
became to be more realistic. He didn’t think yet about the priesthood. As his
primary goal he had the help of the souls.
One of the first most known spiritual masters among the Jesuits was
Louis Lallemant (1587-1635). He was known first of all as a spiritual formatter of the young Jesuits. Became to be a Master of the Novitiate and
later on the Instructor of Tertianship. During his time of service he had
been matured by his Spiritual Doctrine.4 It is a work in which contains the
fundamental elements of his teaching in spirituality area.5
3
4
5
Cf. ibidem, p. 175.
Cf. We will follow the italian edition: L. Lallemant, La dottrina spirituale.
Studio introduttivo del Card. Giovanni Colombo, Edizioni Piemme, Milano
1984..
Cf. G. Dumeige, Lallemant Luigi, in: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Citta Nuova Editrice, Roma 1992, vol. II, p. 1399; J. de Guibert,
La spiritualità della Compagnia di Gesu. Saggio storico, Città Nuova
Editrice, Roma 1992, p. 275-279; I. Jimenez, En torno a la formaciôn
de la “Doctrine spirituelle” del P. Lallemant, AHSI 1963 nr 32, p. 225-292;
id, Précision biographique sur le P. Louis Lallemant, AHSI 1964 nr 33,
p. 269-332; P. Bouvier, Lallemant, in: Dictionnaire de Théologie Catholique,
vol. VIII, p. 2459-2464; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, Paris 1928,
vol. IV, p. 6277.
Address the young Jesuits in their Tertianship notices, that salvation of
the spiritual person is inseparable connected with its perfection and underlines the motives of the aspiration towards it: 1) good thing which it brings
with itself: peace of soul, perfect liberty of the spirit, joy from God’s love,
multitude of graces; 2) assurance of our salvation, which is morally secure
in the practice of perfection.6
Reaching the state of perfection, Christians, especially priests, should
prefer, is the reality of serving others. As the assurance of the correct motive of the apostolic zeal, there is a need of certain dispositions in one who
aspires to perfection: 1) great vigilance towards the things, openness in the
search for the occasions for spiritual progress; 2) courage in overcoming the
obstacles; 3) perseverance in aspiration towards the perfection.7 Evangelical virtues, vigilance, courage and perseverance should remind us at good
servant from the Jesus’s parables.
Lallemant understands second conversion as a process, which leads to
baptism in Christ crucified and resurrected, to its fulfillment in the practice,
in power and patience, waiting until he will come again in glory to judge
the living and the dead, inviting His faithful servants to his Kingdom. It is
evangelical way, which leads to the fullness of baptism in Christ and unity
in the Holly Spirit. All the interior disorders in the priestly life could be
gradually eliminated trough the purification of proper hearts, which presumes the way of mortification. It is accomplished through the magnanimous surrender of the action of the Holly Spirit. Lallemant underlines also
the superiority of contemplation over the action.8
The characteristic of the Jesuits, who undergo the priestly journey,
is their spiritual vitality, which thanks to God’s grace should bring many
fruits in the souls of people.9 On the base of deep spiritual life, they appear – with full liberty and disposability – as always ready to take part in
the redemption work of Jesus. In Ignatian spirituality, we can distinguish
a kind of double track. It is a theological vision, marked with the son-like
abandoning to God’s will, tender and brother-like love with the Son and
openness for the inspiration of the Holy Spirit, for the better service of the
Church in the world. From the other side, prudence, realism in approaching
human weaknesses and a great practical sense, in leading others to God.10
6
7
8
9
10
L. Lallemant, La dottrina, p. 359.
Cf. ibidem, p. 360.
Cf. ibidem, p. 223, 295.
Cf. Constitution of Jesuits, 3.
P. Molinari, Il messaggio di San Claudio La Colombière, in: C. Bernard (ed.),
Il Cuore di Cristo Luce e Forza. In onore di San Claudio La Colombière.
Simposio organizzato dall’Istituto di Spiritualità, Roma 21-24 Aprile 1993,
ADP, Roma 1995, p. 15-17.
141
142
Instead of generality and more or less clear principles about the respect and service to God, each priest receives from Ignatius in Spiritual
Exercises concrete pattern to be followed. He wants them to see Jesus,
look at his person, listen to his voice, penetrate his acts and theirs motives.
Most probably Ignatius has been under the influence of Saint Paul’s words
about how to “learn Jesus Christ” (Cf. Eph 4, 20). One thing is certain, that
through all Spiritual Exercises there is this learning of Jesus Christ, not
only theoretically but also through looking in Him, following Him with the
simultaneous penetration of His thoughts and sentiments, entering in the
deepness of His Heart. Ignatius’s recommendation is clear – to experience
the mysteries of Jesus’s life in a manner like to be present in every one of
the Gospel’s event.11
Ignatius encourages us to follows the footsteps of Jesus and to see Him
in the plenitude, to see splendor of His Deity, its pleasant, attractive human
attitude. It is not permitted to loose from sight Christ, poor and humiliated.
It is Christ acting miracles, born in the misery of Bethlehem, in the escape
to Egypt, at work in the silence of Nazareth, suffering, dying on the cross
and full of glory in the Resurrection. To see Jesus, present in the Church,
bridegroom vivifying everything by its Spirit and leading a man on the
salvation ways.12
What helps in the pilgrimage following Jesus is loyalty, love of truth
and honesty together with full maturity and responsibility. Above all of
Ignatian characteristics of his method transcends this significant trait contained in the word magis – more, better. It is a matter of greater Glory of
God and greater goodness of souls. Only with this interior attitude, is man
able to receive Christ, as a best pattern to be followed on a way to God the
Father under the influence of the Holly Spirit.
According to Ignatius, rational thinking never looses its rights, neither
in the lay life, neither in consecrated one, neither in priesthood, even if the
first place is reserved for the God’s impulses coming from the Holly Spirit.
In the priestly life Christ should be in the center of it. So it is necessary that
this never-ending prayer of the deep knowledge of the Lord, who for us
became a man, should be loved more and better followed.13
In the teaching about Jesus the priest should consider Him as a Creator
and Lord. In Spiritual Exercises – God as Creator and Lord means one God,
without distinguishing in Him either of persons. The same Christ, Lord
and Creator, became a man, for the redemption of mankind. Word becomes
11
12
13
Cf. St. Ignatius Loyola, Spiritual Exercises, 7, 54, 103, 112, 114. From now
on: SE, number.
Cf. ibidem, p. 353, 365.
Cf. ibidem, p. 104.
body, Lord and Creator, conceived in a womb of His Mother in the sincere
and deep way humbleness before God. The Son of God in all humility, as
a man stays before his Father.14
The way of poverty, chosen by Jesus is a very important fact. It is
a revelation of the Fathers thought. A preferential option for the poor Christ
should be a challenge for every priest.15 It is also step towards the second
conversion and identification with Christ crucified. This Christ comes risen
with consolation, inviting his followers to the salvation mission. This is
a special invitation for those who choose the priesthood.16
The priesthood as a following of Christ in His salvific mission should
lead to the greater Glory of God, through the faithful service and care for
salvation of souls. Since the very beginning of Spiritual Exercises, Ignatius
Loyola proposes essential rolls, which direct all human life on its way to
the unity with Christ. Fundament shows, that the most important thing in
the following of Christ is the rational using of creatures. It is a matter of
choosing the best measures in order to obtain the goal, in which man has
been created.17
1.2. Significance of asceticism
Courageous step towards asceticism in priestly life is an entrance on
the purification way to the unity with Christ. As the beginning of it is first
of all to notice the presence of sins in own life. Only in this way the priest
can prepare himself to really meeting with Christ in his life and afterwards
help others to join the same journey. Ignatius proposes this approach of
the sin from Christ’s prospective. It was Jesus Christ who came to liberate
man from sinful disorder and introduce him from Misterium iniquitatis to
Misterium caritatis.18
Personal involvement of a priest in a radical rupture from sin on a way
towards the change creates a real answer for the graces obtained from God.
It is a total trust in God and at the same moment maximal involvement in
the process of positive action according to the God’s will. It is the Ignatian
roll of confident, rational and responsible cooperation with God. And it is
here, than Ignatius proposes two methods of examination of conscience:
particular and general. Particular takes under consideration some concrete
point, for example a virtue to be practice or defect to be eliminated and notice the progress. General consists in a monitoring of personal behavior and
14
15
16
17
18
Cf. ibidem, p. 53, 104, 116.
Cf. ibidem, p. 102-109.
Cf. ibidem, p. 24.
Cf. ibidem, p. 23.
Cf. ibidem, p. 53, 58-61, 71.
143
144
acting against the sins of neglect in life. Examination of conscience should
be the way to a meeting with God the Father, who saved a man and asks him
to participate in the process of bringing help to others.19
Every comeback from the way of sin is a conscious entrance on the
following of Christ. He helps in observance of God’s commandments.
Christ reminds his own experience from a desert. Gives the forces to survive temptations, illuminates priestly mined and heart to recognize the Father’s will. He gives the courage to introduce it into life and zeal, which is
needed in practicing Christian virtues. It is necessary, that priests will come
to give a greater Glory to God, in accord with suggestion of Holy Spirit on
his following the footsteps of Jesus Christ, with confidence in the Merciful
Father.20
A small confidence in the Father is not a glorious thing. One of the
manifestation of a lack of confidence and the deprivation Him of the Glory,
could be a desire to save himself. Source of this fault lays in ignoring of gift,
which was the incarnation of God’s Son and of what He did for the salvation
of all. More confidence in God means His greater Glory. The lack of this
attitude creates an obstacle in the way to Christian perfection.21
The priestly life in Ignatian thought, it is not a call to ongoing external mortification but to the conversion of heart, to the interior penance.
Without it the acts would be unfruitful and lying. Interior penance leads to
externalization of it through visible signs, gestures and different penitential
acts. Interior penance, renunciation means a radical change of whole life,
comeback, conversion to God in the heart, rupture with the sin, and reversal
from evil and committed bad acts. It is a desire and decision to change the
lifestyle, which brings the hope for God’s mercy and His graces.
The exterior mortifications are supposed to lead to control of lust.
They have an essential influence on the interior order, are ongoing liberation from all kind of slavery, which can be present in priestly life. It is
necessary to understand these two kinds of penance and it is very important
to have a proper motivation in undertaking them.22
Priestly prudence in overcoming himself in Ignatian understanding,
through asceticism, means surrendering sensuality to the rational thinking,
to be Lord of himself and to know how dominate over the natural tenden19
20
21
22
Cf. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, Edizioni Paoline, Roma 1984,
p. 69.
Cf. Card. Giovanni Colombo, introduzione a J.-J. Surin, I fondamenti della
vita spirituale. Tratti da L’imitazione di Cristo, Città Nuova Editrice, Roma:
1994, p. 8-9.
Cf. L. Lallemant, La dottrina, p. 77-79.
Cf. D. Maruca, La direzione spirituale, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997, p. 51-54.
cies.23 Overcoming of him is an ongoing rupture from the egoism of the
world and using of the reasonable of measures towards the goal. If on the
way of change it is difficult to obtain what is desired, than there is useful
to undertake some modifications in a manner of eating, sleeping and other
practices of penance. Since God knows the human nature, than in these
modifications He lets one discover what is adequate to the person.24
The Jesuit spiritual masters always pointed to the significance of silence, certain isolation from the world, limitation of the words and prudent
control of what is coming to man from outside. It is an interior awakening
in souls of those who want the real change. And it is a very important in
the priestly life. Priests obtain a greater spiritual progress, when more and
more they liberate themselves from self-love, from self-will and self-profits.
This love leads to the search of worldly vainglory. And it leads to the sin of
pried.25
Christ invites to the good Christian towards humility, which consists
in the spiritual poverty in the way He did it. And there is a way, where
a person could enter the Ignatian third state of humility. This is not a talk
about self-destruction, nor a self-degradation or self-hatred. It is a desire for
authentic good.26 Only then a priest, moved by love, begins to be truly free.
He accomplishes interior order, finds harmony. It is a through humanization
and not dehumanization of a God’s servant, which every priest should be.27
1.3. Service to God and to others
Ignatian approach to the priesthood, where priest should be indifferent
towards the world,28 points the human activity in becoming free. Dynamism
of growths in the attitude of indifference is connected with two elements:
render to the Creator as a theological element and overcoming of oneself as
anthropological element.29 Ignatius sees in the experience of indifference
a point of departure for manufacturing an attitude, which he proposes to his
spiritual sons, especially to priests. All activities, places, physical condition
in which a priest can find himself – healthy or sick, glorified or humiliated
– should be perfectly indifferent to him, thanks to God’s grace. Without
the will to escape from the world, he should be conscious of the war he
is having in his life. And this is a very attractive attitude, out of love for
23
24
25
26
27
28
29
Cf. SE, 87.
Cf. ibidem, 89, 189b.
Cf. ibidem, 142, 146, 167.
Cf. J. Thomas, Il segreto dei gesuiti. Gli Esercizi Spirituali, Casale Monferrato 19882, p. 147.
Cf. ibidem, p. 87.
Cf. ibidem, p. 23.
Cf. J. Bolewski, op. cit., p. 51.
145
146
Christ poor, humiliated and crucified. Attitude of indifference in the front
of all difficulties could help a priest in his participation in the salvific work
of Jesus with serenity. The most important here is that the heart free from
worldly things in order to be united with Christ.
Ignatius underlines: “In the same time to find myself indifferent, without any inordinate affection; so that I be not more inclined or disposed to
take than to leave the thing proposed, nor more disposed to leave it than to
take it, but I must be, as it were, in equilibrium on a balance, ready to follow
that which I shall fel to be more for the glory and praise of God our Lord and
for salvation of my soul”.30 The Ignatian indifference is a fruit of personal
experience of God’s love.
In the life of every Christian, especially priests, what counts the most
is the opening for the Holy Spirit. It leads to the spiritual simplicity, where
it is possible to find God in all his creatures. Ignatius Loyola points very
strongly the influence of the Holy Spirit in his Spiritual Exercices. His proposal is explained in the Rules For the discernment of Spirits.31
These rules could be very helpful, since they give a prospective of
seeing moments of spiritual consolations and desolations. This is especially
important in a conscious living of priesthood on the way to the unity with
Christ. Ignatius proposes prudent effort, experienced by many spiritual
masters and those who went trough different spiritual turbulences. Order in
ones interior life serves as a good measure to help others to whom priests
have been sent as a spiritual guide and director. This ability to discern
spiritual movements is a condition sine qua non in all those who wants to
live a life in a Christian way. The number one goal in the discernment of the
spirits is to know all its forces, so man in his answer to God’s graces could
be liberated from different chains.32
Priest in his noble undertaking of the mission of service of God and
the others, is going to know God, who acts towards man with a great wisdom and love. And He should be shown as one who looks at its creatures
as his. All people have been cleaned in Christ’s blood. Every day man can
receive the Body of Christ and can begin a new effort towards the unity
with his Savior. And everything that God sends to man should lead him to
the eternal reward. That is why the example of Jesus has its capital significance. It was him who had undertaken persecutions and suffering. And it is
30
31
32
SE, 179.
Cf. ibidem, 313-336.
Cf. J. Toner, A Commentary on Saint Ignatius’ Rules for the Discernment of
Spirits. St. Louis 1982, p. 12-15; M. Ruiz Jurado El discernimiento espiritual.
Teologia. Historia. Practica, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1994,
p. 15-20.
him who offers himself to God for the redemption of man, who unites with
everyone in the Sacrament of Eucharist.
It is possible to obtain this special happiness on earth, only trough the
total submission to God’s will as Christ did it. The priestly way should be
one of humility. In Ignatian vision we find it in the third grade of humility.
And it is introduction in ones life of the saint indifference. A good priest
should make himself “indifferent to all created things, in so far as he is left
to the liberty of his free-will to do so, and is not forbidden; in such sort that
we do not on our part wish for health rather than sickness, for wealth rather than poverty, for honor rather than dishonor, for a long life rather than
a short one; and so in all other things, desiring and choosing only those
things which lead us to the end which we were created for”.33
The question: how can a priest come to such a confident surrender to
God’s will remains open. Ignatius Loyola suggests the following of Christ
in small things, in little daily actions. The fidelity in small things grows to
great dimensions. Such as Christ was surrounded to Father in all things,
even in the simplest events of his life, priests in a similar way are supposed to be faithful in all, even in the non spectacular apostolic activities,
in spiritual exercises, following Christ and to cooperate in his salvific work.
Very significant for priest could be Ignatian proposal to make a colloquy with Christ crucified, who being Creator, made himself a man, from
eternal life to the temporal death, thus to die for my sins. Staying before
Christ with a consciousness of our own sinfulness leads a man to the following questions: what I have done for Christ, what I am doing for Christ,
what I ought to do for Christ.34
It is very important in a priestly life to ask, what I have done for Christ.
Wisdom will presents itself in a prudent way looking at the past for a good
way of living the present. And here a great part is played by humility and
patience in living all experiences of the day. In every apostolic activity,
teaching, spiritual direction is a necessary preparation, which contains the
practice of humility, in mortification and mercy. It is more important; than
all other activities to have the desire to do everything for the greater Glory
of God. And all activities should be undertaking with liberty and courage.
Saint Ignatius proposes stability and systematics in prayer. It is important in
the stage of consolation and desolation. At the question: what I ought to do
for Christ, Ignatius proposes renouncing of one’s will, one’s judgments and
looking for honor. Only in this way can a man be closer to Christ, who deprives himself of everything in order to fulfill his salvific mission. If Christ
did it, priests should follow him, as far as it is possible. Every experience
33
34
SE, 23.
Cf. ibidem, 53.
147
148
of moral abandoning brings possibility of the new beginning on the way to
the unity with Christ. Necessary is only interior liberty and courage to give
a magnanimous answer for the mercy of God.
Thru glory of God could be done trough the sanctifying of everyday
things, simple activities, no spectacular acts of mercy. It is enough when
undertaking with liberty and courage. It is good, when priest gives back
everything to God, showing in this way his desire to serve him always.
Priestly prudence shows up in renouncing of non-useful activities, thoughts
and all, what is only a loosing of time. Nothing can stop a priest on his way
to God. Through purification from all distress leads straight to courageous
following of Christ in his footsteps, to be an extension of his hands, continuation of his voice, participation in his sufferings and participation in his
salvific activity.35
Ignatius goes further saying, that it is necessary to obtain the deep feeling of shame. It has to lead priests to the stage of diminishing of self-confidence and awakening a desire for change. This attitude should help one
towards an uncompromised look into the future, thanks to liberation of bad
experiences from the past. Only in this way it is possible to stay before
Christ crucified, treating past, present and future not as divided stages but
as an organically united elements.
In the colloquy under the cross priest learns how to see his life,
all events, as a subject of God’s love. Christ purifies man, who helped him
in all that he had to go through on his way to Christian perfection. Christ
is the source, where everyone who is in need of purification can obtain this
stage.36
2. Via illuminativa
2.1. Jesus Christ – Teacher of solitude, humility and interior
peace
Once undertaking decision for the second conversion, it demands from
the servant of God ongoing comebacks and constant contact with Christ.
In the Spiritual Exercices, with its second week, Jesus Christ is a center of
all spiritual acts. In the life of a priest he is present already from the second
conversion and accompanies on the way to unity with him. Necessary is “an
interior knowledge of Lord, who for me is made man, that I may more love
him and follow him”.37 It is a matter of following Christ everywhere, even
through the cross, to the glory of resurrection.
35
36
37
Cf. ibidem, 56-57.
Cf. ibidem, 58-61.
Ibidem, 104.
Jesus Christ from the very beginning of his public activity shows how
important is the solitude in authentic living of someone’s vocation. He started with the desert (Cf. Mt 4, 1). It was a hard experience but very fruitful
one. Even later, in the midst of his activities, Christ often prayed in solitude.
This example had been followed by many people in the history of Church,
who in the climate of silence and solitude looked for contact with God. And
Christ’s example is the best one for priests. He teaches them, how important
is the solitude in a through Christian life. St. Ignatius teaches: “More our
soul find itself alone and in solitude, the fitter it renders itself to approach
and unite itself to its Creator and Lord; and the nearer it thus unites itself
to him, the more it disposes itself to receives graces and favors from His
Divine and Supreme Goodness”.38
Ignatian suggestions regarding solitude are very important for every
priest. It is a matter of looking for life wisdom, which demands some distance towards surrounding reality. Good solitude helps to discover oneself
and stand strong in the face of all kind of difficulties. Priests, who know
how to live the silence and solitude, are able to undertake actions towards
the elimination of conflicts, which brings them the world.
Conscious renouncement by priest of positive values from the contact
with people – even it doesn’t have to be total – is recompensed with the
deeper devote of himself to God. It can be recall here a scene of a meeting of
Moses with God on the Sinai Mountain. Being far away from people, who
remained in the valley, he saw the glory of God and talked to Him as with
a friend (Cf. Sir 45, 1-5). In the priestly life looking for unity with Christ
is connected with instinctive tendency to go on the desert of the spirit.
It can be found even in the middle of big cities. It has to be said, that the real
desert and real silence is considered here as an interior reality. And this can
be found everywhere. But it is necessary to be concentrated on the essential
things in life.39
Not less important for the priestly service is the Ignatian teaching
about simplicity and love for poverty in life. As a perfect point of departure, here are meditations about the Incarnation of Christ from the Spiritual
Exercices. It should be noticed first of all humility and simplicity, which accompanying these event. The Savior of the world humiliates himself, choosing the simple way, enters into people, to liberate them from the slavery
of sins. Through the birth in these conditions ennobles all, which is simple,
poor, uncomplicated and sincere. From now on the poor in a natural way
began to be closer to Christian virtues, since poverty helps to maintain the
38
39
Ibidem, 20b.
Cf. S. Witek, Teologia życia duchowego, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1986, p. 394-395.
149
150
purity of heart. Poor with bigger patience undertake sufferance and in the
same moment with a great gratitude receive goodness. This is path is traced
to holiness by Christ himself. And this is way he proposes to priests. Even if
the earth could offer him richness and splendors, he chooses simplicity and
poverty. From the very beginning of priestly service it is necessary to learn
humility and appreciate the real prize of poverty. It is important to show
respect to the poor, whom Christ loved the most and was born among them.
Desire of salvation should go together with the renunciation of rich of this
earth. Poverty teaches humility and confidence in the Lord.
The best example to follow Christ by priests is in his simple and poor
life. Christ sanctifies simplicity of Nazareth and showed, that being obedient in small things, we can obtain the greatest things in life. Christ is the
light on the way towards perfection, especially on the priestly way. To live
according the Gospel means to serve Christ with serenity of spirit in all
situations. Christ himself shows that there are not necessary supernatural
sources on the priestly way. It is important to be attached to the teaching of
the Church and be faithful to Gospel. Simplicity in priestly life can bring
more fruits than spectacular acts and pastoral activities. Christ itself is the
best example to follow.
In the Ignatian proposal we meet theological vision, without exaggerated restrictions and pantheism. He recalls that God is transcendent and
immanent in all things. He reveals himself in all creatures on this world
and there is no need to look for him someplace higher, forgetting about his
presence here on the earth and in the heart of man. For Christians heaven
is everywhere, since all the places, so the heart of man as well is overflowing with God. When Ignatius says, that God is there, where a man prays,
it is an encouragement to find him in all the things. It should be underlined
that Ignatius is far away from Jansenism and Quietism. First one wanted
the Kingdom of God only for those who were of crystal purity and second
ignored the Divine presence in the world, in order to concentrate only on
mans spirit. Ignatian vision represents the humanity of the epoch, where the
founder of Society of Jesus prepared his Spiritual Exercises and formatted
it in theological prospective.40
A very special place in the life of every priest takes magnanimity in
the service of God and towards others. Following Ignatius, it can be noticed,
that the real poor in the spirit is characterized not only by separation from
the material things but in a special way consciousness of its own spiritual
misery and of the need of God’s help. So the humility began to be a fundamental attitude before God and other people. Pride began to be as a de-
40
Cf. SE, 230-237.
sire of creating proper principles. More a soul is poor and humiliated more
it is able to obtain real progress.41
It should be underlined also the importance silence in priestly life.42
To keep interior peace it is necessary to search for exterior and personal
silence. A perfect example gives the Prophet Elijah on the Mount Horeb.
It was there, that God supposed to reveal himself to the prophet. It came
storm, wind, earthquake and fire. There was no God there. Only when
it came a tiny whisper, Elijah comes to realize, that God wants to talk to him
(Cf. 2 Kgs 19, 11-13). In a similar way God meets man on the Mount Carmel
by St. John of the Cross. Only there the peace can be found.43 More a soul is
in silence and solitude, easier God enters in it; the more humility, longer he
stays in it; more simplicity, easier becomes the dialogue with it.44
2.2. Jesus Christ – a pattern to follow in love
The attitude of Jesus from the second week of Ignatian Spiritual Exercises could be a program for an effort of the priest in Church and society,
for the salvation of souls. “It will be here to ask the grace from our Lord,
that I may not be deaf to His call, but prompt and diligent to accomplish His
most holy will”.45
Priest in their progress on the way to unity with Christ, are invited to
greater love, “and to symbolize themselves in every kind of their Eternal
King and Universal Lord, not only will offer their whole persons to labor by
acting against their own sensuality, and their carnal and worldly love, will
make offers of greater worth and moment”.46 It will be imitating Christ in
bearing all insults and reproaches, and all poverty, as well actual poverty
as poverty of spirit.47
The spiritual growth of priests should go above and beyond mediocrity, the purification of heart and giving a place to the acting of the Holly
Spirit. Interior joy grows as much, as he would be able to separate his heart
from the worldly things and totally consecrate them to Lord, Creator of all.
It will also be the taking of the cross as Jesus did. St. Ignatius points to the
importance of interior movements inspired by the Holy Spirit. Everything
could be change for a place of meeting with Jesus Christ – Lord and King.
41
42
43
44
45
46
47
Cf. ibidem, 189b.
Cf. F. Guilloré, Maximes spirituelles pour la conduit des ames, Albanel
et Martin, Libraires, Paris 1841, Maximes I, livre II, p. 56.
Cf. S. Witek, op. cit., p. 242.
Cf. F. Guilloré, Maximes spirituelles, Maximes VII, p. 559.
SE, 91.
Ibidem, 97.
Cf. ibidem, 98.
151
152
Poverty, mercy, sacrifice are conditions sine qua non to follow the movements of the Holly Spirit.48
Every choice, according with God’s will, demands in priestly life the
earlier exercise in discernment of spiritual movements. And what counts
here is: sincerity and magnanimity in taking decisions, which will be
at service towards the obtaining of the eternal goal, it means for Ignatius
the greater glory of God, service to Him, care for salvation of one’s soul
and helping others to save their souls. So, the pattern of Jesus Christ is here
the best, which could be. It was Him, who with own life experience and his
divinity illuminates ways for all, who follow Him on the way to perfection
and unity with Him.49
Service to God for His greater glory began to be a service to Jesus
Christ in His Church for the salvation of souls. It can be seen here its apostolic character, to be send just like Christ was sent by His Father (Cf. J 20, 21).
From here on the service began to be active and magnanimous participation
of every priest in the mission of Christ Savior of the world. Priestly and
apostolic vocation in the Ignatian spirit presumes not only ability to find
God in everything but also the attitude to “thinking with the Church”,50 as
a community, where the mission of Christ takes mysterious, sacramental
character.
Struggling with disorder in self-love and Ignatian holy indifference is
nothing else than interior preparation of the priest to the meeting with Christ
in the Eucharist. It is a following of Christ poor and humble and it takes an
apostolic character, since it is undertaking in the act of salvation. Ignatius
understands this as invitation to signification in the service of Christ by giving oneself and self-love as a great and perfect gift. It is a concrete indication for a path to follow Jesus, Savior of all people. This Jesus is known and
present in the Church, since His mission identifies with the mission of the
Church. That is why obedience shown to Him means obedience to Church.
St. Ignatius in Spiritual Exercises in the Contemplation of the Kingdom of
Christ poses man before Christ the King, before the face of Church. So in
this way his Exercises receive Christological and ecclesiological character.51
Concentration of the mystical life on the Eucharist in Ignatius, can
serve as a perfect pattern for every priest in his way to the unity with Christ.
The Eucharist should be the center and most important event of every day.
In it the soul receives the most graces. In the center of it stays Christ, called
by Ignatius “our Lord”. Christ enters in his life at the moment of his conversion. In Loyola reveals Himself as Child with Mother.
48
49
50
51
Cf. ibidem, 21.
Cf. ibidem, 23.
Cf. Rules for thinking with the Church, in: ibidem, 352-370.
Cf. ibidem, 91-100.
Jesus Christ in His Divinity and humanity, stayed in the middle of all
mystical experiences of Ignatius, as a Mediator, Savior, Creator and Lord.
That is why the spiritual effort towards a concentration of priestly life on
Eucharist, can bring him to similar mystical experiences as it was in the life
of Ignatius. Experiences so important, since each one of them was essential
step towards the unity with Christ.
3.3. Jesus Christ – Guide on the way
In its dynamic and logic, Spiritual Exercises leads the pilgrim into
the meditation about the mystery of the suffering and death of Jesus Christ.
It is a time of being with Christ with compassion.52 And in the same time it
is an entrance on the way to the unity with Christ. It will be prolonged in the
fourth week of Exercises. Third week contains contemplation and meditation of “how the Divinity hides itself that is to say, how it could destroy its
enemies, and does not, and how it allows the most holy Humanity to suffer
for Him”.53
One of the most important points of Ignatian proposition for a priest
on his way to the unity with Christ in love coming down from God in
the Spiritual Exercises, is the Contemplation for obtaining Love.54 It is to
look and find God in all things. It is full of love and service to Lord in the
Church.55
Every priest, who treats seriously his way to Christ, should take care
of the dynamism of his spiritual life. It has to be ongoing collaboration with
God’s grace. He has to prepare the best conditions for its growth, maturity
and bringing the fruits of the participation in God’s action. Priestly effort
concentrates now on making good choice in his life. If Christ is an Incarnation of God’s choice towards man, he should stand in the center of the
human choice, as an answer for God’s initiative. Christ in the Exercises
appears at first as a King, and afterwards Ignatius says about Incarnation.
Looking at Him as a King “is to see Christ our Lord, the eternal King, and
before Him the whole world, all of whom and in particular He calls, and
says: ‘My will is to conquer the whole world, and all enemies, and thus to
enter the glory of My Father. Whoever, therefore, desires to come with Me
must labor with Me, in order that following Me in pain, he may likewise
follow Me in glory’”.56
52
53
54
55
56
Ibidem, 196.
Ibidem, 95.
153
154
Priests should personally answer this call through their own decision
to follow Christ, and later on to help others in their opening for God’s choice.
Thanks to Jesus, God’s love in His choice began for us concrete, incarnate
and we can enter with it in personal relation, becoming ourselves – a person
in the God’s image. Man’s choice is possible only as an answer for God’s
love, who made His own choice in the very beginning.57
All who follow the way to unity with Christ the Lord, should always
come back to the evangelical truth, that it is impossible to serve to God and
to the world in the same moment (Cf. Mt 6, 24). It is maybe only an indirect
reference to the Ignatian third grade of humility; it means the total, uncompromised option for Christ. Ignatius says strongly, that one can’t love world,
without connections of dependence of different sovereigns. Some people do
it. And it is because they want to obtain liberty, which changes in a double
dependence. It is impossible to talk about abstinence and in the same time
accept impurity. Someone can have good intentions but will walk in the
ways of pleasure. It happens among many priests, which are called the men
of this world. They want something for their spirit but also for body. For
Christ a half is nothing and for the world it isn’t even this.
To grow in the priestly sanctity means not only the interior attitude.
There is important also exterior behavior. Without this attitude first Christian would curse their persecutors. They showed by their own behavior,
what was in their hearts. If Christ wants everything, He wants also exterior
symptoms. He expects heroic attitudes, without compromises. Only in this
way can man give himself totally to God. As a good example we have always the attitude of Jesus Christ towards His Father.
In Ignatian vision it is strongly pointed out, that everyone is God’s
creature, created by Him out of nothing. He protects man wanted him not to
be back to this nothingness. He is the through, absolute Lord of everything
and that is why the answer of every creature should be adequate to this
received gift. As perfect, unlimited, full of love towards creatures, expects
the same answer.
Ignatian declaration here is very clear. He will never stop in total offering of himself to God, in the perfect following of Jesus Christ the Lord.
Only this kind of service is important for him. Every other attitude would
be only loosing energy and time. He wants to be Christ’s slave, with magnanimity collaborate with Him in the act of saving the world. So, every priest
shouldn’t stop in his full offering of himself to God, in his faithful following
of Christ. He has to be at the service to the one Lord and participation in His
mission of salvation of the entire world.58
57
58
Cf. J. Bolewski, op. cit., p. 231-238.
Cf. SE, 195.
3. Via unitiva
3.1. Through the cross
In order to understand salvific dimension of cross, on priestly journey,
a long preparation is needed. Even the very experienced priest can spontaneously ask: Why does God choose pain and sufferance of His Son to manifest His salvific power? Ignatius says, that God chooses measures, which
are inadequate for the salvation of the world, from the human point of view
and it is only because only He knew and could achieve supernatural goals.59
Regarding measures chosen by God, St. Paul wrote to Corinthias: “For
Christ did not send me to baptize, but to preach the gospel – not with wordy
‘wisdom’, however, lest the cross of Christ be rendered void of its meaning.
The message of the cross is complete absurdity to those who are headed
from ruin, but to us who are experiencing salvation it is the power of God.
(…) As for myself, brothers, when I came to you I did not come proclaiming
God’s testimony with any particular eloquence or ‘wisdom’. No, I determined that while I was with you I would speak of nothing but Jesus Christ
and Him crucified. When I came among you it was in weakness and in fear,
and with much trepidation. My message and my preaching had none of the
persuasive force of ‘wise’ argumentation, but the convincing power of the
Spirit. As a consequence, your faith rests not on the wisdom of men but on
the power of God” (1 Cor 1, 17-18; 2, 1-5).
Ignatius supports this view with a proposal of meditation, how Christ
had to suffer in his Humanity for salvation of the world. This is John’s
thoughts: “The Father loves me for this: that I lay down my life to take it up
again. No one takes it from me; I lay it down freely. I have power to take it
up again” (J 10, 17-18). Ignatius proposes, “to begin [contemplating] with
great force to strive to grieve, and bewail, and lament”.60 It is very important
for priest on his way to unity with Christ to realize “how the Divinity hides
itself, that is to say, how it could destroy its enemies, and does not, and how
it allows the most holy Humanity to suffer so cruelly”.61
Surrender to God’s will in priestly life means a new way to renewal
of its humanity. Only total denying of oneself is the necessary condition for
being close to Jesus’ heart. And it is similar with suffering. Ignatian here
follows Paul’s teaching: “If we have died with him we shall also live with
him” (2 Tim 2,11). The virtue of patience will bring its fruits: “If we hold
out to the end we shall also reign with him” (2 Tim 2, 12). From the human
point of view, it is impossible to assure that the time will come, when all the
59
60
61
Cf. Ignazio di Loyola, Esesrcizi Spirituali, p. 154-165.
SE, 195.
Ibidem, 196.
155
156
lamentations and others weaknesses will end. It is important that man will
look up where all earthly crosses will be reworded.
In following Christ in His suffering and death, in undertaking of great
tasks man needs to be courageous. It is necessary to be patient in earthly
stage, which has been prepared by Divine Providence. All sufferings, sicknesses, poverty, humiliations should be lived as Jesus did.
In its teaching towards followers of Christ Ignatius often recalls
the importance of simplicity and humility in undertaking daily crosses.
Everything serves as a measure to the unity with Christ in priestly life.
Of course not everybody is able to realize, how important it is to take all
this seriously. Ignatian view depends on the theology of St. Paul: “We are
afflicted in every way possible, but we are not crushed; full of doubts, we
never despair. We are persecuted but never abandoned; we are struck down
but never destroyed. Continually we carry about in our bodies the dying of
Jesus, so that in our bodies the life of Jesus may be revealed in our mortal
flesh” (2 Cor 8-10).
In Ignatian vision it can be found the invitation to suffering with dignity, just as Jesus did. It is not for own glory, but always for the greater
Glory of God. Every priest in following Christ should take his cross with
magnanimity; accept freely humiliations, to be in peace and tranquility,
with lamentations. Jesus took the cross with spontaneity and in this way
accepted the Father’s will. His silence was not only because of patience, but
it was the sign of His love. He knows, that this is a way to save the world.
And this should stimulate priests to give adequate answers. Saying “yes”
means participating in Christ’s mission, who was obedient to the Father in
all to the end.
In priestly life the cross has its value only when all difficult experiences, spiritual trials, humiliations, sicknesses are received in the spirit of
love. It is again St. Paul’s thought: “As we have shared much in the suffering
of Christ, so through Christ do we share abundantly in his consolation”
(2 Cor 1, 5).
3.2. Through forgiveness
Following the Ignatian way, proposed in Spiritual Exercises, priests
will arrive at the task of overcoming everything that is earthly. What was
characteristic for Jesus, and it should be for priest is to pay attention at the
stability and interior peace before his enemies. All this thanks to Holy Spirit, it is like puting together war and peace or consolation and desolation.62
The most important attitude is the ability to stay eyes to eyes with
calumniator. Jesus stayed courageously before his enemies and to such
62
a courage invites Ignatius saying that strength is coming from the Holy
Spirit, which guides and illuminates man in such a way, that fear could coexist with interior peace. His proposal for priests being in such a situation
is simple. First of all to pray for this people, who aren’t friendly. Secondly,
talk and act towards them, like they would be loved. Ignatius proposes also
the attitude of no lamentation at the time of suffering. Just like Jesus who
was silent in the time of accusations. He took the cross since such was his
mission, to save the world.
And we can see in Jesus not only courage but love towards his enemies. It was his attitude towards Judas, towards Apostles who left him and
towards all who accused him unduly. St. Paul adds: “I consider the sufferings of the present to be as nothing compared with the glory to be reveled
in us” (Rom 8, 18). God will award all the earthly trials. There is no such
burden, which could be too big for man. It will always be Christ who carries every cross. And this is the vision, full of hope and strength for every
priest on his way to unity with Christ. Love for enemies is always liberation
from self-love. The attitude of forgiveness and love, as Jesus did, is a good
fulfilling of priestly vows from the moment of ordination.
This interior freedom of Jesus Christ towards false accusations is one
of the most valuable messages for everyone, who desires to follow Him. Interior peace, possible to obtain by priests, requires freedom of heart and liberation from every form of slavery by the judgments of others. Real peace
of soul means tranquility in abandoning to God. It is a God’s peace. Hope
should be abide in Him, trust as well. This interior freedom and elevation
above the earthly things should be taken without exaggeration in negation
of values and talents received from Creator. This principal explains, why
Ignatius suggests to his spirituals sons and especially to all priests, the attitude of physical and spiritual mortification only in this measure, in which
there would not be an obstacle in apostolic activities. Discernment should
be always prudent. Imprudent crucifixion of an old man could crucify the
new one, since weakness makes difficult the progress in virtues.63
In Agnation’s vision, prudence in mortifications is a very important
factor on the way to following Christ. It is clear in his respect for other
persons. He never imposes some special mortification. It is up to the Holy
Spirit to illuminate mind and will of man.64 Since it is a matter of unity with
Christ the spiritual effort of priests should go towards the actualization of
His life in the daily life. The fundamental unity with Christ is not provoked
by His sufferings, but it is a unity with His mystery in faith. Deep faith is
essential here.
63
64
Cf. Epistole Sancti Ignatii de Loyola, w: Monumenta Historica Societatis
Iesu, vol. I, p. 506-507.
Cf. SE, 89.
157
3.3. On the way to heaven
158
In our reflection on the way of unity of priests with Christ in the Ignatian proposition we arrive to the issue of participation in paschal mystery.
Here the accent will be posed on mystery of resurrection. The Spiritual Exercises in the “fourth week” should lead man to understanding of great joy
and openhandedness of the Father who wants to recompense pain and disgrace of His Son. The Ignatian invitation to ask for this grace is very clear.65
All who together with Christ live His Resurrection arrives to an interior peace and deep felling of joy. Only earthly attachments and search for
personal happiness, seams to create an obstacle in obtaining this joy. It is
necessary to live Ignatian’s holy indifference in order to be able to find God
in everything. It should be here liberation of one’s own heart from inordinate desires just to live between earth and heaven. And it is a priest, who
should be a bridge and always stay open on behalf of the people before God
and on behalf of God before people.
On the priestly journey towards the unity with Christ remains the
mystery of His Ascension. He left his disciples with His death. Now He
is returning to the Father. It is a triumph just like in Resurrection, but this
triumph means His absence on the earth. That is why He asks his disciples
for joy. “If you truly loved me you would rejoice to have me go to the Father,
for the Father is greater than I” (J 14, 28). The Ascension of Christ should
be truly motive of joy for everyone who loves Him, because this assures
participation in the salvific work of one’s in the world.
The Ignatian principle in apostolic activities means always, to do
everything for the greater glory of God. And this is present especially in
Contemplation for obtaining love.66 In contemplating God’s love, every
apostle arrives to the clear understanding of three principles. First of all,
realize that God is present in all things. Secondly, everything that is good
in them comes from Him. Thirdly it is Him, who directs all good coming
from these things.
Priests taken from people and sent to them should always remind
that all creatures, which are at the service of man, must lead to the greater
Glory of God. This kind of God’s activity in his creatures expects an adequate response. Ignatius teaches it in the prayer: “Take, o Lord, and receive
all my liberty, my memory, my understanding, and all my will, whatever
I have and possess. Thou hast given all these things to me; to Thee, o Lord,
I restore them: all Thine, dispose of them according to Thy will. Give my
Thy love and thy grace, for this is enough for me”.67
65
66
67
Cf. ibidem, 221.
Ibidem, 234.
It is good if every priest on his way to unity with Christ, would remember, what was His answer to the Heavenly Father. Glory of the Resurrection costs Him life; He had paid the highest prize possible. And after His
Resurrection He showed up to the disciples, giving them this glory, which
Father gave Him. He wanted it to be theirs. Sending them to the world, with
the power of Holy Spirit, He gave them an order to spread the Good News
and in this way to share the greater glory of God. Jesus treats his disciples
with great goodness and cordiality. They could touch Him, eat with Him
and talk to Him. Most probably this kind of relation with the Resurrected
Christ caused their decision to give their life to the greater glory of God.
They realized the fact, that Christ had to suffer and His death paved the
way to this Glory. That is why they went the same way of the cross as Jesus
did. Ignatian proposal of a way to unity with Christ is very important. Than
founder of the Society of Jesus proposed the passage trough purification and
illumination towards the joyful unity with Christ triumphing in glory after
His Resurrection. Only following Him faithfully in this unity is possible.
Hopefully, the answer of the priest for God’s call would be free, just
like Jesus undertook His mission freely and had to pay the highest prize.
And in this way brought Salvation to people. Involvement in salvific work
of Jesus should be without compromises. It should be with joy coming from
the Resurrection. It could be like the fifth living Gospel, always with an
effort to bring greater glory to God.
Ignatius teaches, that through “love consists in mutual interchange on
either side, that is to say, in the lover giving and communicating with the
beloved what he has or can give, and on the other hand, in the beloved sharing with the lover, so that if the one has knowledge, honor, riches, he share
it with him who has them not, and thus one share all with the other”.68
The fulfilling of holy will of God is possible through the magnanimous surrender of the priestly heart to Him. As a perfect example of it we
have this significant dialog between Jesus and Peter after the Resurrection
(Cf. J 21, 15-17). Three times Jesus asked Peter about his love and three
times He received a positive answer. This exchange of hearts has an apostolic meaning, not only mystical. It is necessary to give oneself totally
to Christ. And it reminds what St. Paul wrote: “[Christ] humbled himself,
obediently accepting even death, death on a cross” (Phil 2, 8); “For our
sakes God made him who did not know sin to be sin, so that in him we
might become the very holiness of God” (2 Cor 5, 21); “Because of this,
God highly exalted him and bestowed on him the name above every other
name” (Phil 2, 9).
68
Ibidem, 231.
159
160
God works and labors in all His creatures on the face of the earth and
invites people to collaboration.69 This invitation, which has been sent by
Ignatius to his spiritual sons and to all priests, is the call to search and find
God in all creatures and to search and find Him in them, in a silent adoration or apostolic activities. Everything in priests should be oriented to help
others in receiving God’s love in order to act to His greater Glory.70
The Founder of Society of Jesus knew from personal experience, that
every creature remains in relation to the Creator. So he concentrates attention on the theology of descending and humiliation of God. It is to receive
beauty, wisdom and all the things on the earth as a reflecting of His active
love.71
All priests are God’s collaborators if they recognize His salvific
act and praise Him as Creator of nature and grace. In God contemplated
on high all the things are visible in purity. Creatures are transparent and
a symbol of God’s reality. Love reveals dynamism, and on is founded contact of what is human with divine. It is also stimulus for apostolic activity
in the world. It is Holy Spirit who gives all God’s benefits to people, such
as: creation, redemption and particular gifts.72 One can discover here some
dimension of the Trinity: creation by God, redemption by Son and particular gifts proper to Holly Spirit. This particular personal gift from God, who
communicates with all, is Holy Spirit.73
Resurrection in its marvelous effects is not yet given to man to know,
since as St. Paul says: ”while we await the redemption of our bodies.
In hope we were saved” (Rom 8, 23-24). That is why the Resurrection in all
its fullness is reality, which is to come.74
69
70
71
72
73
74
Cf. ibidem, 236.
Cf. ibidem, 237.
Cf. ibidem, 316.
Cf. ibidem, 234.
Cf. D, Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Comentario y textos afines, Madrid 1998, p. 669-700; J. M. Lera, La contemplación
para alcanzar amor, el Pentacostés ignaciano, „Manresa” 1991 nr 63,
p. 174-175.
C. M. Martini, I misteri della Resurrezione, in: id, I Misteri della Vita di
Cristo negli Esercizi Ignaziani. Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma
1980, p. 81-92.
Le sacrement de l’Oraision dominicale selon saint Augustin
StBob 4 (2014), p. 161-190
Le sacrement de l’Oraision dominicale
selon saint Augustin
Miloš Lichner SJ
Faculté de Théologie de l’Université de Trnava
Bratislava
Huit jours après la traditio symboli, les catéchumènes ont récité
le Symbole en public (redditio symboli), après quoi on leur a confié la prière
du Seigneur (traditio orationis).1 Il est fort probable qu’on a lu pendant
la liturgie Mt 6, 7-15, qui servait d’introduction à l’explication du Notre
Père. Les competentes devaient l’apprendre et le réciter par cœur huit jours
plus tard. Augustin faisait la différence entre la récitation du Pater pendant
la préparation au baptême, et le fait de le prier après le baptême: «comment
en effet celui qui n’est pas encore né pourrait-il dire “Notre Père”»?2 Le but
était d’apprendre cette prière et de la pratiquer durant toute la vie.3 Grâce
1
2
3
Selon toute vraisemblance, il s’agissait de deux liturgies distinctes
(W. Harmless, Augustine and the Catechumenate, p. 286). Cf. aussi:
L. Nos Muro, La oración del Padrenuestro, según san Agustín; M. J. Jackson,
El Padrenuestro en san Agustin, „Augustinus” 40, p. 125-137; F. P. Beatrice,
Notre Père, EnAug., p. 1008; S. Poque, Sermons pour la Pâque, SC 116,
p. 65-69; F. Van der Meer, Saint Augustin, pasteur d’âmes, II, p. 132-133;
B. Bush, De initiatione christiana secundum doctrinam sancti Augustini, Inquisitio liturgico-historica, p. 80-82. Cf. aussi: M. M. Campelo, San Agustin
y el Padrenuestro, „Augustinus” 45, p. 35-89 (après une introduction et un
commentaire de l’Oraison du Seigneur (p. 35-56), l’auteur propose plutôt une
anthologie des commentaires augustiniens, d’abord des ouvrages (p. 56-66)
et ensuite des sermons (p. 66-86); pour la liturgie de la traditio orationis:
A. Kai-Yung Chan, Il rito della consegna del Padre Nostro (Mt 6, 9-13) nei
Sermoni LVI-LIX di Sant’Agostino di Ippona, EcOr 10, p. 287-312.
s. 59, 7, 116, p. 196-197: «(…) non enim orabitis hanc orationem nisi post
baptismum, ad octo enim dies reddituri illam estis non oraturi; post baptismum illam orabitis, quomodo enim dicit “Pater noster” qui nondum est
natus?»
Augustin explique dans le de sancta uirginitate, que la récitation de Mt 6, 12
n’est pas seulement pour les catéchumènes, mais pour tous les baptisés, car
161
Miloš Lichner SJ
aux recherches de V. Grossi, nous savons aujourd’hui que la prière du Pater était plus fréquente que la récitation du Credo.4 Nous savons aussi que
le Pater était récité à chaque eucharistie comme une pénitence quotidienne.5
De plus, il est intéressant de savoir qu’Augustin a institué dans son diocèse
le rite de la tradition et de la reddition de la prière du Notre Père, un rite
qui, comme l’a souligné J.-P. Bouhot, «n’est attesté nulle part auparavant».6
Dans le corpus augustinien nous trouvons quatre sermons prononcés
à l’occasion de la traditio orationis: s. 56;7 57;8 58;9 59.10 Dans ces sermons,
4
162
5
6
7
8
9
10
personne dans cette vie n’est exempt de péché: «Vbi per hoc quod petimus,
quid etiam nos esse meminerimus ostendit. Neque enim pro eis debitis,
quae totiuspraeteritae uitae in baptismo per eius pacem nobis dimissa esse
confidimus, nos praecepit orare dicentes: “dimitte nobis debita nostra, sicut
et nos dimittimus debitoribus nostris”; alioquin hanc orationem catechumeni
potius usque ad baptismum orare deberent. Cum uero eam baptizati orant,
praepositi et plebes, pastores et greges, satis ostenditur in hac uita, quae tota
temptatio est, neminem se tamquam ab omnibus peccatis inmunem debere
gloriari» (uir. 48, 48, BA 3, p. 297).
V. Grossi, La catechesi battesimale agli inizi del V secolo. Le fonti agostiniane, p. 74 et 83. Le Pater était récité avant la communion comme nous
le dit le sermon 17, 5, CCL 41, p. 241, citant Mt 6, 12): «(...) quoniam propter
ipsa humana peccata et tolerabilia, et tanto crebriora quanto minora, constituit Deus in Ecclesia tempora misericordiae praerogandae, quotidianam
medicinam, ut dicamus: “dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus
debitoribus nostris”; ut his uerbis lota facie ad altare accedamus, ut his uerbis
lota facie corpori Christi et sanguini communicemus».
A. Piedagnel rappelle que du côté grec, c’est dans la cinquième catéchèse
mystagogique de Cyrille de Jerusalem que nous trouvons le premier témoin
de l’insertion de la prière du Seigneur dans la liturgie eucharistique (cat. 5,
11, SC 126B, p. 161, note 1).
J.-P. Bouhot, La tradition catéchétique et exégétique du Pater Noster, RechAug 33, p. 9; A. Kai-Yung Chan, op. cit., p. 288-289. Par exemple Égérie,
mentionne simplement l’existence de l’inscription au baptême, la tradition
et la reddition du symbole et ensuite elle évoque les catéchèses après
le baptême (Journal de voyage (Itinéraire) et Lettre sur la Bse. Égérie, 45,
47, SC 296, p.304-317.
CCL 41Aa, p. 149-171; RB 68, 1958, p. 26-40.
Ibidem, p. 175-191; Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA
zu seinem 70. Geburtstag, p. 411-424.
CCL 41Aa, p. 195-213; EcOr 1, 1984, p. 119-132.
CCL 41Aa, p. 217-227; SC 116, p. 186-198. Il est évident qu’Augustin
a prêché, hors de ces explications pré-baptismales, plusieurs fois sur la prière
du Pater Noster. Déjà dans son premier commentaire sur l’Oraison du
Seigneur (s. dom. m. II, 15-39, CCL 35, p. 104-130) écrit entre les années
393‑395, il a esquissé les thèmes sur lesquels il est revenu plus tard dans les
Augustin revient seulement deux fois sur le thème de la patience divine
à l’égard des pécheurs en le rapprochant de l’idée du pardon donné par un
catéchumène à une autre personne (s. 58 et s. 56). Pour cette raison nous
allons nous centrer sur l’analyse de ces deux textes en les analysant dans cet
ordre; la datation des sermons ne suffisant pas à établir un ordre à suivre,
notre préférence s’appuie sur le fait qu’Augustin traite de façon complexe
le thème de notre travail dans le sermon 58. Le sermon 56 nous permettra
d’approfondir et de vérifier notre lecture d’Augustin.
Les sermons sur le Pater accordent une grande place à l’explication de
Mt 6, 12. Ce lien entre la patience divine et le pardon enseigné dans l’Oraison dominicale est important pour notre propos. Nous voudrions montrer
que l’interprétation augustinienne de Mt 6, 12 (qu’Augustin a commenté
au moins 135 fois) évoque l’existence d’un «sacrement» du pardon: Dieu
accorde son pardon seulement à celui qui a pardonné à un autre. Avant que
le catéchumène n’apprenne le vrai sens et la pratique de la tolerantia ecclésiale, il doit apprendre, à ce niveau de la préparation baptismale, à accorder son pardon et à prier pour la conversion de celui qui l’a offensé.
Nous montrerons plus tard que dans la pensée augustinienne, la tolerantia augustinienne garde toujours une connotation dynamique: on supporte
avec patience une mauvaise personne en priant et en désirant sa conversion,
et en lui accordant son pardon. Pour éviter un exclusivisme ecclésial qui se
replie sur soi-même en refusant et en méprisant le monde extérieur considéré
comme mauvais, Augustin développe un double argument: dans un premier
temps il montre que celui à qui le catéchumène devrait accorder le pardon
peut être un païen, un juif ou un mauvais chrétien. Dans un second temps,
il explique que celui qui désire et attend patiemment le moment de la conversion de l’autre personne est le même qui aura besoin du pardon de Dieu pendant toute sa vie, puisqu’il reste un pécheur dépendant du pardon de Dieu.
1. Contexte général des textes analysés
La recherche sur le texte du Pater, qu’Augustin a utilisé, montre que,
des deux rédactions néotestamentaires du Pater, la première appelée forma
longior (Mt 6, 9‑13) et la deuxième forma brevior (Lc 11, 1-4), l’évêque
d’Hippone préfère celle de Matthieu; mais le texte du Pater qu’il commente
s’aligne sur la version de Matthieu ou sur celle de Luc.11 Il remarque plus
tard, dans l’Enchiridion, que les différences entre les deux versions étaient
11
autres ouvrages et sermons sur le Pater; outre les commentaires aux catéchumènes, nous trouvons les commentaires de la prière du Seigneur dans:
ench. 30, 115-116, BA 9, p. 312-316; perseu. 2, 3-7, 15, BA 24, p.606-618.
V. Grossi (éd.), Tertulliano-Cipriano-Agostino, Il Padre nostro. Per un
rinovamento della catechesi sulla pregiera, p. 32-33.
163
Miloš Lichner SJ
en fait négligeables.12 Les sermons sur le Pater, comme les sermons sur
le Symbole ont une structure théologique similaire: le verset est annoncé,
expliqué et les mêmes thèmes reviennent.
L’exordium des sermons sur la prière du Seigneur est presque toujours semblable. Augustin cite entièrement ou partiellement un extrait de
l’épître aux Romains 10, 13‑1513 («En effet, chaque homme qui invoquera
le nom du Seigneur sera sauvé. Mais comment l’invoquer sans d’abord
croire en lui? Ou bien comment croire sans d’abord l’entendre? Et comment
entendre sans quelqu’un qui proclame? Ou bien comment proclamer sans
être d’abord envoyé?»). Dans le cas du sermon 58, Augustin cite seulement
Rm 10, 14, et dans le sermon 56, il cite intégralement Rm 10, 13-15. Il utilise
cet exordium pour expliquer qu’il faut d’abord croire pour pouvoir ensuite
invoquer.14 Autrement dit, Augustin est persuadé, et il le répète plusieurs
fois, que les futurs baptisés doivent tout d’abord connaître grâce au Credo,
12
13
164
14
ench. 30, 116, BA 9, p. 314-315: «Euangelista uero Lucas in oratione Dominica
non septem, sed quinque complexus est: nec ab isto utique discrepauit (…)».
Pour la citation de Joël 2, 32 («Et erit: omnis homo qui inuocauerit nomen
Domini, saluus erit») on peut consulter: A.-M. La Bonnardiere, Les douze
petits prophètes dans l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 4, p. 351.
s. 56, 1, RB 68, p. 26: «(...) ideo non accepistis prius orationem, et postea
symbolum; sed prius symbolum ubi sciretis quid crederetis, et postea orationem, ubi nossetis quem inuocaretis. Symbolum ergo pertinet ad fidem,
oratio ad precem: quia qui credit, ipse exauditur inuocans»; s. 58, 1, EcOr 1,
p. 119: «Symbolum reddidistis, quo breuiter comprehensa continetur fides
(...) quia ergo quomodo credatur in Deum, et accepistis, et tenuistis, et reddidistis: accipite hodie quomodo inuocetur Deus». Ce sermon a été prononcé
à Hippone. Voir de même dans le sermon 57: «Ordo est aedificationis uestrae,
ut discatis prius quid credatis, et postea quid petatis» (s. 57, 1, Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, p. 414);
quant à la datation de ce sermon, A. Kunzelmann déduit du fait qu’Augustin
cite Rm 7, 22 sans avoir mentionné les pélagiens, à une date «ca. 8 Tage
vor Ostern vor 410» (Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus,
MA 2, p. 453.412). C. Eichenseer date de «zwei Wochen vor Ostern, vor
dem Jahre 410» (Das Symbolum Apostolicum beim hl. Augustinus, p. 153);
P.‑P. Verbraken opte aussi pour une date d’environ «huit jours avant une
fête de Pâques» et «raisonnablement avant» 410 (Le sermon 57 de saint
Augustin pour la tradition de l’Oraison dominicale, in: Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, p. 412);
A.‑M. La Bonnardiere propose le Carême et quant à la datation, elle hésite:
«avant 410?» (Les commentaires simultanés de Mt 6, 12 et 1 Jn 1, 8 dans
l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 1, p. 144); S. Poque, préfère plutôt la
date d’une semaine avant Pâques (Sermons pour la Pâque, SC 116, p. 354).
ce qu’ils doivent croire, et ce n’est qu’après qu’ils peuvent apprendre, par
le Notre Père, à qui il faut s’adresser et ce qu’ils peuvent demander.15
2. Sermon 58: la nouvelle famille ecclésiale
Le sermon 58 prononcé à Hippone à l’occasion de la traditio orationis, peut être dater dans la semaine avant Pâques entre 412 et 416.17
16
2.1. Fondation de la nouvelle famille
Après l’exordium, Augustin souligne que les catéchumènes, qui
viennent de diverses couches sociales, se préparent à appeler Dieu leur Père.
Après le baptême, tous les catéchumènes auront, avec tous les fidèles, Dieu
pour Père: «Nous disons tous en commun: “Notre Père”. Quelle estime!
L’empereur le dit, le mendiant le dit; le serviteur le dit, son maître le dit. Tous
disent: “Notre Père, qui es au ciel”. Ils comprennent qu’ils sont des frères,
parce qu’ils ont un seul Père. Mais que le maître ne dédaigne pas d’avoir son
serviteur pour frère, lui que le Seigneur Christ a voulu avoir pour frère».18
15
16
17
18
V. Grossi, La catechesi battesimale agli inizi del V secolo. Le fonti agostiniane, p.74; P.-P. Verbraken, Les Sermons CCXV et LVI de saint Augustin
«De symbolo» et «De oratione dominica», RB 68, p. 5-40.
s. 58, 2, EcOr 1, p. 119: «Tenete ergo et hanc Orationem, quam reddituri
estis ad octo dies».
A. Kunzelmann place le sermon 58 dans un groupe de sermons des années
412-416 (p. 464) et «ungefähr eine Woche vor Ostern anzusetzen» (p. 466)
(op. cit.); A.-M. La Bonnardiere en s’appuyant sur la citation de Ml 3, 20
(ou 4, 2) hésite entre les années 412-416 (Les douze petits prophètes dans
l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 4, p. 373); C Eichenseer reprend la date
de Kunzelmann (p. 138) et place le sermon à «Samstag vor dem 6. Fastensonntag (=Palmsonntag)», en considérant qu’il faisait partie de la redditio
orationis dominicae et le date entre 411 et 416 (Das Symbolum Apostolicum
beim hl. Augustinus, p. 143,153); S. Poque propose «huit jours avant Pâques»
(Sermons pour la Pâque, SC 116, p. 354); P.-P. Verbraken, est sûr que le sermon 58 «fut certainement prononcé huit jours avant une fête de Pâques, lors
de la double reddition du Symbole et du Pater» (op. cit., p. 6); D. Didenberg
opte pour les années 412-416 (Saint Augustin et la première épître de saint
Jean. Une théologie de l’agapè, p. 78). Pour le débat qui concerne la datation,
voir: L. Coninck; B. Coppieters; R. Demeulenaere, Note complémentaire:
CCL 41Aa, p. 196-197.
s. 58, 2, EcOr 1, p. 120 (citant Mt 6, 9): «Dicimus autem communiter: “Pater noster” quanta dignatio! Hoc dicit imperator, hoc dicit mendicus; hoc
dicit seruus, hoc dicit dominus eius. Simul dicunt: “Pater noster, qui es in
caelis”. Intellegant ergo se esse fratres, quando unum habent Patrem. Sed
non dedignetur fratrem habere seruum suum dominus eius, quem fratrem
uoluit habere Dominus Christus». Augustin exprime la même idée aussi
165
Miloš Lichner SJ
166
Cette simple constatation n’est pas, à notre avis, fortuite. Le développement théologique sur les liens fraternels dans la communauté ecclésiale qui
a Dieu pour Père a pour but de créer dans l’assemblée une atmosphère d’égalité entre tous. Cette prière inaugure, selon Augustin, la constitution d’une
nouvelle famille ecclésiale avec de nouvelles règles spirituelles et sociales:
tout le monde en disant le Notre Père dit équivalemment que tous sont des
frères, le riche aussi bien que le pauvre. Ainsi la vie spirituelle à laquelle
le catéchumène se prépare devra correspondre à ce nouveau statut ecclésial.
L’Église ne peut être un lieu où les honneurs humains pourraient jouer un
rôle. Pour justifier son propos, Augustin rappelle que c’est le Christ, le Fils
de Dieu, qui nous a donné cette prière.19
Pour pouvoir mieux apprécier l’impact de cette idée, rapprochons-la
de la seconde explication de l’enarratio in psalmum 25. En interprétant
la lecture du jour Ep 4, 21-28, Augustin cherche à expliquer ce que signifie
«se dépouiller du vieil homme» et «revêtir l’homme nouveau». Selon lui,
cela veut dire «abandonner le mensonge», comme l’exige le verset d’Ep 4, 25
(«Aussi, abandonnez le mensonge, que chacun dise la vérité à son prochain,
car nous nous sommes membres les uns des autres»).20 Il explique ensuite
qu’il faut regarder tout homme comme son prochain par la condition de
notre naissance humaine, même avant qu’il ne soit chrétien, car même s’il
n’appartient pas à l’Église de façon ouverte, il peut y appartenir de façon ca-
19
20
dans les autres sermons sur le Pater: s. 56, 5, RB 68, p.29: «Quamquam
et modo antequam nascamini, illius semine concepti estis, tamquam utero
Ecclesiae in fonte pariendi. “Pater noster, qui es in caelis”. Mementote uos
Patrem habere in caelis. Mementote uos de patre Adam natos in mortem,
de Patre Deo regenerandos ad uitam»; s. 59, 2, SC 116, p. 188: «Ad magnum
genus pertinere coepistis. Sub isto Patre fratres sunt diues et pauper, sub isto
Patre fratres sunt dominus et seruus, sub isto Patre fratres sunt imperator
et miles. Omnes christiani fideles diuersos in terra habent patres, alii nobiles,
alii ignobiles, unum uero Patrem inuocant, qui est in caelis». Le sermon 59
a été prononcé à Hippone. En ce qui concerne sa datation, A. Kunzelmann le
date de 8 jours avant Pâques avant 410, étant persuadé que «steht hier ohne
jede Spitze gegen Pelagius» (op. cit., p. 453); A.-M. La Bonnarderie pense
au Carême et hésite sur la date de «412?» (Les commentaires simultanés de
Mt 6, 12 et 1 Jn 1, 8 dans l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 1, p. 144);
selon P.-P. Verbraken le sermon 58 se situe «selon toute vraisemblance deux
semaine avant une fête de Pâques» (op. cit., p. 6); C. Eichenseer ne se prononce pas sur une date exacte et propose simplement «Samstag vor dem 6.
Fastensonntag (=Palmsonntag)» (op. cit., p. 143).
s. 58, 1, EcOr 1, p. 119: «Ipse Filius eius, sicut audistis cum euangelium
legeretur, docuit discipulos suos et fideles suos hanc orationem».
en. ps. 25, en. 2, 1, BA 57B, p. 264-267.
chée. À cause de l’espérance chrétienne, chaque homme doit être considéré
comme le prochain et un «possible chrétien».21
C’est dans ce cadre de pensée que va être commenté ensuite Mt 6, 12
en lien avec le thème de la patience divine.
2.2. Les ennemis de l’Église et du nom chrétien
Dans cette prière, explique Augustin, nous demandons à Dieu de
nous rendre dignes de son Royaume, car ce Royaume arrive, fût-ce malgré
nous, autrement dit, nous le prions pour que ce Royaume arrive pour nous.22
Avec cette demande, à savoir être digne du Royaume de Dieu, que demandons-nous sinon d’être bons?23 Nous demandons que la volonté divine, qui
s’accomplit dans le ciel, s’accomplisse aussi en nous. Augustin prolonge
cette idée en introduisant un avertissement contre un exclusivisme ecclésial:
l’exclusivisme qui voudrait se refermer devant le monde extérieur plein de
péchés et ne s’intéresser qu’à soi-même. Augustin le fait en rattachant cette
deuxième demande à la troisième. Il propose d’abord plusieurs explications
possibles de la troisième demande du Pater «sicut in coelo et in terra», pour
montrer la richesse du message chrétien; ensuite il se centre sur la troisième
interprétation: le ciel signifie l’Église et la terre représente les ennemis de
l’Église. On prie pour les ennemis de l’Église et on veut obtenir à force de
prier que la volonté de Dieu s’accomplisse en eux, pour qu’ils deviennent,
eux-mêmes, le ciel (à savoir des chrétiens): «On peut encore comprendre,
“que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel”: nous disons le ciel pour
l’Église, parce qu’elle porte Dieu; et la terre pour les infidèles, à qui il est
dit, “tu es terre et tu retourneras dans la terre”. Donc lorsque nous prions
pour nos ennemis, pour les ennemis de l’Église, pour les ennemis du nom
chrétien, nous prions que sa volonté [de Dieu] soit faite sur la terre comme
au ciel, c’est-à-dire, dans ceux qui te blasphèment comme dans tes fidèles,
pour que tous deviennent le ciel».24
21
22
23
24
en. ps. 25, en. 2, 2, BA 57B, p. 266-267: «Proximum tuum debes putare
omnem hominem et antequam sit christianus; non enim nosti quid sit apud
Deum, quomodo illum praesciuerit Deus ignoras. (…) Sunt ergo proximi
nostri latentes in his hominibus qui nondum sunt in Ecclesia et sunt longe
a nobis latentes in Ecclesia. Ideoque qui non scimus futura, unumquemque
proximum habeamus, non solum conditione mortalitatis humanae qua in
hanc terram eadem sorte deuenimus, sed etiam spe illius hereditatis, quia
non scimus quid futurus sit qui modo nihil est».
s. 58, 3, EcOr 1, p. 120: «Cum ergo dicimus, ueniat regnum tuum, oramus
ut nobis ueniat. Quid est, ut nobis ueniat? Vt bonos nos inueniat. Hoc ergo
oramus, ut bonos nos faciat: tunc enim nobis ueniet regnum eius».
s. 58, 4, EcOr 1, p. 120: «(…) et hic quid oramus, nisi ut boni simus?»
s. 58, 4, EcOr 1, p. 122 (citant Mt 6, 10 et Gn 3, 19): «Etiam sic bene intelligi
potest, “fiat uoluntas tua, sicut in coelo, ita et in terra”: ut coelum ponamus
167
Miloš Lichner SJ
Cette remarque sur la troisième demande du Pater, qui concerne
les ennemis de l’Église, éventuellement les ennemis du nom chrétien, demande une explicitation. Qui sont-ils et où se trouvent-ils?
La notion d’ennemi est très souple chez Augustin. En général,
les ennemis sont ceux qui se sont séparés de l’Église,25 les donatistes, qui ne
veulent ni être appelés «frères», ni accepter la réconciliation avec les catholiques.26 Mais il utilise la notion d’ennemi aussi pour tous ceux qui montrent
par leur vie qu’ils haïssent la loi de Dieu.27 Il applique cette notion même
aux mauvais chrétiens.28 Quelques années avant le sermon 58, Augustin
25
168
26
27
28
Ecclesiam, quia portat Deum; terram uero infideles, quibus dictum est,
“terra es, et in terram ibis”. Quando ergo oramus pro inimicis nostris,
inimicis Ecclesiae, inimicis nomini christiano, hoc oramus, ut fiat uoluntas
eius, sicut in coelo, ita et in terra, id est, sicut in tuis fidelibus, sic et in tuis
blasphematoribus; ut omnes coelum fiant»; cf. s. 56, 8, RB 68, p. 31; s. 57, 6,
Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag,
p. 417.
s. 358, 1, SPM 1, p. 144: «Nos pro Ecclesia catholica, ad cuius pacem
et reconciliationem inuitamus inimicos eius, non humanis opinionibus, sed
diuinis testimoniis, amamus, tenemus, defendimus. Quid cum illo agam,
qui pro parte clamat, et contra totum litigat?» Le sermon 358 a été prononcé
à Carthage, A. Kunzelmann y trouve «Anspielungen auf das zweite Edikt
des Marcellinus sowie auf die Briefe 128 und 129», ce qui l’amène à le dater
de la fin du mois de mai 411 (op. cit., p. 448); O. Perler semble accepter ses
résultats et date le sermon 358 «peu avant la conférence» de 411 (Les voyages
de saint Augustin, p. 287), c’est la date que nous suivons.
s. 358, 3, SPM 1, p. 146 (citant Ps 71, 8): «Tene ergo mecum hereditatem
“a mari usque ad mare, et a flumine”, scilicet Iordane ubi coeptum est Christi
magisterium, “usque terminos orbis terrae”. Quare non uis? Quare huic promissioni et hereditati, diuitiis tuis, inimicus es? Quare non uis? Propter Donatum? Propter Caecilianum? Quis fuit Donatus? Quis Caecilianus? Vtique
homines. Si boni, bono suo, non meo: ergo et si mali, malo suo, non meo».
en. ps. 138, 4, CCL 40, p. 2010: «Qui enim sunt inimici tui, nisi qui uita sua
indicant quam oderint legem tuam?»
en. ps. 30, en. 2, s. 2, 6, CCL 38, p. 206: «Qui sunt inimici Ecclesiae? Pagani,
Iudaei? Omnibus peius uiuunt mali christiani. (...) peius, inquit, uiuunt mali in
sacramentis meis, quam qui ad illa numquam accesserunt». Et dans le même
texte: en. ps. 30, en. 2, s. 3, 3, CCL 38, p. 214: «Superius dicebamus, si meminit hesternae disputationis caritas uestra, quicumque adfuistis, quoniam
illi maxime persequuntur Ecclesiam qui christiani nolunt bene uiuere. Per
hos enim opprobrium habet Ecclesia, et ab his inimicitias sustinet ; quando
corripiuntur, quando male uiuere non permittuntur, quando cum eis uel uerbo
agitur, ipsi mala in suis cordibus meditantur, et erumpendi occasionem requirunt. Inter hos est gemens iste, et si uolumus nos sumus; quoniam plures
sunt ipsi, et inter multitudinem eorum uix apparent boni, tamquam grana in
avait déjà dit, lors de la vigile de la fête de saint Cyprien, que tous ceux
qui vivaient mal étaient les ennemis du Christ.29 Mais ils ne sont pas uniquement les ennemis du Christ; les pécheurs deviennent aussi les ennemis
du juste, a-t-il écrit vers 394-395,30 en expliquant le psaume 7, 7 («Lève-toi,
Seigneur, dans ta colère, sois exalté dans le territoire de mes ennemis»).31
L’Église a alors beaucoup d’ennemis au-dehors et au-dedans; les premiers
sont plus faciles à éviter, les derniers plus difficiles à supporter.32
Parlant aux competentes dans le sermon 58, Augustin ne spécifie pas
à quel type d’ennemis il pense; ce qui l’intéresse est de leur désigner la meilleure attitude à avoir envers eux: la prière pour leur conversion (ut omnes
coelum fiant). Lorsque le catéchumène apprend à prier pour un ennemi de
l’Église, il doit apprendre à croire fermement que la conversion de ce der-
29
30
31
32
area, de quibus tamen purgatis horrea replenda sunt Domini»; S. M. Zarb date
entre le 30 juin et le 2 juillet de 411-412, à cause des allusions aux spectacles
publics et le met en lien avec le sermon 296 (Chronologia Enarrationum
S. Augustini in psalmos, p. 123-125); Selon O. Perler, il est possible que ce
soit plutôt «en 412 par exemple puisque cette année-là Augustin se trouva
à Carthage le 29 juin», mais il avoue que si le lieu était hors de Carthage,
il faudrait établir la date (op. cit., p. 295‑296); P.‑M. Hombert suit la datation
de Zarb (p. 590) et propose l’hypothèse de «l’été 413 à Carthage» (Nouvelles
recherches de chronologie augustinienne, p. 589-594); selon les chercheurs
qui préparent la publication des commentaires des psaumes pour BA,
«il y un faisceau d’indices convergents pour situer la composition des premiers commentaires sur les psaumes vers 394-395» BA 57A, p. 51; c’est
l’option que nous suivons.
s. Denis 11, 6 (=308A), MA 1, p. 48: «Inimici Christi aperti, qui, nisi Iudaei?
Habet enim occultos inimicos Christus. Omnes inique atque impie uiuentes
inimici sunt Christi(...)», le sermon a été prononcé à Carthage, la vigile de
la fête de saint Cyprien, selon S. Poque «d’avant 400» (L’expression de
l’anabase plotinienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources,
„RechAug” 10, p. 204 et 213). O. Perler (op. cit., p. 221) suit l’argumentation
et la datation d’A. Kunzelmann qui remarque qu’Augustin cite comme ennemis du Christ les juifs seulement et qu’il ne nomme pas les autres hérétiques;
pour cette raison Kunzelman incline à «die Anfangszeit der Predigttätigkeit
Augustins» et date de «13. September vor 400» (op. cit., p. 494, 515).
cf. BA 57A, p. 279: «Un parallèle étroit entre l’Enarratio 7 et le De Genesi
ad litteram imperfectus liber, qu’on date généralement de 393-394, autorise
à penser que les deux œuvres sont très proches dans le temps».
en. ps. 7, 7, BA 57A, p. 296-297: «(…) iusto autem sunt peccatores inimici
et pio impii».
en. ps. 142, 4, CCL 40, p.2063: «(…) est ergo Ecclesiae quod ferat foris, gemat
intus; inimicos tamen suos deputet foris et intus; foris facilius euitabiles,
intus difficilius tolerabiles». P.-M. Hombert rapproche cette en. ps. 142 des
en. ps. 85-86 et la date de 15 septembre 412 (op. cit., p. 624).
169
Miloš Lichner SJ
170
nier est possible, et à la désirer. Pour vérifier cette interprétation d’Augustin,
étudions l’enarratio in Psalmum 139, dont la composition ne semble pas être
très éloignée du sermon 58.33
Augustin explique ce psaume 139 à Thagaste et y distingue clairement
ceux qui font partie du corps du Christ et ceux qui n’en font pas partie; ces
derniers sont les ennemis de ce corps. Les membres du corps du Christ
gémissent d’être parmi ces derniers. Mais parmi ces méchants, continue
Augustin, il y a ceux qui passent ensuite au corps du Christ et ceux qui
malheureusement persévèrent dans leur méchanceté: «Ainsi, soit tu seras
dans ce corps pour gémir au milieu des mauvais; soit tu ne seras pas dans
ce corps, et tu seras de ces mauvais au milieu desquels le corps gémit, parce
qu’il gémit au milieu des mauvais: soit tu es membre du Christ, soit tu es
ennemi du corps du Christ. Et il n’y a pas une seule manière d’appréhender
ceux qui sont hostiles et opposés au corps du Christ, ils n’agissent pas non
plus d’une seule manière. En effet, protéiforme [Versipellis] est celui qui
règne sur eux et les utilise comme ses instruments. Du reste, nombreux sont
ceux qui sont liberés de lui et qui intègrent le corps du Christ; et qui ils sont,
et combien ils seront, il le sait bien celui qui les a rachetés par son sang bien
qu’ils l’ignorent. Certains, d’autre part, persisteront dans leur malice, n’appartenant pas au corps du Christ; ceux-là aussi de toute façon sont connus
de Celui à qui rien n’est inconnu».34
Augustin reconnaît alors qu’il y un passage possible d’un statut où
on ne fait pas partie du corps du Christ, à un autre statut où on en fait partie. Il semble qu’Augustin pense à cela lorsqu’il explique aux catéchumènes
la prière du Seigneur (hoc oramus, /.../ ut omnes coelum fiant35). Il refuse
une image de l’Église qui se renferme spirituellement en elle‑même, car
parmi les ennemis de l’Église il peut y avoir des chrétiens; les competentes
doivent prier pour leur conversion.
33
34
35
S. M. Zarb rapproche l’enarratio 139 des enarrationes 34, 68 et 93 et pense
qu’elles ont été prêchées à Thagaste, «l’été 414?» (op. cit., p. 48-55); O. Perler
à sa suite précise la date «vraisemblablement en été 414, voir en 415»
(op. cit., p. 325‑326); option que nous suivons.
en. ps. 139, 2, CCL 40, p. 2013: «Proinde aut in illo corpore eris, ut gemas
inter malos; aut non eris in illo corpore, et in eis eris inter quos malos gemit
corpus, quod gemit inter malos: aut membrum Christi, aut hostis corporis
Christi. Nec isti inimici et aduersarii corporis Christi uno modo intelleguntur,
aut uno modo agunt. Versipellis est enim qui in eis regnat, et qui eis utitur
tamquam uasis suis. Ceterum multi ab illo liberantur, et in corpus Christi
transeunt; et qui sint, et quot futuri sint, nouit ille qui illos redemit sanguine
suo nescientes. Sunt autem quidam perseueraturi in malitia sua, ad Christi
corpus non pertinentes; et ipsi noti ei utique, cui nihil ignotum est».
s. 58, 4, EcOr 1, p. 122.
2.2.1. Nous sommes tous des pécheurs
La précédente demande de l’Oraison dominicale, qui concernait la réalisation de la volonté de Dieu, reçoit un nouvel approfondissement avec
la demande suivante «pardonne-nous nos offenses». Après avoir expliqué
aux catéchumènes la prière pour les ennemis du nom chrétien, Augustin
se tourne vers les competentes et leur explique qu’ils ne peuvent pas se
considérer comme les «purs et les justes» qui sont sans péchés et qui prient
pour ceux qui sont «mauvais», pour les ennemis: «Quel homme peut vivre
ici-bas dans ce corps mortel sans avoir des dettes? Quel homme peut vivre
de telle manière que cette prière ne lui soit pas nécessaire? Il peut s’enorgueillir, mais il ne peut pas se rendre juste».36
L’évêque d’Hippone souligne que la condition humaine est marquée
par le péché et que chacun dans l’Église en est marqué. Tous les chrétiens
se trouvent dans la même position sotériologique dans l’Église: ils sont des
pécheurs justifiés par Dieu et ils ont à implorer de Dieu la grâce de vivre de
manière à n’être jamais séparés du pain vivant, de l’eucharistie.37 L’Église
est alors une communauté de salut dont les membres se reconnaissent
comme des pécheurs qui prient pour la conversion des autres pécheurs.
Si quelqu’un se considère comme sans péché, pour Augustin il s’agit simplement d’orgueil, personne ne pouvant se rendre juste (inflare se potest,
iustificare non potest).
Augustin justifie cet aspect de sa pensée à l’aide de la parabole de
Lc 18, 9-14, sur le publicain et le pharisien qui priaient dans le temple.
Le catéchumène doit éviter le comportement orgueilleux du pharisien
et doit plutôt imiter le publicain dans son humilité. Augustin conclut en
36
37
s. 58, 6, EcOr 1, p. 124: «Quis enim hic uiuit in carne, et non habet debita? Quis est homo sic uiuens, ut ei non sit ista oratio necessaria? Inflare
se potest, iustificare non potest»; cf. s. 57, 8, Homo Spiritalis. Festgabe
für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, p. 419; s. 59, 7, SC 116,
p. 194. L’appel à Mt 6, 12 devient encore plus fréquent au fur et à mesure
du développement de la polémique antipélagienne et notamment dans la
polémique d’Augustin avec Julien (à partir de 418). Augustin lui reproche
de ne pas faire la distinction entre la justice présente et la justice définitive.
Il lui explique l’impossibilité de l’impeccantia et le besoin, même pour les
plus justes d’entre les fidèles, de réciter chaque jour Mt 6, 12 (c. Iul. imp. I,
98 et 105, CSEL 85, 1, p. 116.123).
s. 58, 5, EcOr 1, p. 123: «Pro se rogant, ut boni fiant, ut in bonitate et fide
et uita bona perseuerent. Hoc optant, hoc orant: quia si non perseuerauerint
in uita bona, separabuntur ab illo pane [...] sic uiuamus, ut ab altario tuo non
separemur»; cf. s. 56, 10, RB 68, p. 32. À la fin de sa vie, dans les ultimes
mois de sa vie, dans le De dono perseuerantiae, Augustin cite le même
argument (perseu. 4, 7, BA 24, p. 614-617).
171
Miloš Lichner SJ
proposant un argument majeur: si les apôtres ont prié pour la rémission de
leurs fautes, combien plus devons-nous le faire nous mêmes.38
Si nous lisons ces premiers résultats de l’analyse du sermon 58 à la
lumière d’un extrait du deuxième livre du Contra epistulam Parmeniani,39
nous découvrons que le simple refus de réciter la prière du Seigneur ou le
fait de la réciter avec une humilité feinte (simulata humilitate) comporte
des conséquences néfastes sur le plan de l’incorporation au corps ecclésial
du Christ: celui qui se croit saint, qui n’a pas besoin de réciter Mt 6, 12, est
confondu par la citation de 1 Jn 1, 8: il pèche par orgueil et il est un hypocrite, or l’Esprit Saint qui nous incorpore au corps ecclésial du Christ fuit
l’hypocrisie.40
Mais Augustin veut que son discours soit bien compris et il distingue
entre la «rémission des péchés qui ne s’accorde qu’une fois» et qui se donne
dans le baptême, et une autre rémission qui «se donne chaque jour» lorsqu’on récite l’Oraison dominicale41. C’est pour cette raison même, insiste
l’évêque, qu’on récite dans cette prière «dimitte nobis debita nostra». Ceux
38
172
39
40
41
s. 58, 6, EcOr 1, p. 124: «Hoc Dominus Iesus – considerate fratres mei – hoc
Dominus Iesus orare docuit discipulos suos, illos magnos primos apostolos suos (…)». Peut-être quelques années plus tard, dans le sermon 135, 8,
PL 38, col. 749, Augustin reviendra sur ce problème et insistera sur le fait que
même les apôtres du Christ ont besoin de dire cette prière et que le Christ
n’a pas inventé une autre prière pour les saints apôtres: «Sed quid dicam
? Illi forte quando didicerunt orationem, adhuc infirmi erant. Forte dicet
hoc aliquis: quando illos docuit orationem Dominus Iesus, adhuc paruuli
erant, infirmi erant, carnales erant; nondum erant spirituales, qui non habent
peccatum. Quid ergo, fratres, facti spirituales orare cessarunt? Debuit ergo
Christus dicere, modo talia orate, et dare spiritualibus alteram orationem.
Vna est, ipsa est, ipse est qui dedit: ipsam ergo orate in Ecclesia». A. Kunzelmann souligne la présence des remarques contre les ariens dans le sermon
et le rapproche de l’epistula 170 (pas avant 415) et du Contra sermonem
Arianorum (418), pour conclure «Wir werden darum nicht irregehen, wenn
wir für Serm. 135 die Jahre 415-418 annehmen, wahrscheinlich aber 417»
(op. cit., p. 469); selon A.-M. La Bonnardiere le sermon date de 418 (La date
du «De Continentia» de saint Augustin, „REAug” 5, p. 123).
P.-M. Hombert propose la date de 403-404 (op. cit., p. 89‑91).
c. ep. Parm. II, 10, 20, BA 28, p. 316-317; à ce sujet, voir aussi les résultats
du premier chapitre.
s. 58, 6, EcOr 1, p. 124 (citant Mt 6, 12): «Hoc ergo scitis uos in symbolo
reddidisse, quia inter caetera nominastis remissionem peccatorum. Remissio
peccatorum una est quae semel datur; alia, quae quotidie datur: remissio
peccatorum est una quae semel datur in sancto baptismate; alia, quae quamdiu uiuimus hic, datur Dominica oratione. Propter quod dicimus: “dimitte
nobis debita nostra”».
qui prient pour la conversion des ennemis de l’Église sont ceux qui vont
recevoir la rémission de leurs péchés dans le baptême et ensuite, ils vont
recevoir une autre rémission des péchés en récitant la prière du Seigneur
pendant toute leur vie.
Mais bien sûr, il ne suffit pas que les chrétiens demandent que Dieu
leur pardonne; Augustin signale aux catéchumènes que la prière pour
la conversion des autres implique que le chrétien accorde lui-même le pardon à un autre, celui-ci peut être chrétien, païen ou juif. Le catéchumène
doit être préparé à accorder son pardon à tous, sans distinction, et sa prière
pour la conversion de son ennemi évite que le catéchumène garde dans son
cœur un désir de vengeance.
2.2.2. L’Oraison dominicale comme pacte avec Dieu
Cette demande quotidienne fait partie d’un pacte (pactum), d’une
convention (placitum) que Dieu a conclue avec nous.42 Si nous récitons la
première partie du verset Mt 6, 12a «dimitte nobis debita nostra», nous disons aussi la deuxième partie «sicut et nos dimittimus debitoribus nostris»
(Mt 6, 12b). Selon Augustin, ces deux parties du verset Mt 6, 12 a + b
sont tellement liées, que lorsqu’on veut dire avec efficacité (efficaciter) la
première partie du verset, on doit dire sincèrement (ueraciter) aussi la deuxième partie. Il s’ensuit que non seulement les competentes doivent pardonner avant le baptême du fond de leur cœur, mais que les fidèles aussi sont
invités à leur tour à pardonner de tout leur cœur. La justification que donne
Augustin est très intéressante: «Si ce qui suit, ou n’est pas dit, ou est dit sans
sincérité, ce qui est avant est dit inutilement. À vous surtout, qui accédez au
saint baptême, nous vous disons: pardonnez de tout votre cœur. Et vous, les
fidèles, qui à cette occasion avez entendu cette prière et notre explication,
pardonnez de tout votre cœur tout ce que vous avez contre quelqu’un: pardonnez là où pénètre le regard de Dieu».43
42
43
s. 58, 7, EcOr 1, p. 124 (citant Mt 6, 12): «Et induxit nobis Deus pactum
et placitum, firmumque chirographum, ut dicamus, “sicut et nos dimittimus
debitoribus nostris”». Par exemple, Cyrille de Jerusalem joint 1 Jn 1, 8
à Mt 6, 12, pour dire que nous instituons un pacte avec Dieu, le priant de nous
pardonner comme nous pardonnons aux autres. Il souligne l’incomparabilité
des fautes légères des autres à notre égard avec nos grandes fautes à l’égard
de Dieu, mais il ne conditionne pas le pardon de Dieu à l’accord du pardon
au prochain comme le fait Augustin (cat. 5, 16, SC 126B, p. 164-165).
s. 58, 7, EcOr 1, p. 124: Si hoc quod est posterius aut non dicit aut fallaciter
dicit, illud quod prius est inaniter dicit. Maxime uobis dicimus, dimittite
omnia de cordibus uestris, qui ad sanctum baptisma acceditis. Et uos, fideles,
qui per hanc occasionem audistis hanc orationem et nostram expositionem,
dimittite totum quidquid aduersus aliquem habetis de cordibus uestris: ibi
dimittite, ubi Deus uidet».
173
Miloš Lichner SJ
Selon cette interprétation du Pater, si les catéchumènes et les fidèles
ne pardonnent pas à ceux qui les ont offensés, ils ne peuvent pas attendre de
Dieu le pardon (inaniter dicit). Dieu a d’une certaine façon «conditionné»
son pardon accordé d’abord dans le baptême et ensuite dans la récitation de
la prière du Seigneur, au fait que le catéchumène ou le fidèle pardonne aux
autres. La deuxième partie (12b) est alors une condition sine qua non pour
que Dieu donne son pardon (12a).44 La condition de l’homme, telle qu’Augustin la conçoit, est que l’homme ne peut pas vivre sur la terre sans pécher
contre Dieu ni contre un autre. Et même si on exclut les grands péchés,
qui sont réservés pour la paenitentia magna, il reste, néanmoins, les péchés cotidiana, dont on ne peut être exempt entièrement. Pour cette raison,
conclut Augustin, il est impérieux de réciter tous les jours cette prière du
Seigneur avec le verset de Mt 6, 12, en n’excluant pas la deuxième partie du
verset. Mais il ne suffit pas de pardonner avec la bouche, souligne l’évêque
d’Hippone, il faut pardonner sincèrement (ueraciter), du fond du cœur.45
Ceux qui s’approchent du baptême, les comptentes, doivent pardonner aux
autres toutes leurs offenses. Afin de renforcer l’idée de l’urgence du pardon,
Augustin cite un verset d’Ep 4, 26 «que le soleil ne se couche pas sur votre
colère [iracundia]».46 Approfondissons cette idée.
2.2.2.1. La colère comme la libido uindictae
174
Selon Augustin, si on ne pardonne pas à l’autre, on garde contre lui
dans son cœur la colère (iracundia). Or, la colère, avertit Augustin dans
le sermon 58, n’est que la libido uindictae, la libido de la vengeance.47
Il semble que dans l’esprit d’Augustin, le désir de se venger soit souvent
lié à la tentation de se considérer juste, d’être sans péché. Dans ce sens,
dans le De perfectione iustitiae hominis (vers 415-416), il fait la différence
44
45
46
47
s. 58, 8, EcOr 1, p. 127 (citant Mt 6, 12): «Ergo facite quod dictum est, “sicut
et nos dimittimus debitoribus nostris”: et securi dicite, “dimitte nobis debita
nostra».
s. 58, 7, EcOr 1, p. 124: «Aliquando enim homo dimittit ore, et tenet corde:
dimittit ore propter homines, et tenet in corde, non timens oculos Dei».
Ibidem, p. 125: «Prorus dimittitte, quidquid usque ad istos dies tenuistis;
saltem his diebus dimittite. Non debuit occidere sol super iracundiam
uestram, et multi soles transierunt». Augustin explique ce verset Ep 4, 26
dans l’enarratio 6, en disant que «l’esprit croit souffrir en lui une sorte de
coucher du soleil intérieur, c’est-à-dire de la Sagesse de Dieu, lorsque son
trouble l’empêche de le voir» (en. ps. 6, 8, BA 57A, p. 264-265: «/…/ quod
interiorem solem, id est sapientiam Dei, tamquam occasum in se pati arbitratur mens quae sua perturbatione illum uidere non sinitur»).
s. 58, 8, EcOr 1, p. 126: «Quid est ira? Libido uindictae»; cf. aussi:C. Conybeare, Ira, AL 3, col. 741-745.
entre être «sans péché» qui «en cette vie est une prérogative réservée au
Fils unique», et être «sans reproche», état qu’on peut appliquer à plusieurs
justes. Il y a alors sur terre des «hommes sans reproche», qui commettent
des péchés, qui pardonnent pour être pardonnés et qui ne gardent pas dans
leurs cœurs le désir de vengeance.48
Nous comprenons pourquoi dans le sermon 58 Augustin explique aux
catéchumènes d’abord qu’ils sont des pécheurs ayant besoin du pardon de
Dieu pendant toute leur vie. Il peut alors souligner le danger de la colère
comprise comme la libido de vengeance. La place qu’Augustin donne à cette
explication dans ce sermon nous fait comprendre qu’il s’agissait d’un grand
problème local. Le rapprochement du sermon 211, prononcé pendant le Carême, le confirme: «Qu’est-ce que se venger sinon se repaître du malheur
d’autrui? Je sais que chaque jour des hommes viennent ici, s’agenouillent,
frappent leur front contre la terre, ont parfois le visage baigné, inondé de
larmes et disent dans cette attitude d’humiliation et de douleur: “Seigneur,
venge-moi, tue mon ennemi”».49
L’évêque d’Hippone avertit que cette colère qui devient la libido uindictae n’est point une faute légère.50 Car celui qui est en colère, argumente
Augustin, se trouve dans le trouble, comme le dit le psaume 6, 8 («La colère a rempli mon œil de trouble»); or, celui dont l’œil est troublé ne peut
voir le soleil que «Dieu fait lever maintenant pour les bons et les mauvais»
(Mt 5, 45); il ne peut voir que Dieu, dans sa patience, laisse vivre et les bons
et les mauvais sur terre; finalement, celui qui désire se venger ne peut pas
supporter patiemment celui qui fait l’objet de sa vengeance, ne peut pas
48
49
50
perf. iust. 11, 24, BA 21, p. 170-172: «Sed aliud est esse sine peccato, quod
de solo in ha cuita unigenito dictum est, aliud esse sine querella, quod de
multis iustis etiam in ha cuita dici potuit, quoniam est modus bonae uitae,
de quo etiam in ista humana conuersatione iusta querella esse non possit.
Quis enim iuste queritur de homine, qui nemini male uult et quibus potest
fideliter consulit nec contra cuiusquam iniurias tenet libidinem uindicandi,
ut ueraciter dicat: “sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”?»
s. 211, 6, SC 116, p. 172: «Quid est, uindicari, nisi malo alieno pasci? Scio
quotidie uenire homines, genua figere, frontem terrae concutere, aliquando
lacrimis lotum uultum suum rigare ; et in ista tanta humilitate ac perturbatione dicere: Domine, uindica me, occide inimicum meum». Concernant
la datation de ce sermon, A. Kunzelmann opte pour le Câreme avant 412.
Son argument est fondé sur le fait qu’Augustin rapproche ici 1 Jn 1, 8 de
Mt 6, 12 «ohne das geringste Anzeichen eines Kampfes» (op. cit., p. 454.513);
A.-M. La Bonnardiere ne semble pas contester la datation, mais plutôt
la raison qu’A. Kunzelmann en donne et propose «avant 410?» (Les commentaires simultanés de Mt 6, 12 et 1 Jn 1, 8 dans l’œuvre de saint Augustin,
„REAug” 1, p. 139.144); cf. s. 56, 14, RB 68, p. 36.
s. 58, 8, EcOr 1, p. 126: «(…) ne puttis autem quia nihil sit iracundia».
175
Miloš Lichner SJ
prier pour sa conversion. Augustin oppose donc à ce désir de se venger
le cas du Christ qui n’est pas encore vengé, et aussi le cas des martyrs qui ne
sont pas non plus encore vengés ; comment un chrétien pourrait-il désirer
se venger?51 2.2.2.2. Dieu qui ne se venge pas
176
Évidemment, Augustin prévoit que ceux qui l’écoutent veulent savoir
pourquoi Dieu ne se venge pas. Dieu ne se venge pas, parce qu’il attend avec
patience la conversion de ses ennemis; alors l’homme n’a pas le droit de garder ce désir de vengeance: «Jusqu’à maintenant, la patience de Dieu attend,
pour que se convertissent les ennemis des martyrs, pour que se convertissent les ennemis du Christ; qui sommes-nous, pour que nous cherchions
la vengeance?»52 Il est sous-entendu que le catéchumène apprendra à imiter cette
conduite divine. Mais jusqu’à quand durera cette patience de Dieu? Augustin sait que les fidèles voudraient avoir une réponse à cette question, notamment lorsqu’ils voient l’impunité des mauvaises gens. Dans le sermon 58
que nous analysons, nous ne trouvons aucune réponse. C’est seulement dans
le sermon 352 qui, selon A. Kunzelmann, aurait vraisemblablement été prononcé entre 396 et 400,53 qu’Augustin évoque l’exemple d’un vieillard qui
a vieilli impuni dans sa méchanceté. Ce grand pécheur est pour Augustin
un exemple de la patience de Dieu qui attend sa conversion.54
51
52
53
54
Ibidem, p. 126: «Et nondum est Christus uindicatus, nondum sunt sancti
martyres uindicati».
Ibidem: «Adhuc spectat patientia Dei, ut conuertantur martyrum inimici,
conuertantur inimici Christi; nos qui sumus, ut uindictam quaeramus».
A. Kunzelmann, op. cit., p. 491; T. Van Bavel le suit: nous ne voyons aucun
inconvénient à dater ce texte plus tôt, même avant 394» («Inferas‑inducas».
À propos de Matth 6, 13, dans les œuvres de saint Augustin, RB 69, p. 348-351). Il est vrai aussi qu’Érasme a contesté l’attribution de ce sermon à saint
Augustin en s’appuyant sur les Mauristes.
s. 352, 9, PL 39, col. 1559-60 (citant Rm 2, 4-6): «Sciunt ista homines mali ab
hominibus dici, et inter homines seruari; attendunt multos male et scelerate
uiuentes impunita habere peccata: occultare possunt, redimere quae occultare
non possunt; redimere usque in senectutem uitam lasciuam, blasphemam,
sacrilegam, perditam. Enumerant sibi: quid? Ille qui tanta fecit, non senex
mortuus est? Numquid attendis ideo illum peccatorem et sceleratum senem
mortuum, ut ostenderet in illo Deus patientiam, exspectans poenitentiam?
Vnde apostolus dicit: “ignoras quia patientia Dei ad poenitentiam te adducit?
Ille autem secundum duritiam cordis sui et cor impoenitens, thezaurizauit
sibi iram in die et reuelationis iusti iudicii Dei, qui reddet unicuique secundum opera sua”». Nous reviendrons sur le sujet de la patience divine dans
la troisième partie.
Si Dieu ne se venge pas de nous, continue Augustin dans le sermon 58,
nous qui l’offensons chaque jour, de quel droit, voulons-nous nous venger?
Évidemment, Dieu savait qu’il était impossible d’être sans colère, explique
Augustin, c’est pourquoi le psalmiste a dit dans le psaume 4, 5 «Mettez-vous
en colère et ne péchez pas» pour distinguer entre “se mettre en colère”
et “pécher en nourrissant la colère dans son cœur”. On peut se mettre en
colère, mais ensuite il faut pardonner. Car si la colère reste dans le cœur, elle
peut devenir invétérée. Et comme la colère est le désir de se venger (la libido
uindictae), la haine est la colère devenue invétérée (ira inueterata55). C’està-dire que la libido à force de vouloir la vengeance devient de la haine.56
55
56
s. 58, 8, EcOr 1, p. 126: «Irascimini quasi homines, si uincimini; et nolite
peccare, ut iram in corde teneatis – quia si tenetis, contra uos tenetis –, ne
in illud lumen intretis. Ergo dimittite. Quid est ira? Libido uindictae. Quid
est odium? Ira inueterata. Ira inueterata si facta est, iam odium dicitur».
Augustin a déjà commenté ce verset dans les années 394-395 dans l’enarratio in psalmum 4. Il y souligne que la condition spirituelle de l’homme
après le baptême «à cause de la peine due au péché» est telle que l’infirmitas
règne dans son âme et que la guérison spirituelle arrive progressivement.
Le mouvement de la colère peut rejaillir dans le coeur, mais il ne faut pas lui
donner son accord. L’autre explication qu’Augustin propose est de se mettre
en colère contre son passé et de cesser de pécher à l’avenir (citant Ps 4, 5):
«“Irascimini, et nolite peccare”. (…) quod duobus modis intellegi potest: aut
etiamsi irascimini, nolite peccare, id est, etiam si surgit motus animi qui iam
propter poenam peccati non est in potestate, saltem ei non consentiat ratio
et mens, quae intus regenerata est secundum Deum, ut mente seruiamus legi
Dei, si adhuc carne seruimus legi peccati; aut: agite paenitentiam, id est,
irascimini uobis ipsis de praeteritis peccatis et ulterius peccare desinite»
(en. ps. 4, 6, BA 57A, p.190-191). En général, Augustin exclut l’idéal stoïcien
de «l’apatheia» où toute passion est considérée comme mauvaise. Il reconnaît
que les passions (la colère) font partie de notre vie humaine et «dans notre
doctrine, on demande à l’âme pieuse non pas si elle se met en colère, mais
pourquoi (...)» (ciu. IX, 5, BA 34, p. 360-361: «Denique in disciplina nostra
non tam quaeritur utrum pius animus irascitur, sed quare irascitur ...»).
Sur les passions chez Augustin, voir: ciu. XIV, 15, BA 35, p. 422-425
et ciu. XIV, 19, BA 35, p. 432-435. Cf. aussi: J. Brachtendorf, Cicero and
Augustine on the Passions, „REAug” 43, p. 289-308; M., Spanneut, L’impact
de l’apatheia stoïcienne sur la pensée chrétienne jusqu’à saint Augustin,
in: Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, p. 39-52
(pour Augustin: p. 47-48); G. Bardy, La valeur morale des passions, Note
complémentaire 40, BA 35, p. 531-534.
Augustin a écrit dans ce sens dans s. dom. m. II, 63, CCL 35, p. 159: «Odium
est enim ira inueterata, quasi quae uetustate ipsa tantum robur acceperit,
ut merito appelletur trabes».
177
Miloš Lichner SJ
Il faut éviter que la colère dure longtemps, pense Augustin en paraphrasant Ep 4, 26: la colère ne doit pas se prolonger plusieurs jours, car, au fur
et à mesure du temps, elle s’installe et devient haine. Or, comme le dit
1 Jn 3, 15: «Celui qui hait son frère est un homicide».57 Pour cette raison,
la libido uindictae est, selon Augustin, la plus terrible des tentations, car
tous les autres péchés peuvent être pardonnés, mais celui-ci risque de mettre
en cause la clausule du contrat que Dieu a conclu avec chacun de nous
(Mt 5, 6).58 En pardonnant aux autres, le fidèle recevra de Dieu le pardon
pour ses péchés propres. Cette interprétation augustinienne accorde à la
prière du Seigneur une connotation sacramentelle: le pardon quotidien que
Dieu accorde à l’homme est une véritable rémission des péchés.
2.2.2.3. «Mortifera» ou «cotidiana»
178
Mais quel type de péchés ce pardon, accordé par l’entremise de la
récitation de l’Oraison du Seigneur, concerne-t-il? Les mortifera ou bien
les cotidiana? Augustin soutient l’opinion que les magna crimina sont pardonnés dans le baptême et que pendant la vie qui suit le baptême le fidèle
doit les éviter; la prière de Mt 6, 12 est centrée sur les péchés qu’on commet chaque jour; ce sont les péchés qu’un chrétien commet, ou bien que
quelqu’un d’autre commet contre lui.59 Ce sont les péchés minora, minuta, leuia et personne sur terre n’échappe au fait que certains péchés sont
inéluctables.60 L’insistance sur le fait que l’Oraison dominicale pardonne
57
58
59
60
s. 58, 8, EcOr 1, p. 127 (citant 1 Jn 3, 15): «Quia passus es exire et intrare
solem toties super iram tuam, fecisti illam ueterem, adtraxisti malas suspiciones, et rigasti festucam, rigando nutristi, nutirendo trabem fecisti.
Expauesce uel quando dicitur: “qui odit fratrem suum, homicida est”»;
cf. en. ps. 25, en. 2, 3, BA 57B, p. 266-269.
Par exemple dans le s. 57, 11, Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen
OSA zu seinem 70. Geburtstag, p. 422: «Quae est ergo illa, quam proposui,
horrenda tentatio, molesta, tremenda, omnibus uiribus, omni uirtute uitanda?
Quae est ista? Quando nobis cum agitur, ut uindicemus nos. Ira exasperatur;
et frendet homo uindicari: horrenda tentatio! Vnde accepturus enim ueniam
fueras pro caeteris delictis, hoc perdis».
s. 58, 8, EcOr 1, p. 127 (citant Mt 6, 12): «Sed alia sunt illa magna crimina,
quae uobis donatum est in baptismo dimitti, et a quibus semper alieni esse
debetis: et alia cotidiana peccata, sine quibus hic homo uiuere non potest,
propter quae necessaria est cotidiana oratio, cum suo pacto, cum suo placito: ut quomodo hilariter dicitur, “dimitte nobis debita nostra”; sic ueraciter
dicatur, “sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”».
s. 58, 10, EcOr 1, p. 129; aussi: s. 57, 12, Homo Spiritalis. Festgabe für Luc
Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, p. 423: «Hoc enim debes dicere,
“dimitte nobis debita nostra”. Quae debita? Non deest: homines sumus. Paulo
plus locutus sum quam debui, dixi aliquid quod non debui, risi plus quam
les peccata minora n’est pas fortuite. Quelques années plus tard, vers 427,
Augustin revient sur le problème du pardon des péchés dans son ouvrage
De ciuitate Dei. En fait, il y avait des gens qui surévaluaient l’aumône
et affirmaient que le Christ n’a pas différencié, en Mt 6, 12, les péchés graves
et les péchés quotidiens et que tous les péchés, même les plus graves, pouvaient leur être remis par l’aumône du pardon et tout cela sans rien changer
de leur vie.61 Augustin explique clairement que le Seigneur nous a donné
cette prière parce que (quia) des péchés se commettent et non pas pour
61
debui, bibi amplius quam debui, comedi amplius quam debui, audiui libenter
quod non debui, uidi libenter quod non debui, cogitaui libenter quod non
debui». Dans son commentaire sur le psaume 118 qu’Augustin a composé
à partir de 422, il propose la même idée. Après le baptême reste en l’homme
une faiblesse (infirmitas) qui ne peut pas nous nuire à condition de ne pas
lui obéir. Mais elle continue à nous tenter et même si nous nous gardons des
fautes capitales, il reste des petits manquements, «lequels, si on les rassemble
tous contre nous, bien qu’aucun ne puisse à lui seul nous écraser sous son
poids, nous accablent tous ensemble par leur quantité». Pour cette raison,
conclut Augustin, on a besoin de réciter Mt 6, 12: «(…) sed quoniam tentatio
est uita humana super terram, etiamsi a criminibus longe simus, non tamen
deest ubi desideriis peccati uel facto uel dicto uel cogitatu oboediamus,
quando aduersus maiora uigilantibus quaedam incautis minuta subrepunt
quae, si aduersus nos colligantur, etsi non singula suis molibus conterunt,
omnia tamen aceruo nos obruunt. Et propter haec, etiam hi qui ambulant in
uiis Domini dicunt: “dimitte nobis debita nostra”, quoniam ad uias Domini
et ipsa oratio pertinet et ipsa confessio, quamuis non ad eas peccata pertineant» (en. ps. 118, s. 3, 2, CCL 40, p. 1672). Il est sûr qu’Augustin a été
sensible au danger des petits péchés pendant toute sa vie. Nous en trouvons un
autre exemple dans le sermon 348, prononcé quelques années avant sa mort,
entre 425 et 430. Augustin y invite son auditoire à l’examen très pointilleux de
sa conscience, pour voir s’il n’y a point quelque veine empoisonnée d’amour
corrompu, ou bien le souffle de la vaine gloire (s. 348, 2, PL 39, col. 1527).
ciu. XXI, 27, 1, BA 37, p. 502 (citant Mt 6, 12): «Vt autem cotidiana sibi
opinentur, quae facere omnino non cessant, qualiacumque et quantacumque
sint, per elemosynas dimitti pose peccata, orationem, quam docuit ipse Dominus, et suffragatricem sibi adhibere conantur et testem. Sicut enim nullus
est, inquiunt, dies, quo a christianis haec oratio non dicatur: ita nullum est
cotidianum qualecumque peccatum, quod per illam non dimittatur, cum
dicimus: “dimitte nobis debita nostra”, si quod sequitur facere curemus: “sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”. Non enim ait Dominus, inquiunt:
si dimiseritis peccata hominibus, dimittet uobis pater uester cotidiana parua
peccata, sed: dimittet, inquit, uobis peccata uestra. Qualiacumque ergo uel
quantacumque sint, etiamsi cotidie perpetrentur nec ab eis uita discedat
in melius commutata: per elemosynam ueniae non negatae remitti sibi posse
praesumunt»; G. Bardy date d’avant 427 (Introduction, BA 33, p. 30)
179
Miloš Lichner SJ
qu’ils (non ut) se commettent,62 et de plus, ajoute-t-il, le Christ a enseigné
cette prière à ses apôtres, déjà justifiés, alors les peccata en Mt 6, 12 ne
veulent rien dire de plus que les petits péchés, car chez les apôtres on ne
peut pas supposer l’existence de péchés graves.63
2.2.3. Les deux sortes d’aumône
180
Cette théologie du pardon forme dans la conception augustinienne,
telle qu’elle est présentée dans le sermon 58, «une aile» de la prière chrétienne. Une deuxième aile est formée par le partage des biens avec ceux qui
n’ont rien (opera bona) comme cela est suggéré en Is 58, 7 («Partage ton pain
avec l’affamé, héberge chez toi celui qui est sans abri: si tu vois un homme
nu, vêts-le»). Le pardon et le don à celui qui n’a pas représentent deux sortes
d’aumônes (geminas eleemosynas), les deux ailes, grâce auxquels la prière
du chrétien peut s’élever jusqu’à Dieu pour obtenir son pardon. Ce pardon
de Dieu est nécessaire, car le danger des peccata minora, des petits péchés,
consiste dans leur impact cumulatif.64 Augustin utilise ici une comparaison
maritime : «c’est par des fentes imperceptibles que l’eau remplit la cale et, si
on n’y fait pas attention, le vaisseau est submergé».65 La récitation du Notre
Père et l’aumône vident l’eau du fond de la cale pour éviter que celle-ci ne
monte et ne submerge le navire.
Une aumône consiste à pardonner et l’autre aumône consiste à donner
du pain à un pauvre.66 Mais, alors pourquoi le pardon est-il appelé aussi l’aumône? Parce que, comme nous donnons le pain à celui qui n’a pas «le droit»
de l’avoir et qui le demande humblement, pareillement, nous pardonnons
à celui qui n’a pas «le droit» à notre pardon. Le chrétien donne le pardon
miséricordieusement, gratuitement, comme d’ailleurs il l’a reçu miséricordieusement et gratuitement lui-même. Il est intéressant de constater qu’Au62
63
64
65
66
ciu. XXI, 27, 4, BA 37, p. 510: «Oratio uero cotidiana, quam docuit ipse
Iesus, unde et dominica nominatur, delet quidem cotidiana peccata, cum
cotidie dicitur: “dimitte nobis debita nostra”, atque id quod sequitur non
solum dicitur, sed etiam fit: sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; sed
quia fiunt peccata, ideo dicitur, non ut ideo fiant, quia dicitur».
Ibidem, p. 510-512: «Cotidianam quippe orationem docebat et iustificatis
utique discipulis loquebatur. (...) ibi nos considerantes qualibus loquebatur
et audientes dictum peccata uestra nihil aliud debemus existimare quam
parua, quoniam talium iam non erant magna».
s. 58, 10, EcOr 1, p. 129.
Ibidem: «Per angustas rimulas nauis insudat aqua, et impletur sentina, et si
contempnatur sentina, mergitur nauis»; cf. s. 56, 11, RB 68, p. 33.
A. Fitzgerald, Almsgiving in the works of Saint Augustine, in: Signum
Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer OSA zu 60. Geburtstag,
p. 445-459.
gustin fait du pardon un équivalent du partage et les relie; pour le justifier,
il s’appuie sur la lecture de Lc 6, 37b-38a («Remettez, et il vous sera remis.
Donnez, et l’on vous donnera»).67 Selon cette interprétation théologique,
le pardon et le partage des biens sont pareillement suffisants pour obtenir
le pardon divin pour les péchés quotidiens; ils ne peuvent pas être séparés.
On ne doit pas «seulement» pardonner et rester avare, comme on ne peut
pas «seulement» partager des biens sans accorder son pardon.68 Nous reviendrons sur cette idée dans le quatrième chapitre.
2.3. Sermon 58: aimer et pardonner L’analyse du sermon 58 nous a permis d’identifier quelques idées
relatives à la prière du Seigneur en lien avec le thème de notre travail.
Le sermon 56 nous permet d’approfondir notamment l’idée de la prière
pour la conversion de l’ennemi.69 Son rôle nous semble être constitutif dans
la conception augustinienne de la tolerantia.
2.3.1. La possibilité de la conversion d’un ennemi à l’aide de
la prière
Au début de son commentaire, Augustin explique aux competentes
qu’il faut éviter deux choses dans la prière:70 invoquer les idoles et le diable
67
68
69
70
s. 58, 10, EcOr 1, p. 130.
cf. aussi: M.-F. Berrouard, Pénitence de tous les jours selon saint Augustin,
„Lumière et vie” 70, p. 69-73.
A. Kunzelmann place le sermon «ungefähr acht Tage vor Ostern gehalten»
et constate la présence des remarques antipélagiennes, ce qui l’amène
à dater «in die Jahre 410-412» (op. cit., p. 460-461); selon A.-M. La Bonnardiere le sermon a été prêché «le dimanche qui précédait Pâques», elle
refuse les arguments d’A. Kunzelmann et elle avoue que la date «demeure
imprécise», peut-être «410-412?» (Les commentaires simultanés de Mt 6, 12
et 1 Jn 1, 8 dans l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 1, p. 139 et 144);
deux ans plus tard, A.-M. La Bonnardiere reprend cette date de 410-412
(Les douze petits prophètes dans l’œuvre de saint Augustin, „REAug” 4, p. 351);
C. Eichenseer quant à lui, place le sermon à «Samstag vor 5. Fastensonntag» (Das Symbolum Apostolicum beim hl. Augustinus, p. 143); S. Poque
propose «huit jours avant Pâques» (Sermons pour la Pâque, SC 116, p. 354);
P.-P. Verbraken propose une semaine avant Pâques (Le «Sermon» LVIII
de saint Augustin pour la tradition du «Pater», EcOr 1, 1984, p. 113-132);
selon V. Grossi: «La loro datazione è all’incirca: il sermone 56, del 410-412»
(La catechesi battesimale agli inizi del V secolo. Le fonti agostiniane, p. 74).
Pour le débat qui concerne la datation voir aussi: L. Coninck, B. Coppieters,
R. Demeulenaere, Note complémentaire, CCL 41Aa, p. 150-151.
s. 56, 1, RB 68, p. 27: «Duas ergo res, qui inuocat, cauere debet: ne petat
quod non debet, et ne ab illo petat a quo non debet».
181
Miloš Lichner SJ
et demander ce qui est absolument interdit: le malheur de ses ennemis.71
Une prière semblable serait un péché.72 Dans son argumentation l’évêque
d’Hippone explique d’abord pourquoi dans les psaumes, on trouve des
imprécations de la part du prophète contre ses ennemis. Selon Augustin,
il s’agit de prophéties exprimées sous la forme de souhait.73
Une fois écarté le danger d’une mauvaise exégèse des psaumes, Augustin commence à expliquer le sens de la vraie prière chrétienne à l’aide
de la troisième demande du Pater: «fiat uoluntas tua, sicut in coelo, et in
terra». Les spirituels, qui sont représentés par l’image du ciel, doivent prier
pour que les charnels, représentés par l’image de la terre, deviennent le ciel ;
autrement dit, on demande à Dieu leur conversion: «Dans l’Église, les spirituels sont le ciel, les charnels sont la terre. “Que ta volonté soit faite dans
le ciel et sur la terre”, c’est-à-dire, que les charnels aussi changent en mieux
et te servent, comme te servent les spirituels».74
Le destin de chacun de nous est caché, et un chrétien qui souhaite du
mal à une personne considérée comme mauvaise ne peut pas savoir si cette
dernière, qui est aujourd’hui mauvaise, ne deviendra pas bonne demain
(tu autem unde scis, ne melior te futurus sit, cui hodie male petis?).75
182
71
72
73
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75
s. 56, 2, RB 68, p. 27: «A diabolo, ab idolis, a daemonibus non est petendum
aliquid quod debet peti: a Domino Deo nostro, Domino Iesu Christo, (...)
a patre Domini nostri Iesu Christi, (...) ab illo petendum est, si quid petendum est».
Ibidem: «Non audisti uel legisti in psalmo, in quo praedictus est damnabilis
traditor Iudas, quomodo prophetia dixit de illo, oratio eius fiat illi in peccatum? Si ergo surgis et oras mala inimicis tuis, oratio tua fiet in peccatum».
s. 56, 3, RB 68, p. 27: «In psalmis sanctis legistis, ueluti multa imprecari
mala inimicis suis, eum qui loquitur in psalmis. Et utique, ait aliquis, qui
loquitur in psalmis, iustus est: quare tam mala optat inimicis suis? Non
optat, sed praeuidet: prophetia est praenuntiantis, non uotum maledicentis
in spiritu enim illi nouerant quibus habebat euenire male, quibus bene:
et per prophetiam dicebant, tamquam optarent quod praeuidebant».
s.56, 8, RB 68, p. 31 (citant Mt 6, 10): «In Ecclesia spirituales coelum sunt,
carnales terra sunt. “Fiat” ergo “uoluntas tua, in coelo et in terra”: ut quomodo tibi seruiunt spirituales, sic tibi mutati in melius seruiant et carnales».
s.56, 3, RB 68, p. 28; cf. aussi: en. ps. 33, s. 2, 9, CCL 38, p. 288: «Tu autem
quando oras, et dicis: occide illum inimicum meum, non Dominum inquiris,
sed quasi facis te iudicem super inimicum tuum, et facis quaestionarium
Deum tuum. Vnde scis ne melior te sit cuius mortem quaeris?»; s. 71, 21,
RB 75, p. 87: «De nullo enim desperandum est, quamdiu patientia Dei ad
paenitentiam adducit; nec de ha cuita rapit impium, qui non uult mortem
impii quantum ut reuertatur et uiuat. Paganus est hodie: unde scis, utrum
sit futurus crastino christianus? Iudaeus infidelis est hodie: quid, si cras
credat in Christo? (…) Quid, si isti quos in quocumque genere erroris notas
Et l’évêque cite 1 Tm 1, 13, où Paul fait l’aveu de son passé de persécuteur,
mais ajoute que grâce à la miséricorde de Dieu il est devenu apôtre.76 Augustin pose ensuite une question déterminante: est-ce que l’Église a prié contre
Paul ou pour lui? (Ecclesia contra illum orabat, an pro illo?). L’Église suit
l’exemple du Christ qui a pardonné sur la croix à ses ennemis. Elle a fait une
prière identique pour Saul afin d’obtenir sa conversion. Le résultat est que
l’Église a glorifié Dieu parce qu’elle avait demandé la conversion de son ennemi et que celui-ci s’est converti (Ga 1, 22-24).77 Dans trois des quatre sermons sur le Notre Père (les s. 56, 57, 58), Augustin rappelle la nécessité de
prier pour la conversion des ennemis de l’Église afin qu’ils se convertissent.
Avant que les catéchumènes apprennent à pratiquer la tolerantia, ils doivent
apprendre à prier pour ceux qui sont considérés comme mauvais, comme
charnels, comme ennemis de l’Église. Le chrétien qui supportera patiemment une autre personne, ne peut pas la considérer comme son ennemi: soit,
elle déjà son frère dans l’Église, soit elle peut le devenir après sa conversion.
Dans l’explication de cette prière, Augustin souligne la différence entre
la nature humaine qui n’est pas notre ennemie, et le vice dans l’homme;
c’est ce vice qui est notre ennemi.78 Le catéchumène devra souhaiter du
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et tamquam desperatissimos damnas, ante quam finiat istam uitam, agunt
paenitentiam et inueniunt ueram uitam?»
s. 56, 3, RB 68, p. 28: «Sed scio illum malignum. Et te scis malignum.
Quamuis forte audeas et de corde alterius iudicare quod nescis: sed et te
scis malignum. Non audis apostolum dicentem, qui prius fui blasphemus,
et persecutor, et iniuriosus; sed misericordiam consecutus sum, quia ignorans
feci in incredulitate? Quando Paulus apostolus persequebatur christianos,
ligans ubi inueniebat, audiendos ad sacerdotes et puniendos attrahebat;
quid putatis, fratres, Ecclesia contra illum orabat, an pro illo?» Soulignons
qu’Augustin aime citer à son auditoire l’exemple de l’apôtre saint Paul qui
est devenu chrétien de persécuteur qu’il était auparavant. À titre d’exemple
on peut voir le sermon 315, 6, PL 38, col. 1429, prononcé à Hippone (citant
1 Co 15, 9): «Vnde fuit apostolus Paulus debitor suppliciorum? Quia inimicus
Ecclesiae, quia persecutor. Ipsum audi: “non sum dignus dici apostolus, quia
persecutus sum Ecclesiam Dei”».
s. 56, 3, RB 68, p. 28: «Vtique Ecclesia Dei, quae didicerat a Domino suo,
qui pendens in cruce dixit, Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt,
talia precabatur pro Paulo, imo adhuc pro Saulo, ut hoc in illo fieret, quod
et factum est. Nam quia dicit: “Eram autem ignotus facie Ecclesiis Iudaeae
quae sunt in Christo; tantum autem audiebant quia ille qui aliquando nos
persequebatur, nunc euangelizat fidem quam aliquando uastabat, et in me
magnificabant Deum”: quare magnificabant Deum, nisi quia antequam esset
factum, rogabant Deum?»
s. 56, 14, RB 68, p. 36: «Si malum nullum haberet, nec inimicus tuus esset.
Bonum illi opta, finit mala, et non erit inimicus. Non enim inimica est tibi in
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Miloš Lichner SJ
bien à un ennemi pour qu’il mette un terme au mal qui est en lui, pour qu’il
cesse d’être l’ennemi.79 Déjà dans le De catechizandis rudibus, Augustin
a insisté sur le fait que la nature humaine avait été créée bonne; elle a été
créée à l’image de Dieu.80 Tous les hommes partagent la même nature, créée
bonne, mais puisqu’elle est corruptible, le mal peut s’y introduire. Vers la
fin du sermon 56, Augustin évoque de nouveau l’exemple de Saul qui, de
persécuteur, est devenu Apôtre du Christ. L’Église a prié pour qu’il soit
délivré de sa méchanceté et non de sa nature; que les competentes imitent
cet exemple: «Ton ennemi est un païen, un juif, un hérétique: il est la terre.
Si tu es le ciel, invoque le Père qui est dans les cieux et prie pour ton ennemi:
parce que même Saul était ennemi de l’Église et on a prié pour lui de telle
manière [sic oratum] qu’il est devenu ami [de l’Église]. Non seulement il
a cessé d’être persécuteur, mais il a travaillé à son service. Et si tu cherches
la vérité, on a prié contre lui [contra illum]: non contre sa nature, mais contre
sa méchanceté. Prie toi aussi contre la malice de ton ennemi soit délivré de
sa malice: qu’elle meure et qu’il vive».81
2.3.2. La participation à l’eucharistie et le pardon des
péchés
184
Selon Augustin, l’Église est le lieu favorable de cette prière; le chrétien qui la prononce demande à Dieu le pardon pour ses propres péchés afin
qu’il puisse participer à l’eucharistie qui fait l’objet de la quatrième demande
du Pater. Augustin connaissait plusieurs explications de cette demande qui
ne s’excluaient pas: le pain pour nourrir notre corps physique, le corps eu-
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81
illo natura humana, sed culpa». Cf. ep. Io. tr. 8, 10, BA 76, p. 342-343: «Sic
et tu respicis inimicum tuum aduersantem, saeuientem, mordentem uerbis,
exasperantem contumeliis, insectantem odiis. Adtendis ibi quia homo est;
uides ista omnia quae aduersa sunt ab homine facta. Et uides in illo quod
a Deo factus sit. Quod autem homo factus est, a Deo factus est. Quod autem
te odit, ipse fecit; quod inuidet, ipse fecit».
s. 56, 14, RB 68, p. 36: «Si enim mortuus fuerit inimicus tuus, quasi inimicum caruisti, sed nec amicum inuenisti : si autem mortua fuerit malitia
eius: et amicum inuenisti»; cf. s. 4, 20, CCL 41, p. 34: «Dilige peccatorum,
non in quantum peccator est, sed in quantum homo est. Quomodo si diligis
aegrum, persequeris febrem; nam si parcis febri, non diligis aegrum». cat. rud. 18, 29, BA 11/1, p. 148-151.
s. 56, 14, RB 68, p. 36: «Inimicus tuus est paganus, Iudaeus, haereticus:
terra est. Si caelum es, inuoca Patrem qui est in caelis, et pro inimicis tuis
ora: quia et Saulus inimicus erat Ecclesiae; sic oratum est pro illo, factus est
amicus. Non solum destitit esse persecutor, sed laborauit ut esset adiutor.
Et si uerum quaeras, oratum est contra illum: sed contra eius malitiam, non
naturam. Ora et tu contra malitiam inimici tui: illa moriatur, et ille uiuat».
charistique du Christ et le pain qui est la Parole de Dieu. Dans le sermon 56,
l’évêque d’Hippone rappelle d’abord l’explication du pain comme nourriture qui est donnée aux bons et aux mauvais. Dieu donne ce pain matériel
à ceux qui le bénissent et aussi à ceux qui blasphèment son nom en attendant
la pénitence de ces derniers, comme le dit Mt 5, 45 («car il fait lever son
soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur
les injustes»).82
Le pain eucharistique, quant à lui, est réservé seulement aux bons
et lorsque le chrétien récite la quatrième demande, il demande à vivre de
façon à ne pas être éloigné de l’autel et du pain eucharistique.83 La condition
en est, rappelle Augustin, la récitation de Mt 6, 12, puisque le chrétien reste
pécheur toute sa vie.
En fait, chacun doit demander à Dieu de lui remettre ses dettes;84 Augustin le souligne en citant 1 Jn 1, 8 («Si nous disons que nous n’avons pas
de péché, nous nous abusons, et la vérité n’est pas en nous»): chaque chrétien reste débiteur parce qu’il reste pécheur. Même l’évêque, dit Augustin,
à la manière antidonatiste, a besoin de réciter Mt 6, 12. La question rhétorique que pose Augustin: et uos, episcopi sancti, debitores estis? Et nos
debitores sumus, et uos,85 n’est pas seulement un acte de vénération pour
un évêque, comme le prétend W. Harmless.86 Je pense plutôt que nous trouvons en arrière‑fond le problème du donatisme. L’évêque qui va baptiser ces
catéchumènes avoue être un pécheur – et les donatistes n’accepteraient pas
cela. Pour mieux apprécier ce passage du sermon 56, rapprochons-le d’un
extrait de l’ouvrage écrit contre Cresconius (Ad Cresconium grammaticum
partis Donati). Cresconius déniait à tout ministre pécheur le droit de conférer le baptême, et Augustin l’invite à trouver quelqu’un qui pourrait dire
82
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s. 56, 10, RB 68, p. 32: «Sed istum panem, carissimi, quo uenter impletur,
quo caro quotidie reficitur; istum ergo panem uidetis Deum dare, non
solum laudatoribus suis, qui facit solem suum oriri super bonos et malos,
et pluit super iustos et iniustos. Laudas, pascit te: blasphemas, pascit te.
Vt poenitentiam agas, exspectat te: sed si non te mutaueris, damnat te»; cf.
G. P. Coassolo, «Panem nostrum quotidianum da nobis hodie» in S. Agostino,
in: Convivium dominicum, p. 60-61.
s. 56, 10, RB 68, p. 32 (citant Mt 6, 11): «Iterum in isto pane nostro quotidiano si intelligas quod fideles accipiunt, quod accepturi estis baptizati; bene
rogamus et dicimus, “panem nostrum quotidianum da nobis hodie”: ut sic
uiuamus, ne ab illo altari separemur».
Ibidem, p. 33: «Debitores enim sumus, non pecuniarum, sed peccatorum».
s. 56, 11, RB 68, p. 33.
Cf. W. Harmless, Augustine and the Catechumenate, p. 293.
185
Miloš Lichner SJ
Mt 6, 12, sans se l’appliquer à lui-même.87 Augustin se heurte à la prétention
des clercs donatistes d’être sans péché, et à la même revendication exprimée
plus tard par les pélagiens.
Comprenons bien la théologie d’Augustin. Il ne s’agit pas d’un baptême imparfait qui n’accorderait qu’un pardon imparfait et insuffisant pour
les péchés, mais du fait que dans le cours de la vie, le chrétien contractera des dettes dont il aura besoin d’être délivré chaque jour. Seulement,
si quelqu’un mourait tout de suite après le baptême, rappelle Augustin,
il irait immédiatement au ciel, sans dette envers Dieu.88 Mais si quelqu’un
continue à vivre après le baptême, il doit, selon la parole du Seigneur, réciter la prière du Seigneur et appliquer l’aumône, l’un et l’autre pouvant
le purifier des péchés, pourvu que ce ne soient pas des péchés qui interdisent l’accès à l’eucharistie.89
Dans le sermon 56, Augustin distingue deux groupes de péchés
en énumérant d’abord les péchés dont il espère que les catéchumènes
s’abstiennent déjà: l’idolâtrie, la pratique de l’astrologie, les remèdes des
enchanteurs, la participation à l’hérésie et aux schismes, les homicides,
les adultères, les fornications, les vols, les rapines, les faux témoignages:
tous ces péchés interdisent aux chrétiens la manducation de l’eucharistie.90
186
87
88
89
90
Cresc. II, 28, 35, BA 31, p. 232-234 (citant Mt 6, 12): «Nec illam tuam nimium
seueram sententiam formidabo, qua dixisti: “quisquis peccator inter omnes
homines fuerit, ius sibi baptismatis non usurpet”, nisi quia non inuenis,
quis ueraciter dicat in oratione Dominica: “dimitte nobis debita nostra, sicut
et nos dimittimus debitoribus nostris”, nisi peccatorem se esse fateatur. Vellem
singulos interrogare, qui baptizant apud uos, utrum peccatores omnino non
sint. (...) si ergo iam baptizatus es, uellem scire quem reppereris, qui contra
Iohannem apostolum diceret : peccatum non habeo. Si enim talem quemquam
repperire potuisti, quomodo baptizatus es ab eo, qui se ipsum decipiebat
et in quo ueritas non erat? Si autem qualiscumque humilitatis non inmemor
peccatorem se esse dicebat, quomodo sibi secundum tuam sententiam ius
baptismatis usurpabat?»; cf. c. litt. Pet. II, 103, 237, BA 30, p. 536-539.
s. 56, 11, RB 68, p. 33: «Et baptizati sumus, et debitores sumus. Non quia
aliquid remansit quod nobis in baptismo non dimissum fuerit: sed quia
uiuendo contraximus quod quotidie dimittatur. Qui baptizantur et exeunt,
sine debito ascendunt, sine debito pergunt».
s. 56, 12, RB 68, p. 33: «Eleemosynae et orationes mundant peccata; tantum ne talia committantur, unde necesse sit separari uos a pane quotidiano;
uitantes debita, quibus debetur certa et seuera damnatio».
Ibidem, p. 34: «Abstinentes ab idolatria, a consultationibus mathematicorum, a remediis incantatorum; abstinentes a deceptionibus haereticorum,
a conscissionibus schismaticorum; abstinentes ab homicidiis, ab adulteriis
et fornicationibus, a furtis et rapinis, a falsis testimoniis: et si qua forte alia,
non dico quae exitiales exitus habent, unde necesse sit praecidi ab altari».
Le second groupe est constitué de péchés qui peuvent être purifiés par la récitation du Pater et par la pratique de l’aumône: le chrétien commet ce type
de péchés en regardant ou en écoutant avec plaisir ce qui lui est interdit,
en faisant un mauvais usage de sa langue ou en péchant en pensée.91 Augustin rappelle souvent à son auditoire que le danger du second groupe de
péchés consiste dans leur accumulation; il les compare aux petites gouttes
d’eaux ou aux grains de sable: leur multitude accable.92
Pour un lecteur moderne, une telle énumération de péchés peut sembler néfaste et inutile. Dans le contexte des sermons sur le Pater, Augustin veut simplement rappeler aux catéchumènes leur dépendance du pardon quotidien de Dieu. Or, comme Dieu est toujours prêt à leur accorder
son pardon, ne se venge pas, mais attend patiemment leur conversion,
ils doivent, à leur tour, faire de même.
2.3.3. Aimer, pardonner et corriger
Prier pour la conversion de l’ennemi, être prêt à lui accorder le pardon et l’aimer: telles sont les exigences chrétiennes. Augustin avoue que
ceux qui aiment leurs ennemis sont peu nombreux (pauci illud faciant)
et que parmi ceux qui s’approchent de l’autel il n’y en a pas beaucoup, même
si tous récitent Mt 6, 12.93 Le Christ qui nous a donné cette prière a accordé
son pardon,94 mais face à l’objection des catéchumènes que le Christ pouvait pardonner parce qu’il était le Fils de Dieu, Augustin propose l’exemple
d’Étienne en Ac 7, 60 («Seigneur, ne leur impute pas ce péché») qui a accordé
son pardon à ceux qui ne l’ont même pas demandé.95 Le message d’Augustin
est très clair: «talem te esse uolo»; le chrétien qui demande à Dieu le pardon
pour ses péchés et profite de la patience que Dieu lui accorde doit à son tour
être prêt à accorder le pardon même à ceux qui ne le demandent pas.
Il est sûr qu’en insistant sur la prière pour les ennemis et sur la nécessité de leur accorder le pardon, Augustin ne pouvait pas éviter le thème de la
correction. En fait, le sermon 56 est le seul des sermons sur le Notre Père qui
développe un peu ce thème. D’un côté, il est facile de mélanger la correction
et la colère qui veut se venger. D’un autre côté, pardonner et bannir la haine
91
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94
95
Ibidem: «(…) istis ergo exceptis, non deest homo unde peccet. Quod non
oportet uidendo libenter, peccat. (…) Cum aliquid, quod non oportet, audieris, etsi non feceris, nonne aure peccas? Audis mali aliquid libenter. Lingua
mortifera quanta peccata committit! Aliquando talia, quibus homo de altari
separetur. Ad illam pertinet materies blasphemiarum. Et multa et inania
dicuntur, quae ad rem non pertinent. […] Dicis: cogitationes quis tenet?»
Ibidem, p. 35.
s. 56, 15, RB 68, p. 37.
Ibidem, p. 38; cf. ep. Io. tr. 9, 3, BA 76, p. 368-369.
s. 56, 16, RB 68, p. 38: «Talem te esse uolo: extende te».
187
Miloš Lichner SJ
188
du cœur ne veut pas dire renoncer à la correction, ni renoncer à appliquer
la discipline.96 L’explication d’Augustin est brève, il envisage le problème
avec une question fictive: «Que faire donc, si je suis obligé de châtier celui
qui me demande pardon?», et il cherche la réponse dans l’expérience de la
vie familiale. Dans la famille on châtie les enfants, mais on ne les bannit pas
de l’héritage familial. On doit corriger avec amour en refusant toute haine.97
L’amour doit être au fond de l’agir humain – lorsqu’on pardonne,
lorsqu’on attend patiemment la conversion et lorsqu’on corrige – Augustin
pense à l’amour que Dieu inspire aux cœurs des fidèles afin qu’ils aiment
leurs proches ; dans la pensée augustinienne, si l’amour fait défaut, c’est
la haine qui se présente. Dans l’Homélie sur la première épître de saint Jean
7, Augustin rappelle à propos de la prière du Seigneur (pendant la messe, on
a lu Mt 6, 5-15) que pour pardonner, il faut la charité: «Enlève la charité du
cœur, c’est la haine qui l’occupe; elle ne sait pas pardonner. Que la charité
s’y trouve, elle pardonne sans inquiétude, car elle ne se sent pas à l’étroit».98
Nous sommes tentés de conclure que la charité forme l’essence de
l’agir humain qu’elle est au principe de la correction, du pardon et de
la tolerantia. Lorsque le catéchumène priera pour son ennemi et lui souhaitera du bien, lorsqu’il sera prêt à lui accorder son pardon, il sera réellement
prêt à le supporter patiemment.
***
Parmi les quatre sermons d’Augustin sur la prière du Seigneur, nous
avons choisi les sermons 58 et 56.
En expliquant aux competentes l’impact du sacrement du baptême,
Augustin veut éviter tout exclusivisme dans l’Église, tel qu’elle se referme
face au monde extérieur considéré comme mauvais et plein de péchés. Selon Augustin, le devoir du chrétien est de prier pour la conversion et le
salut des ennemis de l’Église. Il lui est fortement interdit de garder dans
son cœur la colère qui se mue facilement en désir de vengeance (la libido
96
97
98
s. 56, 17, RB 68, p. 38: «Si autem uel tunc ignoueris, uel tunc ex corde dimiseris odium: odium dico dimittas ex corde, non disciplinam».
Ibidem, p. 39: «(…) odium, dico, dimittas ex corde, non disciplinam. Quid,
si ille qui petit ueniam, castigandus est a me? Fac quod uis: puto enim, quia
filium tuum diligis, et quando caedis. (…) Ego hoc dico, ut de corde dimittas
odium, quando a te ueniam petit inimicus».
ep. Io. tr. 7, 1, BA 76, p. 290-291: «Quandoquidem pactum fecimus cum Deo
nostro in oratione, ut si uolumus ut dimittat nobis peccata nostra, dimittamus
et nos peccata quae in nos fuerint commissa. Non autem dimittit nisi caritas.
Tolle caritatem de corde; odium tenet, ignoscere non nouit. Sit ibi caritas,
secura ignoscit quae non angustatur».
uindictae). Cette réflexion va de pair avec une insistance sur la condition
humaine fragilisée par le péché, même après le baptême. Le chrétien ne
peut pas implorer le pardon pour ses péchés sans se rappeler dans sa prière
la condition même posée par Dieu: pardonner aux ennemis de l’Église,
qu’ils soient chrétiens, juifs, ou païens. La justification qu’Augustin en
donne est claire: Dieu patiemment supporte et attend la conversion de celui
qui récite tous les jours la prière du Seigneur; Dieu ne se venge pas. Même si
les péchés que Dieu lui pardonne ne sont que quotidiens, le danger est dans
leur accumulation, et le chrétien doit pardonner à son ennemi afin que Dieu
lui accorde le pardon. Cela suppose d’attendre avec patience dans la prière,
en désirant le salut des hommes mauvais et en leur accordant le pardon.
Il est clair que si on veut pardonner un jour à un autre, il faut absolument
qu’il y ait le temps de la patience, de la tolerantia. Cette ecclésiologie augustinienne a des conséquences sociales: selon Augustin, on doit prolonger
la prière du Pater par l’acte du pardon mutuel et par le partage des biens
avec ceux qui se trouvent dans la pénurie. L’efficacité sacramentelle de
la prière du chrétien est déterminée par l’engagement personnel de ce dernier envers les autres dans l’Église. Le temps de la patience de Dieu nous est
donné pour notre propre salut qui ne se réalise pas sans le salut des autres
et sans un engagement actif et social.
Le second texte analysé, le sermon 56, nous a permis de prolonger
notre réflexion. Augustin rappelle fermement le fait que chaque personne
mauvaise peut se convertir. Il propose l’exemple de Saul. L’Église a prié
pour lui, et d’ennemi de l’Église il est devenu Apôtre du Christ. En refusant
la colère contre son ennemi, le chrétien devra distinguer entre la nature
humaine, qui est bonne, et le vice. L’homme chrétien ne peut pas rester
indifférent face à un homme mauvais, il doit désirer la destruction de la
malitia de ce dernier et son salut. Cette distinction entre natura et culpa
amène Augustin à préciser que le pardon accordé à son prochain doit être
accompagné de l’amour. On doit lui souhaiter du bien pour que la malitia
soit détruite et que la nature soit sauvée. Ce sermon 56 est le seul parmi
les sermons sur le Pater où nous trouvons une allusion rapide à la correction
de celui à qui on accorde le pardon. En effet, à cette étape de la préparation
au baptême, Augustin s’intéresse plutôt au fondement de la tolerantia et de
la correction qui est l’amour de l’homme mauvais.
L’analyse des sermons sur le Notre Père confirme l’opinion de M.-F. Berrouard, selon laquelle on a souvent présenté les «déclarations d’Augustin
sur la condition pécheresse de l’homme ici-bas (...) dans des contextes polémiques» mais qu’«en réalité, ces affirmations appartiennent plus encore
189
Miloš Lichner SJ
à son enseignement pastoral».99 La récitation du Pater constitue une pénitence quotidienne100 qui aide à garder l’esprit de patience (tolerantia) dans
l’Église: c’est l’homme spirituellement faible, ayant besoin du pardon de
Dieu, qui pardonne à son prochain et prie pour son salut.
190
99
100
M.-F. Berrouard, Pénitence de tous les jours selon saint Augustin, „Lumière
et vie” 70, p. 53.
Ibidem, p. 65-66; J. Vermeylen, Le cheminement de la pénitence selon saint
Augustin, „Collectanea Mechlinensia” 51, p. 530-531.
A “method” in Gadamer´s concept of art
StBob 4 (2014), p. 191-203
Rastislav Nemec
Faculty of Theology University of Trnava
Bratislava
Gadamer´s magnum opus Truth and Method opens discussion of truth
not with an analysis of traditional philosophical theories of truth but, rather, with a long section on art. In the first part of Truth and Method, which
is entitled The Question of Truth as It Emerges in the Experience of Art,
Gadamer explores a topic that is barely mentioned by Descartes and might
even seem peripheral to Cartesianism. Gadamer’s main concern is with the
“subjectivisation of aesthetics in the Kantian critique”, but it is here that he
also begins his assault on the Cartesian legacy.1 The questions that preoccupy Gadamer here are these: How are we to account for the typically modern
denigration of the idea of the truth of works of art? How are we to deal
with the modern embarrassment in even speaking about truth in regard to
works of art? What is the source for the deep prejudice that the appreciation
of art and beauty has nothing to do with knowledge and truth? Gadamer
examines the sources of this modern prejudice because he wants to question
and challenge it. He finds that Kant’s Critique of Judgement (especially the
first part of this critique) and its decisive influence played a key role in the
emergence of aesthetics and the concepts of “aesthetic consciousness”2 and
“aesthetic differentiation”.
1. Kant´s Critique of Judgement
The Critique of Judgement was written not as a theory of art and beauty but as an exploration of that faculty that is meant to guarantee the unity
1
2
Cf. R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis, University of Pennsylvania Press 1983, p. 120f.
See especially H.-G. Gadamer, Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen
Bewusstseins, in: id, Gesammelte Werke 8, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1999, p. 9: „Das ästhetische Urteil ist eine Funktion des ästhetischen
Bewußtseins. Die Frage nach seinen Maßstäben und seiner Gültigkeit ist
daher ein Grundproblem der Ästhetik...“
191
Rastislav Nemec
of reason, as Kant explains in his introduction. After having written the
first two Critiques, he encountered the difficulty that the principles of pure
reason and of practical reason are not identical and that, therefore, a gap had
opened between theory and practice or freedom and nature.3
He sought to provide an analytic and a deduction that would reveal
the a priori foundations of this distinctive type of judgement. Aesthetic
judgements are not to be confused or identified with knowledge of the phenomenal world or with the activity of pure practical reason. But this does
not mean that for Kant aesthetic judgements are merely arbitrary or idiosyncratic. They do make a distinctive claim to universality (or more accurately, generality or communicability). Throughout Kant maintains a basic
dichotomy between the subjective and the objective, although the meaning
of these concepts is transformed because of Kant’s Copernican Revolution.
The specific problem for him was to explain how aesthetic judgement
is related to a distinctive type of subjective aesthetic pleasure (to be carefully distinguished from other sorts of pleasure4) and at the same time to
account for the communal validity of such judgements”5 Kant tells us that
the cognitive powers are here in “free play, because no definite concept
192
3
4
5
Cf. K. Hammermeister, German aesthetic Tradition, Cambridge University
Press 2000, p. 21-24. The term (aesthetics) traditionally referred to the theory
of sensual perception, and Kant himself uses it with this understanding
in the Critique of Pure Reason of 1781 in the section on “Transcendental Aesthetics,” in which he attempts to demonstrate the transcendental conditions
of sensual experience. Less than a decade later, though, the term aesthetics
has shifted its meaning for Kant, and now he employs it as a designation
of his theory of taste, that is, an inquiry into beauty and art.
He distinguishes three kinds of pleasure of which the pleasure in beauty
is one. The other two pleasures, though, differ in one very important aspect
from this one, because they are interested in the existence of the object. The
first of these is the pleasure of the agreeable, which is purely subjective. This
type of pleasure accounts for my preference of wine over beer or of soup
over salad. The third one is a pleasure we feel in encountering the good.
This pleasure is precisely the opposite of the agreeable, not in that it is not
subjective at all but in that it depends on a concept of the good, and that this
concept must hold true, not only for myself but for everyone.
I. Kant, Critique of Judgement, Oxford University Press 2007 §40 (=CJ),
speaks about “common sense”, where he distinguishes between 1. common
sense as the common understanding of men and (2) the common sense as
sensus communis, or a communal sense (gemeinschaftlicher Sinn), that
count for universal agreement. It´s important to note that Kant´s analysis
deals primarily with the sensus communis in a generic sense. When relating
common sense to judgement of taste, Kant specifies it as aesthetic common
sense (sensus communis aestheticus)
limits them to a definite rule of cognition. (...) This state of free play of
the cognitive faculties in a representation by which an object is given must
be universally communicable”. Using a more contemporary idiom, Kant’s
project was to show that aesthetic judgements are grounded in human subjectivity and yet are not merely relative to an individual subject.
Kant defines pleasure (and taste6) expressing such as human subjectivity as feeling of the actual and possible attainment of purpose. In an ordinary cognitive reflective judgement, the discovery of a new idea and of its
application is – as Kant claims – the most basic kind of mental pleasure. The
beauty and beautiful on the other hand is purposive for the cognition in general. It furthers the interests of life, it quickens (belebt) our cognitive faculties7 and is felt as pleasure, which is both an awareness of this satisfaction
and an incentive to continue in the activity of contemplating the beautiful8.
Aesthetic judgements, however, are not judgements of truth or falsity.
Gadamer locates the same tendency to exclude completely the question of
truth in Kant’s analysis of genius9. Anticipating what happened after (and
partly as a result of) Kant, Gadamer tells us: “The radical subjectivisation
involved in Kant’s new basis for aesthetics was a completely new departure.
In discrediting any kind of theoretical knowledge apart from that of natural science, it compelled the human sciences to rely on the methodology
6
7
8
9
Ibidem § 35: “Taste as a subjective faculty of judgement, contains a principle of subsumption; however, this subsumption is not one of intuitions
under concepts, but rather one of the faculty of intuitions or exhibitions
(the imagination) under the faculty of concepts (the understanding), insofar
as the imagination in its freedom harmonises with the understanding in its
lawfulness (Gesetzmässigkeit)…”
Ibidem § 12.
Cf. D. Burnham, Introduction to Kant´s Critique of Judgement, Edinburgh
University Press 2000, p. 72: „Why do we feel the pleasure in the beautiful
at all? Pleasure seems to be the result of some attainment of a purpose, but
the beautiful has no purpose. Rather, Kant says, it is mere purposiveness
of the beautiful for cognition in general that serves as if it were purpose.
The exact role of cognition in general and of what we have called the self-containedness of the mental activity in aesthetic judgement is not yet clear…”
Genius is the talent (natural endowment) which gives the rule to art.
Because talent as an innate productive ability of the artist belongs itself
to nature, one could also say: Genius is the innate, mental aptitude (ingenium) through which nature gives the rule to art. Kant: CJ § 46: The root of
the word “genius” comes from the Latin gen (to be born; to beget; to come
into being). Other recognizable English words with this root are “generate”
(to produce, beget) and “engender” (to bring into being; to bring about);
cf. P. Bruno, Kant´s Concept of Genius, London 2010, p. 9.
193
Rastislav Nemec
of the natural sciences in self-analysis. But it made this reliance easier by
offering as a subsidiary contribution the ‘artistic element’, ‘feeling’, and
‘empathy’”.10
2. Gadamer´s objections to “aesthetic consciousness”
194
It is this “radical subjectivisation” of aesthetic judgement11 that Gadamer calls “aesthetic consciousness”,12 and he claims that it no longer left
any room for speaking of knowledge or of claims to truth by a work of art.
The problem with aesthetic consciousness, in other words, is that it naively
accepts the idea that the modern concept of a scientific reason exhausts
our understanding of knowledge and rationality as such (Hammermeister´s
Fehlgehen der Ästhetik). Contrary to its own selfunderstanding, it remains
bound up with the deepest presuppositions of the scientistic paradigm that
it initially set out to trump. Such a notion of “aesthetic consciousness” goes
hand-in-hand with what Gadamer calls the abstraction of “aesthetic differentiation”, according to which we are to disregard everything in which
a work of art is rooted, such as its original context and its secular or religious function, in order for the “pure work of art” to stand out. We can call
this the “museum” conception of art, which assumes that by isolating the
work of art from its original context and placing it in a museum we abstract
it from everything that is extraneous to it in order to appreciate and judge
it aesthetically. And Gadamer does claim that the growth of the modern
museum as the repository of works of art is closely related to the growth of
aesthetic consciousness and aesthetic differentiation.
10
11
12
H.-G. Gadamer, Truth and Method, Trans. Glen-Doepel, Sheed & Ward Ltd
and the Continuum Publishing Group 1975, p. 39; German edition: Wahrheit
und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. JCK Mohr,
1960, p. 38. Subsequent references to this work will be to “TM” (Truth and
Method) and “WM” (Wahrheit und Methode).
See more CJ § 41: “Empirically, the beautiful only exists in society. And if
we grant that the impulse to society is natural to man and that the fitness
and liking for it, i.e. sociability, is a requirement for man as a social being
and a predicate of humanity, then it follows that taste as a faculty of judgement through which we communicate our feeling to everyone else must be
considered a means of promoting that which everyone’s natural inclination
calls for”. And in § 59 becomes taste a “symbol” of subjective morals: “Taste
allows, as it were, for a transition without too violent a leap from sensory
stimulation to habitual moral interest”.
Against Gadamer´s refutation of term “aesthetic consciousness” as a principle of the experience of art see K. Gjesdal, Against The Myth of Aesthetic
Presence: A Defense of Gadamer’s Critique of Aesthetic Consciousness,
„Journal for the British Society for Phenomenology” 2005 nr 36, p. 293-311.
Given these tendencies that are implicit in Kant’s understanding of
aesthetic judgement, it is not difficult to see how they lead to consequences
that undermine what he sought to accomplish. Once we begin questioning
whether there is a common faculty of taste,13 we are easily led down the path
to relativism. As Kant affirms: taste is communal, not idiosyncratic,14 taste
is ability to judge natural objects as beautiful. And this is what did happen
after Kant so much so that today it is extraordinarily difficult to retrieve any
idea of taste or aesthetic judgement that is more than the expression of personal preferences. Paradoxically, the same tendency has worked itself out
with a vengeance with regard to all judgements of value, including moral
judgements.
Kant tries to explain what this universality means in yet another way.
Any merely subjective pleasures we might feel are just that subjective.
We can only guess exactly how another is feeling. But if the judgement
“behaves” universally – that is, if it contains an implicit claim upon your
agreement then it must also be the case that we can reach agreement upon
what it is that we are both judging. Otherwise, the universal claim would
not be either right or wrong, it would be nonsense. So, what is fundamental
to the judgement is that the mental state of pleasure can be communicated,
and this is tied up with its universality.15
Gadamer exactly draws out these consequences of this Kant’s “radical
subjectivisation” in order to begin to show what is wrong with this entire
way of approaching works of art. At this stage in his inquiry, he raises
a series of questions which indicate the direction of his thinking.
Is there to be no knowledge in art? Does not the experience of art
contain a claim to truth which is certainly different from that of science,
but equally certainly is not inferior to it? And is not the task of aesthetics
precisely to provide a basis for the fact that artistic experience is a mode of
knowledge of a unique kind, certainly different from that sensory knowledge which provides science with the data from which it constructs the
knowledge of nature, and certainly different from all moral rational knowledge16 and indeed from all conceptual knowledge, but still knowledge, i.e.,
the transmission of truth?17
13
14
15
16
17
By “taste” Kant means something very simple: our ability to judge natural
objects or works of art to be beautiful (CJ §1n). For Kant, then, the aesthetic
judgement is a judgement of taste.
Cf. CJ § 1.
Cf. D. Burnham, op. cit., p. 49.
Kant sees aesthetic experience and fine art as potential propaedeutics to
the moral life. Morality is not their aim, but it could be one of their benefits
under appropriate conditions (see also “cultivation of mind” CJ § 59.).
Cf. TM, p. 87; WM, p. 93
195
Rastislav Nemec
196
If such questions are not to be taken as merely rhetorical but as questions that can be given, as Gadamer thinks they can, affirmative answers,18
then we need to find a way of thinking that overcomes this “radical subjectivisation”. In this regard we can appreciate the introduction of a concept
that might at first seem incidental, and even fanciful the concept of play.
Its importance, however, is indicated when Gadamer speaks of play as “the
clue to ontological explanation” and claims that it points the way toward
understanding “the ontology of the work of art and its hermeneutical significance”.19
In order to demonstrate how art can disclose truth, Gadamer resorts
to Plato´s theory of art, but only to reverse it. Whereas Plato had charged
artworks with being ontologically flawed representations of ideas, even
further removed from the eternal essence of the object than their materially existing counterparts, Gadamer argues for a superior status of art.
It is art that truly contains the essence of the object, not an immaterial idea.
He presents new conception of mimesis, the concept that had figured large
in Lukács´s aesthetics and would do so, in Adorno´s writing:20 “In the work
of art happens in an exemplary manner what we all do in existing: constant
construction of world. It stands in the midst of a disintegrating world of the
familiar as a guarantee of order and maybe all forces of protection on which
all culture rests rely on that which we encounter in an exemplary manner
in the doing of the artist and in the experience of art: that we always bring
back to order what disintegrates”.21 Art according to him provides order in
a disorderly, chaotic world. This order is not merely cognitive but also moral, although this is not the place to discuss the complex interaction of cognitive and moral order.22
Gadamer shares with Heidegger the emphasis on the truth of art that
is a heritage from Schelling´s romantic aesthetics. Yet while Heidegger
never makes the final decision regarding philosophy´s potential to disclose
truth as art does, Gadamer establishes a hierarchy in this branch. The work
of art transmits a kind of knowledge that, philosophy lacks. “We do not
read philosophical texts like a poem that knows everything. We rather read
18
19
20
21
22
Cf. H.-G. Gadamer, Über den Beitrag der Dichtkunst bei der suche nach
der Wahrheit. in: id, Gesammelte Werke 8, p. 73:“Erster Sinn von Wahrsein
meint also, dass man (...) das sagt, was man meint. (...) wahr ist, was sich als
das, was es ist, zeigt...“
Cf. TM, p. 91; WM, p. 97
Cf. K. Hammermeister, op. cit., p. 191.
H.-G. Gadamer: Kunst und Nachahmung, in: id, Gesammelte Werke 8,
p. 25-36.
Cf. K. Hammermeister, op. cit., p. 192.
a philosophical text as one that will also not know, but whose author has
inquired and thought for longer”.23
Many philosophers who identify themselves with the phenomenological movement have a tendency to talk constantly about phenomenology
and what it can achieve, rather than to do phenomenological analysis. But
Gadamer’s rich description of play and games is an example of phenomenological analysis at its best. But why introduce the concept of play here?
And what does it mean to say that play is the “clue to ontological explanation”? To anticipate, Gadamer is searching for a phenomenon or model
that provides an alternative to the Cartesian model that rivets our attention
on “subjective attitudes” (Vorstellung) toward what is presumably “objective”. If he is to succeed in moving beyond objectivism and relativism (and
the entire cluster of dichotomies associated with this opposition), then he
needs to show us to point the way to the alternative. This is what he seeks
to accomplish by introducing the concept of play. Gadamer not only gives
a subtile phenomenological description of play; he also draws upon Huizinga’s penetrating analysis of play and upon the crucial role of ”free play”
in Kant’s analysis of aesthetic judgement.
3. Experience of art as “free play”
“Play” has been a central concept of aesthetics since Kant and Schiller,
reemerging in the twentieth century as the purported origin of all culture
and as a semisacred alternative to the grim secularity of technocapitalist
society. Gadamer tries to wrest “play” from “the subjective meaning that
it has in Kant and Schiller”,24 making it an ontological concept from which
to derive the structure of artistic truth. Adorno,25 by contrast, criticizes regressive elements in play and reactionary tendencies in theoretical celebrations of play, preferring to define art as a negation of play rather than its
mere continuation.26
23
24
25
26
Cf. H.-G. Gadamer: Hermeneutik auf der Spur, in: id, Gesammelte Werke
10, p. 148-174.
Cf. TM, p. 101, WM, s. 106.
T. W.Adorno, Ästhetische Theorie, Suhrkamp Verlag 201018, p. 469-472. The
aesthetic (and, by extension, art) gets defined as a zone where serious play
sublimates purposeful activity or where an illusory freedom from function
provides a necessary critique of praxis. See also R. Wiehl, Ästhetische
Theorie oder Hermeneutische Ästhetik, in: R.Fløistad (ed.), Philosophical
Problems Today, vol. 2, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2004,
p. 163-179.
Cf. L. Zuidervaart, Artistic truth. Aesthetics, Discourse and Imaginative
Disclosure, Cambridge University Press 2004, p. 57
197
Rastislav Nemec
198
On contrary, beginning with ordinary games and children’s play, Gadamer stresses the primacy of the game or the play that we participate in.27
“Play fulfills its purpose only if the player loses himself in his play”28 Gadamer calls attention to the internal buoyancy, the to-and-fro movement that
belongs to play itself. Play is a “happening”.29
Play obviously represents an order in which the to-and-from motion of
play follows of itself. (...) The structure of play absorbs the player into itself,
and thus takes from him the burden of the initiative, which constitutes the
actual strain of existence. This is seen also in the spontaneous tendency to
repetition that emerges in the player and in the constant self-renewal of play,
which influences its form.30
Gadamer seeks to show us that there is a distinctive “mode of being” of play. For play has its own essence (Wesen), independent of the consciousness of those who play. According to Gadamer, “The players are not
the subjects of play: instead play merely reaches presentation [Darstellung]
through the players”.31 Furthermore, play is not even to be understood as
a kind of activity; the actual subject of play is not the individual, who among
other activities plays, but instead the play itself.
As we explore Gadamer’s understanding of philosophic hermeneutics,
we will see just how central this concept of play is for him; it turns out to
be the key or the clue to his understanding of language and dialogue.
Now I contend that the basic constitution of the game, to be filled with
its spirit of buoyancy, freedom and the joy of success and to fulfill him
who is playing, is structurally related to the constitution of the dialogue in
which language is a reality. When one enters into dialogue with another
person and then is carried along further by the dialogue, it is no longer the
will of the individual person, holding itself back or exposing itself, that is
determinative. Rather, the law of the subject matter [die Sache] is at issue in
the dialogue and elicits statement and counterstatement and in the end plays
them into each other.
27
28
29
30
31
Cf. H.-G. Gadamer, Das Spiel der Kunst, in: id, Gesammelte Werke 8, s. 87:
„Das ist freilich ein so universelles Strukturmoment menschlichen Daseins,
daß man gerade die Sachhaltigkeit des menschlichen Spielens und Spielenkönnens als eine spezifisch menschliche Auszeichnung ansehen möchte.
TM, p. 92; WM, p. 97.
This concept comes from Heidegger´s Wahrheitsgeschehen – truth-event.
For him only the work is of importance, not the artist: “In great art, and we
only talk about such art, the artist remains irrelevant in respect to the work,
almost a self-destructing passage for the production of the work“ (p. 35).
Heidegger thus distances himself clearly from the notion of Kant´s genius.
Cf. TM, p. 94; WM, p. 100.
TM, p. 92; WM, p. 98.
But at this point one might be inclined to object. If we are really speaking about human games and play, then there is no play without players the
subjects. And the objects here, insofar as we are speaking about games
(and not just “free play”), are the rules of the game and the objective to be
achieved for example, scoring the most points. Gadamer, of course, knows
this as well as anyone else. But such an objection is likely to miss the point
of Gadamer’s phenomenological description. There is a not-so-innocent
epistemological sense of what is “subjective” and what is “objective” (which
is basic to Kant’s understanding of aesthetics) that Gadamer is seeking to
undermine. If we recognize the distinctive features of play that Gadamer is
highlighting the primacy of the play itself, the to-and-fro movement of play,
the sense in which play has a rhythm and structure of its own then we may
begin to realize that trying to analyze play in terms of the attitudes of subjects toward what is objective or “out there” distorts the very phenomenon
that we are trying to describe. But still we may ask, what does the concept
of play have to do with the ontology of a work of art, truth, and with hermeneutical understanding?
4. “Darstellung” of art
As Gadamer develops and enriches his analysis of play, it becomes
clear that he is showing that the concept of play provides an understanding
of the ontological status of works of art, how they are related to us and
we are related to them. It is not as if we are somehow detached or disinterested spectators simply looking upon “objects” and seeking to purify
our “aesthetic consciousness” by “aesthetic differentiation”. Rather there is
a to-and-fro movement, a type of participation characteristic of our involvement with works of art. Then the being of art cannot be determined as
an object of an aesthetic awareness because, on the contrary, the aesthetic
attitude is more than it knows of itself. It is a part of the essential process
of representation [Seinsvorganges der Darstellung] and is an essential part
of play as play.32
A work of art is not to be thought of as a self-contained and self-enclosed object (something an sich) that stands over against a spectator, who,
as a subject, must purify himself or herself in order to achieve aesthetic consciousness of the work of art. There is a dynamic interaction or transaction
between the work of art and the spectator who “shares” in it.
Even this way of speaking can obscure the fact that a work of art is
essentially incomplete, in the sense that it requires an interpreter. And the
interpreter is not someone who is detached from the work of art but is someone upon whom the work of art makes a claim. The spectator, then, is pres32
Cf. TM, p. 104, WM, p. 111.
199
Rastislav Nemec
200
ent to the work of art in the sense that he or she participates in it.33 This also
helps to explain why Gadamer characterizes a work of art not as a thing
or object but as an event or happening of being. “A work of art belongs so
closely to that to which it is related that it enriches its being as if through
a new event of being”.34
In order to further clarify the distinctive ontological character of
a work of art, Gadamer discusses dramatic and musical performances what
he calls “the reproductive arts”. He introduces a theme here that plays
a major role in his understanding of hermeneutics.
It is thus of the nature of dramatic or musical works that their performance at different times and on different occasions is, and must be, different. Now it is important to see that, mutatis mutandis, this is also true of the
plastic arts. But in the latter it is not the case either that the work exists an
sich and only the effect varies: it is the work of art itself that displays itself
under different conditions. The viewer of today not only sees in a different
way, but he sees different things.35
If it is true that “we” are as deeply involved in the ontological event of
a work of art as Gadamer suggests, and also true (as Gadamer maintains)
that “we” are always changing because of our historicity, then it begins to
look as if Gadamer’s understanding of works of art and their interpretation
leads straight to relativism. This is the criticism that has most frequently
and persistently been brought against Gadamer. I have already indicated
that this is to misunderstand what he is doing and saying. (Later we will
consider whether Gadamer in fact avoids historical relativism.) But if we are
to escape such a blatant relativism, then our task is to comprehend what it
means to claim that works of art do not exist an sich but are events involving
spectators or interpreters in a manner that avoids relativistic consequences.
The problem becomes even more acute when we turn to the written word
(which has always been the primary subject of hermeneutics36), and specifi33
34
35
36
This even has an affinity, as Gadamer notes, with the early Greek idea of
the theoros, the witness to sacred festivals (and is source of the later philosophic notion of theoria). “Theoria is a true sharing, not something active,
but something passive (pathos), namely being totally involved in and carried
away by what one sees”; TM, p. 111; WM, p. 118. See also R. Bernstein,
op. cit., p. 130n.
TM, p. 130; WM, p. 140.
Cf. TM, p. 130; WM, p. 140-141
According to Gadamer hermeneutics is: „To let what is alienated by the
character of the written word or by the character of being distantiated by
cultural or historical distances speak again. This is hermeneutics: to let what
seems to be far and alienated speak again“; cf. H.-G. Gadamer, Practical
Philosophy as a Model of the Human Science, „Research in Phenomenolog“
1980 nr 1, p. 83 (74-85) at: http://philpapers.org/rec/GADPPA (20 III 2013).
cally to literary works of art, for Gadamer tells us “to be read is an essential
part of the literary work of art”.37
As we were able to show that the being of the work of art is play
which needs to be perceived by the spectator in order to be completed,
so it is universally true of texts that only in the process of understanding is the dead trace of meaning transformed back into living meaning.
We must ask whether what was seen to be true of the experience of art is also
true of texts as a whole, including those that are not works of art. We saw
that the work of art is fully realised only when it is “presented”, and were
forced to the conclusion that all literary works of art can achieve completion
only when they are read. Is this true also of the understanding of any text?
Is the meaning of all texts realised only when they are understood? In other
words, does understanding belong to the meaning of a text just as being
heard belongs to the meaning of music?38
This passage also indicates the movement of Gadamer’s own thinking. Although Gadamer begins with a discussion of works of art, he moves
to the question of the interpretation of texts, to history, to anything that is
“handed down to us” through a living tradition. What is now required is
to understand understanding itself and to do this in a manner that permits
us to make sense of the claim that understanding belongs to the meaning
of a text. Gadamer has already given us a hint about how to approach this
question by his comments on the reproductive or performing arts. Consider
a musical or a dramatic performance. Here the original score or text needs
to be understood and interpreted by those engaged in the performance.
In this context we do not have any difficulty in speaking of the original
score or text making claims upon the interpreter and in realizing that all interpretation involves highlighting. Furthermore, it makes no sense to speak
of the single or the correct interpretation. We recognize that there can be
a variety of interpretations, and we can even discriminate distinctive interpretations, such as Schnabel’s interpretations of Beethoven’s sonatas.
We can also distinguish between better and worse performances the brilliant interpretations of a distinguished performer from those of the novice.
Here, too, it is quite easy to grasp what is meant by saying that the work
of art is fully realized only when it is performed. Of course, a Beethoven
sonata consists of the notes written down by Beethoven, but the sonata is
also the realization of the written score. We not only recognize that different
musicians will perform a work differently but even that on each occasion
the performance of a given artist will itself be different. But in this instance,
acknowledging the variety of different interpretations does not invite us
37
38
TM, p. 143; WM, p. 153.
Cf. TM, p. 146; WM, p. 156.
201
Rastislav Nemec
to speak of relativism or to think that all performances are of equal merit.
And we certainly judge better and worse performances, making judgements that are not to be assimilated to the expression of private likings (even
though we do acknowledge that there can be conflicting judgements).39
Now it may be objected that while this is true when speaking about
different performances, the analogy breaks down as soon as we shift to
literary texts and start talking about the claims to truth that they make
upon us. But we can see where Gadamer is leading us when we realize that
in drawing an analogy between interpretation in the reproductive arts and
interpretation of texts he is not punning or making some sort of “category
mistake”. We are dealing with the same phenomenon: the phenomenon of
understanding.
Every work of art, not only literature, must be understood like any other text that requires understanding, and this kind of understanding has to be
acquired. This gives to the hermeneutical consciousness a comprehensive
breadth that surpasses even that of the aesthetic consciousness. Understanding must be conceived as a part of the process of the coming into being of
meaning, in which the significance of all statements those of art and those
of everything else that has been transmitted is formed and made complete.40
5. Intersubjective meaning vs. distortive interpretation?
202
We have also seen how important is the hermeneutical circle. And
Charles Taylor explicitly defends the importance of the hermeneutical circle
when he argues that there is an unavoidably hermeneutical component to
the sciences of man. Taylor is acutely aware that the appeal to the hermeneutical circle challenges the biases of those schooled in empiricism who
demand some method of definitive empirical verification in testing hypotheses. He states the typical objection to the hermeneutical circle that it is
really a vicious circle. For if we “validate” our interpretations by appealing
to other interpretations of the “parts”, then we fail to break out of the circle
of interpretations. When Taylor seeks to meet this objection, he introduces
a “suggestion” that becomes thematic for Gadamer’s own understanding
and transformation of the hermeneutical circle.41
39
40
41
Cf. R. Bernstein, op. cit., p. 127.
But it is in Kuhn that we detect the importance of the hermeneutical circle;
it is just as vital for Feyerabend and is evident in his characterization of
the “anthropological method” which he thinks is appropriate not only for
understanding science but for understanding any “form of life”; see TM,
p. 146; WM, p. 157.
Cf. R. Bernstein, op. cit., p. 133.
Such a science, as he states, cannot but move in a hermeneutical circle.
A given reading of the intersubjective meanings of a society, or of given
institutions or practices, may seem well founded, because it makes sense
of these practices or the development of that society. But the conviction
that it does make sense of this history itself is founded on further related
readings.42
Thus, the process of understanding can never achieve finality, it can
never end, so it is always open and anticipatory. This is why Gadamer tells
us that to understand is always to understand differently. But this does not
mean that our interpretations are arbitrary or distortive. We should always
aim (if informed by an “authentic hermeneutical attitude”) at a correct
understanding of what the “things themselves” say. But what the “things
themselves” say will be different in light of our changing horizons and the
different questions that we learn to ask. Such an analysis of the ongoing and
open character of all understanding and interpretation can be construed as
distortive only if we assume that a text possesses some meaning in itself
that can be isolated from our prejudgements. But this is precisely what Gadamer is denying, and this play between the “things themselves” and our prejudgements helps us comprehend why “understanding must be conceived as
part of the process of the coming into being of meaning”. Meaning is always
coming into being through the “happening” of understanding.
42
Cf. C. Taylor, Interpretation and Sciences of Man, „The Review of Metaphysics, Philosophy Education Society Inc.” 1971 nr 1, p. 5.
203
Il mistero trinitario secondo Raimundo Panikkar
StBob 4 (2014), p. 205-220
Il mistero trinitario
secondo Raimundo Panikkar
Dariusz kowalczyk SJ
Pontificia Università Gregoriana
Roma
Nel suo celebre saggio Solo l’amore è credibile Hans Urs von Balthasar distingue le tre vie del parlare del mistero di Dio: cosmologica, antropologica e quella dell’amore. Nella prima via il Dio di Gesù Cristo viene presentato come compimento e completamento di tutte le visioni cosmologiche
che sono rimaste frammentarie (logos spermatikos). In tale prospettiva il
cristianesimo deve – come spiega il teologo svizzero – “essere reso credibile presentandolo, sia come principio riunificatore di tutti i frammenti, sia
come il termine di dipanamento di tutti i confusi sviluppi di pensiero e di
raddrizzamento di tutte le storture”.1 La seconda via, quella antropologica,
si sviluppa guardando non il cosmo, ma l’uomo compreso come un microcosmo in cui tutto l’universo trova la sua quintessenza e arriva a coscienza
e conoscenza di se stesso. L’uomo sarebbe il luogo dell’incontro tra Dio
e il mondo e, in quanto tale, il punto di partenza per il discorso su Dio.
Balthasar, trovando questi due approcci riduttivi, propone una terza via,
quella dell’amore, cioè della storia drammatica dell’amore rivelato in Gesù.
Dio, alterità assoluta, si manifesta come amore eterno in se stesso e per noi,
l’amore trinitario. Possiamo dunque conoscere Dio non a partire dal cosmo
o dalla persona umana, ma a partire dall’evento della Rivelazione del Padre
nello Spirito Santo per il Figlio. Anche se la critica di Balthasar sembra
corretta, l’approccio antropologico e quello cosmologico del mistero divino non perdono la loro attrazione. In questo saggio vogliamo presentare la
proposta di Raimundo Panikkar (m. 2010), sacerdote cattolico, filosofo e teologo, figlio di padre indiano e hindù, e di madre cattolica catalana. Proprio
da questa multiculturalità nasce il suo approccio a Dio che cerca di attingere
non soltanto dalla fede cristiana, ma anche dalle altre religioni. Panikkar
1
H. U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, Roma 2006, p. 11.
205
vuole parlare della Trinità radicale che non è “solo Dio”, ma la realtà stessa
nella sua dimensione divina, umana e cosmica. Per avvicinarsi al Dio uno
e trino si deve trattare di tutta la realtà – sottolinea il teologo.
1. La visione cosmoteandrica: Dio, Uomo, Mondo
206
Cosa è la Realtà? A partire da questa domanda si potrebbe ripercorrere tutta la storia del pensiero umano. Questa storia ci indica tre indirizzi
dello sforzo di cogliere la Realtà: il Divino, l’Umano e il Cosmico. Le diverse correnti filosofico-teologiche trattano diversamente queste dimensioni e le relazioni tra di loro. Si potrebbero individuare due grandi visioni:
la visione monista che riduce tutto al divino o allo spirituale o al materiale,
e la visione pluralista che parte dalla fondamentale differenziazione tra questi tre elementi. Panikkar sceglie e sviluppa una terza visione: cosmoteandrica o teantropocosmica. Il cosmoteandrismo sarebbe il teandrismo, cioè
la concezione dell’unità tra il divino e l’umano, completata dalla dimensione cosmica. Tale unità non consiste – come abbiamo appena accennato – in
un monismo. Non è neanche un pluralismo. Panikkar spiega: “Non vi sono
tre realtà: Dio, l’Uomo e il Mondo; ma nemmeno ve n’è una: Dio o l’Uomo
o il Mondo. La realtà e cosmoteandrica. E il nostro modo di guardare fa
sì che la realtà ci appaia talvolta sotto un aspetto, talvolta sotto un altro”.2
Il discorso su un Dio isolato e solitario porta prima o poi all’ateismo.
Il parlare a partire dall’uomo compreso come un re della creazione porta
alla falsa religione dell’umanesimo antropocentrico. Il vedere nel cosmo
l’unica realtà in qualche senso assoluta dalla quale è emerso per caso l’homo sapiens, porta invece a divinizzare la materia, cioè al materialismo
angelico.
A queste riduzioni Panikkar oppone proprio il principio cosmoteandrico, che anche se ci permette di fare delle astrazioni, sottolinea che
Dio, Uomo e Mondo non si possono né dividere in elementi di un sistema
né unificare in una monade.3 In questa visione olistica non si tratta soltanto
di affermare qualche legame tra Dio e l’uomo nel mondo. Per il nostro autore infatti “Dio, Uomo e Mondo sono coinvolti in un’unica avventura e que2
3
R. Panikkar, La Trinità. Un’esperienza umana primordiale, in: id., Opera
Omnia, VIII, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, Milano 2010, p. 120.
La cosmoteandrica panikkariana ci fa pensare, nonostante tutte le differenze, all’approccio di Gerhard Ebeling per cui l’essere è essere-insieme. Dio
– sottolinea il teologo tedesco – non si fa sperimentare come un essere-insé-e-per-sé, ma come essere-insieme-con-noi. Non si può considerare Dio
in sé, né guardare al mondo in sé o all’uomo in sé, perché il loro essere si
apre soltanto come essere-insieme; cfr. G. Ebeling, Dogmatica della fede
cristiana, vol. I, Genova 1990.
sto coinvolgimento costituisce la Realtà vera”.4 Inoltre Panikkar sottolinea
che il rapporto tra Dio, Uomo e Mondo “non è solo costitutivo del tutto, ma
che brilla, sempre nuovo e vitale, in ogni scintilla del reale. (…) L’intuizione
cosmoteandrica non è una divisione tripartita degli esseri, ma una visione
del triplice nucleo di tutto ciò che è in quanto è”.5 Come capire questa triplice dimensione di ogni particella del reale? Il teologo indoispanico spiega
che, per primo, ogni essere è in quanto partecipa al mistero dell’Essere,
e in conseguenza possiede una dimensione abissale, che possiamo chiamare divina. Questo non significa che ogni essere è divino, ma che non può
essere isolato dal divino. Secondo, ogni essere è pensabile e conoscibile in
quanto legato alla coscienza dell’uomo. Ovviamente non si tratta di dire che
l’esistenza delle cose dipenda dalla coscienza umana oppure che ogni cosa
sia cosciente. Si vuole piuttosto affermare che la coscienza permea tutto
ciò che è e come tale è costitutiva per ogni essere. Terzo, ogni essere fa
parte del mondo. Ogni relazione con la coscienza umana è nello stesso tempo la relazione con il mondo. Se possiamo affermare una realtà extramondana, atemporale e acosmica, facciamo nello stesso tempo un riferimento
al mondo, anche se negativo. In tale prospettiva “un Dio senza il mondo
di fatto non esiste. (…) la dimensione cosmica non è una appendice superflua delle altre due dimensioni, ma parimenti costitutiva”.6 Panikkar vuole
parlare della danza cosmoteandrica del reale, oppure della – per usare un
concetto ben conosciuto nella tradizione cristiana – perichoresis di Infinito,
Coscienza e Materia, che non sono tre, né uno.
Il nostro autore si riferisce alla dottrina indù – l’advaita, che letteralmente significa «non-due». Panikkar preferisce tradurre questo concetto
con “a-dualità”. Si tratta della relazione tra Dio e il mondo, che non può essere spiegata con il dualismo. Nell’advaita Dio e il mondo non sono giustapposti (Dio non è Lui o l’Altro), né tanto meno separati. Ma questo non vuol
dire soltanto una negazione del dualismo, che potrebbe portare al monismo
materialistico o al panteismo. “Per l’advaita non si tratta – scrive Panikkar
– di negare la dualità (non-dualismo) sostenendo l’unità, ma nemmeno di
affermare la dualità negando l’unità”.7 Tale concezione rimane incomprensibile nella prospettiva logico-dialettica. Essa si riferisce piuttosto a una
esperienza spirituale apofatica (non-monadica e non-dualistica) che non
può essere espressa, né comunicata concettualmente.
4
5
6
7
R. Panikkar, La Trinità. Un’esperienza umana primordiale, p. 120.
Id, Colligite Fragmenta. Per una integrazione della realtà, in: id., Opera
Omnia, p. 237.
Ibidem, p. 242.
Id, Aspetti di una spiritualità cosmoteandrica, in: Id., Opera Omnia, p. 316.
207
208
Per spiegare o piuttosto far intuire l’advaita, Panikkar distingue tre
tipi principali di spiritualità: dell’azione (iconolatria), dell’amore (personalismo), della conoscenza (misticismo). L’iconolatria consiste nell’avvicinarsi al divino attraverso un’immagine di Colui che ci attrae dal di fuori,
ci ispira dal di dentro e dirige dal di sopra. Abbiamo qui – secondo il teologo indoispanico – “un cosmoantropomorfismo religioso, l’attribuzione a Dio di forme proprie della »creatura«, siano esse sovraumane o infra-umane”.8 Come nella Bibbia dove Dio parla, punisce, perdona, ordina,
promette ecc. Il secondo tipo di spiritualità si basa sul dialogo dell’amore.
In quest’ottica Dio non soltanto orienta l’esistenza dell’uomo, ma la costituisce in quanto non si può vivere senza amore. Dio è amore e la vera relazione
con Lui può consistere soltanto nel reciproco dono dell’amore. E proprio
l’amore personale è l’ultimo criterio per comprendere e valutare i diversi
elementi della religione. L’iconolatria e il personalismo, cioè il Dio personalizzato o il Dio-persona, sono – ammette Panikkar – degli approcci spirituali all’Assoluto legittimi, ma non capaci di esaurire la ricchezza dell’esperienza religiosa. In altre parole, la concezione esclusivamente personale
non è adeguata al mistero di Dio. Ci vuole la terza – accanto alle due già
menzionate – spiritualità, nella quale il Divino non è un “Tu” per l’uomo,
né una Sovranità che governa l’universo. Tale spiritualità è presente – come
dice il nostro autore – nelle Upaniṣad, dove non troviamo lo schema chiamata-risposta oppure accettazione-rifiuto, ma conoscenza-ignoranza.
L’Assoluto si presenta nell’esperienza soprarazionale della Realtà che
non ci parla, ma ci ispira. L’uomo non parla con Dio che si trova di fronte a lui, nemmeno sente Dio che si trova in lui, ma ha la visione della
Realtà totale, nella quale l’ego non ha nessuna importanza. Tale visione
è proprio l’advaita. Panikkar esplica: “Il teista ha un’esperienza di Dio
come Altro, proprio perché parte dal soggetto ego come soggetto dell’esperienza. L’advaitin rovescia l’ordine. La Divinità non può essere designata come l’Altro perché non vi è un soggetto ego che, a questo livello
possa avere l’esperienza. […] L’esperienza è, e questo è tutto. Qualsiasi
ritorno a un ego annullerebbe l’esperienza advaita. E’ ineffabile perché
non esiste alcun ego per descriverla”.9
Ci viene la domanda, se le tre spiritualità presentate devono rimanere in opposizione, oppure possono essere riconciliate in qualche
prospettiva universale. Panikkar vuole vedere tale prospettiva nella
dottrina della Trinità. Di conseguenza ci propone una riflessione per
dimostrare la Trinità “come punto d’incontro delle dimensioni spirituali
8
9
Id, La Trinità. Un’esperienza umana primordiale, p. 75.
Ibidem, p. 93
autentiche delle religioni”.10 La verità trinitaria rivelataci in Gesù Cristo
non sarebbe dunque – secondo il nostro autore – una novità e specificità
assoluta del cristianesimo, ma da un lato, qualcosa in cui convergono le
intuizioni più profonde delle diverse religioni e spiritualità, e dall’altro,
l’espressione della Realtà che è cosmoteandrica. In questo modo però
la Trinità rivelata in Gesù viene inserita in un sistema più ampio e non
costituisce più il punto assoluto di partenza e d’arrivo – a Patre ad Patrem.
2. La Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo
L’Assoluto in quanto Assoluto è privo di nome – dice Panikkar. O piuttosto sta oltre, sopra e sotto ogni nome. I nomi dell’Assoluto (Brahman, Tao,
Dio) sono sempre relativi all’uomo. Nel cristianesimo l’Assoluto, il principio senza principio, viene chiamato Padre: “Dio, Padre del Signore nostro
Gesù Cristo” (Ef 1,3). Questo nome ci è stato rivelato da Dio stesso. “Tuttavia – afferma il nostro autore – né il nome di »Padre«, né quello di »Dio«
sono appropriati per l’Assoluto. Sono semplicemente i nomi con i quali lo
designiamo. Egli è il nostro Padre e il nostro Dio, vale a dire è Padre e Dio
per noi. Ma indipendentemente da noi, in sé e per sé, che cosa è Egli?”11
Si potrebbe far notare che secondo la fede cristiana il Padre non è soltanto
il nostro Padre e neanche soltanto il Padre dell’uomo Gesù, ma è il Padre
eterno del suo eterno Figlio. Dunque l’Assoluto è in sé il Padre da sempre. Per Panikkar però tale domanda in ultima analisi non ha molto senso,
perché Dio è ineffabile. Il teologo mette in rilievo le parole di Giovanni:
“Nessuno ha mai visto Dio” (1 Gv 4,12). Si, ma si potrebbe ricordare che nel
prologo al vangelo, Giovanni non si ferma a tale affermazione, ma continua:
“Proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato”.
L’ha rivelato come il Padre eterno.
Panikkar fa notare che in alcune formule trinitarie la parola «Dio»
viene riferita al Padre. Il Figlio e lo Spirito non vengono chiamati Dio, ma
il Figlio di Dio e lo Spirito di Dio. Dio non è dunque una divinità moltiplicata (triplicata), né tre Dio sommati. Da ciò risulta secondo il nostro autore
che nell’Assoluto non vi è pluralità né molteplicità,12 né, di conseguenza,
10
11
12
Ibidem, p. 96.
Ibidem, p. 97.
Cfr. V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna 2013,
p. 42: “Da divinità non è né una, né moltplice; la sua perfezione supera
la molteplicità di cui è radice la dualità (ricordiamo le diadi interminabili
degli gnostici o il dualismo dei platonici) e si esprime nella Trinità. (…) Due
è il numero che separa, tre è il numero che supera la separazione: l’uno e il
molteplice si trovano riuniti e circoscritti nella Trinità”.
209
210
l’uguaglianza o la disuguaglianza. Nell’Assoluto, ancora meno fuori di Lui,
non troviamo infatti nessun punto di riferimento che ci permetta di fare
paragoni. Al di fuori delle Persone divine non esiste nessun “Dio” che potrebbe essere il punto comune di riferimento a tutti e Tre. Come allora Panikkar spiega la Trinità? Cerca di riprendere la patristica greca e la mette
insieme con le intuizioni dell’induismo e del buddhismo. La generazione
del Figlio Panikkar la chiama totale perché il Padre dà tutto al Figlio così
che “il Figlio è l’è del Padre”.13 Se però il Padre dà tutto al Figlio, questo
vuol dire – secondo il nostro autore – che il Padre in qualche senso non
è o – in altre parole – non c’è un “se stesso” del Padre. Se il Padre avesse
un “se stesso”, non sarebbe il Padre. L’apofatismo del Padre, radicato nella
kenosi eterna della generazione, è reale e totale. Il teologo indoispanico
formula una domanda retorica: “Non è qui, in questo apofatismo essenziale
della »persona« del Padre, in questa kénōsis dell’essere nella sua propria
origine, che l’esperienza buddhista del nirvana e śunyata (vuoto) si dovrebbe situare? Noi ci incamminiamo verso la »meta assoluta« e alla fine non si
incontra niente, perché non c’è niente, nemmeno l’Essere”.14 Per Panikkar
il Padre non ha essere, perché il suo essere è il Figlio, al quale il Padre ha
dato tutto. Poi, il Padre, l’Assoluto in quanto la fonte di ogni essere non
è essere, perché se lo fosse, non potrebbe essere la fonte dell’essere. Il Padre non è in se stesso neanche un Io assoluto. Non esiste infatti un Io in se
stesso senza un Tu e un Egli. Non si può parlare del Padre senza il Figlio
e senza lo Spirito. L’apofatismo radicale del Padre fa sì che ogni devozione
rivolta al Padre assomiglia ad un movimento verso nessuna parte, nessun
luogo. La spiritualità basata sulla persona del Padre sarebbe una spiritualità
dell’infinito, del trascendente che rimane inafferrabile. Panikkar conclude:
“non vi è niente altro da vedere del Padre eccetto il risultato della sua paternità, vale a dire il Figlio”.15 Il Figlio è il visibile dell’invisibile, l’icona,
l’essere del Padre. “Chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv 14,9) e “Nessuno
viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv 14,6) – queste parole di Gesù
esprimono – secondo Panikkar – non soltanto la necessaria mediazione del
Figlio, ma prima di tutto l’apofatismo del Padre che in sé non è niente, cioè
non è l’essere.
La teologia radicalmente apofatica del Padre viene bilanciata in Panikkar dalla teologia del Figlio che è colui che è e in colui tutto esiste.
Il Figlio è da-Dio, cioè dal Padre che è la Fonte ineffabile di-Dio. Egli agisce
come l’Alfa e l’Omega di tutto. L’uomo non può avere un rapporto veramente personale con il Padre, ma lo può avere con il Figlio. Il nostro teologo
13
14
15
Ibidem.
Ibidem, p. 101.
cita Jakob Böhme: “Dio non è persona che in Cristo». Con Lui, il Figlio
incarnato, si può parlare, dialogare, stare in contatto persona a persona.
Pertanto il Dio del teismo è Cristo. Il Figlio è il mediatore di ogni opera divina: della creazione, redenzione, glorificazione, trasformazione. Ogni essere creato esiste in quanto partecipa nel Figlio. Dall’altro lato, ogni essere
è una manifestazione di Cristo. Panikkar fa notare che il nostro discorso su
Dio rivelato in Gesù Cristo può cadere in un falso antropomorfismo. Però
questa falsità risulta non tanto dall’assumere la dimensione umana, ma piuttosto dalla dimenticanza della dimensione cosmoteandrica che racchiude
ed integra l’umano, il divino e il cosmico: «L’esperienza di Cristo sta nella
koinonia umana e cosmica. (…) Se noi rimaniamo attaccati esclusivamente
al »Salvatore«, alla sua umanità e alla sua storicità, blocchiamo la venuta
dello Spirito e regrediamo così a uno stadio di esclusiva iconolatria”.16
Panikkar non vuole intrappolarsi in un storicismo cristologico, ma
sembra cadere in un altro estremo. La sua cristologia, che qui ci interessa in quanto legata alla teologia trinitaria, suscita molte perplessità. Per il
nostro autore il Cristo, l’unico mediatore, è la fonte di qualsiasi autentica
esperienza religiosa. Facendo un riferimento alla dottrina del logos spermatikos, vuole vedere Cristo (il Cristo cosmico – Logos) in diverse religioni.
Però questo Cristo non viene identificato soltanto con Gesù Cristo, cioè –
secondo il teologo – Gesù di Nazareth è il Cristo, ma il Cristo è molto di
più che Gesù. La parola «Cristo» per lui non è legata in modo costitutivo
con Gesù di Nazareth. Nel suo famoso libro «Il Cristo sconosciuto dell’induismo» (parliamo dell’edizione ampliata, rivista e aggiornata) Panikkar
scrive: “Cristo in quanto Logos non si riduce alla sua incarnazione in Gesù,
che certamente non era »prima di Abramo«. (…) Cristo è un simbolo (reale) della natura teandrica dell’Uomo, cioè dell’Uomo pienamente divino
(divinizzato, se si preferisce) e totalmente umano”.17 Nell’ultimo capitolo
del libro l’autore parla di Iśvara, che nell’induismo svolgerebbe un ruolo
analogo a Gesù nel cristianesimo, cioè costituisce la mediazione tra Brahman e il cosmo. Brahman è assolutamente ineffabile e trascendente, il Nulla, nel senso di essere al di là dell’Essere e del Non-essere. Notiamo che
in un modo analogo, cioè fortemente apofatico, Panikkar descrive il Dio
Padre della tradizione cristiana. Iśvara invece sarebbe l’aspetto personale
(relazionale) di Dio, anzi Lui è Dio perché costituisce l’immagine perfetta
dell’Assoluto. Il teologo usa il linguaggio cristiano per interpretare Iśvara
e arriva ad affermare che – mutatis mutandis – Iśvara indica il mistero di
Cristo cosmico (Logos) che “non è il Dio, ma uguale a Lui, Figlio di Dio,
16
17
Ibidem, p. 107
Id, Il Cristo sconosciuto dell’induismo, Milano 2008, p. 23.
211
212
Dio da Dio”.18 Inoltre, secondo l’interpretazione di Panikkar, Iśvara fa parte
non soltanto della realtà divina, ma anche di quella cosmica e umana, cioè
ha una duplice natura. “Quello da cui questo mondo proviene e al quale
ritorna e dal quale è sostenuto, quello è Iśvara, il Cristo”.19
Per il teologo indoispanico il Cristo è il simbolo fondamentale della realtà cosmoteandrica, cioè del Mistero della realtà pienamente divina,
umana e cosmica. Questo simbolo è presente nel Gesù storico, ma – come
abbiamo già detto – secondo Panikkar non si limita a Lui. Però in questo
modo arriviamo a una divisione tra il Gesù di Nazareth e il Cristo cosmico della fede. Di conseguenza Panikkar suggerisce che i cristiani dovrebbero cessare di vedere nella persona del Gesù storico l’unico e universale
Salvatore. Il cristianesimo sarebbe in fondo una religione come le altre.20
Il Nuovo Testamento invece in diversi modi afferma che proprio il Gesù
della storia è identico al Mistero, al Logos di tutta la realtà. E «in nessun
altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo
nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12). Non si nega che
il mistero del Logos può essere presente nelle altre religioni, ma questo mistero rimane indissolubile dalla persona di Gesù. Jacques Dupuis criticando Panikkar afferma: “Il mistero di Cristo, di cui si afferma una presenza
universale, sia nel cristianesimo che nelle altre tradizioni religiose, è quello della persona indivisibile del Gesù storico diventato il Cristo attraverso
la sua risurrezione ad opera di Dio”.21
La visione cristologica di Panikkar corrisponde alla sua dottrina trinitaria. Sia la Santissima Trinità che il Cristo incarnato, vengono iscritti in
una prospettiva – secondo il teologo – più ampia, cioè quella cosmoteandrica. Ma in tale approccio il cristianesimo viene ridotto a una delle possibili
interpretazioni religiose del mistero della realtà che rimane inconoscibile. Dio ineffabile, chiamato nel cristianesimo il Dio Padre, si rivelerebbe
in diversi modi attraverso il Logos, che i cristiani chiamano Gesù Cristo.
“La rivelazione del Padre è la rivelazione del Dio trascendente, di una trascendenza tale che – sottolinea Panikkar – strettamente parlando, non può
venirle attribuito nemmeno il nome di Dio. Così, per noi che siamo pelle18
19
20
21
Ibidem, p. 195.
Ibidem.
Cfr. Z. Kubacki, Raimon Panikkar. Nieznany Chrystus hinduizmu, in:
Leksykon wielkich teologów XX / XXI wieku, t. II, Warszawa 2004, p. 329.
J. Dupuis, Il cristianesimo e le religioni, Brescia 2001, p. 121. Nell’enciclica
Redemptoris missio di Giovanni Paolo II leggiamo: “Se non sono escluse
mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo [Gesù] e non possono essere
intese come parallele e complementari” (nr 5).
grini nello spazio e nel tempo, è il Logos che è Dio”.22 Il Padre dunque sta
infinitamente lontano. Dio si fa vicino all’uomo e si mette accanto a lui nella
persona del Figlio. Poi, in Gesù Cristo vediamo – e questo sarebbe, secondo
Panikkar, il nucleo della rivelazione cristiana – che l’infinita distanza tra
l’Umano e il Divino può essere ridotta a zero. Nello stesso tempo l’Umano
e il Divino non vengono mescolati o confusi. “La differenza tra il Figlio
e il Padre nella Trinità è infinita ed entrambi sono Dio”23 – scrive il teologo
e sottolinea che, se le cose stanno così, il concetto cristiano di Dio non
può essere spiegato in termini di sostanza, se non vogliamo cadere in un
triteismo.
E come Panikkar descrive il ruolo dello Spirito? Secondo lui lo Spirito
è la rivelazione dell’immanenza divina, cioè dell’interiorità ultima dell’Essere e degli esseri, diversa però dall’inabitazione divina nell’anima. La rivelazione dell’immanenza è totalmente diversa dalla rivelazione del Logos
e nel senso stretto della parola non è nemmeno rivelazione. Se l’immanenza
si rivelasse nel senso proprio non sarebbe più immanente.
Il teologo indoispanico fa notare che l’immanenza divina riguarda
prima di tutto Dio stesso e poi la presenza di Dio in ogni essere. Dio è immanente a se stesso, cioè in quanto infinito ha in se una interiorità infinita.
Perciò possiamo dire che in Dio c’è una “interiorizzazione” permanente.
Questa interiorità dinamica, sempre più interiore, della Divinità, è lo Spirito. Abbiamo parlato dello svuotamento del Padre nell’eterna generazione
del Figlio. Il Padre dà tutto al Figlio, ma non si annienta, perché “riceve
indietro” la Divinità. Questo riavere la Divinità è lo Spirito. Il Padre non si
esaurisce nella generazione perché la sua immanenza divina è lo Spirito che
costituisce anche l’immanenza del Figlio. E lo Spirito in quanto immanenza
del Padre e del Figlio, è la comunione di Loro. Panikkar descrive l’unità
trinitaria così: “Il Se-stesso del Padre è il Figlio, il suo in-Sé è lo Spirito. Ma
il Figlio non ha Se-stesso; è il Tu del Padre; il suo Se-stesso in relazione al
Padre è un Tu. E altrettanto può dirsi per quanto riguarda lo Spirito; lo Spirito »in se stesso« è una contraddizione. Vi è solo lo Spirito del Padre e del
Figlio. (…) Non è né un Io che parla ad un altro, né un Tu al quale qualcun
altro parli, ma piuttosto il noi fra il Padre e il Figlio”.24 L’apofatismo radicale
del nostro autore lo porta a negare che si possa in senso stretto parlare del
Padre come Io assoluto. Per l’Io divino è il Logos che è il Tu del Padre. Spiegando la questione intratrinitaria il teologo si riferisce di nuovo al concetto
di advaita che prima serviva – come abbiamo visto – a cogliere la relazione Dio-Mondo. Il Padre e il Figlio non sono, né due, né uno. Si uniscono
22
23
24
Cfr. id, Il mito triadico, in: id., Opera omnia, p. 331.
213
214
e si distinguono al medesimo istante nello Spirito. Come Panikkar trova
un’analogia tra Iśvara della tradizione induista e Gesù Cristo del cristianesimo, così vuole riconoscere la presenza dello Spirito nell’ātman delle
Upaniṣad. Questo termine sanscrito indica «essenza» o «soffio vitale»
e viene anche tradotto con il pronome “sé”.
Tutto ciò che esiste, l’Essere e gli esseri, appartiene – come sottolinea
molte volte Panikkar – al Figlio, esiste per Lui e in Lui. Invece la trascendenza (il Padre) e l’immanenza (lo Spirito) divina sono molto al di là o al di
qua di ogni essere e dell’Essere stesso. Il Padre non ha nome perché è al di
là di ogni nome. Lo Spirito non ha nome perché è al di qua di ogni nome.
Perciò secondo il nostro autore non possiamo avere relazioni propriamente
personali né con il Padre, né con lo Spirito. Solo al Figlio che ha un nome
possiamo relazionarci personalmente. Il Padre è “la Sorgente dell’Essere,
che non è l’Essere, (…) il Figlio, l’Essere e il Cristo, per mezzo del quale
e per il quale tutto è stato fatto (…) il Tu ancora disperso nei molteplici tu
dell’universo. (…) lo Spirito, l’immanenza divina e, nel dinamismo dell’atto
puro, il fine (il ritorno) dell’Essere”.25 Descrivendo in questo modo il Padre,
il Figlio e lo Spirito, Panikkar crede di integrare i tre sopramenzionati tipi
di spiritualità: iconolatria, personalismo, advaita.
Nella nostra esperienza di Dio abbiamo tre dimensioni: apofatismo
(Padre), personalismo (Logos-Figlio) e immanenza divina (Spirito).26 Nella prospettiva panikkariana non preghiamo lo Spirito, ma piuttosto prega
lo Spirito in noi. Poi, anche se giustamente diciamo che la nostra preghie25
26
Ibidem, p. 114-115.
Anne Hunt ci offre una sintesi della questione: “Panikkar firstly relates the
Christian understanding of the person of the Father, ho theos, in the Trinity
with the Hindu sense of the Absolute. Panikkar thus relates Buddhism and
its apophatic silence to the Christian experience and understanding of the
Father – who himself is silent, who dwells in inaccessible light, and expresses
himself only through the Son. Panikkar then relates Judaism, Islam, and
Christianity, as religions which claim personal divine revelation of the Word
of God, to the Christian experience of the person of the Son, who mediates
between God and humankind and through whom all creation has been made
and has its being. While transcendence characterizes the Father, immanence
characterizes the Spirit. Here Panikkar makes the connections between
the immanent dimensions of the spirituality of the Advaitan Hinduism
with the Christian understanding of Spirit. Panikkar can thus summarize
the spiritualities of the world religions in terms of apophaticism, personalism and divine immanence – and so identifies three essential dimensions of
spirituality with three persons of the Trinity: Father, Son, and Holy Spirit”;
A. Hunt, Trinity, Christology, and Pneumatology, in: P. C. Phan (ed.),
The Trinity, Cambridge University Press 2011, p. 376.
ra si rivolge al Padre nello Spirito per il Figlio, questo non significa che
abbiamo una relazione personale nel senso stretto con il Padre. Il Padre
infatti rimane assolutamente ineffabile. Se dunque diciamo: Tu, Dio, ci relazioniamo con il Figlio che è il Tu del Padre. Possiamo scoprire il Logos
come Qualcuno e dialogare con Lui, ma non lo possiamo fare con lo Spirito.
La fede nello Spirito non può essere formulata e consiste piuttosto nel silenzio, nella passività. Lo Spirito è la condizione della possibilità del parlare
a Dio e dell’agire secondo la sua volontà, ma Egli stesso non si fa raggiungere né con la parola né con le opere. Lo Spirito ci fa rispondere alla chiamata
del Padre, la stessa con la quale il Padre chiama il suo Figlio. In Dio non ci
sono infatti – dice il nostro teologo – due o più chiamate (parole). C’è una
sola “chiamata”, il Tu del Padre, il Figlio, e noi siamo destinatari di essa in
quanto partecipiamo nel Figlio (Logos).
3. La Trinità radicale
La riflessione sulla Trinità di Panikkar, che troviamo nel testo La Trinità. Un’esperienza umana primordiale, sembra seguire, anche se in maniera originale, gli schemi principali della dottrina trinitaria. Però nella maggior parte delle opere panikkariane il discorso sul mistero trinitario va oltre
il solito orizzonte della teologia cristiana sulla Trinità. Il nostro autore vuole
cercare e trovare la Trinità ovunque, oltre i limiti della teologia cristiana,
del Nuovo Testamento e della storia del dogma. Come giustamente fa notare
Alexandre de Brito Palma “Panikkar è, anzitutto, un interprete e traduttore
della realtà (…) un esegeta della realtà, nella sua complessa ricchezza culturale, religiosa, epocale”.27 E la realtà viene da lui descritta come costituita
dalle tre dimensioni irriducibili: il divino, l’umano e il cosmico. “Per Trinità
intendo – afferma l’autore – la struttura triadica ultima della realtà”28 Perciò egli parla della Trinità indivisa, cioè della Trinità teo-antropo-cosmica
o cosmoteandrica. La visione cosmoteandrica svolge nel pensiero di Panikkar il ruolo di mito che viene da lui compreso come un “paradigma unificante”, l’orizzonte ultimo, indiscutibile dove possiamo collocare ogni ente
ed ogni significato.29 Il “mito tradico-cosmoteandrico” consisterebbe in una
grammatica del mistero ultimo della realtà, del tutto. Volendo parlare della
realtà ultima, teologico-antropologico-cosmica, cioè sviluppare la riflessione olistica, il nostro autore propone l’approccio esperienziale, simbolico
e mistico. Perciò è difficile cogliere nella sua riflessione un filo logico-concettuale che ci porti dalle premesse alle conclusioni chiare.
27
28
29
A. C. L. de Brito Palma, L’esperienza della Trinità e la Trinità nell’esperienza,
Roma 2013, p. 183.
R. Panikkar, Introduzione, in: id., Opera omnia, p. 79.
Cfr. id, La dimora del Divino, in: ibidem, p. 268-269.
215
216
Per Panikkar tutto l’Essere ed ogni essere ha un ritmo trinitario che
viene sperimentato in diversi modi. Il parlare del ritmo trinitario di tutta
la realtà non crea – a nostro parere – delle difficoltà. Il problema consiste nel fatto che in Panikkar questo ritmo viene identificato con la Trinità oppure, ancora di più, la Trinità (Padre, Figlio e Spirito) viene inserita
in una realtà trinitaria (cosmoteandrica) che sarebbe più fondamentale rispetto alla Trinità rivelata da Gesù Cristo. All’inizio abbiamo menzionato le
tre vie al mistero di Dio indicate da Balthasar: antropologica, cosmologica
e dell’amore (drammatica). Karl Rahner, usando il metodo trascendentale,
fa dell’uomo il locus theologicus della teologia trinitaria. Balthasar vuole
partire dal dramma trinitario di Gesù Cristo. Per Panikkar il locus della sua
riflessione è tutta la realtà – è nella realtà (compresa olisticamente) che facciamo l’esperienza della Trinità. Di conseguenza il nostro autore sostiene
che “è semplicemente un’esagerazione ingiustificabile asserire che la concezione trinitaria della Divinità, e quindi di tutta la Realtà, sia un’esperienza
o una rivelazione esclusivamente cristiana”.30 Tale affermazione si trova in
opposizione a quella lunga tradizione che vede nel dogma trinitario una
specificità del cristianesimo. Per Panikkar l’esperienza trinitaria sarebbe un
“invariante umano” e un “universale culturale” che si manifesta – come lo
sintetizza de Brito Palma – “nelle visioni tradiche della realtà (il divino, l’umano, il cosmico), della divinità (io, tu, egli o ella o esso), dell’uomo (corpo,
anima spirito), del mondo (spazio, tempo, materia o energia), o ancora nelle
forme di spiritualità (iconolatria, personalismo, advaita) e nelle sue deformazioni (nihilismo, umanesimo, materialismo)”.31
Panikkar usa il termine “Trinità” a volte nel senso della teologia cristiana, ma più spesso nel senso non-specifico aperto alle diverse triadi del
cosmo, dell’uomo e della divinità. In tale prospettiva l’autore parla della
Trinità radicale. Egli sviluppa – come abbiamo visto – il discorso sulla Trinità immanente di un Dio trascendente e sulla Trinità economica di un Dio
creatore e salvatore, ma nello stesso tempo sottolinea: “Esse sono entrambe ammesse in questa visione trinitaria della Realtà che consente che le
cosiddette creature non siano solo ombre di un Dio assoluto quando non
mere apparenze. Stando così le cose, tanto Dio come l’uomo e il Mondo
sono in fondo astrazioni della nostra mente di una realtà trinitaria ovvero teantropocosmoteandrica”.32 Il nostro teologo crede che con il concetto
della “Trinità radicale” si favorisce una crescita della comprensione del
dogma trinitario della Chiesa. La riflessione teologica si concentrava sulla
Trinità immanente, poi, ha messo l’accento sulla Trinità economica; adesso
30
31
32
A. C. L. de Brito Palma, op. cit., p. 171.
R. Panikkar, La Trinità. Un’esperienza umana primoordiale, p. 125.
si dovrebbe proporre il discorso sulla Trinità radicale, cioè sulla dinamica
trinitaria di tutta la Realtà. In Panikkar come Cristo non è riducibile a Gesù
Cristo, anche la Trinità non può essere ridotta ai Tre rivelati nella storia del
Nuovo Tesamento: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. A. de Brito Palma
giustamente fa notare che “Il pericolo è anche analogo: in quel caso si rischia di sciogliere la storicità di Cristo; con la »Trinità radicale« si rischia
di sciogliere la specificità “teo-logica” della Trinità, almeno da un punto di
vista cristiano”.33
Panikkar certamente rifiuterebbe l’accusa di scioglimento della specificità cristiana del discorso sulla Trinità, anche se dall’altro lato egli stesso
afferma che il suo scopo non è quello di descrivere il mistero della Trinità
come ha fatto la tradizione cristiana lungo molti secoli. Afferma inoltre che
non ha “intenzione di imporre la struttura della Trinità cristiana, per capire
qualcosa della realtà, [ma] che sia la realtà stessa a rivelarsi come Trinità”.34
Vediamo dunque ciò che abbiamo già menzionato, cioè che l’approccio cosmoteandrico non parte dalla Trinità rivelata in Gesù Cristo, ma parte da
una visione della realtà, per arrivare alla Trinità radicale, di cui espressione
non esauriente sarebbe la comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito.
A questo punto viene da domandarsi, se la proposta di Panikkar sia veramente cristiana. Lui stesso pone tale domanda e cerca di rispondere a modo
suo. Fa notare che la tradizione cristiana ha elaborato una dottrina profonda della cosiddetta Trinità immanente, cioè della vita trinitaria all’interno
della Divinità. La Trinità immanente è il fondamento che rende possibile
l’Incarnazione e di conseguenza la cosiddetta Trinità economica: il Figlio
che rivela il Padre nello Spirito Santo. La Trinità economica è salvifica,
cioè porta l’uomo e con lui tutto il cosmo alla divinizzazione. La teologia,
di cui l’espressione ben riuscita è l’assioma fondamentale di Karl Rahner,
sottolinea l’identità della Trinità economica con la Trinità immanente. Dio
nella storia di Gesù non ci ha rivelato una maschera, ma ci ha manifestato
veramente se stesso come è da sempre: uno e trino. Però questo dogma
trinitario deve essere – secondo Panikkar – più unito con il dogma della
creazione, per non parlare di “una Trinità di là e una creazione di qua”.35
Non basta parlare solo di una certa presenza della Trinità di Dio, perché
“la realtà non è solo »trinitaria«; è la vera e definitiva Trinità. La Trinità non
è il privilegio della Divinità, ma il carattere della realtà nella sua interezza”.36 Perciò il nostro autore vuole parlare della Trinità radicale, che – a suo
33
34
35
36
R. Panikkar, Il mito triadico, p. 331.
Ibidem, p. 336.
Ibidem. Panikkar non vuole privilegiare nessuna dimensione della realtà:
“La visione trinitaria che desidero esporre intende intraprendere una
217
218
parere – non cancella la distinzione dovuta tra il Creatore e il creato, ma
estende “il privilegio della Trinità divina a tutta la realtà”.37
A Panikkar non piace parlare di Dio come il totalmente Altro. Vede
in tale retorica un dualismo. E ripete che Dio e il Mondo non sono né uno,
né due. Anche l’eternità divina e il tempo del creato non sono né uno,
né due. La realtà – secondo il nostro autore – è al contempo temporale ed
eterna, cioè “tempiterna”. In altre parole, non c’è nulla che non venga toccato dal tempo e dall’eternità. La dottrina tradizionale della creatio continua
ci dice che il Dio eterno crea continuamente e mantiene nell’essere il creato
temporale. Allora tutto ciò che è temporale ha a che fare con l’eternità.
La temporalità trova dunque il suo fondamento necessario nell’Eterno.
Dall’altro lato “l’eternità è eterna – esiste perché è (e non soltanto si manifesta) nel tempo”.38 Il Creatore eterno non sta “al di fuori” della realtà temporale, ma – sostiene Panikkar – sarebbe co-eterno al tempo che Lui stesso crea dall’eternità. Tale prospettiva ci potrebbe aiutare a cogliere come
la Trinità economica che agisce nel tempo rimane identica alla Trinità immanente che vive nella propria eternità. L’Incarnazione dunque non
è soltanto un evento storico, ma costituisce un vero e proprio atto divino.
Panikkar radicalizza il principio della non separazione e suggerisce una circolarità (pericoresi) tra il divino eterno e la storia del creato. La Trinità radicale (cosmoteandrica) consisterebbe in un circolo pericoretico di Dio, del
Mondo e dell’Uomo. Ciò che la teologia cristiana dice della pericoresi del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, l’autore indoispanico lo riferisce alla
realtà intera e alle sue “tre dimensioni che si compenetrano reciprocamente.
Questa circumincessio o perichoresis è talmente perfetta che questi tre elementi possono essere distinti, ma non separati”.39 In Panikkar “la pericoresi
viene assunta come forma del Mistero, ossia del ritmo teandropocosmico,
prospettiva che tende, alla fine, a generare un’immagine poliedrica di Dio,
un Dio con tante facce”.40
37
38
39
40
via media, che non predilige il teocentrismo o la trascendenza a scapito
dell’antropocentrismo e dell’immanenza, né, al contrario, riduce tutto a un
umanesimo senza riconoscere la dimensione divina – e anche cosmica”; id,
L’uomo, un mistero trinitario, in: id., Opera Omnia, p. 155.
Id, Il mito triadico, p. 336.
Ibidem, p. 295.
Id, L’uomo, un mistero trinitario, p. 158.
A. C. L. de Brito Palma, op. cit., p. 182. Una riflessione sul concetto di
pericoresi in Panikkar troviamo in L. Thunberg, “Circumincession”? once
more: Trinitarian and Christological Implications in an Age of Religious
Pluralism, „Studia Patristica” 1997 vol. XXIX, p. 364-372: “There are in
Panikkar certain specific presuppositions which should be kept in mind.
He thinks that he can read a trinitarian structure into our existence: a coher-
***
In questa riflessione siamo aprtiti dalle tre prospettive teologiche indicate da Balthasar: cosmologica, antropologica e drammatica della storia di
Gesù, cioè dell’evento dell’amore. L’approccio di Panikkar potrebbe essere
chiamato cosmologico, però si dovrebbe precisare subito che questo non
vuol dire che il teologo indoispanico metta al punto di partenza il mondo
materiale per poi arrivare a Dio e all’uomo. In questo caso «cosmologico»
significherebbe piuttosto una rivalorizzazione della materia e della cosmicità nella riflessione teologica. Ha ragione A. de Brito Palma quando scrive:
“La cosmicità è, infatti, uno degli aspetti più singolari del contributo di
R. Panikkar all’universo teologico”.41 Però la riflessione sulla Trinità del nostro autore deve essere considerata piuttosto olistica, cosmoteandrica. Egli
parte dal tutto, cioè da tutta la realtà, che è tridimensionale: Dio, Uomo, Cosmo. In questa tridimensionalità non esiste nessun punto privilegiato: “Non
esiste realmente un centro, poiché esistono tanti centri quante le »componenti« della realtà. La realtà è centrata su se stessa, il cerchio però non si
trova in alcun luogo”.42 Non c’è – secondo Panikkar – nessuna priorità nella
Trinità cristiana, né logica (il Logos), né ontologica (il Padre), né spirituale
(lo Spirito). Lo stesso dice della realtà intera che è trinitaria. “L’intuizione
principale – l’autore spiega il suo pensiero – è la seguente: l’intera realtà
è costituita da una specie di Trinità che si tiene assieme attraverso reciproche relazioni”.43
Proponiamo alla fine una riflessione che non tanto conclude, ma piuttosto apre un campo su cui discutere. La proposta di Panikkar si iscrive
nella corrente delle teologie inculturate che sono emerse dopo il Concilio
Vaticano II. Esse partivano dalla famosa affermazione di Giovanni XXIII
all’inaugurazione del Concilio: “Altro è infatti il deposito della Fede, cioè
41
42
43
ence of world, man and God. (…) He denies, in fact, the dichotomy between
transcendence and immanence. Thus cosmotheandrism is more than an
analogy. It is the hermeneutical instrument by which we can understand life
as such. Further, against this background one must understand his use of the
concept of circumincessio/perichoresis. Dr. Ahlstrand has shown that this
is to do with Panikkar’s – rather specific – interpretation of the Buddhist
concept Pratityasamutpadha. This concept originally seems to have pointed
to the chain of dependencies over which one should meditate in order to get
free – or perhaps better over one particular link in it, so that the whole chain
breaks. Panikkar interprets this concepts, however, in a positive way – as
what he calls radical relativity: that everything is interdependent, and even
reciprocally so”; p. 369-370.
R. Panikkar, L’uomo, un mistero trinitario, p. 158.
Ibidem.
219
220
le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è il modo
con il quale esse sono annunziate, sempre però nello stesso senso e nella
stessa accezione”. Tale prospettiva permise a teologi cattolici di rivalutare
le concezioni religiose e filosofiche delle tradizioni molto lontane – al primo
sguardo – dalla tradizione cristiana. Di conseguenza si tentò di proporre
nuovi approcci e metodi nel fare la teologia. Sono state introdotte nuove categorie incompatibili con la teologia cristiana di venti secoli. Spesso è molto
difficile valutare queste nuove teologie. Mancano, infatti, punti di riferimento per una valutazione, dato che i paradigmi esistenti nella tradizione
cristiana sembrano non essere sufficienti. In tale contesto ci sembra giusta
un’osservazione di Dominic Veliath: “Qui si pone, però, una domanda fondamentale, e cioè se tutti questi tentativi rappresentano semplicemente un
cambio di paradigma o non oltrepassano, invece, gli stessi parametri della
teologia cattolica”.44
In Panikkar non mancano le riflessioni che seguono le tracce tradizionali della teologia trinitaria del cristianesimo come ad esempio la questione della Trinità immanente, delle processioni intratrinitarie ecc., ma
nell’insieme dei suoi testi prevale l’impostazione difficilmente compatibile con il discorso trinitario della Chiesa. Panikkar in diversi modi critica
“quel tipico esclusivismo occidentale tipico di una certa teologia cristiana,
quando afferma che la Trinità è un monopolio cristiano”.45 Ma se vuole su
questo campo battere il “monopolio cristiano” rischia di scivolare in una
teosofia non cristiana. Anzi, il nostro autore sembra scivolare di fatto in
quella direzione, soprattutto quando vuole vedere il Cristo come il simbolo cosmoteandrico e la Trinità come tutta la realtà cosmoteandrica. Perciò
anche se le sue opere possono essere affascinanti e stimolanti, esse vanno
lette con dovuta cautela e distanza. Gesù Cristo, infatti, la seconda persona della Trinità che si è fatta uomo, e che ci ha rivelato il Padre e insieme
al Padre ha mandato lo Spirito Santo, non è solo una delle manifestazioni
del Logos cosmico, ma «l’Alfa e l’Omega, il Primo e l’Ultimo, il principio
e la fine» (Ap 22,13) e – ripetiamo – «non vi è altro nome dato agli uomini sotto
il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12).
44
45
D. Veliath, La Trinità nella teologia indiana contemporanea, in: A. Amato
(ed.), Trinità in contesto, Roma 1994, p. 189.
R. Panikkar, L’uomo, un mistero trinitario, p. 158.
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