Wéy Ndigal Mouriden en sacraal werk

Transcription

Scriptie Master Religiestudies - Radboud Universiteit Nijmegen
Claudia Venhorst
Begeleiders:
prof. dr. Gerard Wiegers
dr. Thomas Quartier
73
Inhoudsopgave
Voorwoord
Spelling Wolof
4
5
1. Inleiding: Mouriden en sacraal Werk
1.1.
Inleiding
6
1.2.
Probleemveld
1.2.1. Duiding van 'werk'
1.2.2. Context sacraal werk: de Mouridiyya
1.2.3. Structuur en betekenis: sacraal werk als rituele handeling
6
8
8
9
1.3.
Onderzoeksdoel
10
1.4.
Hoofdvraag
10
1.5.
Methode en werkwijze
1.5.1. Methode
1.5.2. Mijn rol als onderzoeker
1.5.3. Opbouw van de scriptie
10
10
10
11
2. Bronnen: Mouridiyya en de bredere context van sacraal werk
2.1.
Inleiding
2.1.1. Geschreven bronnen
2.1.2. Orale literatuur
2.1.3. Populaire cultuur
12
12
13
14
2.2.
Shaikh Amadou Bamba
2.2.1. Bamba in de historisch-religieuze context van Senegal
2.2.2. Korte biografie
2.2.3. Soefisme
2.2.4. Imitatio Mohammed
2.2.5. Bamba als leraar en opvoeder
2.2.6. Xidma: dienen en werken
2.2.7. Xassaides: bronnen
2.2.8. Xassaides: gebruik
2.2.9. Visuele hagiografieën
16
16
17
17
18
18
19
20
20
21
2.3.
Shaikh Ibra Fall
2.3.1. korte biografie
2.3.2. Jébbalu: verbintenis met Bamba
2.3.3. Conference door Ndiaga Diop – Saint Louis
2.3.4. Bamba – Fall: in beeld en muziek
Samenvatting
23
23
24
24
26
29
3. Veldonderzoek: Mouriden en sacraal werk
3.1.
Inleiding
30
3.2.
Onderzoeksopzet
3.2.1. Topics en onderwerpsaspecten
3.2.2. Methode van onderzoek
3.2.3. Onderzoeksgroep
30
30
31
32
3.3.
Analyse veldwerk
3.3.1. Codering
Samenvatting
34
34
52
2
4.
Dakar: specifieke context Mouriden en sacraal werk
4.1.
Inleiding
53
4.2.
Situatieschets Dakar
4.2.1. Migratie naar de stad
4.2.2. Het Wolof
4.2.3. Dakar: een nieuwe identiteit
53
53
53
53
4.3.
Mouride in Dakar
4.3.1. Profiel van een taalibe: levensloop
4.3.2. Taalibe-shaikh relatie
54
54
55
4.4.
Daaira
56
56
57
57
4.4.1.
4.4.2.
4.4.3.
Daara
daaira: een overzicht
De daaira en sacraal werk
4.5.
Rituele spectrum en sacraal werk
4.5.1. Vijf zuilen
4.5.2. Vijf clusters
58
58
58
4.6.
Sacraal werk – profaan werk
4.6.1. De ndigal als leerproces
4.6.2. De relatie tussen sacraal en profaan werk
Samenvatting
61
61
61
62
5. Conclusies: Mouriden en sacraal werk
5.1.
Inleiding
63
5.2.
Wat is sacraal werk?
63
5.3.
Ritueel: een theoretisch kader
63
5.4.
Structuur en betekenis van sacraal werk
5.4.1. Interne structuur
5.4.2. Externe structuur
5.4.3. Interne betekenis
5.4.4. Externe structuur
64
65
65
68
69
5.5.
Conclusies
Nawoord 29 december 2007
70
71
Samenvatting
Bijlage 1
Personen en woordenlijst Mouridiyya
Bijlage 2
Observatielijst
Bijlage 3
Vragenlijsten
Literatuur & bronnen
72
74
78
82
90
3
Voorwoord
Il faut travailler,
Encore travailler,
Beaucoup travailler,
Toujours travailler.
Het staat met grote letters geschreven op een muurtje in de buurt van mijn thuis in
Dakar. Het bleek het motto van president Abdoulaye Wade te zijn, die onder hetzelfde
motto eerst 25 jaar oppositie heeft gevoerd alvorens hij in 2000 president van Senegal
werd. Ik heb ook (al waren het geen 25 jaren) in de oppositie gezeten: mijn
aanvankelijke studie Afrikanistiek werd nooit afgerond omdat de drang de wereld en het
echte Afrika te ontdekken, sterker was. Senegal greep me en heeft me niet meer
losgelaten.
Het is diezelfde drang om te ontdekken, die me ook weer de collegebanken in heeft
gedreven omdat al die ontdekkingen verdiept moeten worden. En nu is aan het
oppositievoeren een einde gekomen en heb ik me aan studie en de wetenschap
overgegeven. Het resultaat van die overgave ligt voor u, mijn scriptie ter afsluiting van
de master Religiestudies.
Je moet werken,
Steeds werken,
veel werken,
Altijd werken.
En dat heb ik gedaan de afgelopen jaren, dat heb ik gedaan tijdens mijn veldonderzoek
in Dakar en dat heb ik gedaan de afgelopen maanden, om te komen tot het resultaat dat
nu voor u ligt! Maar ik had al dat werk niet kunnen verzetten zonder de mensen in mijn
omgeving, aan wie ik (sommigen een leven lang) dank verschuldigd ben.
Ik had het niet gekund zonder mijn ouders die me altijd hebben gesteund en
gemotiveerd en die, terwijl ik de wereld aan het ontdekken was, de hoop op afstuderen
nooit hebben opgegeven.
Het had niet gekund zonder Joke, gezellig en relativerend klankbord over alle grenzen
heen en dierbare vriendin. Haar aanbeveling bij het Optiker Fonds heeft mijn
veldonderzoek in Senegal mogelijk gemaakt.
Het had niet gekund zonder Peter die al drie jaar geduldig mijn mouriden fascinatie
aanhoort en ook het broodnodige studieontwijkende gedrag heeft gefaciliteerd.
Het had zeker niet gekund zonder de familie Camara, die hun huis in Dakar voor me
openstelden; Baidy die me in de Mouridiyya ingevoerd heeft, Bouba die mijn
belangrijkste discussiepartner was, Cheikh en Fatou Kiné die mijn belangrijkste
informanten en helpers waren tijdens het veldonderzoek. En de familie Fall in Touba, die
de verzengende hitte altijd draaglijk wisten te maken en heilige plaatsen en mensen
toegankelijk maakten voor mijn nieuwsgierige blikken en vragen.
En ten slotte dank aan mijn begeleiders prof. dr. Gerard Wiegers en dr. Thomas Quartier
die elk vanuit hun eigen vakgebied en op hun eigen wijze sturing hebben gegeven aan
mijn enthousiaste denken.
Ik ben jullie allen veel dank verschuldigd.
Claudia Venhorst
December 2007
4
Spelling Wolof
De schrijfwijze van Senegalese begrippen en namen in deze scriptie verdient enige
toelichting omdat een aantal facetten het nogal verwarrend maakt. Het Wolof is een taal
die tot recentelijk voornamelijk gesproken en niet geschreven werd. In de koloniale tijd is
er een Franse spelling ontstaan die in schrijfwijze behoorlijk verschilt van de inmiddels
officiële Senegalese schrijfwijze zoals vastgelegd in het Dictionaire Wolof-Français [Fal,
Santos, Doneux 1990].
Veel woorden met een Arabische oorsprong zijn aangepast aan de Wolof fonologie. Ik
heb gekozen voor een pragmatische aanpak:

Namen van mensen, plaatsen, organisaties of groepen schrijf ik zoals ze het meest
gebruikt worden in Senegal

Andere woorden heb ik voor zover mogelijk geschreven zoals in het Dictionaire WolofFrançais
Het Wolof kent geen meervoud, maar omdat dat in een aantal gevallen verwarrend werkt
heb ik dat opgelost door het zelf toevoegen van de in het Nederlands gangbare
meervoudsvormen –en en –s.
Uitspraak
c = als tj- in tja
x = een harde G (Kh in de Franse Spelling)
j = als djg = als g in het Engelse great
ñ = als ñ in het Spaanse niño
ë = eu als in deur
5
Hoofdstuk 1
Inleiding | Mouriden en sacraal werk
INLEIDING
1.1
Bijna 15 jaar geleden maakte ik voor het eerst kennis met Senegal, via vrienden in
Amsterdam ben ik bij een familie in Dakar terecht gekomen. Toen ik een jaar later weer
bij deze familie kwam leek de oudste zoon des huizes, Baïdy, een metamorfose te
hebben ondergaan. Waren het in 1994 voornamelijk Marlboro en Bob Marley die zijn
dagen vulden, amper een jaar later was hij mouride geworden. Hij sprak hij vol vuur over
Amadou Bamba, Shaikh Ibra Fall en vooral over zijn persoonlijke gids, Sëriñ Gade Fall.
Marley en Marlboro waren er nog steeds, maar waren definitief op de achtergrond
gedrongen.
Ik weet dat Senegal een islamitisch land is maar kon in eerste instantie de rol en
betekenis van de soefi-ordes niet plaatsen. Het fascineert en in de jaren die volgen ben
ik me verder gaan verdiepen in (soefi) islam in West-Afrika en in de Mouridiyya in het
bijzonder. Het is steeds een wisselwerking geweest tussen dat wat ik in Senegal zag en
meemaakte, en de literatuur die ik ijverig opzocht in het Afrika Studie Centrum in Leiden.
Eenmaal aan het werk in Senegal heb ik zaken voor langere tijd kunnen observeren en
het kunnen laten bezinken. Ik zag dat de bemachtigde literatuur op een aantal punten
behoorlijk afweek, met name waar het het onlosmakelijk met de mouriden verbonden
'werk' betreft. In de literatuur wordt het begrip 'werk' nauwelijks ingevuld en de
verhouding tussen de shaikh en zijn taalibe komt niet overeen met wat ik in Senegal zag.
Maar ik kon er toen niet echt woorden aan geven, nu na ruim 4 jaar Religiestudies durf ik
dat wel aan.
PROBLEEMVELD
1.2
Paul Marty, islamoloog en als bestuurder in dienst van het Franse koloniale gezag is in
1913 de eerste die over de mouriden publiceert [Marty 1913]. Hij kwalificeert de
Mouridiyya als een 'vagebond Islam'. Amadou Bamba en zijn Mouridiyya vullen slechts
het machtsvacuüm dat is ontstaan door het verdwijnen van het traditionele gezag onder
druk van de Franse kolonisator [Marty 1917, 261-71]. Dit door Marty neergezette beeld
heeft zijn weerslag gehad op de vele studies die nog zouden volgen en bijna zonder
uitzondering gericht zijn op politieke en economische aspecten van de Mouridiyya.
Historicus Cheikh Anta Babou [Babou 2007, 3] onderscheidt drie belangrijke trends in
studies naar de Mouridiyya:
1. Onderzoekers die de Mouridiyya duiden als een instrument van de Wolof
bevolkingsgroep (de grootste etnische groep in Senegal) om zich aan te kunnen
passen aan de koloniale overheersing, waarbij de mouridenleiders in ruil voor
loyaliteit (en daarmee ook de loyaliteit van hun volgelingen) werden erkend en zich
economisch konden ontwikkelen. Iets wat zich voortzette met de overheid van
postkoloniaal Senegal. [Marty 1917; Behrman 1968; Couty 1972; Sy 1969; Cruise
O'Brien 1971 & 1975 & 2003; Coulon 1981; Vilallòn 1995].
Ook aan het onderwerp 'werk' wordt in deze literatuur aandacht besteed. Philippe Couty
voert in zijn artikel La doctrine du travail [1972] een grote hoeveelheid Franse koloniale
geschiedschrijvers op, die het fenomeen werk binnen de Mouridiyya duiden. Marty is
hiervan de belangrijkste exponent: 'Mais le frein le plus puissant est sans contredit cette
dure obligation à un travail de bête de somme que les Cheikhs imposent aux Mourides et
que ceux-ci acceptent avec une étrange facilité… C'est évidemment le moyen le plus sur,
peut-être, d'arriver à la sainteté mouride… et sûrement de remplir les coffres des
marabouts' [Marty 1917, 263]. Hij ziet het werk (gedaan ten dienste van de shaikh) als
pure uitbuiting en dit vinden we ook prominent in de studies van Donal Cruise O'Brien.
6
Hij duidt het werken, door hem vooral gezien als werken in een daara, niet als een
theologisch onderbouwt fenomeen maar als een middel tot succesvol omgaan met het
koloniale gezag. Hij ziet het als een puur praktische adaptatie: 'The shuyukh successfully
satisfied real material needs,.. providing the organization which made it possible to act
more effectively within the economic and political framework of French colonial
rule…Their situation might be compared with that of the victims of social disintegration in
early feudal Europe, who were ready to submit themselves to any powerful notable who
could provide land and living' [Cruise O'Brien 1971, 289]. Op Cruise O'Briens uitgebreide
studie en bevindingen wordt tot vandaag de dag voortgeborduurd.
Philippe Couty [1972] ziet het werken op het land in opdracht van de shaikh als een
activiteit die concreet inhoud geeft aan de relatie taalibe-shaikh. Vooral voor die taalibes
die de mystiek niet kunnen begrijpen, kunnen door middel van werken hun toewijding
aan de shaikh tonen.
Leonardo Vilallòn [1995] in 'Islamic Society and State Power in Senegal' legt vooral de
nadruk op reciprociteit in de uitwisseling tussen shaikhs en hun volgelingen, op de
geborgenheid (of het gevoel van geborgenheid) die de relatie geeft aan de taalibe.
In alle genoemde publicaties wordt vooral het werken op het land van de shaikh als
typisch voor de mouriden beschreven. Als enige alternatief voor deze fysieke arbeid
wordt het geven van addiya (geld in plaats van fysieke arbeid) genoemd.
2. Een tweede trend richt zich op de economie en met name op het aandeel van de
mouriden in de enorme groei van de koloniale productie van pinda's. Een markt die
aan het einde van de jaren 80 van de vorige eeuw, vrij plotseling, volledig instortte.
Anderen bestuderen de wijze waarop de werkethiek van de mouriden, een transitie
van rurale arbeid naar handelsactiviteiten en internationale migratie, faciliteert.
[Salem 1981; Copans 1988; Ebin 1992; Malcolmson 1996; Bava 2002].
Ook hier is sprake van een eenzijdige toespitsing op fysieke arbeid op het land van de
shaikh, met addiya als enige alternatief voor de taalibes die wonen in de steden en in het
buitenland. De verbintenis Mouridiyya en werk wordt als een gegeven aangenomen en de
auteurs maken geen verschil tussen sacraal en profaan werk. Zo schrijft Bava: 'La
confrérie mouride s’est structurée autour.. le message de paix de ce cheikh qui
proclamait « la guerre sainte par les âmes » fut accompagné d’une consigne spirituelle et
matérielle, provocant un engouement pour le travail qui caractérise encore aujourd’hui
les taalibés (disciples) mourides. D’abord formés à la prière et aux travaux des champs
dans les daaras, pionniers de la culture et de la vente de l’arachide au Sénégal, les
mourides devinrent de grands commerçants transnationaux' 1 [Bava 2002, 49].
Salem [1981] richt zich voornamelijk op de sociale netwerken die de Mouridiyya
verschaft en hoe deze aangewend worden om internationale handelsnetwerken op te
zetten. Hij gaat niet in op de religieuze dimensie.
Malcomson [1996] lijkt in zijn artikel aan te willen geven dat de oorspronkelijk religieus
geïnspireerde arbeid door naar de VS gemigreerde mouriden, omgebogen is naar een
voornamelijk kapitalistisch gemotiveerde houding.
3. De religieuze dimensie wordt voornamelijk onderzocht door Franse en Senegalese
islamologen door middel van een analyse van Bamba's geschriften. Met als doel de
orthodoxie of juist de heterodoxie van het Mouridisme te duiden, en de manier
waarop zij islamitische concepten en waarden hebben weten te integreren in de lokale
culturen [Monteil 1966; Dumont 1975; Mbacké, K. 2005].
Khadim Mbacké stelt in zijn boek dat de dagelijkse praktijk van de eenvoudige mouride
nogal af kan wijken van de geschriften van Amadou Bamba: '…they had a sentimental
attachment to the shaykh and believed that the translation of this attitude into services
and presents for the shaikh could dispense them from the necessity of religious
instruction' [Mbacké, K 2005, 61-62]. Hij merkt ook op dat veel Senegalese en
1
Confrérie (broederschap) is het Franse woord waarmee in Senegal een soefi-orde of tariqa aangeduid wordt.
7
buitenlandse wetenschappers geen verschil hebben gemaakt tussen de meerderheid van
de mouriden, die alle voorschriften van de islam volgen en de aanwijzingen van hun
shaikh zo goed mogelijk proberen toe te passen, en de Baay Fall (een kleine factie
binnen de orde) die zich onderscheiden door niet te bidden en te vasten. 'All Mourides
are, then, condemned for laxity because of the Baay Fall 2 ' [Mbacké 2005, 66]. Op
Dumont's bevindingen zal ik in hoofdstuk 2 uitgebreid terug komen.
Duiding van 'werk'
Alle onderzoeken maken zonder uitzondering melding van het belang van werk binnen de
Mouridiyya, maar door de specifieke insteek van de studies is er nauwelijks op
microniveau naar dit werk gekeken. Door het begrip werk niet te specificeren, wordt de
indruk gewekt dat alles wat onder de noemer werk te vangen is, in verband kan worden
gebracht met de Mouridiyya. Tevens is het zo dat veel van de studies gedateerd zijn en
zich voornamelijk richten op de rurale context. Door deze eenzijdige gerichtheid zijn er
lacunes en vervormingen in de begrip- en theorievorming ontstaan.
Door het in eerdere studies beschreven werk onder de loep te nemen, kan ik slechts
concluderen dat het gaat om een heel specifieke vorm van werk: religieus geïnspireerd
werk. Dit werk kan exclusief aan de mouriden worden toegeschreven en niet aan de drie
andere soefi-ordes die het land telt, terwijl met name de miljoenen aanhangers van de
Tidjaniyya hun etnische en culturele achtergrond met de mouriden delen. De
verregaande vorm van 'overgave' van de mouriden taalibe aan zijn shaikh zou aan de
werkethos ten grondslag liggen [Cruise O'Brien 1970] 3 . Zonder nu al te diep in de
materie te duiken lijkt het me gerechtvaardigd deze vorm van werk apart te zetten van
werk gericht op het verwerven van inkomen. Om begripsverwarring te voorkomen zal ik
vanaf nu het religieus geïnspireerde werk sacraal werk noemen.
1.2.1
1.2.2
Context sacraal werk: Mouridiyya
Toen Shaikh Amadou Bamba aan het einde van de 19e eeuw de inspirator en stichter
werd van een nieuwe tariqa, de Mouridiyya, deed hij dit vanuit een heel specifieke
context, namelijk die van de mystieke islam waarin hij was grootgebracht. Soefisme
(mystieke islam of tasawwuf) krijgt zijn praktische vorm in de tariqa, het Arabische
woord dat staat voor zowel 'de weg' (methode) als ook voor de soefi-orde
(organisatievorm). Het pad van de soefi wordt door de gelovigen gezien als niet
eenvoudig en vol valkuilen. Al vroeg in de geschiedenis van het soefisme groeide de
overtuiging dat de mystieke reis een mentor behoeft. Deze gidsen worden binnen de
Mouridiyya shaikh, sëriñ of marabout genoemd 4 . Een shaikh is over algemeen ver
gevorderd op het mystieke pad of heeft het pad in zijn geheel afgelegd waardoor hij de
status krijgt van (levende) heilige, of is een afstammeling daarvan. Er heeft zich zo een
keten (silsila) van spirituele leermeesters gevormd die vaak terug gaat op de profeet
Mohammed. Deze keten vergroot de autoriteit van de mysticus en de kracht van zijn
baraka (zegeningkracht).
De shaikh vervult een cruciale rol in het leven van de taalibe (leerling of volgeling) en
binnen de Mouridiyya legt de taalibe-shaikh relatie de basis: door je bij een mouriden
shaikh aan te sluiten, treed je toe tot de Mouridiyya. Ook waar het gaat om sacraal werk
is deze relatie cruciaal; de shaikh geeft opdrachten aan zijn taalibe, die deze uitvoert.
Het is helder dat de Mouridiyya niet als een geïsoleerd fenomeen beschouwd kan worden,
het is ingebed in de bredere traditie van het soefisme.
2
Baay Fall zijn de volgelingen van Shaikh Ibra Fall, Bamba's belangrijkste discipel.
Deze verregaande vorm van overgave werkt volgens Cruise O'Brien [1970] economische uitbuiting van de
taalibes door hun shaikhs in de hand, later zwakte hij het af door aan te geven dat de taalibe weliswaar totale
gehoorzaamheid zweert aan zijn shaikh maar dat zijn daadwerkelijke gedrag niet overeen hoeft te komen
[Cruise O'Brien 1974].
4
Marabout is een verzamelnaam die wordt gebruikt voor allerlei Religieuze specialisten (medium, genezer etc.)
met name ook in de traditionele religies. Hoewel moslims er kien op zijn dit verschil tussen een shaikh (seex of
sëriñ) en een traditionele marabout te maken, is de term marabout zo ingeslepen dat ze deze veelvuldig
gebruiken ook als ze specifiek een shaikh bedoelen. Ik gebruik echter wel de term shaikh om misvattingen te
voorkomen.
3
8
Mijns inziens is het noodzakelijk sacraal werk op het niveau van de taalibe (in relatie tot
zijn shaikh) te onderzoeken, alvorens het weer in een breder kader te kunnen plaatsen.
Ik heb me voor dit onderzoek op microniveau specifiek gericht op mouriden taalibes uit
Dakar. Deze grootstedelijke omgeving is interessant omdat het aantal mouriden hier
sterk groeit en door de specifieke omstandigheden zowel de taalibe-shaikh relatie als de
vervulling van sacraal werk creatief ingevuld wordt. Zonder ogenschijnlijk aan kracht of
intensiteit in te boeten.
Structuur en betekenis: sacraal werk als rituele handeling
Mijn onderzoek naar sacraal werk binnen de Mouridiyya heeft tot doel inzicht te krijgen in
de structuur en betekenis van dit werk om op die manier helderheid te verschaffen over
wat sacraal werk nu eigenlijk is. Om op microniveau sacraal werk te kunnen bestuderen
is het noodzakelijk een geschikt theoretische kader te hanteren en nieuw veldwerk te
verrichten.
Religieus geïnspireerd werk, door mij hier aangeduid als 'sacraal werk', onderscheidt zich
van het reguliere (profane) werk. Sacraal werk overstijgt de alledaagse betekenis die aan
werk wordt verleend. Door dit type werk apart te zetten, wil ik sacraal werk duiden als
ritueel handelen. Ik zie ook dat het niet fungeert als een concrete, afgebakende rite die
een specifieke plaats inneemt in het rituele spectrum van de Mouridiyya, zoals zikr of
bedevaarten dat wel doen 5 . Er is dus sprake van concrete riten en van ritueel, een
onderscheid dat ook door Ronald Grimes [1990] is aangebracht en een interessante
invalshoek biedt om ook de relatie (het continuüm) tussen sacraal en profaan werk
verder te verhelderen:

'Rite denotes specific enactments located in concrete times and places … refers to a
set of actions widely recognized by members of a culture. Rites are differentiated
from ordinary behavior. A rite is often part of some larger whole, a ritual system or
ritual tradition that includes other rites as well' [Grimes 1990, 9].

'Ritual refers to the general idea of which a rite is a specific instance … ritual does not
'exist' … ritual is an idea scholars formulate' [Grimes 1990, 10].
1.2.3
Interessant en bijzonder bruikbaar in de context van het grootstedelijke Dakar zijn de
concepten ritualizing (ritualisering) en ritualization (ritualisatie). De taalibes in de stad
hebben een 'eigen' invulling van sacraal werk, gezien hun specifieke leefomstandigheden
die nogal afwijken van de context van het platteland:

'Ritualizing refers to the activity of deliberately cultivating rites … the "-izing" ending
was a deliberate attempt to suggest a process, a quality of nascence or emergence.
Ritualizing is the act of cultivating or inventing rites … it happens in the margins, on
the thresholds' [Grimes 1990, 10].

'Ritualization refers to activity that is not culturally framed as ritual but which
someone, often an observer, interprets as if it were potential ritual' [Grimes 1990,
10].
In dit rituele handelen, komen de aspecten structuur en betekenis samen, zoals ook
Thomas Quartier aangeeft dit aan in zijn ritueeldefinitie: 'Ritueel verbindt binnen een
concrete handeling structuur en betekenis' [Quartier 2007]. Het is een bruikbaar
instrument om inzicht te krijgen in wat het sacrale werk is (vorm) en betekent.
Zowel structuur als betekenis is op te delen in een intern en een extern element waarbij
de interne structuur gaat over de opbouw van het ritueel en de externe structuur de
structuur betreft die door het ritueel teweeg wordt gebracht. De interne betekenis betreft
de betekenis die de deelnemers in het ritueel ontdekken terwijl de externe betekenis is
waarnaar het ritueel verwijst.
Deze eerste theoretische kadering biedt in mijn onderzoek naar sacraal werk op
microniveau, handvaten om de in het verleden ontstane lacunes in begrip- en
theorievorming in te gaan vullen.
5
Zikr (arab. Herinneren) is een religieuze rite waarbij een woord of een korte tekst langdurig wordt herhaald,
vaak gecombineerd met ritmische lichaamsbewegingen
9
1.3
ONDERZOEKSDOEL
Daar het onderzoek naar de Mouridiyya in de afgelopen eeuw vooral in het teken heeft
gestaan van het duiden van grote economische en sociale processen in Senegal, is er zijn
er zoals gezegd lacunes en vervormingen in de begrip- en theorievorming ontstaan. Door
terugkeer naar het veld en nieuw onderzoek vanaf de basis, moeten deze weer opnieuw
vorm krijgen. Door het bestuderen en ontrafelen van het fenomeen 'sacraal werk' binnen
de Mouridiyya op microniveau, zal er meer inzicht ontstaan in de structuur en betekenis
ervan. Ik wil weten wat het sacrale werk concreet inhoud en welke betekenis er aan
wordt verleend. Het actorperspectief (de taalibe) staat hierin centraal en omdat sacraal
werk onlosmakelijk is verbonden met de binnen de Mouridiyya centrale relatie taalibeshaikh, dient ook dit element verder te worden uitgediept.
Tevens heb ik er voor gekozen mijn onderzoek te verrichten onder de groeiende groep
taalibes uit de stad Dakar, wat een vergeten groep lijkt te zijn in eerdere onderzoeken.
HOOFDVRAAG
1.4
Daarmee kom ik op de hoofdvraag van mijn onderzoek:
Hoofdvraag: Wat zijn de structuur en betekenis van sacraal werk zoals we dat aantreffen
binnen de context van de Mouridiyya in Dakar-Senegal?
Deze hoofdvraag heeft tot doel te komen tot inzicht in wat sacraal werk binnen de
Mouridiyya - voor de mouriden - is, omdat begrip- en theorievorming sterk vervormd zijn
door de eenzijdige insteek van onderzoek zoals geschetst in 1.2. Door sacraal werk te
onderscheiden van ander werk en het daarmee te duiden als een rituele handeling,
ontvouwt zich een theoretisch kader waarbij het ontrafelen van de structuur en betekenis
(zoals uiteengezet in 1.2.3) waardevolle inzichten zal verschaffen in wat het sacraal werk
binnen de Mouridiyya is en inhoudt. Ik heb daarbij het actorperspectief van de taalibe
(uit Dakar), centraal gesteld (zie 1.3). Structuur en betekenis hebben dan ook betrekking
op dit microniveau van sacraal werk.
Een eerste oriëntatie (literatuurstudie en een oriënterend bezoek aan Dakar in april
2006) maakte duidelijk dat in onderzoek naar sacraal werk op microniveau (taalibe in
Dakar) een aantal aandachtsvelden (topics) van belang zijn:

relatie taalibe – shaikh als basisrelatie binnen de Mouridiyya (1.2.2)

werk binnen de cultuurkring van de Mouriden

ritueel - Rite - Ritualiseren - Ritualisatie theoretische concepten
Deze aandachtsvelden worden op onderwerpsaspecten ontrafeld voor mijn interviewguide en omgezet in interviewvragen (zie Bijlage 3). Dit wordt verder uitgewerkt in
hoofdstuk 3.
1.5
METHODE & WERKWIJZE
Methode
Ik maak gebruik van een gemodificeerde vorm van de kwalitatief georiënteerde
gefundeerde theoriebenadering [Glaser & Strauss 1967]. Het is gemodificeerd in die zin
dat ik bij aanvang van mijn onderzoek wel een aantal theoretische concepten heb
meegenomen, verkregen op basis van kritische bestudering van literatuur en eerder
bevindingen in Senegal. Ik heb de stap voor stap ontwikkeling van de theorie overeind
gelaten, want al is er een eerste basis gelegd, deze is op geen manier dichtgetimmerd en
staat open voor verandering. Met het veldonderzoek had ik tot doel te observeren, te
luisteren, te discussiëren, te praten met sleutelpersonen, mijn eigen ideeën ter discussie
te stellen en kennis te nemen allerlei typen bronnen. De werkwijze komt uitgebreid aan
bod in hoofdstuk 3 waar ik het veldonderzoek zal presenteren.
1.5.1
1.5.2
Mijn rol als onderzoeker
Hoe doe je objectief onderzoek? Of beter gezegd: hoe doe je dat zo objectief mogelijk?
Een vraag die voor elke onderzoeker relevant is maar waar het gaat om participerende
observaties nog eens om een extra bewustwording vraagt omdat de validiteit van je
onderzoeksmateriaal in het geding zou kunnen zijn.
10
Het is geen geheim dat ik een band heb met Senegal, al jaren onderdeel uitmaak van
een Senegalese familie in Dakar en het Mouridisme me fascineert zowel in persoonlijk als
in academisch opzicht. Het maakte ook dat ik in mijn onderzoeksopzet en uitvoering zeer
bewust met dit gegeven ben omgegaan.
Er zijn zowel voor- als nadelen te noemen. Als groot voordeel heb ik ervaren dat ik goed
ingewijd ben in de omgangsvormen (die in Senegal als zeer belangrijk worden gezien)
waardoor de eerste kennismaking veelal soepel en aangenaam verloopt en vertrouwen
wekt. Ook mijn kennis van (religieuze) begrippen en namen, maakt dat interviews en
gesprekken met een bepaalde vlotheid en in een goede sfeer verlopen. Er is ruimte voor
verdieping. Hoewel mensen me in dat opzicht vaak als een insider beschouwen, maakt
mijn uiterlijke verschijning (blank en vrouw) dat ik in veel gevallen als outsider word
gezien. Ik werd meer dan eens als een vertegenwoordiger van het rijke, christelijke
Westen gezien.
Mijn rol als onderzoeker wordt met name tijdens participerende observaties wel eens
geïnterpreteerd als en die van een journalist. Met name Franse journalisten hebben zich
in het verleden nogal eens negatief uitgelaten over de rijkdom van de mouriden shaikhs,
rijkdom verworven over de ruggen van hun taalibes. Dit maakte dat mensen soms erg op
hun hoede zijn, met name in de heilige stad Touba. Tijdens de één op één interviews heb
ik bewust mijn persoonlijke overtuigingen en denkbeelden buiten beeld gelaten omdat
het gezien het onderwerp en opzet van mijn interviews ook niet relevant was. Vooral na
afloop van de interviews of tijdens gesprekken, zijn mensen nieuwsgierig naar mijn
persoonlijke ideeën. Ik ben expliciete discussies met respondenten over mijn persoonlijke
geloofszaken bewust uit de weg gegaan.
Om mijn persoonlijke betrokkenheid niet tot een nadeel te laten zijn, heb ik heel bewust
gekozen om mensen te interviewen die niet tot mijn persoonlijke vriendenkring behoren.
Met uitzondering van de interviews met mijn twee informanten, sprak ik de respondenten
voor het eerst tijdens het interview. Beide informanten heb ik bewust de eerste dag al
geïnterviewd, voordat ik mijn hele onderzoeksopzet aan hen uit de doeken heb gedaan.
Zo zijn zij hierdoor niet beïnvloed.
Ik presenteer mijn onderzoek (opzet, uitvoering en analyse) zo open mogelijk zodat het
voor de lezer helder en inzichtelijk is wat ik, op welke wijze, heb gedaan en hoe mijn
conclusies vorm hebben gekregen.
Opbouw van de scriptie
De hoofdstukken die volgen zijn stappen om te komen tot beantwoording van mijn
onderzoeksvraag: het helder maken van de structuur en betekenis van sacraal werk bij
de mouriden. Het antwoord is gebaseerd op data verzameld tijdens veldonderzoek in
Senegal (observaties en interviews) en in de literatuur (interne en externe bronnen).
In hoofdstuk 2 zal ik het Mouridisme schetsen aan de hand van met name interne
bronnen (geschreven, oraal en populaire cultuur) om zo in hoofdstuk 3 een bredere
context te hebben voor de presentatie van het veldonderzoek In hoofdstuk 4 wordt het
ruwe materiaal van het veldonderzoek en het bronnen onderzoek uit hoofdstuk 2
samengebracht en uitgewerkt in de specifieke context van het leven in de stad Dakar.
Ten slotte zal ik in hoofdstuk 5 mijn algemene conclusies over sacraal werk binnen het
Mouridisme presenteren door de verbinding met het gaandeweg ontwikkelde theoretische
kader aan te gaan.
1.5.3
11
Hoofdstuk 2
Bronnen | Mouridiyya en de bredere context van sacraal werk
INLEIDING
2.1
Om inzicht te krijgen in sacraal werk onder de mouriden is het noodzakelijk om de
bredere context van dat werk, de Mouridiyya, onder de loep te nemen. Om inzicht te
krijgen in sacraal werk en haar rol binnen de Mouridiyya is het belangrijk een aantal
bronnen te bestuderen zowel ter oriëntatie als ter verdieping. Zoals reeds aangegeven in
het probleemveld (1.2) is een groot deel van de wetenschappelijke publicaties gekleurd
door de specifieke insteek en voor mijn onderzoek dan ook maar deels bruikbaar. Dit
maakt behalve nieuw veldwerk, ook bestuderen van interne bronnen noodzakelijk.
In dit hoofdstuk zal ik de twee centrale figuren in het Mouridisme, Shaikh Amadou
Bamba en Shaikh Ibra Fall, toelichten aan de hand van deze bronnen. Bamba en Fall zijn
historische figuren die tot op de dag van vandaag een belangrijke symbolische rol
vervullen in het leven van de mouriden. Door deze figuren te koppelen aan de
verschillende typen bronnen ontstaat er een levendig beeld van de Mouridiyya, haar leer
en praxis. Het geeft tevens inzicht in de religieuze socialisatie van mouriden, met name
in de stedelijke omgeving van Dakar. Om te komen tot structuur en betekenis van
sacraal werk, dat als een rode draad in deze soefi praktijk verweven zit, zijn deze
inzichten onontbeerlijk.
De interne bronnen vallen in drie typen uiteen, die onderling weer sterk met elkaar
verbonden zijn:

geschreven bronnen

orale bronnen

populaire cultuur
Ze geven elk op hun eigen wijze invulling aan de Mouridiyya, haar religieuze leer en
praxis.
2.1.1
Geschreven bronnen
De stichter van de Mouridiyya, Shaikh Amadou Bamba, heeft zijn religieuze
gedachtegoed gepresenteerd in de vorm van Arabische poëzie genaamd xassaides (Arab.
Qasida 'iets ten doel hebben'). Deze odes, voornamelijk opgedragen aan de profeet
Mohammed brengen ook de leer van Amadou Bamba tot uitdrukking. De xassaides zijn
lofdichten, vergelijkbaar met de lofpsalmen in de Bijbel. Het is een uitdrukkingsvorm die
gangbaar is in de mystieke islam, maar ook door theologen en juristen gebruiken deze
versvorm. Het maakt onthouden gemakkelijker [Dumont 1975, 11].
Volgens de overlevering zou Bamba zeven ton aan geschriften hebben geproduceerd,
waarbij het symbolische getal zeven vooral het belang van de werken onderstreept.
Bamba zou een deel van deze geschriften in zee geworpen hebben (aan de zee hebben
toevertrouwd) of in Touba hebben begraven [Babou 2007, 246] waardoor er behalve
openbare xassaides ook verwezen wordt naar geheime of verborgen teksten. Er wordt
herhaaldelijk verteld dat Bamba tijdens zijn leven ook xassaides aan bepaalde
volgelingen heeft gegeven, waardoor hun families geheime kennis kunnen claimen.
Wetenschappelijke studies [Dumont 1975, Diop Abdou 1985] citeren uit 41 tot 49 werken
die sinds de jaren 1930 in allerlei voornamelijk goedkope uitgaven gedrukt worden en
overal in Senegal te koop zijn. Dit zou echter een fractie zijn van de daadwerkelijk
geschreven xassaides. Er wordt momenteel binnen de Mouridiyya volop onderzoek
12
gedaan naar de xassaides om meer publicaties en vertalingen beschikbaar te maken voor
een groot publiek 6 . Een totaaloverzicht ontbreekt.
Omdat het overgrote deel van de taalibes het Arabisch niet beheerst, zijn er ook uitgaven
waarin de xassaides zijn voorzien van fonetisch Arabisch in Latijnse transcriptie en
Franse vertalingen. De xassaides kennen ook een oraal gebruik, want behalve lezen en
bestuderen, vormt het reciteren en chanten ervan een belangrijke praxis binnen de
Mouridiyya. Aan de hand van de xassaides en de persoon Amadou Bamba zal ik in dit
hoofdstuk inzicht geven in de leer van de Mouridiyya, een Senegalese tariqa die in de
grotere traditie van het islamitische soefisme staat.
Behalve de geschriften van Bamba kent de Mouridiyya een aanzienlijke hoeveelheid
literatuur (geschreven en oraal) die gaat over de stichter van de orde. Het gaat om
hagiografieën waaronder twee zeer uitgebreide biografieën geschreven door een
volgeling [Diop, jaar onbekend] en een door zijn zoon Sëriñ Bachir Mbacké [Mbacké, B.
1932, Franse vertaling 1995]. Met name deze laatste biografie heeft een interessante
vorm omdat het behalve een biografisch overzicht van Bamba's leven het ook een
spirituele biografie is. Het geeft een overzicht van de verschillende fases van het leven
van Shaikh Amadou Bamba, gekoppeld aan de etappes van het mystieke pad zoals
gangbaar in het soefisme: le repentir (het berouw), la patience (het geduld), la
reconnaisance (de erkenning), l'espérance (de hoopvolle verwachting), la crainte de Dieu
(de vreze des Heren), le renoncement (de onthechting), l'abandon à Dieu (de overgave
aan God) [Mbacké 1995, 3] 7 . Het geeft inzicht in de ontwikkeling van het mystieke
denken van Amadou Bamba, zoals opgetekend door zijn zoon.
Deze biografieën zijn oorspronkelijk in het Arabisch geschreven en pas aan het einde van
de 20e eeuw vertaald in het Frans door Khadim Mbacké [Mbacké 1995]. Hoewel het werk
van Sëriñ Bachir weinig concrete informatie geeft over Amadou Bamba's ideeën met
betrekking tot sacraal werk, geeft het wel inzicht in de verankering van Bamba's
gedachtegoed in het soefisme. Hetgeen van invloed is op de structuur en de betekenis
van het werk.
Ook wijdverspreid onder mouriden zijn allerlei boekjes in goedkope uitgaven met
hagiografieën van belangrijke figuren in het Mouridisme; zoals Figures du Mouridisme
[Al-Azhar 2004]. Hoewel geschreven, ademen deze hagiografieën sterk de orale traditie,
de mondelinge overlevering die zo prominent onderdeel uitmaakt van de Senegalese
cultuur.
Orale literatuur
De traditionele Wolof samenleving in Senegal is sterk gestratificeerd in de vorm van
endogame klassen of kastes: de géer (vrije mensen: adel, middenstand en boeren), de
ñeeño (ambachtslieden) en de jaam (slaven) [Leymarie 1999, 25-27]. Onder de ñeeño
vallen de gewël (griots) die je zou kunnen beschrijven als lofzangers. Zij vervullen onder
andere ook een rol als historicus, genealoog, verhalenverteller, adviseur, woordvoerder,
diplomaat, bemiddelaar, getuige, musicus, componist, vaste deelnemer aan ceremonies
en leraar [Hale 1998, 19]. Mannen en vrouwen in deze kaste zijn van oudsher verbonden
met de géer, wiens genealogie en familiegeschiedenis zij beheren en schrijven. De griots
combineren het verbale prijzen met muziek (een keur aan drums en snaarinstrumenten)
en dans. Aan het einde van de 19e eeuw verloor de oorspronkelijke adel zijn macht en
verandert de maatschappij drastisch, waardoor de stratificatie veel minder strikt wordt.
De groep griots is echter sterk endogaam gebleven maar hun broodheren zijn andere
geworden, met de neergang van de Wolof koninkrijken kwamen de shaikhs op [Leymarie
1999, 40]. Tot op de dag van vandaag spelen de griots een belangrijke rol in de
religieuze muziek en vervullen zij hun taak in loyaliteit aan hun shaikhs. Binnen de
Mouridiyya is echter ook een groep conferenciers ontstaan die veelal niet uit de kaste van
2.1.2
6
Onderzoek wordt onder andere gedaan door het recentelijk geopende Institut International d'Etudes et de
recherches sur le Mouridisme. http://fr.iiermtouba.com/
7
Deze etappes zijn weliswaar gangbaar in het soefisme maar er zijn vele varianten te onderscheiden. Er is dus
geen sprake van één universeel mystiek pad.
13
de griots komen maar wel gebruik maken van dezelfde orale traditie en een
gelijksoortige rol vervullen. Er zijn zelfs (zonen van) shaikhs die zich specialiseren in het
schrijven en voordragen van lofliederen en verhalen. Deze conferenciers hebben zich
ontwikkeld tot meesters van de verbal arts. Het zijn producenten van liederen, verhalen
en heldendichten en veelal gelieerd aan specifieke shaikhs. Bekende namen in dit genre
zijn Sëriñ Moussa Ka (1890-1965; zoon van een shaikh, tijdgenoot en taalibe van Shaikh
Amadou Bamba) die een enorme hoeveelheid verzen heeft geschreven in het Wolofal en
daarmee de boodschap van Amadou Bamba voor een breed publiek toegankelijk
maakt(e) [Glinga 1990, 325-327] 8 . Zijn werk wordt tot op de dag van vandaag
uitgevoerd door andere conferenciers 9 . Hij maakt voor zijn verhalen gebruik van
verschillende bronnen: Bamba's geschriften, ooggetuigenverslagen, hagiografieën van de
profeet Mohammed en andere moslim heiligen. Zijn idioom leent metaforen uit de
islamitische mystiek alsook van de Senegalese heroïsche verhalen. Hij is
verantwoordelijk voor het populariseren van de wonderverhalen zoals Bamba's gebed op
de oceaan, de losgeslagen stier die hem niet aanvalt maar dood neervalt of de hongerige
leeuw die niet Bamba opeet maar de dadels die de heilige hem geeft [Babou 2007, 137].
Amadou Bamba heeft zelf deze mythische verhalen niet geschreven.
Een latere conferencier Sam Mbaye 10 (1922-1998), zoon van een shaikh die aan de
universiteit van Dakar een graad in Arabisch en Frans behaalde, vertaalde xassaides van
Amadou Bamba in het Frans en trad veelvuldig op als conferencier bij speciale
gelegenheden. In Touba en Dakar heb ik een aantal conferenciers en griots ontmoet die
weliswaar geen nationale bekendheid hebben maar met enige regelmaat optreden om de
boodschap van Sëriñ Touba, zijn hagiografie en die van zijn naaste volgelingen voor te
dragen tijdens religieuze ceremonies en bijeenkomsten.
De persoon van Shaikh Ibra Fall wordt middels de orale traditie aan de mouriden
gepresenteerd aangezien hij geen eigen oeuvre heeft. Zijn persoon staat altijd in relatie
tot Shaikh Amadou Bamba en hun relatie heeft een sterke symbolische functie voor de
hedendaagse mouride. Hun relatie vormt een blauwdruk van de taalibe-shaikh relatie
binnen de Mouridiyya, de relatie die ten grondslag ligt aan het sacrale werk.
Populaire cultuur
Overal in Dakar lijkt Amadou Bamba en zijn orde aanwezig te
zijn: zijn foto siert het dashboard van een taxi, hangt op een
kantoor of in de huiskamer, op busjes zien we behalve het
gangbare Alhamdoulilahi gecombineerd met Mouridilahi om God
en de mouriden te danken voor hun 'business'. Straten en
scholen worden genoemd naar belangrijke Senegalese
islamitische leiders. Winkeltjes, restaurants en bedrijven zijn
genoemd naar soefiheiligen of dragen afbeeldingen van de
moskee van Touba, van Bamba en/of Shaikh Ibra Fall. Zelfs
tijdens het WK voetbal in Japan in 2002 zien we Bamba's
beeltenis opduiken. Er zijn islamitische radiostations, speciale
programma's (tijdens vrijdagen, Ramadan en feestdagen) op de
nationale televisie en bijna alle populaire musici hebben een
repertoire dat je als islamitisch zou kunnen zien. Hoewel deze
visuele uitingen van alle soefi-ordes in het straatbeeld te vinden
zijn, springen de Mouridiyya toch wel het meest in het oog.
mouriden in de steden zijn georganiseerd in religieuze verenigingen, de daairas. Taalibes
van een zelfde shaikh, taalibes die oorspronkelijk uit hetzelfde dorp komen, vrouwen of
collega's organiseren zich om uiting te geven aan hun mouriden-zijn. Ze komen samen
op donderdagavond om te vergaderen, xassaides te lezen en te chanten en de meer
uitbundige zikrs te houden. Sinds enige jaren is de cant (Wolof: 'uitdrukken van
2.1.3
8
Wolofal, de Woloftaal geschreven in Arabisch schrift was lang de enige manier om je schriftelijk uit te drukken
(als je geen gebruik wil of kunt maken van het Frans), voor veel geletterde Senegalezen was met name in het
verleden het Arabisch het enige schrift dat zij beheersten.
9
http://www.htcom.sn/spip/audio/wolofal/wolofal.html
10
http://www.serignesammbaye.com/auteur.html - http://www.serignesam.com/
14
Car rapide (openbaar vervoer) met teksten: Touba
en Alhamdoulilahi, Dakar 2007
Car rapide – Touba – Mouridoulahi – Buegue
Bamba afbeelding Lampe Fall minaret. Dakar, 2006
Amadou Bamba – afbeelding op rolluik
Dakar, 2007
Hoesje cassettebandje met conference–
Afbeelding Sëriñ Saliou en Lamp Fall minaret.
15
dankbaarheid') erg populair. Deze bijeenkomsten van dans en zang richten zich helemaal
op een levende shaikh en waren eerder slechts het terrein van de griots. Tijdens een
gesprek legt een deelnemer het als volgt uit: 'wie een mens niet dankbaar kan zijn, kan
God niet dankbaar zijn. Het danken van de Xalifa Général, Sëriñ Saliou, is God
bedanken'.
De daaira vervult een sociale functie maar geeft ook de mogelijkheid om kennis te
verwerven in afwezigheid van de shaikh, door het bestuderen, reciteren en chanten van
de xassaides. De daaira geeft een platform om te vieren en de mouriden identiteit vorm
te geven maar het organiseert (praktisch gezien) ook een deel van het sacrale werk en
maakt het Mouridisme zichtbaar in het straatbeeld.
Zowel griots, actief in de traditionele en moderne muziekindustrie alsook de
conferenciers bedienen een groter publiek dan ooit te voren. Hun werk is niet langer
beperkt tot het publiek dat fysiek hun optredens bijwoont, maar wordt inmiddels
wijdverspreid (nationaal en zelfs internationaal) via media als televisie, radio en internet,
muziekcassettes, cd's en dvd's.
Internet speelt een steeds belangrijkere rol in de verspreiding van bijvoorbeeld de
xassaides (in woord & geluid), conferences, toespraken van de Xalifa Général,
fotomateriaal en daaira bijeenkomsten.
De populaire cultuur is een wezenlijk onderdeel van het leven van de mouriden taalibe in
de stad en draagt daarmee bij tot de religieuze socialisatie. Ik zal met name de beeld- en
muziekcultuur behandelen.
2.2
SHAIKH AMADOU BAMBA
Het doel van deze paragraaf is inzicht krijgen in het religieuze gedachtegoed dat ten
grondslag ligt aan de Mouridiyya. In het bijzonder ben ik geïnteresseerd in de wijze
waarop de taalibe hiervan kennis kan nemen. Daar ik niet in staat ben de originele
xassaides in het Arabisch te lezen, baseer ik me grotendeels op de uitgebreide studie die
Fernand Dumont [1975] hierover publiceerde en waarin hij de xassaides plaatst in de
context van de mystieke islam.
2.2.1
Bamba in de historisch- religieuze context van Senegal
In de bijdrage over Senegal [Triaud 1993] in de The Encyclopaedia of Islam wordt islam
in Senegal zowel een oud als een recent fenomeen genoemd daar de verspreiding van de
religie een proces van lange adem is geweest. Een oud fenomeen omdat de eerste
contacten met de islam stammen uit de 11e eeuw, als de koning van Takrur zich bekeert
en we in de tweede helft van diezelfde eeuw de Almoraviden zien opkomen. In de 15e
eeuw melden de Portugezen de aanwezigheid van moslim religieuzen in het gevolg van
de lokale leiders en na de oorlog van de marabouts (1673-1677) wordt de 'Islam of the
court' gevold door een meer militante vorm van islam met de opkomst van etnische
groepen als de Peul en de Toucouleur in Fuuta Tooro, onder leiding van islamgeleerde en
koning El Hadji Umar Tall (ca. 1797-1864). In deze periode strijden militaire, religieuze
en buitenlandse groepen om de politieke macht in de regio en Umar Tall's Jihad heeft ook
een verdere verspreiding van de islam in animistisch gebied tot gevolg. Aan het einde
van de 19e, begin van de 20e eeuw ontwikkelt zich een nieuw fenomeen, de opkomst van
wat Triaud noemt Scholar-personalities. In deze periode wordt de Franse kolonisator
bestreden door het massaal op de been brengen van gelovigen door deze charismatische
leiders, van wie Amadou Bamba er één is. Internationale soefi-ordes als de Tidjaniyya en
Qadiriyya doen hun intrede in Senegal en verwerven aanhang onder de bevolking. De
Mouridiyya is de eerste orde die op Senegalese bodem ontstaat. Vandaag de dag is
ongeveer 94% van de 12 miljoen Senegalezen moslim en het overgrote deel hiervan is
aangesloten bij een van de vier soefi-ordes 11 . De situatie in Senegal daarmee beduidend
anders dan in de meeste islamitische landen waar soefi’s een kleine minderheid vormen.
11
Naar schatting is ruim 80% van alle moslims in Senegal aangesloten bij een tariqa: 50% Tijaniyya,
35% mouriden en de overigen behoren tot kleinere groepen als de Qadirriyya en Layenne
16
Volgens koloniale archieven telt de Mouridiyya in 1927 ongeveer 100.000 volgelingen en
in 1952 wordt het aantal op 300.000 geschat. De schatting is dat momenteel ongeveer
een derde van de bijna 12 miljoen Senegalezen is aangesloten bij de tariqa [Babou 2007,
193].
2.2.2
Korte biografie
Amadou Bamba Mbacké wordt rond 1850 geboren in een oud geslacht van moslim
geleerden zowel van de zijde van zijn vader als van zijn moeder. Zijn vader is adviseur
aan het hof van de laatste koning Lat Dior en hij initieert zijn zoon in de tariqa van de
Qadiriyya 12 . Na het overlijden van zijn vader neemt de jonge Bamba diens
werkzaamheden als koranleraar over. Zijn snel groeiende aanhang trekt de aandacht van
de Franse kolonisator die zijn (geweldloze) verzet aangrijpt om hem diverse malen te
verbannen of tot huisarrest te veroordelen. De verbanning van zeven jaar naar Gabon
(1895-1902) heeft Bamba's populariteit alleen maar vergroot. Over de verhalen van de
ontberingen en de wonderen die tijdens deze verbanning zouden hebben plaatsgehad
kan elke taalibe vandaag de dag berichten. Bamba heeft hierover zelf nooit geschreven.
Wel schrijft hij over de visioenen en tekenen die hij van God ontvangt om de heilige stad
Touba te stichten. Een visioen waaraan hij gehoor geeft en Touba groeit uit tot het
centrum van de orde. In 1927 overlijdt Bamba in Diourbel en wordt in Touba begraven.
Zijn graf in de grote moskee trekt jaarlijks meer dan een miljoen pelgrims en Touba is
zonder twijfel het kloppende en bruisende hart van de Mouridiyya. De stad is bijna
synoniem met Amadou Bamba, die dan ook Sëriñ Touba wordt genoemd. Het is behalve
Bamba's laatste rustplaats ook de stad waar zijn opvolger (de Xalifa Général) zetelt. Met
een miljoen inwoners is Touba, na Dakar, gegroeid tot de tweede stad van Senegal.
2.2.3
Soefisme
'De soefi's zijn de mystici van de Islam. Elke oprechte moslim verwacht na zijn dood God
te zien, maar de soefi's zijn de ongeduldigen onder hen. Zij willen God nu - elk moment,
elke dag, dit leven nog. En zij zijn bereid zich te onderwerpen aan de disciplines die dit
mogelijk moeten maken' [Smith, 1997].
Soefisme, mystieke islam of tasawwuf is een spirituele discipline gericht op de bevrijding
van de menselijke geest uit zijn stoffelijke lichaam om zo dichter bij God te komen. De
menselijke geest is tot deze transformatie in staat omdat zij leven is ingeblazen door God
en daarmee van goddelijke oorsprong is. De mystieke stroming binnen de islam is bijna
net zo oud als de religie zelf en door de eeuwen heen door vele soefimeesters
vormgegeven, al dan niet ingegeven door de tijd en omstandigheden waarin zij leefden.
Veelal stichtten zij een eigen tariqa wat staat voor zowel 'de weg' (methode) als ook de
soefi-orde (organisatievorm). De tariqa voorziet ook in leraren of gidsen, een keten van
shaikhs (die terugvoert op de profeet Mohammed), die hun volgelingen initiëren in de
leer en de praxis. Zij begeleiden hun taalibes op het pad en zij worden vaak beschouwd
als soefiheilige of wali 'vriend van God'.
In het klassieke soefisme kun je drie hoofdstadia (maqam) onderscheiden die moeten
leiden tot de graduele opgang naar God:
I.
Tawba of 'berouwvolle inkeer' – gericht op het reinigen van de ziel
II. Zuhd of 'ascese' – Gericht op de geestelijke kant
III. Tawakkul of 'godsvertrouwen'– gericht op het kalmeren van de ziel
Sabr 'geduld' speelt een wezenlijke rol in dit hele proces.
Deze stadia herkennen we ook in de mystiek van Amadou Bamba: 'Het doel is te komen
tot God, met berouw en veel attritie (huzn), door middel van ascese (zuhd); in overgave
aan God (tawakkul); standvastig (sabr); de heilige oorlog tegen het ego (jihâdu al-nafsi)
voerend; in dankbaarheid jegens God; door af te zien van puur menselijke zaken'
12
Trimingham [1971] schaart de Muridiyya onder de Qadiriyya groep Bakka'iyya. In Senegal wordt de
Mouridiyya nauwelijks met de Qadiriyya geassocieerd. De Qadiriyya wordt als een buitenlandse orde gezien
terwijl de Mouridiyya juist haar Senegalese oorsprong onderstreept.
17
[Dumont 1975, 327]. Je zou soefisme kunnen formuleren als een systeem, een methode
om de nafs te begrijpen en onder controle te krijgen. Mouridiyya kun je dan zien als een
vorm van institutioneel soefisme, verder uitgewerkt in paragraaf 2.2.5. Het is belangrijk
in het achterhoofd te houden dat Bamba zijn mystiek richt tot de massa, met name de
jongeren. Hetgeen in tegenstelling is tot veel klassieke soefi's wiens boodschap vooral
voor een elite bestemd is.
Het 'pad van de mouride' acht meditatie noodzakelijk, waarbij het Amadou Bamba vooral
gaat om het onder de loep nemen van het eigen geweten, met als doel jezelf beter te
leren kennen (kwaliteiten en gebreken). Deze meditatie is in zijn visie dus niet zozeer
gericht op God (schepper) maar op de mens (schepping) omdat het mysterie van God
nauwelijks te doorgronden is. Hierdoor lijkt, praktisch gezien, het verwerven van ma'rifa
(spirituele kennis van God) geen haalbaar streven en Bamba wijkt daarin af van het
klassieke soefisme dat zich juist richt op het eigen streven naar ma'rifa. Hoewel de
mouride niet direct ma'rifa kan verwerven, kan het wel door God verleend worden aan
mensen die hun liefde voor God betonen. Bamba ziet deze liefde als het hechten aan
God, Hem dienen en je leven ten dienste van Hem stellen waardoor het innerlijke leven
wordt gedomineerd door de omnipotentie en omnipresentie van God. Het doorgronden
van het goddelijke mysterie en transcendentie is dan niet bijzonder nastrevenswaardig.
Bamba's soefisme wordt juist verwezenlijkt in het gehoorzamen van God.
2.2.4
Imitatio Mohammed
Bamba richt zijn mystiek dus niet rechtstreeks tot die ontoegankelijke God, maar op zijn
Profeet. In de vorm van een imitatio Mohammed. De profeet Mohammed, de perfecte
mens, was tenslotte in staat geweest met God te communiceren. Voor Amadou Bamba
betekent soefisme praktiseren, zich met lichaam en geest overgeven aan de leringen van
Profeet, in alles zijn voorbeeld en aanwijzingen volgen en zijn gedrag imiteren.
Zo bedient Bamba zich in zijn geschriften veelvuldig van lofzangen op de Profeet in de
vorm van 'schone namen' zoals die in de islam ook gangbaar zijn voor God. Hij laat
echter niet na zijn keuze voor de orthodoxie te onderstrepen: de Profeet is zijn
intermediaire en zijn bron van gezag. 'Ik heb God gekozen als mijn meester, islam als
mijn religie, de Koran als mijn gids en de Ka'ba als mijn richting' (in xassaide
Muqadimaat al-khidma)[Dumont 1975, 274].
Bamba herhaalt voortdurend dat deze navolging van de Profeet dient om God te
behagen. Zich richtend tot God laat hij weten: 'Fais que mes écrits conduisent vers Toi.
Et fais que ma vie conduise vers le Prophète' (in xassaide Bidaayat ul-khidma). Hij
profileert zich duidelijk als 'abd (slaaf-aanbidder) van God en slechts als khadîm
(toegewijde dienaar) van de Profeet om de juiste verhouding weer te geven.
Dumont [1975, 348] beschrijft op basis van de xassaides dat Bamba zijn lichaam en
geest beschikbaar stelt aan de Profeet: zijn spirituele – aan God verbonden - ziel (rûh),
zijn persoonlijke ziel (nafs), zijn woorden en zijn taal (lisân), zijn werk (khîdma), zijn
religieuze wetenschap ('ilm) en zijn intentie (niyya) voor al zijn handelen.
2.2.5
Bamba als leraar en opvoeder
Bamba formuleert zijn zuhd (ascese) niet als wereldverzaking. Hij vindt dat het je
afwenden van de maatschappij en het leven, niet aan de orde is. Het is er juist op gericht
op te gaan in het leven (khulta) en te doen leven, waarbij het noodzakelijk is de
natuurlijke deugden (soberheid, vrijgevigheid, goedheid) te ontwikkelen door het in de
praktijk brengen van de hadith. Sacraal werk kunnen we in dit kader zien als een probaat
middel om dit in de praktijk te brengen.
Bamba beschouwde zichzelf als soefi maar binnen een duidelijk orthodox kader waarin
het hoogste belang gehecht wordt aan de Koran en de Sunna. Bamba ziet zijn soefisme
als een manier van leven, maar ook als een middel tot educatie. [Babou 2007,176].
18
'J'ai besoin de la Science, j'ai besoin de l 'action.
Et puis de l'education: donne-les moi toutes!'
(in xassaide Sa 'âdâtu al-Murîdîna) [Dumont 1975, 352]
Bamba richt zich in een aantal werken sterk op de alledaagse praktijk, een soort concrete
handleidingen voor zijn volgelingen. De twee pilaren van zijn religieuze gedachtegoed
zijn: (religieuze) wetenschap en (sociaal) handelen, waardoor het meer de vorm krijgt
van een leer (een les) dan van een mystieke getuigenis in de klassieke zin van het
woord.
Naar voorbeeld van de Profeet, vraagt Bamba aan God hem in te zetten als 'shaikh van
educatie' (tarbiyya) en als 'shaikh van menselijke verheffing' (tarqiyya). Voor jongeren
moet de shaikh functioneren als een ware vriend en broer. Door het ontwikkelen van de
sociale deugden wil Bamba aanzetten tot goed doordacht en goed begeleid handelen:
werk, gerechtigheid, tolerantie, fatsoen, discretie, generositeit van het hart.
In de xassaide 'L'education des Mourides' formuleert Bamba tien verplichtingen: het
hebben van een doel (watar); een verlichte gids (dhû futûhat); een gelouterd lichaam;
verlichting door invocatie (zikr) van God; verheven bespiegelingen; een stok en een riem
voor de mensen van de broederschap (tariqa), respect voor de goddelijke wet en zaken
(van begin tot eind); een verbondenheid in opvattingen en handelen; een opvoeding in
kennis en inzicht van de harten; reinheid van lichaam en kleding. Dit zijn volgens
Amadou Bamba de noodzakelijke voorwaarden om het geluk te bereiken, dat toegang
geeft tot het licht en de kennis van de mysteriën. De harten worden gereinigd van alle
smet zoals een lijk ontdaan wordt van zijn vodden door de lijkwasser [Dumont 1975,
328].
Bamba heeft op deze manier de weg uitgezet en de middelen aangereikt: een doel, een
gids, een gezond lichaam en een zuivere ziel. De religie als ondersteuning en de tariqa
als kader (de regels) waarbij de shaikh functioneert in een rol als voorbeeld, opvoeder en
moralist.
2.2.6
Xidma: dienen en werken
'Le corps humain, depuis sa création,
existe pour accomplir le travail ordonné par Dieu'
(in xassaide Minanu al-Bâqî al-qadîmi) [Dumont 1975, 115]
'Le cœur a été créé pour recueillir la pensée,
la langue pour invoquer Dieu,
le corps pour travailler là où il lui est ordonné de le faire'
(in xassaide Munnawiru) [Dumont 1975, 369]
Bamba noemde zichzelf Khadim Rassoul; dienaar van de Profeet en schreef daarover
twee werken: Muqadimaat al-khidma en Bidaayat ul-khidma. Volgens Cheikh Anta Babou
[Babou 1997, 90-91] krijgt het woord xidma door het als 'werk' te vertalen een
verkeerde connotatie. Bamba gebruikt ook woorden als amal (werk, daden) en kasb
(verdiensten, winst) maar hij is niet geïnteresseerd in het verwerven van rijkdom,
prestige en macht. Hij ziet wel het belang van onafhankelijkheid en de mogelijkheid te
voorzien in het eigen levensonderhoud. Hetgeen weer noodzakelijk is om aan sacrale
verplichtingen te kunnen voldoen, zo analyseert Babou op basis van de publicatie
'Majmuha' [Mbacké, Abdoul Ahad 1985] die adviezen aan de discipelen bevat 13 . Op die
manier wordt 'de act van werken' een vorm van aanbidding omdat het doel heilig is, wat
maakt dat de weg er naar toe dat ook is. Xidma echter, wordt altijd uitgevoerd ten
dienste van anderen, waarbij de baten transcendent van aard zijn. In dit licht moeten
citaten toegeschreven aan Bamba als 'science and work are the surest path to
happiness', 'work is a means of worshipping God' en 'work as if you will never leave this
13
'Majmuha' (Arabisch voor verzamelen) is een compilatie van brieven, preken, conversaties en adviezen van
Amadou Bamba, gepubliceerd door zijn zoon (de derde Xalifa Général) Abdul Ahad.
19
World and pray as if you know that you will die tomorrow' gezien worden 14 [Babou 2007,
90-91].
In het verlengde hiervan is het voor een mouride van wezenlijk belang een oprechte en
duurzame liefde voor zijn shaikh te voelen en waar mogelijk zijn orders te gehoorzamen.
Het is belangrijk het verzet tegen de shaikh, ook het innerlijke verzet, te laten varen en
de eigen denkbeelden niet mooier te maken dan ze zijn. 'De waarheid is in de liefde voor
zijn shaikh' [Dumont 1975, 90].
'La vérité est dans l'amour pour son cheikh,
Et, partout, dans l'obéissance à ses ordres,
Sans lui opposer la moindre résistance,
Même en son for-intérieur, à ce qu'on dit.
Il faut aussi renoncer à son libre-arbitre,
Car la pensée du cheikh est inattaquable'
(in xassaide Jâlibatu) [Dumont 1975, 91]
Deze liefde, uitgedrukt in gehoorzaamheid aan de shaikh dient te worden gecombineerd
met leven en werkzaam zijn in de gemeenschap. Sacraal werk is het middel bij uitstek
om deze combinatie te verwezenlijken.
'Sois avec ce monde comme si tu n’y avais jamais été, et avec l’autre comme si tu
ne devais plus le quitter.
0 homme, vends ta vie présente pour ta vie future et tu les gagneras toutes deux; ne
vends pas ta vie future pour la vie présente, tu les perdrais toutes deux.
N’aie pas pour objectif de te concilier les hommes.
Chaque fois que tu préféreras la science n ce monde,
Tu auras vendu ta part ici-bas pour gagner l’autre'
(in xassaide Mulayyinu) [Dumont 1968, 368]
Xassaides: bronnen
Dumont geeft aan dat Bamba voor zijn xassaides put uit de traditie van de Profeet, de
islamitische mystiek en de theologie. Binnen die domeinen kiest hij weer uit diverse
bronnen en zijn werk is dan ook sterk eclectisch van aard. Als belangrijkste bronnen
worden genoemd: Yadalî, Daymanî, Senoussi, Kunti, Dardiri's bewerking van Al-Ghazali,
Tidjani shaikhs en de 'praxis confrérique' van 'Ab al –Qâdir al-Jilani [Dumont 1975, 362363]. In zijn xassaides heeft Bamba deze bronnen bewerkt, vernieuwd en toegankelijk
gemaakt voor de massa in de specifieke historische en sociale context van zijn tijd. Hij
heeft daarmee een grote invloed gehad op de Senegalese maatschappij.
2.2.7
2.2.8
Xassaides: gebruik
Het gebruik van muziek en zang is een belangrijk element in soefi-ceremonies de
mouriden en die ordes die 'luide zikr' praktiseren. Tijdens de wekelijkse bijeenkomsten
van de daairas (meestal op donderdagavond) zijn de gezangen van de taalibes in alle
wijken van Dakar en andere steden, hoorbaar. Individuele taalibes chanten bij de
moskee van Touba, in de mausolea van de xalifas en Shaikh Ibra Fall maar ook op het
dakterras van hun huis, waarbij ze de aanwezigheid van God zoeken. De vaak nachtelijke
gezangen zijn ook een belangrijk element van mouriden festivals en riten zoals de
Màggals (bedevaarten). In het Wolof wordt dit zingen of chanten jang genoemd, wat
'leren' betekent. Vaak ontwikkelen daaras en daairas hun eigen stijl met een eigen
dadhie (ritme) waarmee ze zich kunnen onderscheiden.
De xassaides van Amadou Bamba zijn zonder twijfel een bijzonder rijke bron voor wie
studie doet naar het Mouridisme. Maar om uiteenlopende redenen is deze bron niet altijd
even toegankelijk. Het is volstrekt onduidelijk hoe groot het oeuvre van shaikh Amadou
Bamba is en wat het precies omvat. Waarmee de positie van de openbare xassaides in
14
Uitspraken die vaak worden toegeschreven aan Amadou Bamba maar waarschijnlijk uit de traditie van de
Profeet afkomstig zijn.
20
zijn totale oeuvre volstrekt onduidelijk is. Het is verbazingwekkend hoe weinig
wetenschappelijk onderzoek er naar de xassaides wordt gedaan, zeker als je het afzet
tegen de hoeveelheid onderzoek naar andere aspecten van de Mouridiyya.
Zoals gezegd, ik beheers het Arabisch niet wat betekent dat ik voor mijn onderzoek
aangewezen ben op een beperkt aantal Franse vertalingen en interpretaties. Met het
vertalen van de xassaides verdwijnt ook de poëtische kant en ervaring daarvan. Pas op
het moment dat ik in een daaira meedeed aan het reciteren van de odes, in navolging
van een voorganger en op basis van fonetische transcripties, ontdekte ik dat de ervaring
van klank en ritme, de woordelijke betekenis en inhoud van ondergeschikt belang wordt.
Ook het overgrote deel van de taalibes in Dakar heeft nauwelijks kennis van het Arabisch
en 'gebruikt' de xassaides op velerlei manieren: bestuderen, reciteren, chanten (in
groepsverband of alleen). Het in bezit hebben van de xassaides schept een tastbare band
met Shaikh Amadou Bamba. De interactie tussen taalibes en de geschreven traditie is
echter beperkt: Bamba is overleden, zijn geschriften liggen vast en zijn inhoudelijk vooral
toegankelijk voor specialisten. De leken kunnen ze wel 'gebruiken' maar dit is door
allerlei (ongeschreven) regels omgeven. Zo is het niet altijd en overal gepast of geschikt
om xassaides te reciteren of te chanten. Juist omdat het geschriften van Amadou Bamba
zo'n directe verbinding vormen, is het gebruik weinig flexibel.
Behalve middels zijn eigen geschriften, verspreiden ook de hagiografieën (in diverse
vormen) Bamba's 'wetenschap' onder zijn volgelingen zodat ook zij dichter bij God
kunnen komen. In de vele hagiografieën worden, schriftelijk of mondeling, worden
bepaalde aspecten uit Bamba's leven gepresenteerd. Het lijkt op de mondelinge
overlevering zoals die ook rond de profeet Mohammed gevormd is aan de hand van
ooggetuigenverslagen van zijn naaste volgelingen en vertrouwelingen. De persoon
Bamba wordt vooral in twee vormen van de populaire cultuur bijzonder toegankelijk
gemaakt aan het publiek: in de beeld- en muziekcultuur.
2.2.9
Visuele hagiografieën
Er bestaat één zwart/wit foto van Amadou Bamba,
genomen in 1913 in Diourbel waar hij op dat
moment onder huisarrest staat [voor het eerst
gepubliceerd in: Marty 1917, 222b]. Door het sterke
zonlicht, zijn witte kleding en zijn donkere huid
ontstaat een schaduwspel dat de foto een sterk
iconografische uitstraling geeft. Dit geeft mensen de
ruimte zelf invulling te geven aan de foto. De foto is
ontelbare malen ge(re)produceerd en op vele
manieren verwerkt in (muur)schilderingen,
amuletten, op kleding, op posters et cetera, die hun
eigen leven zijn gaan leiden. De Bamba van de foto
is gekleed in een witte boubou, een doek bedekt zijn
halve gezicht en in deze gestalte treedt hij ook op in
de vele afbeeldingen die met name de
wonderverhalen uit zijn leven uitbeelden. Deze
beeldcultuur wordt ook wel passend 'art of memory'
genoemd, 'they offer a dramatic and powerful
performance that becomes an invitation to action
and participation' [Roberts & Roberts, 2003].
Aan het einde van de jaren 1980 komt het in Dakar
tot een ware explosie van beeldcultuur. Jongeren,
ontgoocheld door de regering en haar beleid,
lanceren op dat moment een sociale beweging
genaamd Set/Setal ('schoon zijn/schoonmaken') die Dakar ontdoet van haar oude
straatnamen en monumenten. Deze zijn vervangen door muurschilderingen en
monumenten van voornamelijk lokale helden waaronder Amadou Bamba en andere
mouridenleiders.
21
Amadou Bamba en de leeuw
Bamba wordt voor zijn ballingschap
gevangen gehouden in Dakar en volgens
de legende wordt hij door de Franse
autoriteiten aan verschillende proeven
onderworpen. Zo wordt een hongerige
leeuw losgelaten die Bamba niet aanvalt
maar rustig gaat naast hem komt liggen.
[Bouttiaux-Ndiaye 1994, 62]
Amadou Bamba en de stier
Nog een wonderbaarlijk avontuur van
Amadou Bamba. In een arena wordt hij
aangevallen door een wilde stier. Voor het
dier hem echter kan bereiken valt deze dood
neer [Bouttiaux-Ndiaye 1994, 62]
Het gebed op zee
Bamba bidt op volle zee nadat hem dat op het
schip door de Fransen verboden is. Op weg
naar ballingschap in Gabon.
[Bouttiaux-Ndiaye 1994, 64]
22
Bewerkingen van de foto uit 1913 tref je aan op en in huizen, werkplaatsen en worden
afgebeeld op t-shirts en amuletten. De drager of de plaats wordt als het ware
getransformeerd en begiftigd met de 'distinct potencies of connotative significance'
[Casey 1987, 186]. Aan de afbeelding van Bamba en ook die van Ibra Fall worden
krachten toegeschreven als bescherming, voorspoed, goedheid en genezing. Ze keren
tegenspoed en vanuit dat idee worden de afbeeldingen door gelovigen aangeraakt,
gekust en naar het voorhoofd gebracht, of men opent de handen alsof men de zegening
van een levende shaikh ontvangt. Gelovigen refereren aan de baraka (zegeningkracht)
die middels de afbeelding wordt aangeboden. Interessant is dat de producenten
aangeven dat dergelijke afbeeldingen 'are produced rather than reproduced and they
present rather than represent' [Roberts & Roberts 2003, 27] waarmee ze vergelijkbaar
zijn met het gebruik van bijvoorbeeld iconen in de orthodoxe kerk. Juist deze
'bruikbaarheid' in het dagelijkse leven is een centraal gegeven in deze populaire
beeldcultuur [Morgan 1998, 24].
2.3
2.3.1
SHAIKH IBRA FALL
Korte biografie
Van Bamba's vroege volgelingen is Ibra (Ibrahima) Fall
zonder twijfel de meest invloedrijke maar ook het meest
omstreden (of minst begrepen, volgens anderen). Ibra Fall
wordt rond 1858 geboren in Ndiamby Fall in een familie
van koranleraren en heeft familiebanden met de damel
(koning) van Kayor. Hij is onderlegd in de Koran en
geletterd in het Arabisch [Babou 2007, 64-65]. Volgens de
orale traditie krijgt Ibra al in zijn vroege jeugd visioenen
die steeds weer verwijzen naar een bepaalde shaikh.
Eenmaal volwassen besluit Ibra Fall zijn visioen te volgen
en op zoek te gaan naar de spirituele gids uit zijn dromen.
Zijn zoektocht eindigt op de 19e dag van de maand
Ramadan 1880 in Mbacké Kayor waar hij Amadou Bamba
ontmoet. Over die ontmoeting vertelt hij zelf aan de
biograaf (en zoon) van Amadou Bamba:
'Quand je me suis présenté au Cheikh pour lui prêter
serment d'affiliation, je lui dit: je n'ai quitter ma maison
pour chercher un guide et qui je trouverais une lueur de
vérité qui écarte les ténèbres et dévoile les signes de la
vérité. [Je crois que], si, au lieu de trouver un tel guide, je ne trouvais que sa tombe, la
véracité de mon intention [de suivre son exemple], me ferait parvenir á mon objectif. Je
vous prête serment de n'acquérir rien de ce monde et de me préoccuper exclusivement
de Dieu et de la Vie future'. Bamba antwoordde hem, zo vervolgt hij: 'Ô Ibrahima! Quant
à moi, si je n'avais trouvé des traces du Prophète (PPSSL) que ces étoiles et ce ciel (qu'il
est établi de manière authentique que le Prophète les regardait), j’aurais été sûr que
mon intention à son service et mon amour pour lui m'assureraient la satisfaction de mes
besoins et la conduite [dans la bonne voie] conformément au meilleur [destin] que Dieu
Très-haut a réservée a celui a qui il a été donne la foi et l'amour en Lui. Cela dit, j'agrée
votre serment [et vous tiens] à obéir aux ordres et à éviter les interdictions et à orienter
votre préoccupation vers Dieu. Mais n'attendez de moi dans cette vie ni abri protégeant
du soleil ni aucun autre bien matériel' [Mbacké 1975, 121]
23
Jébbalu: verbintenis met Bamba
De 'overgave' van Ibra Fall aan Shaikh Amadou Bamba zoals hierboven beschreven is
uitgegroeid tot de initiatierite – de jébbalu - waarmee elke mouride zich aansluit bij zijn
shaikh naar keuze. Na zijn jébbalu onderscheidt Fall zich van zijn mede taalibes door zijn
leven volledig ten dienste van zijn shaikh te stellen. Hij benadert Bamba met een diepe
eerbied: neemt zijn hoofddeksel af als hij hem begroet, buigt zijn hoofd als hij tegen hem
spreekt, eet niet uit de zelfde schaal als zijn shaikh en staat niet toe dat anderen hem
voorgaan in het gebed. Ibra Fall legt zich toe op werken voor zijn shaikh: hij verzamelt
hout, water en bouwmaterialen en laat gaandeweg de verplichte gebeden en het vasten
voor gezien. Een houding die de andere taalibe schokt maar indruk maakt op Amadou
Bamba. Fall's uitzonderlijke gedrag maakte (en maakt) dat hij niet zelfden voor gek
wordt versleten [Babou 2007, 65]. Toch is Ibra Fall's houding niet ongewoon in het
soefisme, in haar studie 'mystical dimensions of Islam' maakt Annemarie Schimmel
melding van de 'wise idiot'. 'God has freed them from order and prohibition. They are set
free by God from their normal state as 'slaves' and live in perfect loving Union with Him..
The type of the majdhub, the 'enraptured one' who, under the shock of a mystical vision
or any psychological experience, is bereft of his sense and walks around in a fashion
prohibited by the religious law..' [Schimmel 1975, 19].
Het is interessant dat Bamba, Fall niet veroordeelt (geen afkeuring, geen goedkeuring)
voor het niet volgen van de religieuze voorschriften die hij zelf zo sterk onderschrijft. Het
is deze complementaire relatie die voor veel taalibes sterk tot de verbeelding spreekt. De
relatie tussen Amadou Bamba en Ibrahima Fall is uitgegroeid tot een voorbeeldrelatie
voor alle taalibes, al gaan ze over het algemeen niet zo ver als Fall in de dienstbaarheid
aan hun shaikh. Degenen die daar wel bewust voor kiezen worden Baay Fall en sluiten
zich al dan niet aan bij Ibra Fall's nakomelingen. Ibra Fall's spirituele nakomelingen
omschrijven hun weg als 'het pad van het onomkeerbare'. Eenmaal verkregen inzichten
kunnen niet worden weggestopt en brengen verantwoordelijkheid met zich mee.
2.3.2
Hoewel ook Ibra Fall door Bamba tot shaikh werd verheven en hij een grote schare
volgelingen heeft in de vorm van de Baay Fall, staat zijn persoon te allen tijde in relatie
tot zijn shaikh, Amadou Bamba. De waarde zit in de relatie, in de complementariteit. Zo
moet de orale literatuur rond Ibra Fall ook geduid worden. Om een idee te geven van
deze orale literatuur waarin Ibra Fall centraal staat heb ik in juli 2007 heb ik op Marche
Sandaga in Dakar twee cassettes van een conference over Shaikh Ibra Fall gekocht en
met hulp heb ik een aantal delen vertaald.
Conference door Ndiaga Diop - Saint Louis 2003
De conference heeft plaatsgevonden tijdens de Màggal van Saint Louis in 2003, heeft op
cassette een duur van ongeveer anderhalf uur en is gesproken in het Wolof 15 . Het is
waarschijnlijk buiten (gebruikelijk gezeten onder een afdak van zeil) opgenomen in het
bijzijn van en in interactie met publiek, dat ook op de opnamen te horen is. De
conferencier Ndiaga Diop wordt aangekondigd en aangeprezen door een
ceremoniemeester (vaak een griot), die de naam en faam van de conferencier neerzet. De
weg wordt bereid voor de boodschap van de conference.
Die boodschap wordt duidelijk neergezet op het moment dat de conferencier zelf het
woord neemt. Hij geeft aan dat er veel verkeerde verhalen over Shaikh Ibra Fall de ronde
doen, maar dat aan het einde van deze conference het valse beeld zal zijn recht gezet.
'Iedereen weet dat Sëriñ Touba (Amadou Bamba) de Koran is, maar ook Ibra Fall is de
Koran' [conference Diop 2003].
Ndiaga Diop begint met het verhelderen van de betekenis van Shaikh Ibra Fall die hij
neerzet als een visionair, wiens missie en doel vandaag de dag duidelijk is geworden. Fall
heeft alles wat Senegal nodig heeft, zonder een beroep te hoeven doen op het Westen of
de Arabische wereld. 'Shaikh Ibra Fall is een alternatief'. Hij heeft oplossingen voor
handen met betrekking tot werkeloosheid, rechten van kinderen, rechten van vrouwen en
2.3.3
15
De woorden conference en conferencier (en niet voordracht of verhalenverteller) worden hier gebruikt om
onderscheid te maken met de griots die een andere achtergrond hebben dan de conferenciers.
24
hij heeft Set/Setal in het leven geroepen. Werken staat hierbij centraal, werken is
ontwikkeling.
Diop maakt duidelijk dat alles wat hij vertelt direct afkomstig is van de bron, Shaikh Ibra
Fall (of van diens naaste familieleden en volgelingen). De rest is afkomstig uit de Koran.
Wat volgt, is een aaneenschakeling van anekdotes uit het leven van de shaikh zoals die
zijn overgeleverd door de mensen in zijn omgeving. Zo heeft hij gehoord van Shaikh
Ibrahima Thiam (die het weer weet van Ibra Fall) dat Shaikh Amadou Bamba alle tekenen
van de Koran heeft uitgelegd, terwijl Ibra Fall een làmb (traditionele worstelwedstrijd)
aangaat met God. De strijd begint op vrijdag, zaterdag is de drukste dag en zondag valt
de beslissing. Diop wil niet zeggen wie gewonnen heeft 16 . Na de làmb bedankt God Ibra
Fall drie maal, en de profeet Mohammed en Sëriñ Touba doen vervolgens hetzelfde. Diop
geeft aan dat je een winnaar kan zijn voor het oog (zichtbaar) en voor de xel (geest,
intelligentie, rede). Ibra Fall kun je niet 'zien', je kan hem ook niet 'denken' of logisch
beredeneren, hij is in het gevoel. Hij is een aankondiging die je niet krijgt door te bidden
of door het volgen van de sharia. Taalibes kunnen genieten en leren van het verhaal van
Shaikh Amadou Bamba maar hebben er verder geen aandeel in. Wel hebben zij aandeel in
het verhaal van Shaikh Ibra Fall, zij delen de strijd met God zoals verbeeld in de làmb.
Shaikh Lamine Diop Dagana is de bron en het onderwerp van een volgende anekdote.
Deze taalibe van Sëriñ Touba heeft een belangrijk aandeel in het schrijven van de
xassaides. Amadou Bamba schrijft de teksten in het Arabisch en Lamine Diop vult deze
aan met de diakritische tekens. Tijdens dit werk denkt hij in een bepaalde passage een
fout te ontdekken maar vindt dat hij Bamba niet direct op de fout kan aanspreken. Toch
wil hij graag weten hoe het zit, wat hem voor een dilemma plaatst. Hij moet een list
verzinnen, dus vanachter een muurtje vlakbij de plek waar Amadou Bamba aan het werk
is begint hij de tekst - mèt fout - te reciteren in de veronderstelling dat Sëriñ Touba hem
zal corrigeren.
De conferencier geeft tussendoor zijn mening: Sëriñ Dagana doet alsof hij 'gek' is, tactiek
is belangrijk om doelen te bereiken. En hij vervolgt zijn verhaal. Het reciteren met fouten
werkt niet dus besluit hij de moeilijke passage bijna onhoorbaar te reciteren waarop Sëriñ
Touba hem vraagt of er iets mis is. Nog voor Dagana kan antwoorden klinkt de stem van
Shaikh Ibra Fall, die ver buiten gehoorsafstand bezig is met de uitvoering van een ndigal
en in zijn plaats antwoordt dat er niets aan de hand is. Aan Dagana laat hij weten dat als
er iemand gecorrigeerd moet worden het zeker niet Amadou Bamba is maar eerder
hijzelf. Volgens de conferencier heeft Sëriñ Lamine Diop Dagana die dag een geschenk
van Shaikh Ibra Fall gekregen: nooit meer twijfelen.
Op gedempte toon volgt hierna hetzelfde verhaal nog een keer. Dit keer echter voorzien
van een diepere uitleg. De conferencier verwijst naar een geheime xassaide waarin
Bamba uitlegt dat hij en shaikh Ibra Fall reeds in de tijd van de Profeet samen waren. De
fout die Dagana opmerkt, is een fout die eeuwen later in een Hadithtekst - toen deze
vanuit de mondelinge overlevering op schrift werden gezet- is geslopen. De tekst met
fout, reisde via Egypte en Mauritanië naar Senegal, waar deze door Bamba wordt
gecorrigeerd. Sëriñ Dagana is een uitmuntend schriftgeleerde en houdt de tekst mèt fout
dus voor juist. Hij houdt in eerste instantie (hij weet immers niet beter) de correctie van
Bamba voor onjuist. Maar uit de geheime xassaide weten we dat zowel Amadou Bamba
als Ibra Fall ten de tijde van Mohammed 'aanwezig' waren en daarom in staat zijn de fout
te constateren en te corrigeren, aldus de conferencier.
Aan het einde van de conference vat Ndiaga Diop de persoon Ibra Fall samen in het
motto: 'ngëm, bëgg, jëf' – Geloof, liefhebben, handelen.
Aan de hand van verschillende verhalen presenteert de conferencier verschillende
aspecten van Shaikh Ibra Fall aan zijn publiek: zijn drang om te werken, zijn verhouding
met Sëriñ Touba, zijn nederigheid, zijn spirituele kwaliteiten. Veelal gebeurt dit op een
16
Een Làmb, een traditioneel worstel toernooi wordt altijd verspreid over deze drie dagen met een grote finale
op zondag waarvoor de spanning vanaf de eerste dag zorgvuldig wordt opgebouwd.
25
bijna raadselachtige manier waardoor de toehoorder wordt uitgedaagd over de materie na
te denken en er over in discussie te gaan 17 .
Het publiek is op de cassette regelmatig hoorbaar bijvoorbeeld door op voor hen
belangrijke momenten met hun vingers knippen, wat een manier is om instemming met
dat wat gezegd wordt te laten blijken.
Of Shaikh Ibra Fall zelf teksten geschreven heeft is onduidelijk. Er is sprake van een tekst
genaamd 'Diazbul Mouride' waar vooral Baay Fall aan refereren maar bijna niemand heeft
de tekst ooit daadwerkelijk ingezien of gelezen 18 . Het verhaal van Ibra Fall wordt levend
gehouden door een zeer sterke orale traditie. In tegenstelling tot de xassaides, de teksten
van Bamba, gaat het in deze traditie vooral over 'mannen van God' als Amadou Bamba en
Ibra Fall en aan hen gerelateerde figuren. Je kunt het zien als een praktische vertaling
van Bamba's religieuze gedachtegoed door middel van de figuur Ibra Fall. Bamba en Fall
staan altijd in relatie tot elkaar.
De orale traditie wordt voornamelijk in het Wolof uitgevoerd wat betekent dat zij voor een
breed (ook ongeletterd) publiek toegankelijk is. Veel meer toegankelijk dan bijvoorbeeld
het geschreven Arabisch van Shaikh Amadou Bamba. In de orale traditie wordt met enige
regelmaat naar de xassaides verwezen of er worden passages geciteerd (in een
combinatie van Arabisch en Wolof) waarmee het gesproken woord een speciale dimensie
krijgt.
De verspreiding van wat Babou noemt de tarbiyya –de praktische kant van Bamba's leer
'sufi education' [Babou 2007, 177]- gebeurt veelal in opdracht van Bamba's (biologische
en spirituele) nakomelingen, de shaikhs. Zij huren conferenciers in bij speciale
gelegenheden (Màggals, Ramadan), ter lering en vermaak van het publiek.
Het is een dynamische traditie; de boodschap kan probleemloos aan het publiek en de
specifieke omstandigheden worden aangepast. Ook het genre hagiografie leent zich
uitstekend voor deze aanpak. 'Hagiography is an active process of identity formation
located in conceptual space somewhere between memory and history. That is,
hagiography retains origins as diffuse as memory, yet it is as purposeful and politically
driven as history' [Roberts & Roberts 2007, 38]. Verder onderzoek in en naar de orale
traditie zou inzicht kunnen geven in interessante socialisatieprocessen, zeker waar het
gaat om sacraal werk en de taalibe-shaikh relatie.
Bamba – Fall: in beeld en muziek
Ook van Ibra Fall lijkt maar één foto te zijn, genomen op zijn erf in Thiès omringd door
enkele taalibes. Net als de foto van Amadou Bamba wordt deze foto voor het eerst
gepubliceerd in het boek Etudes sur l'Islam au Senegal [Marty 1917, 244b].
In tegenstelling tot Bamba draagt Ibra Fall een zeer donkere boubou die vaak in verband
wordt gebracht met zijn altijd aanwezige bereidheid om te werken voor zijn shaikh.
Bamba in de witte kleding vormt een sterk contrast met de donkere kleding van Fall wat
vooral sterk naar voren komt als beiden in afbeeldingen gecombineerd worden, hetgeen
vaak gebeurd in muurschilderingen. De vijfde en hoogste minaret van de grote moskee
van Touba wordt Lamp Fall 'het licht van Fall' genoemd en dient letterlijk als een lichtend
voorbeeld. Een andere bijnaam is Baboul Mouridina 'deur tot het Mouridisme'. Dit zijn
zeer belangrijke symbolen die het belang van Ibra Fall voor de Mouridiyya in het
algemeen en voor de taalibe in het bijzonder weergeven. Middels Ibra Fall kun je komen
tot Amadou Bamba die op zijn beurt weer een brug is tot de Profeet Mohammed en God.
2.3.4
In het repertoire van bijna elke hedendaagse Senegalese muzikant (voornamelijk griots)
vind je nummers die je als islamitisch zou kunnen kwalificeren, hoewel ze zelden over
God gaan. Voornamelijk shaikhs worden bezongen en deze moderne lofliederen hebben
veelvuldig Amadou Bamba en Ibra Fall tot onderwerp.
17
Het gedetailleerd duiden van een dergelijke conference vergt meer onderzoek, daarvoor is de ruimte hier te
beperkt. Ik gebruik het materiaal vooral om een idee te geven van de orale traditie en haar stijl van
communiceren
18
Ik heb inmiddels een Franse vertaling per mail toegestuurd gekregen maar ik kan op geen enkele manier
vaststellen of het hier om een stuk van de hand van Ibra Fall gaat.
26
Touba – Met op de achtergrond Lamp Fall, de 5e minaret
het symbool van Shaikh Ibra Fall. Touba, 2007.
Deuren van restaurant in Dakar – Fall en Bamba
[Roberts & Roberts 2003, 110]
Amuletten met afbeelding Ibra Fall.
Dakar & Touba 2007
Ibra Fall – Le culte du travail
Campus universiteit Dakar, 2007
27
Maam Bamba – Youssou Ndour (1987)
The man in me changes, every time I read your xassaides
My strong faith in you makes me survive in this crazy world
Now I can go anywhere, 'cause I know you'll be there
We know that your pain will always make us stronger,
Maam Bamba
[Engelstalige refrein van Wolof lied]
Dit nummer van de Senegalese superstar Youssou Ndour verscheen op zijn internationaal
uitgebrachte album 'Wommat (the guide)' en is een van de vele nummers die Ndour aan
Bamba en de Mouridiyya wijdt. Veel mouriden zijn er van overtuigd dat reizen xam-xam
(kennis) brengt en een belangrijk element is in met name de opvoeding van jonge
mannen. Het wonen in een ander land, daar misschien samenleven met een buitenlandse
vrouw, vergroot het begrip van de wereld. Reizen wordt bijna een sacrale activiteit, een
rite de passage [Ebin 1996, 98]. Het wordt ondersteund door de bijna mythische
verhalen die de ronde doen over Bamba's deportaties en de spirituele groei die hier uit
voortkwam. Illustratief is dat met grote Màggal van Touba juist Bamba's vertrek in exil
naar Gabon (1895) gevierd wordt en niet zijn veilige en glorieuze terugkeer. Dit verwijst
sterk naar de Hijra, de migratie van de Mohammed en zijn metgezellen van Mekka naar
Medina in 622, die 'Symbolizes the willingness to suffer for Faith and the refusal to lose
hope in the face op persecution … Can be undertaken individually or collectively in
response to a threat to survival. In modern times has been used to oppose colonial rule'
[Esposito 2003, 112]. Bamba's Hijra staat symbool voor zijn losmaking van de koloniale
mogendheid en is een alternatief voor Jihad, in de klassieke zin van het woord.
Maam Bamba – Omar Pene (2000)
Omar Pene:
I sing once again: I miss you
Grand father of Gaindé Fatma, you are my guide
Maam Bamba, you are a real jambaar (hero)
Who wants to follow in your footsteps
Will surely not return home (to the world)
He went to Gabon-Mayombé to defend Islam
Babacar:
Bamba is the father of Sëriñ Moustapha Mbacké,
Father of Sëriñ Fallou Mbacké, Father of Abdou Lahad Mbacké,
Father of Sëriñ Saliou Mbacké, of Sëriñ Abdou Khadre,
of Sëriñ Souhaibou Mbacké, grand father of Gaindé Fatma,
of Sëriñ Modou Boussou, Sëriñ Modou Kara
Maam Cheikh Ibra Fall is Lamp Fall, Baboul Mouridina
Mada Ba:
Thank, Thank! Maam Cheikh Ibrahima Fall
You were there when you were really needed
Without you we would not know Bamba
He would have returned before we could gain from him
And our future would have been dark, thanks you Sëriñ Touba
Maam Cheikh Ibra Fall is a real noble, a hero
He made sure we all know who Bamba is
Sëriñ Mourtada Mbacké in the US
It gives me goose bumps to see all these Americans run after him
Sëriñ Mourtada Mbacké in Marseille, France
The mayor holds an umbrella to protect him from the sun
I know that history is repeating, but in an other way
Come for the jébbalu
Omar Pene:
Maam Bamba, you are a real jambaar (hero)
Who wants to follow in your footsteps
Will surely not return home (to the world)
For us, the man of the century is surely Cheikh Amadou Bamba
In French: Man of the century is Cheikh Amadou Bamba
[Engelse vertaling van Wolof tekst met dank aan Bouba Camara - informant]
28
Omar Pène en zijn band Super Diamono maken al 30 jaar succesvol muziek. Pène is een
van de weinige zangers die geen griot achtergrond heeft en hij staat dan ook niet bekend
om zijn lofliederen. En hoewel iedereen weet dat hij mouride is, speelt het nauwelijks een
rol in zijn repertoire. Het lied 'Maam Bamba' is een uitzondering en hij deelt de
zangpartijen met zijn achtergrondzanger Babacar en de zangeres Mada Ba. Zij nemen
het typische griot gedeelte voor hun rekening: Babacar noemt belangrijke en populaire
(klein)zonen van Bamba (genealogie) en Mada Ba prijst specifiek Shaikh Ibra Fall, ook
hier als Baboul Mouridina ('Without you we would not know Bamba').
Pène verwijst naar de immens populaire jongste zoon van Bamba, Sëriñ Mourtada
(gestorven in 2004) die bekend staat als de reizende shaikh omdat hij jaarlijks een tour
maakte om de mouridengemeenschap in diaspora, in Europa en de VS, te bezoeken.
Het nummer werd 25 jaar geleden voor het eerst uitgebracht en met enige regelmaat, al
dan niet met aangepaste tekst, opnieuw opgevoerd tot groot enthousiasme van het
(mouriden) publiek.
Muziek gerelateerd aan de Mouridiyya ligt sterk in het verlengde van zowel de orale
traditie (griots) alsook van de xassaides, beiden hebben hun plek in de muziek.
'Music is a system of communication involving structured sounds produced by members
of a community that communicate with other members', zo beschrijft Anthony Seeger
[1992, 88] muziek als communicatiemiddel. Een systeem zelfs, waarbij we ons moeten
realiseren dat zowel de zender als de ontvanger een rol van betekenis spelen. 'The
stories make very clear that music is not just a thing which happens 'in' society but also
that a society might be conceived as something which happens 'in music' [Stokes 1994,
2].
Samenvatting
Door middel van interne bronnen (literatuur, orale traditie en populaire cultuur) heb ik de
bredere context van sacraal werk geschetst: de Mouridiyya. Hierin staan twee figuren
centraal: Shaikh Amadou Bamba en zijn belangrijkste leerling Shaikh Ibra Fall. Bamba
presenteert zijn leer en praxis, verankerd in het soefisme, aan zijn volgelingen middels
zijn xassaides. Ibra Fall heeft zich van zijn mede-taalibes weten te onderscheiden door
hard werk en door zijn leven volledig ten dienste van zijn shaikh te stellen. Hun
onderlinge verhouding vormt een blauwdruk voor de huidige taalibe-shaikh relatie en
wordt vooral door in de orale traditie en de moderne muziek aan de mensen
gepresenteerd. Beiden zijn ook het onderwerp van een bijna iconografische beeldcultuur
(visuele hagiografieën) die zeer tot de verbeelding van hun taalibes spreekt.
Amadou Bamba is in 1927 overleden maar hij leeft op verschillende manieren voort. De
exegese van zijn literaire werk (xassaides), zijn religieuze praxis en zijn leven duurt nog
steeds voort en wordt in verschillende vormen gegoten. Zo wordt het aansprekend
gemaakt voor elke tijd, generatie en omstandigheden. Populaire cultuur en orale traditie
bieden hiervoor een scala aan mogelijkheden. En de nadruk op verborgen (baatin)
aspecten, zeer gangbaar in het soefisme, maakt het allemaal nog aannemelijker voor de
taalibes.
29
Hoofdstuk 3
Veldonderzoek | Mouriden en sacraal werk
INLEIDING
3.1
Dit hoofdstuk is geheel gewijd aan de opzet, uitvoering en eerste analyse van mijn
veldonderzoek onder taalibes in Dakar, verricht van 25 april tot 26 juli 2007. Ik wil
hiermee helder en inzichtelijk maken wat ik heb gedaan, op welke wijze en op basis van
welk materiaal mijn conclusies vorm hebben gekregen.
3.2
ONDERZOEKSOPZET
Topics en onderwerpsaspecten
Op basis van de geformuleerde hoofdvraag: Wat zijn de structuur en betekenis van
sacraal werk zoals we dat aantreffen binnen de context van de Mouridiyya in DakarSenegal? Heb ik een voor de concrete uitvoering van mijn onderzoek in Dakar een drietal
onderwerpen geformuleerd en de onderwerpsaspecten ontrafeld.
3.2.1
Relatie taalibe – shaikh binnen de Mouridiyya
taalveld Æ linguïstische betekenis

symbolische betekenis van deze relatie

sociale rollen ontrafelen

(geschreven) bronnen

Werk binnen de cultuurkring van de Mouriden
typen werk, concrete uitingsvormen

taalveld verkennen en helder krijgen; linguïstische betekenis van werk

symbolische betekenis van werk

sociale rollen ontrafelen

(geschreven) bronnen

Ritueel - Rite - Ritualiseren - Ritualisatie theoretische concepten
ritueel spectrum, concrete riten

rol van werk

liminaliteit / transformatie

Formele definities van ritueel kunnen breed of smal zijn. Een brede definitie maakt dat
bijna alles ritueel handelen kan zijn en een smalle definitie maakt dat het te zeer wordt
toegespitst, bijvoorbeeld beperking tot religieus ritueel. Catherine Bell geeft daarom
kenmerken van ritueel handelen die zijn 'neither exclusive nor definitive. Many ritual-like
activities evoke more than one of these features, and such activities span various
continuums of action form religious to the secular, the public to the private, the routine
to the improvised, the formal to the casual, and the periodic to the irregular.
Nonetheless, these attributes do provide an initial lexicon for analyzing how cultures
ritualize or deritualize social activities [Bell 1997,138]. De zes kenmerken van 'ritual like
activity' zoals gegeven door Bell, heb ik aangevuld met twee elementen die Rappaport
[1999, 24] aanreikt in zijn ritueeldefinitie 19 :

Formalism

Traditionalism

Invariance

Rule-Governance
19
Ritueel definitie Rappaport: 'I take the term 'ritual' to denote the performance of more or less invariant
sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers'.
30
Sacral symbolism
Performance

Acts and utterances

Not entirely encoded by the performers
Deze kenmerken heb ik tijdens mijn veldwerk gebruikt als attenderende begrippen en
gezien als aanknopingpunten. Zij dienden als handvaten in het zoeken naar structuur en
betekenis van ritueel [Quartier 2007].

Methode van onderzoek
Centraal in kwalitatief interpretatief onderzoek staat de beschrijving van de
betekenisverlening van betrokkenen; de betekenis die mensen in het dagelijkse leven
aan hun omgeving toekennen. Het is daarom belangrijk om als onderzoeker toegang te
krijgen te krijgen tot de zienswijze van de actor. De gegevens zoals hier gepresenteerd in
zijn in de taal van de actor verkregen en dienen verbonden te worden met de begrippen
zoals ik die in het theoretische kader (in paragraaf 1.2.3) voorlopig heb geformuleerd. Zo
wordt het binnenperspectief in begrippen geobjectiveerd.
3.2.2
Om toegang te krijgen tot de zienswijze van de actor heb ik in het voorjaar/zomer van
2007, drie maanden veldwerk verricht in Senegal (met name in Dakar en Touba).
Hiervoor heb ik een tweetal instrumenten geselecteerd:

(participerende) observaties

interviews
Observaties
Binnen de Mouridiyya is een aantal plaatsen en gelegenheden aan te geven waar
'werk/werken' zichtbaar centraal staat. Denk hierbij aan de Màggals en aan religieuze
instituties gericht op sacraal werk zoals de daaras (platteland) en de daairas (Dakar).
Tijdens het onderzoek krijgen deze plaatsen concrete invulling en heb ik enkele plaatsen
bezocht. Mijn verblijf in een gezin met een groot aantal mouriden taalibes maakte
mogelijk deel te nemen aan de dagelijkse leefwereld.
Participerende observatie kan worden gedifferentieerd naar mate van betrokkenheid, een
hoge of lage graad van betrokkenheid of zelfs de afwezigheid van betrokkenheid
[Spradley 1980]. Ik was aanwezig en heb geobserveerd, heb soms aan handelingen
meegedaan maar over het algemeen had ik niet de intentie deze onder de knie te
krijgen. Op Spradley's schaal is deze mate van participatie als 'moderaat' te kwalificeren.
Een periode drie maanden vond ik te kort om echt alles onder de knie te krijgen. Ik heb
gezocht naar een balans tussen binnen en buitenperspectief en me een onderzoeksrol
aangemeten die binnen de gegeven context acceptabel is (zie 1.5.2).
Informanten
Als blanke tussen Senegalezen is men te allen tijde een zichtbare buitenstaander en daar
moet je ook rekening mee houden. Daarom ben ik bijna overal geïntroduceerd door mijn
twee informanten, op een manier die zeer gangbaar is in Senegal. Deze twee vaste
informanten heb ik uitvoerig op de hoogte gebracht van mijn onderzoeksplannen. Zij
hebben mij van veel achtergrondinformatie voorzien en met mensen in contact gebracht.
Cheikh is masterstudent Aquacultuur aan de universiteit van Dakar en Fatou Kiné
verkoopt loterijtickets. Beiden zijn mouride maar verschillen in geslacht, opleidingsniveau
en zijn bij verschillende shaikhs aangesloten. Door die verschillen in achtergrond
brachten ze me in contact met zeer verschillende taalibes en diens activiteiten in Dakar.
Ik ben mee gegaan op bedevaart naar het graf van de moeder van Amadou Bamba in
Porokhane, heb ik met taalibes bezoeken afgelegd aan hun shaikh, werkzaamheden op
Khelcom (de grote daara van de Xalifa Général) kunnen meemaken, daairabijeenkomsten
bijgewoond als ook zikrs, cants, recitaties en het chanten van de xassaides. Dit alles
wordt onder 3.2.1 verder toegelicht.
In de heilige stad Touba maak ik gebruik van al bestaande contacten met shaikhs om bij
andere shaikhs geïntroduceerd te worden. Ook om bezoeken te kunnen brengen aan de
daaras van Khelcom, de grote moskee, de mausolea van de grote shaikhs en de
31
begraafplaats van Touba zijn deze contacten noodzakelijk. Deze plekken zijn voor
buitenstaanders nauwelijks toegankelijk. In Touba wordt het Frans veel minder gebruikt
en domineren het Wolof en Arabisch. Informanten treden dan ook op als tolk/vertaler.
Werkwijze
Voor de dagelijkse gang van zaken heb ik een logboek bijgehouden en had ik altijd een
blokje bij me om snelle aantekeningen te kunnen maken. Deze veldaantekeningen heb ik
uitgewerkt in memo's die dienen als basis voor de uitwerking van dit verslag en de
scriptie. Een belangrijk hulpmiddel voor de zeer concrete observaties van mouriden en
werk heb ik gebruik gemaakt van een observatieschema dat Ronald Grimes ontwikkelde
[Grimes 2003] voor het bestuderen van 'Ritual and Performance'. Het schema biedt
behalve een geheugensteun ook een helder kader, het is een concrete uitwerking van de
onder 3.2.1 genoemde kenmerken van ritual-like activity. Zie de bijlage voor het
gebruikte schema (met als voorbeeld de Màggal naar Porokhane). De inzichten verkregen
door de observaties zijn verweven in de scriptie.
Interviews
Van de verschillende interviewtypen - van open tot gesloten - heb ik gekozen voor een
tussenvorm: het interviewen met een guide zoals beschreven door Heldens en Reysoo
[2005].
Opzet interviewen met een guide
Bij interviewen met een guide gaat het om een gedetailleerde voorbereiding en
doordenking van de mogelijke vragen en vraagformuleringen alvorens het veld in te
gaan. Je beslist niet alleen welke onderwerpen aan de orde moeten komen maar ook
welke onderwerpsaspecten. Het is dus zaak elk onderwerp te ontrafelen.
Tijdens het interview worden de antwoorden direct aan de hand van de door de
onderzoeker gedefinieerde doelen geëvalueerd zodat er direct doorgevraagd kan worden.
Een guide beperkt zich niet tot een lijstje met enkel onderwerpen maar bevat
introducties en instructies, omschrijvingen van de onderwerpen, afbakening van
onderwerpsaspecten en geeft de gewenste detaillering aan. Hierdoor is het mogelijk om
inzicht te krijgen in de leefwereld van de geïnterviewde en wordt het gesprek geleid door
de interviewer.
Interculturele context
In de afgelopen 15 jaar heb ik voor langere en kortere tijd in Senegal verbleven
waardoor de groep jonge mouriden, hun taalgebruik en hun belevingswereld mij niet
vreemd is. Omgangsvormen zijn in het vaak hiërarchische Senegal erg belangrijk, vooral
ook in de bezoeken aan de shaikhs, die sterk aan regels en etiquette zijn gebonden.
Werkwijze
Voor vertrek naar Senegal heb ik een basis interview-guide aangemaakt en twee
proefinterviews gehouden met in Nederland wonende mouriden. Dit met name om de
vraagstelling - welke woorden kun je wel of niet gebruiken - te finetunen.
Mijn eerste interview in Senegal is met informant Cheikh, ik krijg inzicht in zijn
denkbeelden en hij in de bedoeling van de interviews. Het vergroot het wederzijdse
begrip. Vervolgens heb ik met hem de Nederlandse vragen in het Frans vertaald om zo
de juiste toon te treffen. Alle interviews heb ik in het Frans afgenomen en digitaal
opgenomen. De transcripts heb ik uitgewerkt. Gedurende drie maanden heb ik 14
interviews afgenomen, waarvan ik er 6 voor dit verslag heb uitgewerkt en vertaald in het
Nederlands. In de bijlagen zijn de Nederlandse vragenlijsten opgenomen.
3.2.3
Onderzoeksgroep
Vooraf heb ik besloten mijn onderzoek te houden onder mouriden taalibes uit Dakar. Dit
heb ik aangevuld met interviews met shaikhs in de heilige stad Touba. Observaties
hebben plaatsgehad in beide steden en op andere plaatsen. De leeftijdscategorie van de
taalibe moest liggen tussen de 16 en de 40 jaar omdat deze groep veelal bewust voor
aansluiting bij de Mouridiyya heeft gekozen en actief in het leven staat. De taalibes in de
32
steden hebben relatief weinig aandacht gekregen in eerdere studies, maar vormen een
behoorlijk segment binnen de orde. Het is tevens een dynamische en moderne
omgeving, wat de beleving van het taalibeschap en de uitvoering van sacraal werk
bijzonder interessant maakt voor studie.
Ik heb in totaal twaalf taalibes (drie vrouwen en negen mannen) en twee shaikhs (beiden
man) geïnterviewd. De verhouding man/vrouw binnen de Mouridiyya is weliswaar
ongeveer 50/50 maar aangezien een deel van de vrouwen slechts via haar echtgenoot is
aangesloten bij een shaikh, zijn zij minder zichtbaar.
Ik heb ervoor gekozen om ook shaikhs te interviewen zodat ik een referentie zou hebben
voor inzicht in de taalibe-shaikh relatie. En shaikhs zijn op hun beurt ook weer taalibes
van de Xalifa Général. Vrouwelijke shaikhs zijn zeer zeldzaam en ik heb er tot op heden
geen ontmoet.
Voor deze scriptie heb ik uiteindelijk zes interviews met respondenten – vier mannen,
één vrouw en één shaikh - geselecteerd om volledig uit te werken (dit laat de omvang
van de scriptie toe).
Respondenten
Respondent 1 Ahmadou Tidiane, (M. 1978) interview 24/04/2007 te Dakar

Biografie: Man, 29 jaar oud, student universiteit. Geboren en getogen in Dakar. Geen
(bij)baan.

Religieuze achtergrond: Moeder: Tidjane, Vader: niet aangesloten bij een tariqa, broers &
zussen: mouriden.

Shaikh: Sëriñ Saliou Gade Fall – afstammeling Ibra Fall dus Baay Fall.

Jébbalu: op 24 jarige leeftijd.
Respondent 2 Fatoumata (V. 1974) interview 17/05/2007 te Dakar

Biografie: Vrouw, 33 jaar oud, opleiding tot kapster. Geboren en getogen in Dakar.
Werkzaam als verkoopster (6 dagen per week)

Religieuze achtergrond: Moeder: Tidjane, Vader: niet aangesloten bij een tariqa, broers &
zussen: mouriden.

Shaikh: Sëriñ Fallou Mbacké – In 1969 overleden zoon van Amadou Bamba, Xalifa
Général van 1945-1969.

Jébbalu: Binnenkort bij een van de zonen van Sëriñ Fallou.
Respondent 3 Bamba (M. 1969) interview 26/05/2007 te Dakar

Biografie: Man, 38 jaar oud, opleiding middelbare school. Geboren in Diourbel en
getogen in Diourbel/Dakar. Werkzaam als restaurateur.

Religieuze achtergrond: mouriden familie, niet dezelfde Shaikh.

Shaikh: Sëriñ Bassirou Mbacké – achterkleinzoon van Amadou Bamba; zoon van de
Xalifa van Porokhane, begraafplaats van Maam Diarra Boussou.

Respondent 4 Ndiack (M. 1971) interview 27/05/2007 te Dakar

Biografie: Man, 36 jaar oud, opleiding middelbare school. Geboren in Saint Louis en
getogen in Dakar. Heeft soms een baan.

Religieuze achtergrond: Moeder is Qadir, Vader is Tidjane.

Shaikh: Sëriñ Amadou (Modou) Kara Mbacké Noreyni – achterkleinzoon van Amadou
Bamba's oudste broer. Lid van zijn corps lijfwachten.

Respondent 5 Amadou (M. 1982) interview 03/06/2007 te Dakar

Biografie: Man, 25 jaar oud, Student beroepsopleiding. Geboren en getogen in Dakar.
Geen (bij)baan.

Religieuze achtergrond: mouriden familie, niet dezelfde Shaikh.

Shaikh: Shaikh Béthio Thioune, door Sëriñ Saliou verheven tot shaikh.

33
Respondent 6 Abdou Khadre (M. 1969) interview 17/06/2007 te Touba

Biografie: Man, 38 jaar oud, één jaar universiteit Dakar, geboren en getogen in Touba.
Werkzaam in een kleine kliniek als verpleegkundige. Op zijn id-kaart staat bij beroep:
Chef Religieux.

Religieuze achtergrond: achterkleinzoon van Shaikh Ibra Fall, zelf nu ook shaikh met
taalibes. Religieuze opleiding door vader, familie en Daara.

Shaikh: Sëriñ Saliou Mbacké, Xalifa Général van de mouriden

Jébbalu: steeds gedaan bij elke nieuwe Xalifa Général.
3.3
ANALYSE VELDWERK
Codering
Om het verzamelde materiaal te kunnen verbinden met een theoretisch kader is het
noodzakelijk de interviews nauwkeurig te analyseren. Ik heb dit gedaan aan de hand van
12 codes, die staan voor de sleutelelementen waar het gaat om het duiden van sacraal
werk:
1. Taalibe
2. Shaikh
3. Relatie taalibe-shaikh
4. Sacraal werk
5. Sacraal werk: vorm
6. Sacraal werk: taalveld
7. Sacraal werk: bronnen
8. Sacraal werk: Baay Fall
9. Sacraal werk: ritueel spectrum
10. Sacraal werk/Profaan werk – relatie
11. Organisatie
12. Dakar: specifieke context
3.3.1
Op deze manier wil ik komen tot begripsbepaling enerzijds en theorieontwikkeling
anderzijds. Op basis van deze codes ontstaat een bloemlezing van interviewfragmenten
die ik in dit hoofdstuk ook verbind met mijn observaties om zo te komen tot een eerste
analyse (steeds gevat onder het kopje Samenvatting). De nummers 1 t/m 6 voor de
fragmenten corresponderen met de respondenten zoals genummerd onder 3.2.3. Ik heb
in de codering een narratieve volgorde aangehouden, wat inhoudt dat de
interviewfragmenten die inhoudelijk bij elkaar passen ook bij elkaar staan en ze in de
eerste analyse en in de verdere uitwerking in hoofdstuk 4 ook zo zijn verwerkt. De
interviews waren oorspronkelijk in het Frans, maar zijn door mij zo letterlijk mogelijk
vertaald in het Nederlands. Het is dus een weergave in spreektaal.
Code 1
Taalibe
6: een taalibe is iemand die God zoekt
1: Dat wat ik zou willen en wat ik ook aan het leren ben heeft te maken met dat wij
mensen zijn en geen dieren, het gaat om de manier van leven op aarde en dat is niet
eenvoudig om met iedereen te kunnen leven…. Voor mij is een goede taalibe iemand
die de aanbevelingen van zijn marabout volgt en de aanbevelingen van Sëriñ Touba, en
die van God en weet dat het hier om dezelfde aanbevelingen gaat. Een goede taalibe
bezoekt zijn marabout en praat over zijn problemen met zijn marabout want als niet
praat met zijn marabout zullen zijn gewoontes niet veranderen.
34
5: Sëriñ heeft gezegd dat een goede taalibe is boven alles iemand die zich onderwerpt,
die zijn pact van loyaliteit, de jébbalu, heeft gezworen en Mouride wordt. En als
Mouride onderwerp je je aan de ndigal en als je dit weet moet je ook spreken over
Sëriñ Touba en je geeft addiya, dat wil zeggen je werkt voor je marabout.
3: Het is misschien verschillend omdat niet iedereen hetzelfde is en wij zijn mensen en
die maken geregeld fouten.
3: Ik ben Mouride bij geboorte want mijn vader is Mouride en mijn moeder ook. Maar ik
heb 'mijn overgave' gedaan in 1994.
4: Toen ik heel jong was hield ik al van sëriñ Touba maar mijn marabout heb ik in 1995
leren kennen …. geen probleem voor hen. Mijn vader is Qadir en mijn moeder is
Tidjane. Het belangrijkste is om het rechte pad te volgen.
Samenvatting: Taalibe
Door het afleggen van de jébbalu 'eed van trouw' wordt men taalibe, het markeert het
begin van een pad of een zoektocht. Het taalibeschap is geen staat van zijn maar een
actieve en dynamische levensweg, waarin de taalibe niet los te zien is van de shaikh aan
wie hij de eed heeft afgelegd. De keuze om een taalibe van een mouriden shaikh te
worden is niet vanzelfsprekend afhankelijk van de keuze van de ouders.
Code 2
Shaikh
1: Ze zijn als marabout geboren en daarom weten zij dingen die wij niet weten. En God
heeft gewild dat deze man een marabout is hij weet dingen die wij niet weten. Het is
als een soort ladder, de marabout is als een soort ladder die je reikt tot God.
En toen ik bij de marabout aankwam wist ik al dat de marabouts 'mimes' zijn en dat
hun families uniek zijn als je je aansluit bij een marabout die Mbacké of Fall heet, zij
brengen je naar Shaikh Amadou Bamba en die neemt je mee naar God.
3: Ik heb iemand gekozen die vroom is in zijn manieren, door zijn geboorte, als deel
van zijn opvoeding en ik weet dat degene die ik heb gekozen zal me leiden in de juiste
weg en daarvoor heeft men mij deze marabout aanbevolen.
2: Sëriñ Fallou heeft veel gewerkt voor Sëriñ Touba. Hij heeft zich getransformeerd tot
taalibe in plaats van zoon, om zo te werken voor Sëriñ Touba.
3: Een shaikh is iemand die je kunt zien als een indicator, het is iemand die je meer
dan jezelf, kan aanmoedigen. Je let op hem, als je daar deel aan wil hebben weet je
dat hij je kan leiden naar oprechtheid, daarvoor kan je hem volgen. Een ware shaikh is
iemand die de aanbevelingen van de grote shaikh volgt.
2: Een goede marabout moet boven alles weten wie Allah is, wie God is. Bijvoorbeeld
als zoon van Sëriñ Fallou moet hij echt weten wie zijn grootvader, Sëriñ Touba is, wat
hij heeft gedaan en waarom iedereen van hem houdt, weten wat er gebeurd is. Hij
moet alles, alles weten… Voor mij is niet iedereen zomaar marabout. Nee, hij moet
alles weten.
Het is voor jou belangrijk dat het een directe afstammeling is van Sëriñ Touba?
Ja, dat is voor mij belangrijk.
5: Shaikh Béthio is een uitverkorene van Sëriñ Saliou die Sëriñ Touba is. Sëriñ Touba
heeft de gewoonte om de macht te …. En de macht te decentraliseren. Hij maakt
mensen geschikt die hij Shaikh noemde en hij smeedde ze naar zijn evenbeeld en zij
verspreidden zich een beetje onder de mensen die geen toegang hadden tot Sëriñ
35
Touba en die geen kans hadden zich tot de shaikh te wenden. Een shaikh is een rang
die Sëriñ Touba heeft gegeven aan deze mensen, en de mensen werden verheven tot
een authentieke spiritualiteit. Dus als je toenadering tot hen zoekt en die verbinding
deelt dan wordt je vredig en kalm. Dat is het de shaikh en shaikh Béthio. Sëriñ Saliou
heeft de macht om een shaikh te benoemen dat kan hij alleen, geen andere zoon of
een kleinzoon omdat Sëriñ Saliou Sëriñ Touba is. Hij heeft de graad van Shaikh
gegeven aan Béthio Thioune.
6: Een goede marabout is iemand die gelooft in God, die gelooft in de profeet
Mohammed (VZMH) en als Mouride geloof je ook in Sëriñ Touba en wie hij is. Een
marabout moet de leringen van Sëriñ Touba kunnen populariseren en hij moet zijn
representant zijn waar hij zich ook bevindt. Zij zijn het die het goede voorbeeld geven.
… ik geloof dat ze allemaal dezelfde stijl hebben want spiritueel onderwijs opent een
dimensie van onbevangenheid en alles wat de marabout je zegt, doe je automatisch
zonder enig spoor van twijfel. Dat is het doel van de spirituele opvoeding.
4: Ik, ik hield slechts van sëriñ Touba en hem heb ik in mijn dromen gezien, daarna
had ik de keuze tussen twee marabouts: Sëriñ Saliou en Sëriñ Modou Kara en ik heb
tegen Sëriñ Touba in mijn droom gezegd dat ik niet kon kiezen. Twee, drie dagen later
heb ik een vriend ontmoet die me het telefoonnummer van Sëriñ Modou Kara heeft
gegeven en van binnen wist ik dat Sëriñ Touba zich tot mij richtte. Vervolgens heb ik
de marabout gebeld en die zei dat ik moest komen en toen heb ik daar de jébbalu
gedaan.
Samenvatting: Shaikh
De shaikh, als bezitter van bijzondere kennis, vervult een rol als spirituele opvoeder,
indicator en intermediaire. Hij is een (spirituele) gids, ingebed in een specifiek systeem,
een traditie en een specifieke geschiedenis die in het geval van de Mouridiyya altijd
verbonden is met Shaikh Amadou Bamba. Het zijn zijn directe nakomelingen (de MbackéMbackés) en volgelingen van het eerste uur die hij tot shaikh heeft verheven (en hun
nakomelingen) die op basis van hun geboorterecht als shaikhs functioneren. Van je
persoonlijke verdienste hangt vervolgens af hoeveel taalibes je kunt verwerven. In dit
systeem spelen geboorte én verdienste dus een belangrijke rol. Dit wordt echter op de
proef gesteld door de populariteit van bijvoorbeeld Shaikh Béthio die puur op verdienste
(en niet door geboorte) tot shaikh is benoemd door de huidige Xalifa Général. Dit is sinds
het overlijden van Shaikh Amadou Bamba niet meer gebeurd.
Marabout is een verzamelnaam die in Senegal wordt gebruikt voor allerlei religieuze
specialisten (zoals medium en genezer) met name in de traditionele religies. Hoewel
moslims er kien op zijn het verschil tussen een shaikh (seex of sëriñ) en een traditionele
marabout te maken, is de term marabout zo ingeslepen dat ze deze veelvuldig gebruiken
ook als ze specifiek een shaikh bedoelen. Ik wil enkel de term shaikh gebruiken om
misvattingen te voorkomen, maar in de uitspraken van de taalibes wordt dus ook de
term marabout om te refereren aan hun persoonlijk shaikh.
Code 3
taalibe/shaikh-relatie
3: Om Mouride te zijn is het nodig om een marabout te hebben en als je de jébbalu
doet dan moet je doen wat een zoon van Sëriñ Touba zegt. Als je weet dat je Mouride
wil zijn heb je iemand nodig waartoe je je kunt wenden, en mensen kunnen zeggen dat
is de marabout van Bamba.
6: De jébbalu is het vinden van een intermediair tussen jou en de profeet Mohammed
en God omdat het moeilijk is dichter bij God te komen zonder via een ander te gaan.
Als mensen de jébbalu doen is het om God te zoeken en om dat te doen moet je gaan
via iemand, want God zet altijd een intermediair in tussen hem en zijn dienaren.
36
… de relatie tussen een taalibe en zijn marabout... een taalibe is iemand die God zoekt
en als iemand God zoekt heeft het de voorkeur een marabout te vinden. En deze
marabout eenmaal gevonden dan weet je dat zijn aanbevelingen moet volgen. Dat is
de spirituele training en om een goed vertrouwen in God.
4: Het is je helemaal geven aan de marabout, lichaam en geest, 'aslamtou nafsi'. En
zijn aanwijzingen volgen.
1: Ik kende hem niet echt maar voor de Màggal had ik besloten er heen te gaan.
Samen met mijn broers die al taalibes van Sëriñ Gade waren. Zij hadden me al eerder
aangezet om zijn taalibe te worden, maar dat heb ik geweigerd omdat ik de marabout
niet kende. Maar ik kende Sëriñ Touba en ik geloofde in Sëriñ Touba. Maar om een
Mouride te zijn moet men een marabout hebben die je kan adviseren. Tijdens de
Màggal raakte ik gefascineerd door Sëriñ Gade en toen heb ik besloten om de Jébbalu
bij hem te doen.
5: Sëriñ Touba heeft gezegd dat de marabout die jullie gaan kiezen zal je leiden naar
God en het is niet eenvoudig die marabout te vinden. We kiezen niet voor een uiterlijke
kant, eigenlijk is het ook geen keuze maar het is spiritueel, het is Allah die beslist.
2: .. ik ben taalibe van Sëriñ Fallou.. Maar je hebt hem nooit persoonlijk ontmoet?
Nee, want hij is al voor mijn geboorte gestorven. Dus je hebt ook niet de jébbalu bij hem
gedaan? Nee, maar misschien ga ik het doen bij een van zijn zonen. Ik heb nog niet de
jébbalu gedaan maar ik heb veel gesproken met twee van zijn zonen.
… ik hem twee keer gezien heb terwijl ik sliep en wanneer ik problemen heb dan roep ik
zijn naam. Ik merk dat hij dingen snel regelt.
1: In het leven kunnen wij taalibes dingen begrijpen maar de marabout weet veel meer
dingen van het leven en over wat erna komt. Hij heeft twee dingen laten weten: Het
aardse leven moet je vol en praktisch beleven en de marabout leert je hoe je in
gemeenschap moet leven, hoe je je moet gedragen en ook het gedrag van andere
taalibes is belangrijk zo kun je veel leren op deze aarde. Maar waar het gaat om het
hiernamaals weten de taalibes niet veel, maar wij hebben vertrouwen in onze
marabouts en we weten dat de marabouts niet zichzelf als marabout hebben
aangewezen.
5: Ik wil een Mouride worden, tot stand gebracht door mijn shaikh om de goedkeuring
van Sëriñ Saliou te verwerven.
4: Wij zijn taalibes van Sëriñ Modou Kara dus wij spiegelen ons aan Maam Thierno
Birahim en in het bijzonder aan Maam Thierno Nereyni (zijn broer), de marabout die we
volgen. Hij is onze universiteit en alles wat we zoeken vinden we in hem. Wij kijken hoe
hij loopt hoe hij praat en dat ook.
6: Een goede taalibe is hij die zijn marabout volgt en die zijn marabout respecteert en
die de waarde ziet van wat hij leert bij zijn marabout en het ook uitdraagt.
Samenvatting: Taalibe/Shaikh-relatie
De keuze van een taalibe voor een shaikh, is een persoonlijke keuze die wordt bezegeld
in de jébbalu. Dit geeft toegang tot de kennis van de shaikh en tot de Mouridiyya.
Respondent 4 noemt het Aslamtou nafsi, wat zou verwijzen naar Koran 48 Soerat alFath, 10: 'Zij die jou trouw zweren, zweren God trouw. Gods hand is op hun handen
gelegd. En wie [die eed] breekt, die breekt hem tot zijn eigen nadeel. Maar wie de
verbintenis die hij met God gesloten heeft nakomt, die zal Hij een geweldig loon geven'.
Spirituele training en het proces van mouride-worden staat voor de taalibe centraal in de
relatie met zijn shaikh. De relatie die enerzijds permanent is (voor dit leven en daarna)
maar zeker voor de taalibes uit Dakar lang niet altijd fysiek aanwezig is.
37
Code 4
Sacraal werk
3: Geen xidma zonder ndigal. Ik wil zeggen dat boven alles, alles wat je doet
verbonden is met de ndigal. De ndigal is erg veelomvattend.
3: Een ndigal is een orde van de baas, die gehoorzaamd moet worden. Het is als in het
leger en wij gehoorzamen zonder na te denken omdat degene die ons zegt wat te doen,
hij weet wat volgt. Dus wij maken ons niet druk over de gevolgen … en wij doen dit
zonder aarzelen.
5: als ik de ndigal doe en addiya geef dan vertaalt zich dat in xam-xam (kennis), dat
wil zeggen spiritualiteit, de cultus van het Mouridisme. En deze cultuur brengt me
dichter bij dat wat Sëriñ Touba wil voor zijn taalibes.
Sëriñ Touba heeft gezegd dat zijn taalibes niet spreken van de wonderen die zijn
verricht als je iemand tegenkomt die taalibe van Sëriñ Touba wil worden, het is dankzij
de ndigal dat je je persoonlijkheid tot Mouride kan smeden.
1: Soms legt hij uit waarom en soms legt hij niks uit. Maar in het algemeen is het zo
dat na het vervullen van de ndigal dat je begrijpt waarom hij je gevraagd heeft deze
ndigal uit te voeren. Het is zo dat een marabout dingen moet weten die de taalibe niet
weet.
1: Ik geloof dat fysiek werk waarbij je moet bewegen en je spieren moet gebruiken ook
psychologisch kan zijn. Dat wil zeggen dat voordat je iets doet dat je eerst goed moet
nadenken. De vorming die je van de marabout ontvangt geeft je op een andere manier
inzicht, dat wat je wist van het mouridisme of over islam deel je met de marabout en
hij zegt je hoe je dat vast moet houden en wat je moet doen in tijden van nood. Maar
ook hoe je te gedragen is een werk van de hersenen en de manier waarop je je
uitdrukt. De marabout ontwikkelt je, dag na dag.
6: Ja, werk is fysiek want om de geest van een individu in toom te houden, om de
geest te temmen, om zijn hart te temmen moet je wennen aan een bepaalde mate van
lijden en deze begeesterde manier van doen waarborgt het sterke geloof van het
individu.
4: Ik heb veel dingen geleerd, ik heb begrepen wat de waarheid is, discipline en vooral
solidariteit.
4: Het werk dat we doen, doen we niet voor de marabout, niet voor Sëriñ Touba maar
voor God.
4: Er zijn vele beloningen zoals de gebeden van de marabout maar hij kan je ook zijn
kleren geven. Er zijn vele zegeningen.
6: Als een taalibe gehoor geeft aan de ndigal, dan bidt de marabout daarna ervoor dat
God zijn wensen inwilligt. Het is omdat de marabout veel dichter bij God is dan wij en
aangezien de marabout voor jou bidt, zal God je sierraden toekennen als een ndigal is
gegeven en uitgevoerd of hopen dat onze zielswensen gerealiseerd worden.
2: Het paradijs, en zelfs hier in dit leven zie je verschillen met je vrienden, je gaat
vooruit, dingen gaan vooruit… En wanneer je zegt 'dingen gaan vooruit…
Het leven wordt eenvoudiger, het werk, alles. Veel Xéewal!
1: Wanneer wij werken voor de marabout geloof ik dat je daarvoor niet betaald hoeft te
worden, wij verwachten vooral zijn gebeden …. En weet dat de marabout niet God is
maar zijn gebeden zullen je weg verhelderen en zo zul je meer geluk hebben en dat
werkt dan weer psychologisch. Het is als wanneer je ziek bent en je naar een arts gaat,
38
het simpele feit dat de marabout je aanraakt doet je goed en daarmee ben je al voor
de helft genezen.
Samenvatting: Sacraal werk
De jébbalu (pact van overgave aan de shaikh) maakt het uitvaardigen van ndigals
(order, opdracht van shaikh aan taalibe) mogelijk. Het uitvoeren van de ndigal wordt
beschouwd als sacraal werk, werk dat de functionele betekenis van het alledaagse werk
overstijgt. De overgave en de inspanning levert kennis en inzicht voor de taalibe. De
beloning is het paradijs in het volgende leven en xéewal (onverwacht voordeel) in dit
leven.
Code 5
Sacraal werk: vorm
1: Wat betreft de ndigal, de ndigal kun je zien als een algemene opdracht of als een
persoonlijke opdracht bijvoorbeeld als je je marabout bezoekt vraag je hem over de
dingen die in je hoofd zitten en je vraagt hem altijd wat hij er van denkt en hij zal
bekijken wat noodzakelijk is om te doen: in dit geval moet je dit doen. Dat kun je zien
als een persoonlijke ndigal.
Maar een ndigal kan ook een opdracht van algemene aard zijn, dat wil zeggen de
marabout kan zijn taalibes nodig hebben om wat werkzaamheden te doen, in dat geval
roept hij ze bijeen.
5:
Uit eerdere interviews heb ik begrepen dat er twee soorten ndigal zijn, voor een groep en een
persoonlijke ndigal?
Een persoonlijke ndigal? Nee, dat bestaat niet, niet bij shaikh Béthio.
Ja.
Dus Shaikh Béthio verstrekt alleen ndigal voor een groep?
2: Dat wil zeggen als de marabout zegt, 'je moet naar Khelcom', je moet gaan oogsten,
je moet naar Touba komen voor de Màggal of naar de Gamou gaan, dan doe je dat
onmiddellijk. Normaal gesproken moet de taalibe dat doen zonder na te denken.
Uitvoeren!
4: Ja, hij heeft veel ndigal gegeven maar ik ga je een voorbeeld geven. Tijdens een
Màggal was er een overstroming die 1500 huizen onder water had gezet, toen heeft hij
ons de opdracht gegegeven om deze mensen te gaan helpen en pas terug te komen als
de situatie beter was, zo zijn we daar geweest van eind september tot 7 januari. Dat
doe je niet zonder ndigal, we hebben gewerkt zonder loon.
4: er zijn veel soorten werk en voor Sëriñ Modou Kara is er de Mouvement Mondial
pour l'Unicité de Dieu (wereldbeweging voor de eenheid van God) en binnen deze
beweging is er de Philharmonie Islamique, de beveiliging (Commando de la Paix –
Commando van de vrede), er zijn de Diessoune, Les Nouroudiama, er zijn veel dingen
en ieder heeft zijn eigen ding te doen.
5: Wij ontvangen verscheidene ndigal, soms wil sëriñ Saliou werken doen aan de grote
moskee of andere bouwen en wij hebben een inzameling gehouden en vervolgens
hebben wij gebouwd wat hij ons heeft gevraagd. En bijvoorbeeld in Khelcom zijn er 35
daara en het is shaikh Béthio die deze daaras heeft gebouwd en elke Daara heeft een
waarde van 5 miljoen en nog wat, en het ziekenhuis…. Het is shaikh Béthio die het
heeft gebouwd. Dit is het type ndigal dat shaikh Béthio geeft aan zijn taalibes.
Shaikh Béthio heeft veel taalibes in Khelcom en het is shaikh Béthio die zorgt voor hun
eten. En in elke Daara zamelt hij geld in van 5 tot 10.000 CFA en al dit geld brengt hij
bijeen. Béthio heeft meer dan 300 daara in de wereld; Europa, Afrika, Amerika en het
geld wat hij daar verzamelt gebruikt hij om de taalibes in Khelcom van eten te voorzien
en hun medicijnen ook.
39
6: Bijvoorbeeld als Sëriñ Saliou zou willen dat morgen alle Mouriden komen om de stad
Touba schoon te maken, hij laat dat bericht via de radio verspreiden zodat alle goede
Mouriden zich de volgende ochtend zich melden met schoonmaak materialen.
3: Wij zijn goed georganiseerd.
6: Liggéey is werk, maar een Mouride is altijd aan het werk. Het aanvaarden van de
ndigal dat is het werk waarover we het hebben, xassaides lezen is werken, de koran
lezen dat is werken. Lezen en leren is werken. Alles wat je doet.. het belangrijkste is
om niet veel te slapen. Alles wat je doet, wat een Mouride doet op een dag, het is
werken.
Samenvatting: Sacraal werk: vorm
Een ndigal wordt uitgevaardigd voor een individu of een groep en de uitvoering ervan is
zeer divers: fysiek en intellectueel werk, maar ook organisatie en geld. Opvallend is dat
de taalibes van Shaikh Béthio aangeven dat er van een persoonlijke ndigal geen sprake
kan zijn.
Concrete werkzaamheden, voorbeelden van uitvoering van ndigals:
oogsten in Khelcom: De collectieve landbouwbedrijven van Sëriñ Saliou zijn een soort
prestige project geworden waar veel taalibe aan refereren ook zij die er nog nooit zijn
geweest. Het draait in mijn optiek meer om de strakke organisatie van het
grootschalige project dan om wat het daadwerkelijk opbrengt. Ik heb grote groepen
taalibe uit Dakar zien vertrekken om voorbereidende werkzaamheden te gaan
uitvoeren in het op een dagreis gelegen Khelcom. Interessant dat deze stadse taalibe
gaan werken op het land, iets wat de meesten nog nooit gedaan hebben.

Taalibes uit Dakar aan het werk in Khelcom, 2007

20
Hulp na overstromingen in Dakar: Tijdens de regenperiode lopen grote delen van de
armste buitenwijken van Dakar onder water. Dit werk is in en voor de gemeenschap,
die breder is dan de Mouridiyya.
Opzetten en actief zijn in organisaties: Met name Sëriñ Modou Kara staat bekend om
de organisatie van zijn ndigal. Hij runt op die manier een beweging Mouvement
Mondial pour l'Unicité de Dieu die hijzelf omschrijft als een solidariteitsketen van
mensen die allemaal in God geloven en betrokken zijn in dezelfde strijd, hetzelfde
doel 20 . De mensen die aangesloten zijn doen publieke werken zoals het schoonmaken
van begraafplaatsen, ze doneren bloed in ziekenhuizen. Er is ook een symfonieorkest
waarin met name kansloze jongeren de mogelijkheid krijgen een instrument te leren
spelen en deel te nemen aan concerten waarin zij door Kara gecomponeerde
http://www.karacom.org/karacom_profession%20de%20foi.php
40

religieuze muziek. En dan is er nog de genoemde beveiligingsgroep de soldaten van
de vrede (met divisies als de Diessoune, en de Nouroudiama).
Goed georganiseerd zijn: tijdens verschillende manifestaties kreeg ik te horen van
taalibes, dat goed georganiseerd zijn een belangrijk werk is. Zowel in het persoonlijke
leven als ook in gemeenschap.
Xassaides: de odes geschreven door Shaikh Amadou Bamba zijn vaak inzet van een
ndigal, je kunt ze bestuderen, lezen, reciteren en zingen.
Moskee bouw: de grote moskee van Touba is de trots van alle mouriden. Sinds de
jaren 20 van de vorige eeuw wordt er aan de moskee gebouwd met geld, middelen
en menskracht samengebracht door de shaikhs en taalibes door middel van de ndigal.
De moskee van Touba met het roze
marmer uit Portugal dat bij de laatste
grote uitbreiding (in 2000) werd
aangebracht
Code 6
Sacraal werk: taalveld
4: Mouride ndigal of ndigal jëffé… Het hangt gewoon af van de familie, ieder heeft zijn
eigen termen ….Ik ben een soldaat van sëriñ Touba.
3: Dat is Dama nek si ndigal – ik ben in een ndigal - , bijvoorbeeld als de marabout me
ergens naar toe stuurt. Als iemand op mijn weg komt die wil weten wat ik doe dan zeg
ik Dama nek si ndigal wat wil zeggen: ik sta ten dienste van de marabout.
2: In onze daaira noemen we het Liggéeyeul Sëriñ Fallou.
41
3: Wij zeggen Liggéey en ook Xidma. Wij gebruiken in onze daaira het woord xidma.
Het is een Arabisch woord dat wij gebruiken om werk te beschrijven maar het is ook
een ndigal.
1: Liggéeyeul Sëriñ Touba betekent werken voor Sëriñ Touba, dat moet je elke dag en
je weet met je marabout dat kan niet elke dag doen. De vorming van een taalibe is wat
we noemen Tarbiyyu.
5: … Liggéeyeul Sëriñ Saliou.
6: Liggéey dat betekent Werk in het Wolof.
Samenvatting: Sacraal werk: taalveld
Er is een keur aan woorden in het Wolof, de belangrijkste taal van de mouriden taalibes,
om het sacrale werk aan te duiden. Er zijn uitdrukkingen die direct refereren aan de
ndigal maar ook woorden die gelijk zijn aan het profane werk (liggéey) aangevuld met
een sacraal accent (bv. liggéey Sëriñ Touba). Of woorden die verwijzen naar het
dienende karakter (xidma). Verder zijn er nog woorden die verwijzen naar heel specifieke
vormen van sacraal werk, zoals Tarbiyyu - een initiatieperiode vol ndigals die de taalibe
uit de stad bij zijn shaikh doorbrengt. Elke 'familie' kent zijn eigen uitdrukkingen.
Opvallend is dat taalibes in de interviews, ndigal zowel vertalen als 'order' of 'opdracht'
(Frans: Ordre) maar ook als 'aanbeveling' (Frans: recommandation). Voor het uitvoeren
van de ndigal maakt het geen enkel verschil.
De vraag of de respondenten specifieke woorden gebruiken om het sacrale werk aan te
duiden wordt zeer verschillend beantwoord. Behalve de bovenstaande antwoorden heb ik
deze benamingen uit mijn veldnotities opgenomen:

mouride ndigal,

ndigal Jëffé (Wolof: 'gegeven ndigal'),

dama nek si ndigal (Wolof: 'Ik ben in een ndigal'),

wéy ndigal (Wolof: 'Voortdurende ndigal'): deze uitdrukking verwijst naar het
ideaalbeeld van de eeuwige ndigal waarin de taalibe zich volledig beschikbaar stelt
aan zijn shaikh en kan anticiperen op ndigals die de shaikh in de toekomst zou
kunnen geven.
Veelvuldig wordt het woord liggéey gebruikt dat 'werken' betekend. Door toevoegingen
verwijst het meer specifiek naar sacraal werk:

liggéeyeul Sëriñ Touba (Wolof: 'Werken voor Sëriñ Touba' = Shaikh Amadou Bamba),

liggéeyeul Sëriñ Saliou, gebruikt door taalibes van de Xalifa Général en van Shaikh
Béthio,

liggéeyeul Sëriñ Fallou, gebruikt door taalibes van Sëriñ Fallou of van diens zonen.
Veelgebruikt in de literatuur is de term xidma:

xidma (Arabisch: 'dienen'),

xidmatoul of Xadim Rassoul ('dienaar van de Profeet') is een zeer veel voorkomende
benaming voor Shaikh Amadou Bamba en dient als voorbeeld voor de mouriden.
Met name op busjes en vrachtwagens staan verwijzingen naar de Mouridiyya en werk
geschilderd:

Jëf Jël (Wolof: Jëf 'inspanning', 'handeling'. Jël 'ontvangen'). De strekking van deze
leus, die vooral door de Baay Fall gebruikt wordt, is: 'Wie geeft – zich inspant/werkt –
zal ontvangen'.

Mouridoulahi (Wolof: 'met dank aan de mouriden', variant op Alhamdoulilahi 'met
dank aan God') of Buegue Bamba ('uit liefde voor Bamba') geeft uitdrukking aan
geluk en fortuin (xéewal) dat de bezitter van het voertuig ten deel is gevallen,
42
waardoor hij de auto heeft kunnen aanschaffen en het geluk dat hij nog hoopt te
ontvangen.
Verwijzend naar heel specifieke vormen van werk:
tarbiyyu: (Arabisch Tarbiyya: 'vormen'), de initiatieperiode vol ndigals die de taalibe
uit de stad bij zijn shaikh doorbrengt 21 ,

takk der: (Wolof: takk 'dragen' der 'leder') wat verwijst naar de lederen riem die men
over de wijde kleding draagt zodat deze tijdens het werken niet in de weg zit. Het is
een symbool dat men altijd gereed is om te werken. Het is de benaming van taalibes
die besluiten na hun tarbiyyu intern bij hun shaikh te blijven om dicht bij de ndigal te
zijn.

Code 7
Sacraal werk: bronnen
1: Sëriñ Touba heeft gezegd: Je moet werken alsof je nooit zult sterven en bidden tot
God alsof je morgen dood gaat.
1: Shaikh Amadou Bamba is de dienaar van de profeet (Xadim Rassoul) Mohammed
(VZMH) die is gekozen door God. Bamba heeft zaken voor ons verhelderd, duidelijk
gemaakt en ons de goede weg laten zien
3: Sëriñ Touba heeft gezegd dat iedereen die me volgt zal met mij in het paradijs zijn
en het is God die hem dat heeft gezegd en hij heeft dat herhaald. Wij moeten deze
dingen begrijpen en dat hij niks heeft gezegd zonder rechtvaardiging van verhalen uit
de goede Koran. God heeft gezegd: 'Ik heb jullie de profeet Mohammed (VZMH)
gegeven, en Sëriñ Touba heeft de profeet gevolgd door zijn geschriften en door zijn
liefde. Totdat de profeet heeft gezegd dat hij het goed heeft gedaan en als beloning zal
hij hem nader brengen tot de goede God want het is Hij die me heeft geschapen en het
is Hij is het die me beloont'.
6: Ik denk dat als je de basis weet van het mouridisme dan weet je genoeg. Ik denk
dat je meer onderzoek moet doen naar de oorsprong van het Mouridisme en de
geschiedenis en het werk van Amadou Bamba. Dat is het; de oorsprong van het
mouridisme en de geschiedenis van Shaikh Amadou Bamba.
En vervolgens moet je ook de geschiedenis van de profeet onderzoeken, want al ken je
Amadou Bamba en de anderen, het heeft de voorkeur om terug te gaan naar de bron
om de geschiedenis van de profeet te kennen tot aan de heilige mannen zoals Amadou
Bamba. Want er zijn profeten die iedereen in God kunnen laten geloven. Het is goed
om dat alles te weten; de geschiedenis van de profeet tot aan de heiligen vandaag de
dag, om de evolutie van de islam te weten. Dat is het.
3: Wij moeten ons beperken tot wat Sëriñ Touba zelf heeft geschreven want hij heeft
alles gedaan en niks buiten beschouwing gelaten dat belangrijk is voor ons leven, het is
een medicijn, een opvoeding etc. Sëriñ Touba heeft alles geschreven.
3: Ik zal je een anekdote vertellen uit de tijd van Sëriñ Touba: de ouderen waren aan
het werk en het was nog geen tijd om te eten en het werk was nog niet klaar, hadden
zij hun om hun buik doeken of riemen gebonden zodat ze geen honger voelen want het
was een ndigal om het werk af te maken voordat ze aan eten konden denken. En door
het strak om de buik te binden voorkomt dat de maag gaat rommelen waarvoor ze zich
dan schamen en zij kunnen hun werk voortzetten.
21
Tarbiyyu, niet te verwarren met het algemene concept van Tarbiyya (educatie) dat in paragraaf 2.2.5 wordt
gepresenteerd.
43
2: …Voor mij is het belangrijkste voor een taalibe: je moet veel werken, je moet boven
alles weten wie Sëriñ Touba is, hem leren kennen leert je de handen uit de mouwen te
steken…
3: Maam Shaikh Ibra is een voorbeeld omdat hij aan de mensen gepredikt heeft door
middel van zijn werk, door zijn devotie, zijn educatie over hoe men iemand kan volgen
en hoe je je gedraagt in het bijzijn van iemand waarvan men gelooft dat die superieur
is. Dus als iemand boven jou staat dan zit je altijd lager dan hem.
1: Borom Diamono, hij heeft ons getoond hoe ononderbroken te werken en hoe je dit
werk efficiënt kunt doen, hoe je veel werkzaamheden tegelijkertijd kunt doen. Hij is de
marabout van de jongeren en hij heeft recentelijk veel dingen gedaan zodat wij hem
zien als Sëriñ Touba. Sëriñ Touba is de Xalifa Général van de Mouriden.
2: wanneer Sëriñ Saliou zegt dat we iets moeten doen, dan doe ik dat. Ik doe, ik doe
veel dingen voor Sëriñ Saliou als hij zegt dat iets gedaan moet worden.
5: Wij spreken niet van Sëriñ Touba wij spreken over Sëriñ Saliou want wij hebben de
overtuiging dat Sëriñ Saliou, Sëriñ Touba is. En Sëriñ, hij heeft dat gezegd en hij heeft
dat geschreven en we hebben zekerheid dat Sëriñ Saliou, Sëriñ Touba is en dus zijn
alle ndigals van onze shaikh, in naam van Sëriñ Saliou.
2: Zij is de moeder voor iedereen, de moeder van onze 'king'. Alle vrouwen beroepen
zich op Maam Diarra, wij moeten ons gedragen als Maam Diarra
3: Maam Diarra is een voorbeeld voor de vrouwen, maar ook voor de mannen want
Sëriñ Touba is er voor iedereen …. Het is de uitverkoren moeder…
Samenvatting: Sacraal werk: bronnen
Centrale bron is Shaikh Amadou Bamba - zijn persoonlijk leven en geschiedenis, zijn
geschriften, zijn rol als dienaar van de Profeet - en zijn relatie tot zijn trouwe taalibe Ibra
Fall, de Xalifa Général en zijn moeder Maam Diarra. Deze personen zijn symbolen voor
werk geworden en een bron van inspiratie voor de taalibes. Dit heeft vorm gekregen in
de rijke orale literatuur die in Senegal wijdverbreid is en een lange traditie kent.
Shaikh Amadou Bamba

als persoon, man
van God – zijn eigen unieke, Senegalese/Afrikaanse manier: niet
Arabisch, niet Europees (hier wordt vaak naar verwezen),

zijn levensgeschiedenis,

zijn rol als Xadim Rassoul 'dienaar van de Profeet',

zijn xassaides (Arabisch: Qasida 'iets ten doel hebben'): lofdichten op de Profeet
maar brengen ook de leer van Amadou Bamba tot uitdrukking.
Om met de woorden van Fatoumata te spreken: 'Hem leren kennen leert je de handen
uit de mouwen te steken'.
Shaikh Ibra Fall

Zijn werk, devotie
en toewijding aan Amadou Bamba zijn exemplarisch voor alle
taalibes het is hun relatie die als exemplarisch wordt gezien voor de taalibe-shaikh
relatie.
Sëriñ Saliou
De huidige Xalifa Général, heeft vele voorbeelden laten zien en daarmee vooral op de
jongeren gericht. Hij wordt Borom (Heer) Diamono (nieuwe generatie) genoemd.

organisatie van Khelcom; de daaras worden bevolkt door duizenden jonge mensen
die hij opleidt, kleedt en voedt met bijdragen die hij onder andere uit addiya en
ndigal haalt; de recente werken aan de heilige stad Touba.

als Xalifa Général is Sëriñ Saliou de incarnatie van Sëriñ Touba.
44
Maam Diarra Boussou
De moeder van Amadou Bamba (in tegenstelling tot zijn vader) is in de afgelopen
decennia erg in de belangstelling komen te staan. Ik heb deel genomen aan de bedevaart
naar haar tombe. Ze wordt door de taalibes geportretteerd als hardwerkende moeder en
dienstbare echtgenote en zien jaar als een voorbeeld voor alle vrouwen. Maar steeds
meer zie je dat ze als voorbeeld voor alle mouriden geldt:

hardwerkend en dienstbaar

nabije van God (Diarra = Jâriyatul-Lâhi = voisine de Dieu)
Code 8
Sacraal werk: Baay Fall
Het voorbeeld voor alle taalibes
2:
Cheikh Ibra Fall?
3:
Maam Shaikh Ibra Fall?
Hij is een model
4:
Maam Shaikh Ibra Fall?
Een voorbeeld
5:
Shaikh Ibra Fall?
De weerspiegeling van Sëriñ Touba
1: Ja, hij de kleinzoon van Sëriñ Saliou Fall, de jongere broer van Shaikh Ibra Fall.
Ja
Dus hij is een Baay Fall?
1: Goed voor ons Baay Fall is Shaikh Ibra Fall onze referentie omdat hij veel heeft
gedaan voor sëriñ Touba. Maar wij weten ook dat we niet alles kunnen doen wat hij
heeft gedaan maar wij proberen zijn voorbeeld te volgen. Dat wil zeggen dat wij altijd
klaar staan om de behoeften en de verlangens van de marabout te bevredigen en wij
nooit tevreden zijn met wat we doen voor de marabout want wij kunnen altijd meer
doen. En wij daarin het voetspoor volgen van Shaikh Ibra Fall die alles heeft gedaan
voor Sëriñ Touba en ook voor zijn familie. En dat zetten wij voort tot op de dag van
vandaag. De kleinzonen van Shaikh Ibra Fall werken ook, in de zin dat ze werken voor
de kleinzonen van sëriñ Touba en dat zal zo zijn, tot het einde der tijden.
Je zegt als een echte Yaay Fall, zie je jezelf zo? Ja
Ik weet dat Sëriñ Fallou hield van de Baay Fall, maar hij was geen Baay Fall. Is het mogelijk om Baay Fall te
zijn maar ook taalibe van een Mbacké Mbacké als Sëriñ Fallou?
2:
Ja, er is een zoon van Sëriñ Fallou, hij heet Sëriñ Abdou Karim, zijn taalibes zijn Baay
Fall. Het is een zoon van Sëriñ Fallou.
2: Voor mij, het verschil… is Maam Shaikh Ibra Fall, hij is een ware dienaar van Sëriñ
Touba. Het is ook zo met de Baay Fall. In elke daaira is er wel iemand die de Baay Fall
van de daaira is; hij leest niet de xassaides, hij werkt alleen maar en doet de zikroulah.
Hij werkt veel, hij laat het niet aan anderen over, hij doet alles. Dat is een Baay Fall.
Samenvatting: Sacraal werk: Baay Fall
De relatie tussen Shaikh Amadou Bamba en Ibra Fall is exemplarisch voor alle taalibes.
Ibra Fall, zijn overgave (devotie) en werkhouding ten opzichte van zijn shaikh zijn een
lichtend voorbeeld voor alle taalibes. Het strikt volgen van zijn voorbeeld, door Baay Fall
te worden, streeft naar het worden van een super-taalibe die zich onderscheidt door hard
werk en permanente toewijding.
45
Code 9
Sacraal werk: Ritueel Spectrum
Jébbalu
2: Het is iets belangrijks in het leven van een Mouride, want wanneer wij de jébbalu
doen dan moet je alles doen wat de marabout je vraagt. Alles, alles. Alles.
3: Goed. 'Ik vertrouw je mijn persoon toe, ik zal me onthouden van alles waarvan je
gezegd hebt het niet te doen en ik zal al je aanbevelingen volgen'. Ik heb niet het recht
iets te doen zonder de toestemming want als hij je overgave accepteert ben je als een
dood lichaam in de handen van degene die de doden wast. De dode kan zijn ledematen
niet bewegen en daarom moet hij een goede wassing doen.
5: De jébbalu is iets sacraals. De jébbalu is de weg van het mouridisme, het is de
aansluiting bij islam.
6: Een periode van tarbiyyu is voor hen die niet in de daara zijn geweest. De taalibes
die niet in de daara zijn geweest en die de jébbalu hebben gedaan, moeten de tarbiyyu
doen. De tarbiyyu is voor hen die nog niks geleerd hebben, dus zij doen de tarbiyyu
door in het huis van de marabout te zijn en te leren.
1: …de vorming van een taalibe is wat we noemen Tarbiyyu en gedurende deze periode
leer je veel en wanneer het eindigt dan zal de marabout je bedanken en dat is wat een
taalibe zoekt; de dank/erkentelijkheid van de marabout…. Gedurende de tarbiyyu heb
je het geluk om diverse ndigal te krijgen en de marabout zal oordelen of je
volmaaktheid bereikt. Als dat zo ver is dan bedankt hij je en kun je vertrekken.
Gedurende deze periode krijg je diverse ndigal waar je vervolgens de vruchten van
plukt en waardoor je je marabout beter kunt leren kennen en je kunt profiteren van
zijn raad en aanbevelingen.
Zikr
1: de Baay Fall doen vaak zikr en dit noemt men 'Kourel'; het betekent dat men een
cirkel vormt en eren hierin de naam van God en wij doen dit meestal gedurende een
hele nacht, een keer per week. Het is erg belangrijk. Helpt de Zikr om beter te werken? Dat is
het.
3: Ja, ik lees ze minimaal elke ochtend. Ik heb een boek en dat lees ik zeker een keer
per dag. Als dat niet kan, reciteer ik die xassaides die ik van buiten ken. Het is als een
dosis koffie en als je het niet neemt dan ben je niet rustig. De xassaides zijn de
gedichten gewijd aan de profeet (VZMH).
5: Ik heb een ndigal gekregen om de xassaides door te nemen en sëriñ Saliou heeft
ons 33 xassaides gegeven om uit ons hoofd te leren en om te reciteren voor als we
hem komen zien. Hier onderscheiden wij ons van andere daaira wij leren ze uit ons
hoofd zonder naar de tekst te kijken.
3: Met de Cant moet men vee of een kameel offeren om de mensen te laten eten die er
komen die allemaal de heilige koran lezen en de xassaides, dat is een Cant. Le bernde,
dat wil zeggen de maaltijd, gevolgd door het lezen van de Koran en xassaides, je kunt
je verdelen onder deze drie activiteiten. Ik kies een of twee. Ik ga naar de keuken om
maaltijden te bereiden en vervolgens ga ik de Koran lezen, daarom zijn ze moe. De
taalibe is voldaan als hij de xassaides leest, hij is voldaan wanneer hij eten geeft aan
de anderen het is daarom dat ze zich uitputten op de dag van de Màggal omdat ze de
mensen willen tevredenstellen in alle opzichten. Ik houd me bijvoorbeeld bezig in de
keuken gedurende de Màggal, de hele dag zonder eten, ontbijt of diner.
46
Ramadan
6: in de maand Ramadan bereiden wij maaltijden die we dan meenemen naar Sëriñ
Saliou, de marabout geeft de ndigal aan alle taalibes om hieraan deel te nemen, aan
het voorbereiden van de maaltijden en tevens worden taalibes uitgenodigd om iets te
geven, misschien geld of rijst.
addiya
2: Wat is het verschil tussen het geven van geld en werken? Het verschil? Er is geen verschil. Ik
doe het allebei
4: het is hetzelfde maar als je beide kan doen dan haal je meer voordeel. Mouriden zijn
niet alleen hen die bepaalde kleding dragen, twee velden bewerken, er zijn anderen die
geld geven
5: je kunt addiya geven in de vorm van geld maar alleen als je dat hebt. De marabout
vraagt niets aan niemand. Je kunt je addiya dus vormgeven in geld of door iets anders,
het is wat je wilt en wat je kan. Het kan ook werk zijn? Het is werk, de inspanning
3: Xidma is het werk maar addiya is een deelname voor de ndigal. De addiya kan je
dingen in laten zien vanuit een ander perspectief.
1: Ik geloof dat de addiya die je geeft aan een marabout maar het is geen verplichting
maar het kan zijn dat de marabout vraagt aan elke taalibe om bij te dragen aan nadat
hij heeft uitgezocht hoeveel er nodig is … de vraag hangt af van socio-persoonlijke
categorie waarin de taalibe zich bevindt….Het is een bijdrage en wanneer er een
ceremonie is, dan moet er veel gekocht worden (runderen, schapen) en er zijn velen
die de marabout moeten helpen om deze evenementen goed te laten slagen. De addiya
moet je geven aan jouw marabout maar ook kun je dat geven aan andere marabouts.
5: want werken voor de shaikh is een ndigal en hoewel het geven van de addiya ook
een ndigal is, heeft Sëriñ Touba een opvatting hierover gegeven. Hij heeft gezegd: de
addiya die je geeft aan je marabout zal dienen voor het leven en voor het hiernamaals.
Dus de addiya is voor rekening van de taalibe want als je addiya geeft zul je veel meer
zijn dan wanneer je iets hebt en je geeft niets.
6: addiya wordt gezien als zakaat. En het is niet verplicht om de addiya te geven maar
een goede taalibe moet addiya geven aan zijn marabout, als ze niet in het huis zijn of
zij zich bevinden zich in het buitenland. Het heeft de voorkeur dat zij van tijd tot tijd de
marabout bezoeken en hem iets geven want in het mouridisme moet men niet spreken
met een marabout en als God hem iets gezegd heeft over God of over de profeet, en jij
vertrekt zonder hem iets te geven… Als we een marabout zien, een marabout maakt je
vertrouwd met God en hij herinnert je aan God, de profeet en de aanbevelingen. Een
goede Mouride moet niet komen bij de marabout en luisteren naar alles wat de
marabout geeft om dan weg te gaan zonder iets te geven. Dat is addiya.
Màggal
1: wij Mouriden zijn wij taalibes van de hele familie maar bijvoorbeeld gedurende de
Màggal zijn we erg bezig met het werk dat er in het huis van de marabout is
2: Wij werken tijdens de Màggal, want Sëriñ Saliou heeft veel moeten werken om de
Màggal te organiseren. Wij werken in de keuken, wij zoeken water om te drinken; wij
geven mensen te eten en te drinken, zelfs in de moskee. Het werk van een echte Yaay
Fall.
47
Samenvatting: Sacraal werk: ritueel spectrum
Het uitvoeren van sacraal werk, het uitvoeren van de ndigal is sterk verweven met het
rituele spectrum van de Mouridiyya. Deze riten geven ruimte om ndigals uit te vaardigen
en uit te voeren, met name de groepsndigals.
Aan de hand van de interviews en observaties heb ik vijf clusters van riten, die hun basis
hebben in de vijf zuilen van de islam, kunnen onderscheiden:
1. Shahada: de geloofsbelijdenis Æ cluster Jébbalu
2. Salaat: het gebed Æ cluster Zikr
3. Zakaat: de godsdienstige belasting Æ cluster Addiya
4. Ramadan: het vasten Æ cluster Riten rond Ramadan
5. Hadj: de bedevaart Æ cluster Màggal
De uitwerking volgt in Hoofdstuk 4.
Over de rol van addiya aarzelden de respondenten allemaal. Enerzijds meldt iedereen dat
het niet verplicht is terwijl het anderzijds onmogelijk is om het niet te geven. Tevens is
het zo dat taalibes in de stad (veel vaker dan de taalibes op het platteland, in de directe
omgeving van Touba) veel vaker addiya (geld) geven ter vervanging van fysieke
werkzaamheden. Zo wordt addiya, sacraal werk.
Code 10
Relatie sacraal – profaan werk
3: In het werken word ik opgevoed en ik heb een baan. En ik respecteer het werk om
je ouders, jezelf en je marabout tevreden te stellen.
1: als je dan Mouride bent dan hoef je niet altijd te wachten op een ndigal. Je weet dan
wat goed is voor de marabout en wat de marabout zou willen. En je weet wat je moet
doen en misschien dat te doen wat je anders vergeten zou zijn. Je moet niet op een
ndigal zitten wachten, liggéeyeul sëriñ Touba is er dag en nacht.
2: Nee, zelfs wanneer er geen ndigal is hebben we veel werk te doen.
5: In feite zijn de ndigal eeuwig en constant. Wij hebben altijd ndigal.
2: Ik werk maar tegelijkertijd wanneer iemand me vraagt iets voor Sëriñ Touba te doen
dan kan ik met het geld dat ik verdien iets kan doen…
1: Ik geloof dat wij moeten werken maar de manier waarop verschilt wanneer je
Mouride bent. Je werkt weliswaar voor jezelf, maar het belangrijkste is het werk dat je
doet in de gemeenschap. Werk is erg belangrijk, je moet werken voor jezelf en om
anderen te helpen.
3: De ndigal is veelomvattend: het bieden van hulp, het voeden van je familie is ook
onderdeel van de ndigal omdat je je familie moet voeden zodat de marabout weet dat
wanneer hij bij jou komt jij je familie niet onderwaardeert. De ndigal is alles, het is ons
leven.
3: Werk is erg belangrijk voor de mens en om werk beter te identificeren zijn er drie
dingen: Je persoon, je marabout en je ouders, zonder werk kun je deze drie niet
tevreden stellen. Je hebt je vader en je moeder, de marabout en jezelf. Als ik niet werk
kan ik geen schoenen kopen, als ik niet werk en mijn vader wordt ziek en hij moet naar
het ziekenhuis dan heb je geld nodig en als je dat niet hebt kun je niet voor hem
zorgen en wanneer de marabout je een ndigal geeft of je moet je addiya geven, als ik
niet werk kan ik daarin niet deelnemen. Onder de taalibes zijn er die werken en die niet
werken.
In het mouridisme zijn 3 dingen die wij in onze geest hebben. Wij denken na, maken
strategische plannen en wij hebben kracht, bijvoorbeeld om een tent op te zetten heb
48
je kracht nodig en wanneer je iets wil kopen dan heb je geld nodig. Wij bundelen deze
3 krachten: fysieke kracht, morele kracht en financiële kracht.
4: Ik ben bezig met mijn studie maar als de marabout mij nodig heeft dan zal ik daar
gaan om te werken en later verder studeren.
3: Op het moment van de overgave heb je misschien een baan en de marabout weet
dat, in dat geval laat hij je dan gaan. Maar je weet dat hij je ook tegen kan houden, je
kunt dan wel werk hebben maar als de marabout je nodig heeft en als goede gelovige
blijf je dan totdat de marabout je weer vrij laat en da kan je weer naar je werk. Maar
op het werk aangekomen kan het zijn dat je grenzen hebt overschreden wat betreft je
werk maar je weet wel dat je de ndigal van je marabout hebt vervuld.
6: Als de taalibe God zoekt, en God zoekt door middel van werk, is proberen om
mensen te helpen als zij de mogelijkheid hebben. Want in het onderwijs heeft men
meegekregen dat alles wat je voor een andere persoon doet, werken voor God is. Alles
wat je doet om je naaste te helpen is werken voor God. Dus wij werken elke dag voor
God en proberen de sporen van de marabout te volgen en proberen de mensen die
verdwaald zijn op het goede spoor te krijgen en proberen de geschriften en de kennis
ontvangen van onze marabout tot gemeengoed te maken want het is authentieke
kennis van de islam. Zoals alles zijn wat een goede moslim in zijn daden doet, het doen
van het gebed en alles is het bevorderen van het onderricht zoals door de marabout
gegegeven. Je zou dus kunnen zeggen dat elke moslim werkt voor God en dat hij God
vertegenwoordigd op aarde.
Samenvatting: Relatie sacraal/profaan werk
Werk uitgevoerd door mouriden zou je kunnen plaatsen in een continuüm:
profaan werk
Sacraal werk
Werk n.a.v. ndigal of beter gezegd sacraal
werk is de uitvoering van de ndigal. Met
als doel de dankbaarheid van de shaikh te
verkrijgen. Deze dankbaarheid staat
symbool voor dankbaarheid van Sëriñ
Touba en misschien zelfs van God. Voor
de taalibe betekent het dat hij weer een
stap verder is gekomen op zijn weg.
Werk uitgevoerd op eigen initiatief waarbij
de uitkomst minder zeker is. Het gaat hier
vooral om werk om in het eigen
onderhoud te voorzien.
Naarmate de taalibe geestelijk groeit, groeien deze uitersten naar elkaar toe: al het werk
krijgt gaandeweg een sacraal karakter. Doordat de taalibe de shaikh beter leert kennen
(xam-xam heeft verworven) weet hij ook steeds beter wat de shaikh verwacht en kan de
taalibe proactief reageren.
Code 11
Organisatie: Mouriden & werk
1: Omdat wij samen woonden hadden we besloten om daar de daaira te laten
plaatshebben, maar wij hebben niet allemaal dezelfde marabout maar wij doen de zikr
samen.
2: De daaira ...Wij werken allemaal voor hetzelfde bedrijf. Je hebt gezien dat we elke
week, elke donderdag samenkomen om de xassaides te leren, de Koran, veel praten
over Sëriñ Touba, om een goede taalibe te zijn, dingen doen, dingen organiseren. En ik
heb veel geleerd in onze daaira.
49
4: Ja, ik maak onderdeel uit van de Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu (MMUD)
en in het bijzonder de veiligheidsdienst van Kara … in de daaira zijn mannen en
vrouwen maar bij de beveiliging zijn op dit moment alleen maar mannen …
De beveiligingsdienst helpt mensen hun siyaare [Arabisch: Ziyara, bezoek] in alle rust
te doen. Waar de politie wapens gebruikt, zijn wij ongewapend daarom worden we de
commando's van de vrede genoemd … maar ook bij andere manifestaties, het is een
beveiligingsbedrijf, lijfwacht. De Generaal, dat is de marabout, Sëriñ Modou Kara en
daarna komt de kolonel, de commandant etc. Is het mogelijk te groeien in de hiërarchie van de
beveiliging?
Dat is niet belangrijk, essentieel is om er onderdeel van uit te maken en de wilskracht
te hebben.
3: ... ik ben zelfs de leider van een daaira die heet Xidma Maam Diarra….Ja, wij hebben
de daaira opgericht op advies van de marabout. Wij komen elke vrijdagnacht, (of
donderdagavond) bij elkaar en de 1e zondag van elke maand om de contributie te
geven. Wij ontmoeten elkaar en met de marabout gedurende de Màggal van
Porokhane, we doen voorbereidingen voor de Màggal van Touba en wij organiseren
geregeld cants en de Maulud ook….er zijn mannen en vrouwen….
5: De diawriñ wordt gekozen door de shaikh op basis van zijn vastberadenheid. Als je
tot diawriñ wordt benoemd dan ben je niet anders dan de weerspiegeling van de
marabout in een munt. Sëriñ Saliou heeft aan Shaikh Béthio laten weten dat we overal
waar een moskee is een Daara moeten stichten, in Dakar en in heel Senegal. Daarom
zul je in elke wijk een Daara van Shaikh Béthio aantreffen. De daara is goed om te
leren, om je te ontwikkelen. Het is de cultuur van het mouridisme, de spiritualiteit maar
boven alles is de Daara een verbinding waar de taalibes van dezelfde marabout
samenkomen, dit in tegenstelling tot de daaira wat een vereniging is waar taalibes van
verschillende marabouts samenkomen maar die houden van werken voor Sëriñ Touba.
Maar Sëriñ Saliou heeft de ndigal gegeven aan Shaikh Béthio in Daara te creëren en
geen daaira.
6: ik ben niet actief in een daaira. Het gegeven van het zijn in een daaira heeft geen
betekenis, wat essentieel is, is het Mouride zijnen het hebben van vertrouwen in zijn
marabout.
Daara
Tijdens een interview met een 16-jarige taalibe (afkomstig uit Dakar) in daara Khelcom
Daarou Khoudous, gaf zijn diawriñ (verantwoordelijke) aan wat de betekenis van de
daara is voor zijn opvoeding: 'Sëriñ heeft het initiatief genomen om de daara op te
zetten met als doel het opvoeden van jongeren op de meest gezonde manier en zo
concreet mogelijk want de wereld is pervers geworden en de jongeren worden bestookt
door de westerse beschaving en om nu de zonen van Senegal, de taalibe, te laten
overleven heeft de Xalifa zijn daaras opgezet. Eenmaal in de daara houden wij ons met
hen bezig zodat ze niet hoeven te bedelen. En hij heeft gezondheidszorg voor hen
geregeld om ze te verzorgen en om hen te voeden. Om een individu op te voeden is een
heel dorp nodig, afgelegen van de steden, waar ze geen televisie volgen en waar geen
radio geluisterd wordt en waar ze niets zien dat hun geest in verwarring brengt. Hier zijn
15 daara en in elke daara zijn ongeveer 300 personen die daar op hun gemak zijn. En
eenmaal de daara verlaten dan kan men beginnen om andere mensen te onderwijzen op
dezelfde manier en daarmee de perversiteit van de wereld uit hun geest weren…. door
het onderwijs en de opvoeding die je hier ontvangen hebt ben je sterker als je eenmaal
bent teruggekeerd naar de stad. Door de opvoeding in den vreemde is het mogelijk
mensen te vormen volgens goed gedefinieerde normen. Als de koranleraar eenmaal de
geest van de taalibe heeft overwonnen dan maakt het niet uit waar hij zich bevindt met
zijn rustige geest die daar niks kan worden aangetast.' Opgenomen 16 juni 2007
50
Samenvatting: Organisatie: Mouriden & werk
De oorspronkelijke organisatievorm voor sacraal werk, de daara, is door de
voortschrijdende urbanisatie vervangen door de daaira. De daaira faciliteert sacraal werk
in de stedelijke omgeving maar verandert ook de vorm van sacraal werk. Respondent 6,
de shaikh, is de enige die de daaira als onbelangrijk bestempeld, maar dat heeft vooral
te maken met zijn persoonlijke positie (voornamelijk taalibes in de omgeving van Touba
en niet in Dakar). In Touba zijn weliswaar ook daairas actief maar deze functioneren
anders, ze hebben één specifieke taak bijvoorbeeld het bouwen en onderhouden van een
ziekenhuis, schoonhouden van de stad, het opruimen van de moskee voor en na het
vrijdaggebed, het organiseren van een specifieke Màggal. De daaira in Touba heeft meer
het karakter van een organisatie, niet specifiek gericht op het faciliteren van sacraal
werk. Dat ligt meer bij de persoonlijke shaikh, die hier – in tegenstelling tot Dakar - dan
ook onder handbereik is.
Code 12
Dakar: specifieke context
6: …weten het al omdat ze in de daara waren, zij zijn het leven daar gewend. Dit in
tegenstelling tot degenen die uit de steden komen en die nooit op de velden hebben
gewerkt en zelfs nog nooit een tractor heeft gezien. Zij hebben het nodig om tarbiyyu
te doen.
1: Aangezien ik van jongs af aan in het Frans ben geschoold, dat is niet wat ik wilde
maar op dit moment leer ik Arabisch. Xassaides worden in twee versies uitgegeven, in
het Frans en in het Arabisch. Ik lees de Franse versies en luister naar de Arabische.
1: wij waren voornamelijk studenten en wij hebben niet genoeg tijd en daarom hebben
we een dag gekozen om de zikr te doen gedurende de hele nacht, en wij hebben
gekozen voor de zaterdag omdat we op zondag vrij zijn, maar normaal gesproken
worden de zikrs gehouden op dinsdag of donderdag.
3: Als het kan blijf ik een week of een maand maar dat hangt er vanaf hoe druk ik ben.
Bijvoorbeeld wanneer je verlof hebt kun je daar een maand blijven anders ga je in het
weekend en blijf je twee dagen en hij begrijpt het wel. Een marabout begrijpt zijn
taalibes, hij weet dat Bamba werk heeft en hij wil me dan niet lang daar houden.
Wanneer ik daar ben is het om me te bezinnen, om met hem te zien en om met hem te
discussiëren en dat is het.
5: Je kent mensen en wij leven in een maatschappij en daarom kunnen we niet altijd
bij onze marabout [shaikh Bethio] blijven. En de marabout zelf wil dat ook niet. Wij zijn
leerlingen, studenten en het kader en we hebben allemaal ons werken iedereen heeft
zijn bezigheden. De marabout keert op vrijdag terug uit Touba en dan kunnen we hem
bezoeken tijdens een siyaare [Arabisch: Ziyara, bezoek] bij hem en na de siyaare
spreken we met de marabout en hij vertelt ons alles wat de afgelopen week is gebeurd
bij Sëriñ Saliou. Terwijl hij bij Sëriñ Saliou is, ontvangt hij de ndigal die wij gaan
uitvoeren.
2: De vrouwen dragen veel, je hebt gezien dat er momenteel veel daaira zijn, deze
worden gedragen door vrouwen. Zij leren veel, ze doen veel dingen voor het
mouridisme. Ze zijn bijzonder.
3: Wij telefoneren of ik ga naar hem toe als ik hem nodig heb en wanneer hij niet in
Dakar is ga ik naar Porokhane om hem te zien. Maar hij heeft een huis in Dakar en hij
komt er vaak … maar hij heeft ook taalibes in Dakar zoals veel andere marabouts dat
ook hebben. Je weet Dakar is de hoofdstad en die kan je niet zomaar laten.
51
4: Hij woont in Dakar, Mermoz. Voor mij is het gemakkelijk, ik hoef hem maar te bellen
en als hij tijd heeft dan kan ik langskomen.
Samenvatting: Dakar: specifieke context
De typische omstandigheden van de grootstedelijke context zijn ook van invloed op het
sacrale werk. De taalibes in de stad zijn over het algemeen geletterd, hebben toegang tot
een bloeiende en alomtegenwoordige media en leven veelal op grote fysieke afstand van
hun persoonlijke shaikh. Vrouwen hebben meer ruimte om als zelfstandige taalibe te
opereren.
Samenvatting
Ik heb er bewust voor gekozen om de lezer inzicht te geven in mijn onderzoeksmateriaal
in de vorm van een bloemlezing van interview fragmenten. Ik vind het belangrijk, de
respondent aan het woord te laten. De codering maakt helder voor welke verdelingen ik
heb gekozen en welke accenten ik heb gelegd. De uitkomsten van het veldonderzoek
zoals gegeven in hoofdstuk 3 worden nu verwerkt in hoofdstuk 4, waar het sacraal werk
nog meer in de specifieke context van Dakar wordt geplaatst. Beide hoofdstukken zijn
dus sterk met elkaar verbonden en liggen in elkaars verlengde.
52
Hoofdstuk 4
Dakar | Specifieke context Mouriden en sacraal werk
INLEIDING
4.1
De Mouridiyya heeft haar oorsprong in het rurale gebied rond de heilige stad Touba (Le
Baol).Net als Senegal zelf, urbaniseert de orde in rap tempo. Volgens de laatste
schattingen woont de helft van de ruim 12 miljoen Senegalezen in stedelijk gebied. De
hoofdstad Dakar is de belangrijkste bestemming voor de Senegalezen die van het
platteland naar de stad trekken. Naar schatting herbergt de stad momenteel meer dan 2
miljoen inwoners. Ik heb mijn onderzoek toegespitst op mouriden taalibes, in leeftijd
tussen 16 en 40 jaar, woonachtig in de hoofdstad. Zij zijn tot nu toe, ondanks hun sterk
toenemende aantal, nauwelijks aan bod zijn gekomen in eerdere studies.
4.2
SITUATIESCHETS DAKAR
Migratie naar de stad
Sinds de onafhankelijkheid van Senegal in 1960 is het inwonertal van Dakar sterk
gegroeid. Migratie van mouriden uit het zogenaamde 'pays mourides' (Centraal-Westelijk
Senegal) naar de steden Saint Louis en Dakar wordt al vermeld in de koloniale archieven
vanaf 1912 en heeft in de loop van de 20e eeuw steeds grotere vormen aangenomen. De
oorspronkelijk ruraal georganiseerde Mouridiyya met voornamelijk boeren, wordt steeds
meer een stedelijke organisatie van handelaren met netwerken die inmiddels reiken tot
alle grote steden van Afrika, Europa en de Verenigde Staten.
Een grote droogte begin jaren 1970 en het instorten van de pinda exportmarkt heeft de
grootste migratiegolf teweeg gebracht. In Dakar komen mensen met verschillende
etnische achtergrond (taal en cultuur) uit heel Senegal bijeen, samen vormen zij een
nieuwe 'urban identity' [McLaughlin 2000]. Nieuwkomers proberen hun plek in de stad te
verwerven en nemen hun intrek in steeds verder uitdijende buitenwijken als Parcelles
Assainies, Pikine en Guediawaye. In nieuwe netwerken doen ze 'urban knowledge' op:
het vermogen om te improviseren, te overleven en uiteindelijk te slagen in de stad
[Mbembe 1997, 153].
4.2.1
Het Wolof
Een bindende factor in deze nieuwe 'Dakar identiteit' is het Wolof, de lingua Franca die
inmiddels door meer dan 80% van de Senegalezen wordt gesproken (terwijl de etnische
groep slechts 43% van de totale bevolking betreft). De opkomst van het Wolof in Dakar
is sterk verbonden met de grote toestroom van Wolof sprekende mouriden [Cruise
O'Brien, 1998]. Het Wolof van Dakar ontwikkelt zich tot een eigen taal, doorspekt met
Franse leenwoorden, en onderscheidt zich daarmee van het Noor Wolof (let.'Diep Wolof'),
het pure Wolof van het platteland. Deze nieuwe taal heeft ook de nieuwe identiteit van
de bewoners van Dakar sterk gevormd. Dat ze inmiddels tot een aparte categorie zijn
uitgegroeid, blijkt uit de uitspraak die Fiona McLaughin [2001, 170] optekent: 'That is the
new ethnicity in Senegal now, to be from Dakar!' Het is ook vanuit deze setting dat de
taalibes in Dakar hun plaats innemen in de Mouridiyya.
4.2.2
Dakar: een nieuwe identiteit
De 'Dakar identiteit' heeft gaandeweg de jaren steeds meer vorm gekregen en lijkt zich
definitief te vestigen met de beweging Set/Setal ('schoon zijn/schoonmaken').
Ontevreden met het regeringsbeleid ontwikkelt zich eind jaren 1980 in Dakar een
volksbeweging: jongeren maken hun wijken schoon, ontdoen zich van oude koloniaal
getinte straatnamen en monumenten. Deze worden vervangen door muurschilderingen
en monumenten van voornamelijk lokale helden. De populaire cultuur groeit explosief en
mouriden taalibes vervullen hierin een leidende rol [Diouf 1992].
De grote verschillen tussen taalibes uit Dakar en uit bijvoorbeeld Touba, dat inmiddels
ook een miljoen inwoners telt, zit 'm dus vooral op het vlak van deze stadsidentiteit.
4.2.3
53
4.3
MOURIDE IN DAKAR
Profiel van een taalibe: Levensloop
Wie in Dakar toetreedt tot de Mouridiyya, doet dat over het algemeen als volwassene,
door zich aan te sluiten bij een persoonlijke shaikh. De taalibe heeft dan reeds een
(religieuze) opvoeding genoten in het gezin waarin men opgroeit. De meeste mouriden
zijn opgegroeid in islamitische gezinnen en hoewel ik ook taalibes heb ontmoet die vanuit
het christendom naar de Mouridiyya zijn overgestapt, wil ik deze bekeringen buiten
beschouwing laten. Het gaat om zeer kleine aantallen en het is toch uitzonderlijk.
Zeven dagen na de geboorte van een kind vindt de baptème (doopceremonie) plaats en
krijgt de nieuwgeborene een naam, over het algemeen een vernoeming. Alle kinderen
hebben dus een homoniem, ze zijn genoemd naar een familielid of vriend van de ouders
maar ze worden niet zelden vernoemd naar religieuze figuren22 . In Dakar behoren
familieleden vaak tot verschillende soefi-ordes en zo kan het voorkomen dat een zoon,
door zijn ouders vernoemd is naar een bekende Tidjani shaikh, zelf kiest voor het
Mouridisme. De situatie dat individuele familieleden behoren tot verschillende ordes en
aangesloten zijn bij verschillende shaikhs is duidelijk in tegenstelling tot het platteland.
Hier scharen families zich vaak achter dezelfde orde en zelfs achter dezelfde shaikh.
De besnijdenis van jongetjes vindt veelal plaats in een schoolvakantie, samen met een
groepje leeftijdsgenoten, maar het is geen grootse aangelegenheid. Kinderen (jongens
vaak eerder dan meisjes) leren tussen hun 7e en 12e het islamitische gebed van andere
familieleden. Jongens gaan vaak met de oudere mannen mee naar het vrijdaggebed in de
moskee. Op feestdagen, als in Dakar massaal in de open lucht wordt gebeden, gaan de
meisjes ook mee. Als kinderen niet naar een koranschool gaan maar regulier onderwijs
volgen is het vaak lastig om koranlessen in de 6-daagse schoolweek in te plannen.
Daarom vormen zich tijdens de lange zomervakanties overal in de wijken kleine
koranschooltjes onder leiding van een ustas die door de ouders wordt ingehuurd. In
Dakar zijn de taalibes over het algemeen hoger opgeleid in het reguliere onderwijs, maar
hebben mouriden op het platteland vaak langer onderwijs aan de daara (koranschool)
gevolgd. Tot op dit moment is er vooral sprake van een algemene islamitische
opvoeding. De invloed van de tariqas is vrij beperkt en veelal afhankelijk van de inbreng
van de familieleden.
Gaandeweg ontwikkelt zich een sympathie voor een specifieke orde en alvorens een
persoonlijke shaikh te kiezen scharen de aspirant-mouriden zich vaak eerst achter de
centrale figuren: Amadou Bamba, Shaikh Ibra Fall en de Xalifa Général. Ze identificeren
zich op deze manier met de orde en beschouwen zichzelf in veel gevallen als (voorlopige)
taalibe van Sëriñ Saliou (Xalifa Général). Het daadwerkelijke taalibeschap gaat pas
formeel van start met de jébbalu aan een persoonlijke shaikh.
Waar het gaat om het sluiten van een huwelijk speelt de Mouridiyya en de shaikh geen
formele rol, hoewel het voor een shaikh mogelijk is een islamitisch huwelijk te
voltrekken. Buiten de stad worden deze huwelijken vaak niet officieel geregistreerd maar
in Dakar is het steeds meer gangbaar dat wel te doen. In het verleden volgde een jonge
vrouw automatisch haar man in de keuze voor een orde en een persoonlijke shaikh
[Cruise O'Brien 1970, 566]. In Dakar zie je steeds meer vrouwen al voor een eventueel
huwelijk die keuze maken. Vrouwen in de stad trouwen later en hebben de kans hebben
economisch onafhankelijk te zijn (door werk/opleiding) en ook een rol kunnen spelen in
religieuze organisaties maakt dat ze tegenwoordig steeds vaker ook zelf de jébbalu
afleggen.
Als een mouride komt te overlijden stellen de nabestaanden alles in het werk de
overledene binnen 24 uur op de begraafplaats van de heilige stad Touba te begraven. De
taalibes geloven dat begraven worden in de heilige grond een plaats in het paradijs
garandeert en dat er tot aan de dag des oordeels licht in je graf schijnt 23 .
4.3.1
22
Dit vernoemen naar religieuze figuren gebeurd vaak inclusief de titels van die persoon: Cheikh (shaikh),
Aladji (El hadj), Sokhna (vrouwelijk familielid van een shaikh).
23
Diverse taalibes in Dakar deden deze uitspraken. Veldonderzoek Senegal 2007.
54
Taalibe – Shaikh relatie
De afstand tussen de (aspirant) taalibes in Dakar en de shaikhs in Touba is fysiek groot.
Hoewel de Xalifa Général en een aantal andere shaikhs geregeld de media halen is, het
persoonlijke contact met de shaikhs in het 200 kilometer verderop gelegen Touba
beperkt. De afstand, het sacrale en landelijke karakter geven Touba ook een speciale
lading. Het is in veel opzichten een heel andere wereld dan Dakar. Dit alles maakt het
kiezen van een persoonlijke shaikh, niet eenvoudiger.
Uit de interviews kwam naar voren dat de keuze voor een shaikh veelal gemaakt wordt
op basis van ervaringen en aanbevelingen van vrienden en/of familieleden. De jaarlijkse
grote Màggal naar Touba is een belangrijke en geschikte gelegenheid om persoonlijk met
shaikhs in contact te treden en de jébbalu af te leggen.
De relatie tussen taalibe en shaikh wordt met deze rite bezegeld en vormt de basis van
het Mouridisme; het verbindt de taalibe met de stichter van de orde Amadou Bamba, met
de profeet Mohammed en met God. De jébbalu staat symbool voor de overgave van de
taalibe aan de shaikh, een hiërarchische relatie die als noodzakelijk gezien wordt om te
kunnen leren. De shaikh heeft kennis over het leven (in de gemeenschap) maar ook over
het leven in het hiernamaals. Om toegang te krijgen tot die kennis is het noodzakelijk
voor de taalibe om de ndigal van de shaikh te volgen en zo vooruit te komen op het
soefipad. Wie de jébbalu heeft gedaan wordt geacht behalve de eigen shaikh ook de
ndigals van de Xalifa Général (als shaikh van alle mouriden inclusief alle andere shaikhs)
te volgen. De taalibes beschrijven zichzelf vaak als 'zoeker' (iemand die het nog niet
heeft gevonden) of als iemand die 'in de leer is' (een proces). Beide beschrijvingen geven
aan dat het taalibeschap een dynamisch pad is.
De taalibe en de shaikh staan altijd in verhouding tot elkaar en hoewel er sprake is van
een sterk hiërarchische verhouding is het ook goed je te realiseren dat de keuze voor een
shaikh vrij is en het aanbod groot is. Een shaikh kan zijn rol slechts vervullen als hij
taalibes heeft. Taalibes kiezen de shaikh van wie zij vermoeden dat hij kan fungeren als
een brug tussen mens en God of misschien beter gezegd ze kiezen die shaikh die
toegang heeft tot de brug, gevormd door Shaikh Amadou Bamba.
4.3.2
Stadsshaikhs
Er zijn ook shaikhs in Dakar, deze 'stadsshaikhs' richten
zich sterk op jonge (aspirant) mouriden in de steden.
Deze shaikhs zijn ook deels woonachtig in Dakar. Twee
opvallende figuren zijn Shaikh Bethio Thioune en Sëriñ
Modou Kara. Beide figuren zijn in Touba niet
onomstreden; Béthio Thioune is een taalibe van Sëriñ
Saliou, die in 1987 door hem tot shaikh wordt verheven.
Net zoals 75 jaar eerder Shaikh Amadou Bamba, onder
andere Ibra Fall tot shaikh maakte. Volgens Béthio's
volgelingen is Sëriñ Saliou als incarnatie van Shaikh
Amadou Bamba (Sëriñ Saliou = Sëriñ Touba) daartoe
natuurlijk gerechtigd. Béthio is daarmee op dit moment
de enige shaikh, die puur op basis van verdienste tot
shaikh is verheven en niet op basis van overerving. Hij is
Shaikh Bethio – foto gekocht in Dakar
in Dakar immens populair maar wordt ook met argwaan
bekeken omdat hij zijn populariteit politiek aanwendt 24 . Hij is zich erg bewust van de
media en maakt er gretig gebruik van. Zijn grootste criticaster (ook in de media) is Sëriñ
Moustapha Saliou, zoon en woordvoerder van de Sëriñ Saliou. Béthio's publieke
aanwezigheid en populariteit stelt het erfelijke shaikhschap te discussie.
Ook Sëriñ Modou Kara (kleinzoon van Bamba's broer) is bijzonder populair onder
jongeren in Dakar en bekend als Marabout des Jeunes. Een bijnaam die hij verworven
24
Shaikh Béthio stelde zich eerst kandidaat voor de presidentsverkiezingen in 2007, maar trok zijn kandidatuur
in en ging met verve campagne voeren voor de zittende president Wade (ook mouride) die de verkiezingen
won. Daarmee kreeg Wade's campagne een sterk religieuze component. Béthio's vrouw heeft inmiddels een
parlementszetel verworven.
55
heeft dankzij zijn jarenlange inzet voor de jongeren die in de
stad gemakkelijk in de problemen kunnen komen. Zijn
achterban is bijzonder goed georganiseerd in daairas, in een
islamitisch symfonie orkest, in een bewakingsdienst en in een
politieke partij. Hij biedt jongeren een toekomstperspectief en
een alternatief voor criminaliteit. Hij was de eerste shaikh die
veelvuldig de media opzocht. Hij organiseert doorlopend
perscommuniqués om zijn mening over de gang van zaken in
Senegal te presenteren. De autoriteiten in Touba hebben vaak
geprobeerd hem meer op één lijn met de rest van de familie te
krijgen maar dat is nooit echt gelukt. Ook Modou Kara stelde
zich kandidaat voor de presidentsverkiezingen in 2007 maar
werd uiteindelijk in het parlement gekozen.
Taalibe met poster Kara
Vrouwen
Tijdens bezoeken aan Touba en Khelcom wordt mij herhaaldelijk door taalibes en shaikhs
verzekerd dat vrouwen niet zelf hun shaikh kiezen. Vrouwen volgen hun man in zijn
keuze met het idee 'je man is je marabout'. In Dakar heb ik gezien dat juist vrouwen
bijzonder actief zijn in de daairas en wel degelijk hun eigen shaikh kiezen. Tijdens mijn
bezoek aan Sëriñ Abdou Karim Mbacké in Dakar, een kleinzoon van Bamba (dus een
Mbacké-Mbacké shaikh), heb ik verschillende vrouwen zelfstandig de jébbalu zien
afleggen. Dat vrouwen binnen de Mouridiyya in Dakar veel meer ruimte hebben en
nemen blijkt ook uit het feit dat ik veelvuldig vrouwen (in dit geval Yaay Fall) heb zien
deelnemen aan zikrs (vooral een mannengelegenheid) en er zelfs leiding aan heb zien
geven.
Baay Fall
Door de jébbalu af te leggen bij een (klein)zoon van Ibra Fall, word je Baay Fall. Er zijn
echter ook reguliere mouriden shaikhs die Baay Fall volgelingen hebben. Deze taalibes
onderscheiden zich veelal door hun harde werk extra van de anderen. Baay Fall kunnen
dankzij hun uitzonderlijke werkzaamheden, hun permanente toewijding aan de shaikh,
worden vrijgesteld van bidden en vasten. In de straten van Dakar zijn de vele Baay Fall
die zingend met een bedelnap geld ophalen voor hun shaikhs, een vertrouwd beeld
geworden. Voor vrouwen (Yaay Fall) lijkt er binnen de Baay Fall beweging in Dakar veel
ruimte te zijn om hun persoonlijke religieuze overtuigingen publiekelijk en actief te
belijden.
DAAIRA
4.4
De belangrijkste organisatievorm van de mouriden in Dakar is de daaira, een soort
religieuze vereniging, specifiek gericht op de stedelijke setting. De daaira heeft echter
zijn wortels in de mouriden daara op het platteland.
Daara
Daara (Arab. Dar 'plaats') is in Senegal een algemene aanduiding voor koranscholen
zoals die in de stad en op het platteland voorkomen. De Daara Mouride, zoals
geïntroduceerd door Shaikh Amadou Bamba staat voor een totale opvoeding die wordt
bewerkstelligd door een combinatie van leren en werken. In de daaras komen
(aanvankelijk slechts mannelijke) taalibes samen om de Koran en xassaides te
bestuderen maar ook om onder andere de velden van de shaikh te bewerken.
Khelcom, de daara gesticht door de huidige Xalifa Général Sëriñ Saliou, staat model voor
de moderne daara. Dit conglomeraat van 15 daaras (45000 hectare landbouwgrond) is in
1991 ingericht. Khelcom geeft permanent onderdak aan duizenden kinderen (tussen 6 en
18 jaar) die hier door hun ouders zijn gebracht en door Sëriñ Saliou worden
onderhouden. Ze krijgen les en doen allerlei werkzaamheden. Tijdens mijn bezoek aan
een aantal Khelcom daaras heb ik kunnen constateren dat de kinderen voornamelijk van
4.4.1
56
het platteland afkomstig zijn en dat zeker uit Dakar nauwelijks kinderen hier verblijven.
In gesprekken met ouders in Dakar kwam steeds naar voren dat zij deze daaraopvoeding te zwaar vinden voor hun kinderen en de stad hen meer
toekomstmogelijkheden biedt. De leraren in Khelcom benadrukken op hun beurt dat het
leven in Dakar pervers is, te veel afleidingen biedt voor jonge mensen en dat juist een
daara-opvoeding je hier tegen wapent 25 .
daaira: een overzicht
Door de toenemende urbanisatie in Senegal komen steeds meer taalibes ver van hun
shaikh te zitten en hoewel moderne communicatiemiddelen uitkomst bieden, is er ook
sprake van aanpassingen in de organisatie van de orde. De eerste mouride daaira werd
in de jaren 1940 door Cheikh Mbacké (kleinzoon van Amadou Bamba) in Dakar gesticht.
Vanaf de jaren 1960 zijn het met name de taalibes zelf die het initiatief nemen om de
daairas verder vorm te geven. De daaira heeft het zich ontwikkeld tot het centrale
instituut binnen het hedendaagse Mouridisme in Dakar.
Aanvankelijk organiseerden taalibes, afkomstig uit hetzelfde dorp of regio of aangesloten
bij dezelfde shaikh zich in wekelijkse bijeenkomsten om samen de Koran en xassaides te
lezen en te chanten. Het was tevens ook een goede gelegenheid om samen te komen en
elkaar te steunen in dit nieuwe leven in Dakar. De bijeenkomsten bevorderen het
groepsgevoel en de onderlinge solidariteit in afwezigheid van de shaikh.
Vandaag de dag zijn de leden van de daaira voornamelijk taalibes die geboren en
getogen zijn in Dakar. De daairas hebben een duidelijke taak in het uitbreiden van het
Mouridisme en spelen een belangrijke rol in het uitdragen en vormen van een mouriden
identiteit. Ze vormen een belangrijke referentie voor aspirant-mouriden omdat ze zo
zichtbaar zijn. Tijdens religieuze en sociale gebeurtenissen zoals pelgrimages,
huwelijken, baptèmes, begrafenissen maar ook tijdens het breken van de vasten tijdens
de maand Ramadan, door het aanbieden van maaltijden op belangrijke plekken in de
stad. Maar het meest frequent zijn de daairas zichtbaar in hun wekelijkse bijeenkomsten
(meestal op donderdagavond) wanneer hun chants en zikrs in alle wijken van Dakar
hoorbaar zijn.
Daairas zijn op verschillende uitgangspunten gebaseerd; zo zijn er specifieke Baay Fall
daairas die zich onderscheiden door een zeer intensieve zikr, er zijn vrouwengroepen
(maar veruit de meeste daairas zijn gemengd), groepen collega's maar ook studenten
van de universiteit die zich in een daaira organiseren. Of men is georganiseerd rond
specifieke heiligen (als Maam Diarra Boussou) of shaikhs (Béthio, Kara). Gedurende mijn
veldonderzoek heb ik wekelijks verschillende daairas bezocht en in één specifieke daaira
wekelijks meegedraaid (participerende observatie). Dit om zicht te krijgen op het
socialisatieproces zoals dat binnen de daaira vorm krijgt en de invloed daarvan op sacraal
werk.
4.4.2
De daaira en sacraal werk
In de interviews komt sterk naar voren dat er zonder ndigal geen sacrale arbeid mogelijk
is. En hoewel de daaira geen vervanging is van de taalibe-shaikh relatie, biedt het wel
mogelijkheden om de ndigals uit te voeren. Het geeft de taalibe ondanks de fysieke
afstand tot zijn persoonlijke shaikh een platform om actief aan ndigals van de Xalifa
Général gehoor te geven. Het is mogelijk kennis, xam-xam, te vergroten middels het
uitvoeren van de groepsndigals zoals die door de Xalifa Général Sëriñ Saliou gegeven
worden. Binnen het daairasysteem staat zijn rol als shaikh van alle mouriden centraal en
is hij een zeer publieke figuur geworden. Zijn symboolfunctie is sterker dan ooit.
De relatie taalibe-shaikh is persoonlijk en persoonlijke ndigals kunnen dan ook slechts
door de eigen shaikh worden gegeven. Maar zoals al eerder gesteld bezegelt de jébbalu
niet alleen een persoonlijke verbintenis maar maakt het de taalibe ook onderdeel van een
groter geheel, de Mouridiyya. Hier dienen niet alleen de shaikh maar ook de andere
taalibes als referentie. Voor de taalibes in Dakar vormt de daaira een belangrijk
referentiekader.
4.4.3
25
Interview met diawriñ in Darou Khodous, Khelcom. 12 juni 2007.
57
Ook de daairas geven gehoor aan de oproepen om te komen werken op de velden van
Khelcom (met name velden klaarmaken en oogsten), zij nemen de organisatie van (delen
van) Màggals voor hun rekening en zamelen geld (addiya) in. Het is met name binnen
het rituele spectrum van de Mouridiyya dat de daairas hun opdrachten kunnen vervullen.
4.5
RITUELE SPECTRUM EN SACRAAL WERK
Vijf zuilen
Het uitvoeren van sacraal werk, het uitvoeren van de ndigal is sterk verweven met het
rituele spectrum. Deze riten faciliteren vele ndigals die door de shaikhs worden
uitgevaardigd, met name de groepsndigals.
De riten zijn verbonden met de vijf zuilen van de islam, waaruit ook de gangbare riten
voor moslims voortkomen zoals ook de mouriden die nastreven. Amadou Bamba heeft in
zijn xassaides laten zien veel waarde te hechten aan bijvoorbeeld de dagelijkse gebeden
en het vasten. We zien dat behalve deze gangbare islamitische riten, de mouriden de vijf
zuilen verder hebben verdiept. Binnen de Mouridiyya hebben zich dus aanvullend en
verdiepend vijf clusters van riten ontwikkeld, die nauw op de vijf zuilen aansluiten:
1. Shahada: de geloofsbelijdenis
2. Salaat: het gebed
3. Zakaat: de godsdienstige belasting
4. Ramadan: het vasten
5. Hadj: de bedevaart
4.5.1
Vijf clusters
Op basis van de interviews en observaties heb ik als verdieping op de vijf zuilen, vijf
clusters van riten kunnen onderscheiden. Ik zal deze clusters presenteren en ze
toespitsen op sacraal werk. Het geeft inzicht in de concrete riten en de daaraan
verbonden werkzaamheden en hun plaats in het rituele spectrum
4.5.1
Shahada – Jébbalu
Jébbalu: (Wolof 'zich overgeven aan') de rite van overgave van een taalibe aan zijn
shaikh, door middel van de woorden: 'Ik zal alles doen wat je mij opdraagt en alles
laten wat je me verbiedt in dit leven en hierna'. Door de jébbalu wordt men volgeling
van deze specifieke shaikh. En je wordt mouride, het is tevens de initiatie in de soefiorde. De concrete verbintenis komt in principe pas tot een einde als een van de
partijen komt te overlijden. Bij het overlijden van de shaikh gaan zijn taalibes over
naar diens oudste zoon. De Jébbalu wordt dan hernieuwd en yeesal genoemd (Wolof:
'vernieuwen', 'herbevestigen'). De relatie met de aanvankelijke shaikh blijft eventueel
symbolisch bestaan [informatie van informanten en uit observaties].
Tarbiyyu: een periode waarin de taalibe uit de stad (die geen traditionele daaraopvoeding heeft genoten) zich voor de volle 100% aan zijn shaikh overgeeft. De
taalibe verblijft in zijn nabijheid om aan alle ndigals gehoor te kunnen geven. Tijdens
de tarbiyyu is contact met familie in Dakar bijzonder spaarzaam. Aan de periode komt
een einde als de shaikh zijn dankbaarheid aan de taalibe uitspreekt.
Takk der: de taalibe kan de tarbiyyu uit eigen beweging verlengen door voor
onbepaalde tijd 'intern' te gaan. Hij blijft dan ondanks het uitspreken van dank door
de shaikh bij hem wonen en toont daarmee zijn vastberadenheid. Takk der betekent
letterlijk 'drager van leer' waarmee verwezen wordt naar de lederen riem die over de
kleding wordt gedragen. Het staat symbool voor vasthoudendheid en hard werken.
Cluster 1:

Cluster 2: Salaat - Zikroulah
Het uitvoeren van de zikroulah of de 'chants mourides' kent vele vormen:

Xassaides: geschriften van Amadou Bamba zijn een belangrijke bron voor de taalibe.
Het chanten, reciteren, lezen en bestuderen van deze odes wordt gezien als sacraal
werk. Shaikhs geven vaak in de vorm van een ndigal, opdracht dit te doen. Veel
daairas en daaras besteden er ook veel tijd aan. Om ze te kunnen reciteren maar
zeker om ze groepsgewijs te kunnen zingen of chanten vergt een enorme inspanning
58

en samenwerking als groep. Het Wolofwoord jang betekent 'leren' maar wordt ook
gebruikt om het chanten van xassaides aan te duiden.
Zikroulah (of zikr): betreft het indachtig gedenken van God door middel van het
langdurig herhalen van bepaalde frasen. Het wordt binnen de Mouridiyya vooral door
de Baay Fall met grotere intensiteit uitgevoerd. De reguliere chants Mourides zijn
sober van aard en mensen raken niet in een sterke trance zoals met de zikroulah wel
goed mogelijk is. Vaak wordt het aangevuld met drums en (dans)beweging en in een
enkel geval slaat men zichzelf met een soort knots (kuur Baay Fall). Deze intensieve
bezinning door gerichtheid op God (al dan niet via Bamba of Fall) inspireert en
motiveert sacraal werk.
Cant (Wolof 'uitdrukken van dankbaarheid'): manifestaties van uitbundige
dankliederen voor levende shaikhs, in het bijzonder ter ere van de Xalifa Général.
Deze bijeenkomsten worden meestal in de weekenden georganiseerd door daairas en
gecombineerd met een maaltijd en het lezen van xassaides en de Koran.
Zakaat – Addiya
Addiya (Giften in geld of in natura aan de shaikh): dienen door eerlijke arbeid
verworven te zijn. Zo wordt het gezien als gelijk aan sacraal werk, het is een
deelname aan de ndigal. Het uitvoeren van de ndigal is verplicht, terwijl het geven
van addiya niet als verplichting geldt. In de praktijk betekent dit dat de shaikhs nooit
een concreet bedrag zullen vragen (als ndigal) maar dat het geven van geld en
goederen wel als verplichting geldt. Veel ndigals vandaag de dag kunnen niet zonder
geld worden uitgevoerd. De daairas vervullen een centrale rol in het inzamelen van
addiya middels een wekelijkse of maandelijkse bijdrage van hun leden. Is de daaira
niet aan een specifieke shaikh gelieerd dan worden de addiya aan de Xalifa Général
afgedragen.
Werken in Khelcom Het verrichten van werk op het land van de daaira van de Xalifa
Général is de afgelopen jaren enorm populair geworden onder de taalibes uit Dakar.
Zonder enige agrarische ervaring organiseren daairas materiaal, vervoer en verblijf.
De taalibes zien dit specifieke werk als een vorm van addiya.
Cluster 3:

Ramadan – Riten rond Ramadan
De Ramadan is een belangrijke maand in islamitisch Senegal. Amadou Bamba legt in zijn
xassaides de nadruk op het belang van vasten. Veel mouriden proberen (een deel van)
de vastenmaand door te brengen bij hun shaikh in Touba. Voor de Baay Fall heeft deze
vastenmaand een speciale betekenis en geeft mogelijkheden voor het verrichten van
sacraal werk.

Ndogu: mouriden (Baay Fall in het bijzonder) bereiden elke Ramadan enorme
hoeveelheden maaltijden om het vasten te breken. Zij doen dit naar aanleiding van
een ndigal. Niet alleen in Touba maar ook in Dakar wordt het eten na bereiding door
een grote zingende menigte naar een centrale distributieplaats gebracht: een
moskee, het huis van de Xalifa of een shaikh. Wie niet fysiek een bijdrage kan
leveren doet dat in de vorm van addiya. daairas nemen deze taken veelal op zich.

Màggal Shaikh Ibra Fall – Op de 20e dag van de Ramadan, vieren c.q. herdenken de
Baay Fall het feit dat Ibra Fall zijn shaikh Amadou Bamba vond na een zoektocht van
jaren en de jébbalu aflegde. Zie ook cluster Màggal.
Cluster 4:
Hadj - Màggals
Màggal (Wolof:'vieren' en 'gedenken'): naast de grote Màggal van Touba zijn er
talloze kleine Màggals om gebeurtenissen, voornamelijk geboorten en overlijden van
prominenten figuren, te vieren en gedenken. Met name de grote Màggal, die jaarlijks
heel Dakar en Senegal lam legt omdat er tussen de 1 en 2 miljoen pelgrims naar
Touba trekken, wordt in diverse studies uitvoerig beschreven [Coulon 1998, Villalón
1995]. Het is echter opvallend dat men slechts oog heeft voor de bezoekerskant van
de bedevaart, terwijl het organiseren en faciliteren ook deelname aan de Màggal is.
Daairas (en hun individuele leden) nemen verantwoordelijkheid voor de uitvoering en
organisatie van de Màggals en worden daartoe opgeroepen door de ndigals van hun
Cluster 5:

59
shaikh of de Xalifa Général. In de Màggal komen de clusters Zikr, addiya, Jébbalu en
in het geval van Màggal Ibra Fall ook het cluster Ramadan samen.
Zikroulah tijdens Màggal, Touba 2006
Màggal Touba – Koken. Mannen zijn gekleed in
boubou met leren riem, symbool van werk. 2006.
4.6
Màggal Touba – Water geven aan pelgrims,
Touba 2006
SACRAAL WERK – PROFAAN WERK
De ndigal als leerproces
Met het uitvoeren van de ndigal tonen taalibes zich gehoorzaam de een order van iemand
die dicht bij God staat. Het is het oefenen van blind vertrouwen in de shaikh. Fysiek
werk, dat wordt geassocieerd met inspanning en lijden, brengt ook psychologisch,
intellectueel en spiritueel werk met zich mee. Uiteindelijk geeft dit de taalibe inzicht en
ontwikkeling, door de respondenten vaak uitgedrukt als: waarheid en discipline. De
shaikh onder de respondenten legt het uit aan de hand van islamitische strijd tegen de
nafs, het temmen van het ego om te komen tot een sterk geloof.
De taalibes noemen twee soorten ndigals: de persoonlijke (gericht op persoonlijke
ontwikkeling) en de groepsndigal. Dit laatste type ndigal kan elke shaikh aan zijn taalibes
gegeven. Ook de ndigals van de Xalifa Général gelden in principe voor alle mouriden. Ze
worden gecommuniceerd via een eigen radiostation, via kranten, televisie en internet. In
mijn onderzoek, ontkennen de taalibes van Shaikh Béthio het bestaan van een
4.6.1
60
persoonlijke ndigal. Dit is te verklaren vanuit het idee dat deze shaikh zich profileert als
een soort super-taalibe van Sëriñ Saliou en slechts namens hem handelt. Hij bemiddelt
slechts de door de Xalifa Général uitgevaardigde groepsndigals 26 .
Over het algemeen volgt geen expliciete uitleg van de shaikh rond de ndigal, het is juist
zaak voor de taalibe om de achterliggende betekenis te ontdekken. Het zoeken naar
xam-xam (Wolof: 'wetenschap', 'kennis') is een belangrijke taak. Taalibes en shaikhs zien
sacraal werk als tariqa, als een weg, als de methode bij uitstekvoor de taalibe om zich
spiritueel te ontwikkelen en verder te komen op het soefipad.
De beloning die respondenten noemen voor het verrichten van sacraal werk/het
uitvoeren van de ndigal is in de eerste plaats: het paradijs (voor het leven na de dood).
Maar als beloning in dit leven wordt gezien: de gebeden van de shaikh. Gebeden die God
welwillend maakt ten opzichte van de taalibe, zoals uitgedrukt in de term xéewal (Wolof:
'onverwacht voordeel', 'buitenkans', 'voorspoed'). Mouriden in Dakar geven aan dat
zichtbare xéewal, laat zien dat sacraal werk loont. Zij zien het in hun dagelijkse
leefomgeving:

Straatbeeld: taxi's, car rapides (busjes), schilderingen, namen van bedrijven, het feit
dat tijdens de grote Màggal Dakar plat gaat (geen auto's en nauwelijks mensen),
tonen de economische kracht van de Mouridiyya.

Daairas en hun activiteiten: er is een grote keuze, ze zijn overal zichtbaar en
hoorbaar.

Media: eigen radiostations, websites, kranten, televisie, politiek. Maar ook shaikhs als
Shaikh Béthio Thioune en Sëriñ Modou Kara zijn constant via de media te volgen

Muziek: in de bloeiend Senegalese muziekindustrie zijn prominente sterren die de
Mouridiyya een warm hart toedragen en dit uitdrukken in hun muziek en videoclips. n

Groei Touba: werkzaamheden aan de moskee en de stad zijn bijna dagelijks te volgen
via de media.
De relatie tussen sacraal en profaan werk
Sacraal werk is het uitvoeren van de ndigal, waarmee ander werk - werken om te
voorzien in je levensonderhoud - als profaan geduid kan worden. Shaikh Amadou Bamba
zou hebben aangegeven (al dan niet in zijn xassaides) dat economische
onafhankelijkheid een basisvoorwaarde voor elke mouride (of zelfs voor de Mouridiyya
als geheel). Wie honger heeft of zijn familie niet kan helpen, wordt te veel afgeleid en
kan zich niet dienstbaar opstellen ten opzichte van zijn shaikh en zijn gemeenschap. Het
hebben van een betaalde baan maakt het mogelijk om door middel van addiya deel te
nemen aan de ndigal. De addiya wordt zelfs noodzakelijk om bepaalde ndigals te kunnen
uitvoeren. Het hebben van betaald werk wordt daarmee ook belangrijker.
Werk uitgevoerd door mouriden zou je kunnen plaatsen in een continuüm:
4.6.2
profaan werk
Sacraal werk
Uitvoeren van de ndigal (sacraal werk)
met als doel de dankbaarheid van de
Shaikh te verwerven. Deze dankbaarheid
staat symbool voor dankbaarheid van
sëriñ Touba en misschien zelfs van God.
Voor de taalibe betekent het dat hij weer
een stap verder is gekomen op zijn pad.
Werk uitgevoerd op eigen initiatief waarbij
de uitkomst minder zeker is. Het gaat hier
vooral om werk om in het eigen
onderhoud te voorzien.
Uit de interviews (zie 3.2.1 code 10) kun je opmaken dat sacraal en profaan werk met
name in het begin van het taalibeschap duidelijk naast elkaar bestaan. Men is zich
bewust van het onderscheid van werk dat men doet om in het levensonderhoud te
26
Zijn taalibes vertelden me dat hij gedurende de week in Touba verblijft bij de Xalifa Général en bij zijn
terugkeer naar Dakar op zaterdag bemiddelt hij diens (groeps)ndigals naar zijn eigen taalibes in Dakar.
61
voorzien en dat werk wat in opdracht van de shaikh wordt uitgevoerd. Gaandeweg leren
de taalibes van de ndigals die zij uitvoeren, ze leren als het ware hun shaikh kennen en
zo kan ook op eigen initiatief werk uitgevoerd worden dat bijdraagt aan spirituele groei.
Dit proces van persoonlijke groei en bewustwording van de individuele taalibe, kan
uiteindelijk uitmonden in het vervagen van het verschil tussen sacraal en profaan werk.
Naarmate de taalibe spiritueel groeit, zullen in diens beleving deze verschillende typen
werk naar elkaar toe groeien. Al het werk gaandeweg een sacraal karakter: 24/7 ten
dienste van de persoonlijke shaikh, Sëriñ Touba, God. Het ideaal van de voortdurende,
eeuwige ndigal: Wéy ndigal (zie 3.3.1 Code 6).
Samenvatting
Steeds meer mouriden wonen in een stedelijke omgeving. Dakar herbergt inmiddels een
grote groep mouriden die er is geboren en getogen. Deze taalibes leven op afstand van
hun persoonlijke shaikh die veelal in Touba verblijft. Dit heeft invloed op de religieuze
praxis, ook waar het sacraal werk betreft. De daaira is uitgegroeid tot de belangrijkste
religieuze institutie in Dakar en tot een platform voor sacraal werk. Binnen de daaira
worden de ndigals van shaikhs en ook van de Xalifa Général uitgevoerd. Het sacrale werk
is sterk verweven met het rituele spectrum dat terug te leiden is naar de vijf zuilen van
de islam. De daaira biedt ook mogelijkheden aan vrouwen om actief en zichtbaar zich in
te zetten voor hun shaikh of de Xalifa. Het uitvoeren van de ndigal is een leerproces, de
taalibe krijgt inzicht in de werking en bedoelingen van de shaikh en kan hierdoor
spiritueel groeien. Door de verworven inzichten ziet de taalibe, profaan werk (om in het
levensonderhoud te voorzien) steeds meer vergroeien met sacraal werk. Een leven ten
dienste van de persoonlijke shaikh, Sëriñ Touba, God is het ideaal van de taalibe.
62
Hoofdstuk 5
Conclusies | Mouriden en sacraal werk
INLEIDING
5.1
In de voorgaande hoofdstukken heb ik sacraal werk binnen de Mouridiyya en haar
context onderzocht, om zo dit werk op microniveau te kunnen duiden. Ik heb diverse
bronnen van sacraal werk gepresenteerd, taalibes zijn zelf aan het woord geweest en op
basis daarvan heb ik de context van sacraal werk in Dakar geschetst. Nu is het tijd om te
komen tot beantwoording van mijn onderzoeksvraag door het verbinden van de in
hoofdstuk 1 kort aangestipte theoretische concepten met het materiaal zoals
gepresenteerd in de hoofdstukken 2, 3 en 4.
WAT IS SACRAAL WERK?
5.2
Onder 1.2.1 heb ik sacraal werk in de setting van de Mouridiyya allereerst geduid als
religieus geïnspireerd werk. Dit om het los te kunnen maken van andere typen arbeid. In
de loop van mijn onderzoek heeft de term sacraal werk concrete inhoud en vorm
gekregen. Centraal staat het uitvoeren van de ndigal door de taalibe. De ndigal is een
order uitgevaardigd door de persoonlijke shaikh of de Xalifa Général. Deze vervullen
binnen de Mouridiyya, binnen het religieuze systeem, een specifieke rol (zie hoofdstuk 2)
en staan in een bepaalde verhouding tot de taalibe. Dit is bepalend is voor de
betekenisverlening aan sacraal werk door de taalibe. Daar de ndigals inhoudelijk
verschillend zijn, heeft sacraal werk vele verschijningsvormen (zie 3.3.1 code 5).
RITUEEL: een theoretisch kader
5.3
In de volksmond, maar ook in veel wetenschappelijke publicaties worden begrippen als
rite, ritueel, ritualisatie en ritualisering vrij willekeurig door elkaar gebruikt om een heel
scala aan menselijk handelen te duiden. Het draagt echter niet bij aan de toch al zo
problematische duiding van ritueel handelen.
Ronald Grimes heeft op heldere wijze de complexiteit van het ritueelbegrip weten te
vatten. Door de verschillende facetten onder te brengen in aparte begrippen heeft hij een
manier gevonden om deze verschillende facetten van ritueel handelen af te bakenen en
te benoemen. Dit zonder de dynamiek van het begrip te kort te doen. Er ontstaan vier
basisaspecten van ritueel handelen: ·
1. Ritual 'refers to the general idea of which a rite is a specific instance … ritual does not
'exist' … ritual is an idea scholars formulate' [Grimes 1990, 10].
Dit is het algemene idee, de overkoepelende term voor ritueel handelen waarvan de
rite een specifiek geval is.
2. Rite 'denotes specific enactments located in concrete times and places … refers to a
set of actions widely recognized by members of a culture. Rites are differentiated
from ordinary behavior. A rite is often part of some larger whole, a ritual system or
ritual tradition that includes other rites as well' [Grimes 1990, 9].
In deze beschrijving geeft Grimes een aantal kenmerken van de concrete rite: het is
een (voorgeschreven) handeling die plaats heeft in een specifieke tijdspanne en
plaats, wordt breed herkend door de gemeenschap, de handeling overstijgt de
alledaagse betekenis en het maakt vaak onderdeel uit van een groter geheel (een
ritueel systeem of een traditie) waarin ook andere riten een rol spelen.
63
3. Ritualization 'refers to activity that is not culturally framed as ritual but which
someone, often an observer, interprets as if it were potential ritual' [Grimes 1990,
10].
Het betreft hier activiteiten die in een specifieke cultuur niet als ritueel gezien worden
maar die door een buitenstaander als potentieel ritueel geïnterpreteerd kunnen
worden. Het zijn veelal dagelijkse handelingen die niet langer een vanzelfsprekende,
pragmatische functie vervullen, het uitvoeren van die handeling wordt belangrijker
dan de functie.
4. Ritualizing 'refers to the activity of deliberately cultivating rites … the "-izing" ending
was a deliberate attempt to suggest a process, a quality of nascence or emergence.
Ritualizing is the act of cultivating or inventing rites … it happens in the margins, on
the thresholds' [Grimes 1990, 10].
Hier staat bewustwording centraal; het opzettelijk cultiveren of uitvinden van riten.
Met de uitgang ritualiseren wil Grimes aangeven dat het hier een proces betreft, de
riten zijn in wording of komen op, iets wat voornamelijk plaatsvindt in de marge.
Deze indeling fungeert als een loep. Onder deze loep leg ik de rituele handeling sacraal
werk binnen de Mouridiyya. Het uitvoeren van de ndigal of sacraal werk is geen
afgebakende rite maar verweven in de vijf clusters van het rituele spectrum (zie 4.5.1).
Interessant en bijzonder bruikbaar in de context van het grootstedelijke Dakar zijn de
aspecten ritualizing (ritualisering) en ritualization (ritualisatie). In hoofdstuk 4 heb ik
laten zien dat de taalibes in Dakar leven onder specifieke omstandigheden die nogal
afwijken van de oorspronkelijke context van het platteland. Dit heeft zijn weerslag op het
uitvoeren van sacraal werk. Om tot beantwoording van mijn hoofdvraag te komen is het
zaak de rituele handeling, het sacrale werk, te bekijken aan de hand van de
basiseigenschappen van ritueel. Deze basiseigenschappen zijn handzaam ondergebracht
in de ritueeldefinitie zoals die wordt gepresenteerd door Thomas Quartier in het artikel
'Ritual Studies: een antropologische bezinning op liturgie': 'Ritueel verbindt binnen een
concrete handeling structuur en betekenis' [Quartier 2007, 219]. Het biedt de
mogelijkheid de basiseigenschappen, structuur en betekenis van sacraal werk bij de
Mouridiyya te analyseren.
STRUCTUUR EN BETEKENIS VAN SACRAAL WERK
5.4
Sacraal werk verbindt structuur en betekenis. Ik zal dit in deze paragraaf concretiseren
door aan de aspecten structuur en betekenis een concrete invulling te geven. Maar ik zal
eerst deze aspecten, de basiseigenschappen van ritueel, kort inleiden.
Ritueel vertoont structuur maar brengt ook structuur aan [Bell 1997, 23ff]. We kunnen
onderscheid maken tussen de interne structuur, de opbouw of de structuur die aan het
ritueel zelf ten grondslag ligt en de externe structuur, de structuur die het ritueel te weeg
brengt. Maar om te kunnen spreken van een ritueel moeten handelingen of activiteiten
niet slechts structuur vertonen en aanbrengen. Er moet ook sprake zijn van een
betekenis die de functionele betekenis van de handeling overstijgt. Rituelen 'hebben'
betekenis die er door de deelnemers in ontdekt wordt, de interne betekenis is voor de
deelnemers herkenbaar. De externe betekenis waarnaar het ritueel verwijst is er een die
de dagelijkse werkelijkheid overstijgt. 27 Aan de hand van dit model wil ik sacraal werk
binnen de Mouridiyya ontrafelen, om zo mijn onderzoeksvraag te kunnen beantwoorden:
Wat zijn de structuur en betekenis van sacraal werk zoals we dat aantreffen binnen de
context van de Mouridiyya in Dakar-Senegal?
27
Ik ben me er van bewust dat er binnen de Ritual Studies/ Religiewetenschappen een discussie gaande is
(aangevoerd door Frits Staal) die juist deze verwijzende betekenis ter discussie stelt. Staal [1979] stipt
weliswaar een zwak punt van veel ritueel theorieën aan maar ik ben het niet eens met zijn hypothese dat
ritueel een handeling is zonder betekenis of doel. Ik volg hierin Hans Penner in zijn artikel 'Language, ritual and
Meaning' [1985].
64
Interne structuur
Ondanks de verschillende verschijningsvormen van sacraal werk is er toch een heldere
structuur te onderscheiden die aan al die verschijningsvormen ten grondslag ligt:
5.4.1
Jébbalu
overgave
Ndigal
Xam-Xam
kennis
opdracht
De 'eed van trouw' waarmee de relatie taalibe-shaikh tot stand komt. Het is dan mogelijk
voor de shaikh ndigals te geven, die de taalibe dient uit te voeren. Met het uitvoeren van
de ndigal verwerft de taalibe xam-xam waardoor deze zich kan ontwikkelen tot een
Mouride saadix (een waarachtig en oprecht mouride).
Deze blauwdruk voor sacraal werk is neergelegd door Shaikh Ibra Fall (zie 2.3.2). Zijn
relatie met Shaikh Amadou Bamba is exemplarisch voor de taalibe van vandaag en ligt
ten grondslag aan sacraal werk. Het gegeven dat de concrete werkzaamheden zeer
verschillend kunnen zijn (zie 3.2.1 code 5) doet niets af aan het stabiele karakter van de
blauwdruk van het ritueel sacraal werk.
In de sequentie van de hier geschetste interne structuur is de klassieke opbouw van
rituelen herkenbaar zoals die in het begin van de 20e eeuw werd uitgewerkt door Arnold
van Gennep [1969] met betrekking tot de rites de passage. Later werd deze uitwerking
onder andere door Victor Turner [1969] toegepast op een veel breder scala van
rituelen. 28 Van Gennep's idee van een vast schema voor vaststaande momenten is hier
duidelijk aanwezig.
Nu is het de vraag of sacraal werk onder de taalibes in Dakar deze stabiele interne
structuur ook kent. Deze taalibes hebben over het algemeen geen daara-opvoeding
genoten en het contact met hun shaikh is door de fysieke afstand Dakar – Touba, veelal
beperkt. Ik heb kunnen zien dat er nieuwe riten in het leven geroepen worden speciaal
voor deze taalibes in Dakar. Tarbiyyu (zie 4.5.1 cluster 1) is een klassieke initiatierite
volgens de theorieën van Gennep [1969] en Turner [1969]: de taalibe verlaat zijn leven
in Dakar (separatie), verblijft in de directe omgeving van zijn shaikh in Touba om zich
volledig aan diens ndigals te wijden (liminaliteit), de taalibe keert terug na Dakar als de
shaikh zijn dankbaarheid heeft uitgesproken (re-integratie).
Ook zien we steeds vaker dat het uitvoeren van de ndigal niet via de persoonlijke shaikh
gebeurd maar middels de groepsndigal zoals uitgevaardigd door de Xalifa Général.
Hierdoor is de daaira steeds meer het platform voor sacraal werk geworden in Dakar. De
uitvaardiging van de ndigal door de Xalifa Général (als de shaikh van alle mouriden) en
de uitvoering van de ndigal in de daairasetting zijn weliswaar een variant, maar deze zit
helder (voor alle mouriden, taalibes en shaikhs) ingebed in de bestaande structuur.
Mijn conclusie is dat de veranderde context weliswaar van invloed is geweest op de vorm
die het sacraal werk heeft gekregen, namelijk dat er in de stedelijke setting vele
verschijningsvormen van sacraal werk mogelijk zijn, maar dat dit niet van invloed is
geweest de interne structuur. Deze is stabiel.
Externe structuur
Om inzicht te krijgen in de externe structuur die sacraal werk teweeg brengt is het
belangrijk om allereerst de hiërarchische structuur van de Mouridiyya te schetsen. Deze
hiërarchie is gevat in het schema op de volgende pagina en laat zien welke sociale
verhoudingen door middel van sacraal werk worden bevestigd of zelfs worden uitgebreid.
Het is in dit geval zo dat deze sociale verhoudingen ook aan het sacrale werk vooraf
gaan. In de blauwdruk van de interne structuur ligt de hiërarchische structuur reeds
besloten.
5.4.2
28
Arnold van Gennep onderscheidt in alle rites de passage 3 fasen: separatie, liminaliteit en (re)integratie.
Victor Turner trekt het breder door ritueel als procesmatig te benoemen.
65
GOD
PROFEET MOHAMMED
Voorbeeld & inspiratiebron
SHAIKH AMADOU BAMBA - Sëriñ Touba
(±1850 – 1927) stichter van de Mouridiyya
DIRECTE NAKOMELINGEN
SHAIKH IBRA FALL
Shaikh & Soxna's
Æ stichters van een eigen Kër
(huis: afstammingslijn)
stichter Baay Fall (subgroep)
en andere
TROUWE VOLGELINGEN
allen overleden behalve Sëriñ Saliou
door Bamba tot Shaikh benoemd
stichters van een eigen Kër
deze 1e generatie allemaal overleden
XALIFA GÉNÉRAL
Oudste zoon en vertegenwoordiger
Sëriñ Touba Æ enige zonder shaikh

1927-45 Sëriñ Moustapha

1945-68 Sëriñ Fallou

1968-89 Sëriñ Abdoul Ahad

1989-90 Sëriñ Abdou Khadr

1990-2007 Sëriñ Saliou
TOUBA
Heilige stad & hoofdzetel
Directe Nakomelingen
Directe Nakomelingen
Mbacké-Mbacké Shaikhs & Soxna's
Zijn ook taalibe van de Xalifa Général
(Baay Fall) Shaikhs & Soxna's
Zijn ook taalibe van de Xalifa Général
TAALIBE
Als individu of als onderdeel van een
daaira of daara
Afstamming/bloedlijn
Mogelijkheid tot uitvaardigen ndigal; tevens een mogelijkheid om een ndigal uit te voeren.
Uitleg schema hiërarchie Mouridiyya:
Shaikh Amadou Bamba is de centrale figuur in de orde, die in zijn rol als dienaar van de profeet
Mohammed zijn volgelingen een weg naar God biedt. Tijdens zijn leven benoemde hij trouwe volgelingen
tot shaikh, waarvonder Ibra Fall die nog steeds een belangrijke voorbeeldrol vervult en wiens Baay Fall
zelfs een eigen subgroep binnen de orde vormen. Bamba's (klein)zonen zijn in de voetsporen van hun
vader getreden en functioneren als shaikh en ook zijn (klein)dochters (soxna's) zijn actief in de orde. Deze
nazaten krijgen de aanduiding Mbacké-Mbacké. De individuele shaikhs stichtten weer hun eigen Kër ( huis,
aangeduid als bijvoorbeeld Kër Sëriñ Fallou) oftewel afstammingslijn. Na Bamba's overlijden kwam de
leiding van de tariqa in handen van de Xalifa Général, steeds de oudste zoon, die gezien wordt als de
incarnatie van Sëriñ Touba. Op dit moment is dat de enige nog levende zoon Sëriñ Saliou. Hij vormt de
meest directe verbinding met Sëriñ Touba. Na zijn dood zal hij door de oudste kleinzoon worden
opgevolgd.
De huidige aspirant-taalibe kan dus een persoonlijke shaikh kiezen uit de directe nakomelingen/(achter)
kleinkinderen van de eerste generatie Mbacké-Mbacké shaikhs en shaikhs uit de Kër van trouwe
volgelingen. Al deze shaikhs en hun taalibes vallen onder de Xalifa Général die zetelt in de heilige stad
Touba.
Op basis van de hier geschetste hiërarchie kunnen ndigals (order tot sacraal werk) worden uitgevaardigd
en uitgevoerd, zoals de stippellijnen laten zien. Het schema laat zien dat geen shaikh of taalibe op zichzelf
staat maar altijd onderdeel uitmaakt van een groter geheel. De verbindingen zijn zowel concrete als
symbolische relaties die via Shaikh Amadou Bamba leiden tot God.
66
De jébbalu en de ndigal bestaan niet zonder de relatie tussen de taalibe en zijn shaikh.
De jébbalu is het gevolg van de individuele keuze van de taalibe voor een shaikh. Deze
keuze, zeker als het de keuze is voor een Baay Fall shaikh of een shaikh met een
uitgesproken eigen stijl (zoals Shaikh Béthio Thioune en Sëriñ Modou Kara), is deze
bepalend voor de subgemeenschap waarin de taalibe terecht komt. Deze
(sub)gemeenschap profileert zich veelal middels een eigen stijl van sacraal werk (zie
4.3.2).
Sacraal werk bevestigt en ontwikkelt de band tussen de taalibe en zijn shaikh. De shaikh
schenkt de taalibe de weg naar xam-xam (kennis) middels de ndigal en de taalibe voert
de ndigal uit ten behoeve van de shaikh. De shaikh geeft een deel van zichzelf en
verbindt zich daarmee onlosmakelijk met de taalibe (ontvanger). Deze reciprociteit
maakt dat de taalibe deze relatie niet als uitbuiting zal zien (zoals Cruise O'Brien en
Marty, zie 1.2,1). Taalibe en shaikh zijn complementair. Tevens is het zo dat de shaikh
op zijn beurt een soortgelijke relatie onderhoudt met de Xalifa Général.
Dit alles sluit nauw aan bij wat Marcel Mauss schrijft over de kracht van 'het geschenk':
'what power resides in the object given that causes its recipient to pay it back?' [Mauss
2002, 4].
De band met de shaikh bevestigt ook het lidmaatschap van een groter geheel: de
Mouridiyya. Sacraal werk binnen de daairasetting (zie 4.4) versterkt de sociale cohesie
van de mouridengemeenschap in Dakar. Dat ritueel de sociale orde bevestigd
(voorgegeven rollen en processen worden in het ritueel doorlopen) wordt sterk
beklemtoond in het werk van Émile Durkheim (leermeester van Mauss). In Les Formes
élémentaires de la vie religieuse [Durkheim 1912] geeft hij aan dat ritueel vooral de
cohesie in de samenleving bevordert en daardoor de sociale structuur veilig stelt.
Die ordende werking zien we niet binnen een aantal specifieke vormen van sacraal werk
(zie 4.5), hier is er eerder sprake van een anti-structuur [Turner 1969]. Voor het
verrichten van tarbiyyu en takk der (zie 4.5.1 cluster 1) en deels ook voor de Màggals (zie
4.5.1 cluster 5) is het noodzakelijk dat de taalibe zijn reguliere leven (familie en
bezigheden) in Dakar achterlaat en zich voegt naar een nieuwe structuur op het erf van
de shaikh in Touba. Zelfs als de shaikh in Dakar woont is het regime in zijn huishouden
beduidend anders dan bij de taalibe thuis en dient de taalibe zich tijdelijk aan een nieuwe
sociale structuur te onderwerpen. Een ander voorbeeld van deze anti-structuur is het
verrichten van sacraal werk op de velden van Khelcom (zie 4.5.1 cluster 3). De taalibe uit
Dakar komt plotseling terecht in een agrarische daara en moet sacraal werk verrichten
dat in de stad niet gangbaar is. Omdat Khelcom direct toebehoort aan de Xalifa Général
verworden de persoonlijke shaikhs (in wiens aanwezigheid het werk vaak wordt
uitgevoerd) in deze setting tot taalibes. Dit is ongeacht of zij daadwerkelijk deelnemen
aan de werkzaamheden.
Sacraal werk is een belangrijke factor in het bevestigen van de sociale verhoudingen. Je
kan zelfs zeggen dat de daaira en de groepsndigal die daar gezamenlijk wordt
uitgevoerd, concreet bijdragen aan de sociale cohesie van de mouriden gemeenschap in
Dakar. Ook de individuele mouride kan zich op deze manier verder ontwikkelen omdat
het verrichten van sacraal werk bijdraagt aan het persoonlijke leerproces. Dit is wezenlijk
voor de voortgang op het mystieke pad dat de mouride aflegt, als individu binnen de
gemeenschap (zie 2.2.5 en 2.2.6). De daaira faciliteert het uitvoeren van de ndigals en
geeft de taalibes die niet in de directe omgeving van hun persoonlijke shaikh verblijven
de kans sacraal werk te verrichten voor Sëriñ Saliou. De positie van Xalifa Général, was
altijd al zeer centraal (als incarnatie van Amadou Bamba) maar heeft door deze
praktische invulling zijn sociale rol nogmaals stevig verankerd. We zien dus dat sacraal
werk enerzijds uitdrukking geeft aan de bestaande sociale verhoudingen die sinds het
begin van de orde bestaan, maar dat het vooral ook bevestiging en zelfs verdieping
aanbrengt. Het creëert een mouriden-identiteit die zowel de individuele mouride betreft
alsook de mouridengemeenschap.
De hervormingen binnen sacraal werk in Dakar heeft invloed op de wijze waarop het
werk wordt uitgevoerd en heeft ook de concrete invulling van een aantal sociale posities
67
(bijvoorbeeld die van de Xalifa Général en de persoonlijke shaikh) veranderd. Maar de rol
van de taalibe waar het sacraal werk betreft, is niet veranderd. Sacraal werk, werkt dus
ook de context van Dakar onverminderd ordenend.
Interne betekenis
De interne betekenis die de taalibes verlenen aan sacraal werk vond ik onder de
respondenten zeer eenduidig. Eerdere studies zeggen hierover bijzonder weinig, ze
kijken vooral naar de externe structuur van (sacraal) werk (zie 1.2).
Met het ontrafelen van de interne betekenis, doe ik een beroep op de theoretische
bevindingen van Clifford Geertz [Geertz 1973] die het handelen van mensen in de rituele
context benoemde als een drager van betekenis. Volgens Geertz kun je een cultuur leren
kennen door het 'lezen' van het symboolsysteem, hier concreet de symbolische lagen van
rituelen. Het gaat hierbij om interpreteren boven verklaren.
5.4.3
De basis van sacraal werk ligt in de taalibe-shaikh relatie, die behalve structuur ook
betekenis heeft. Het betreft behalve een reële relatie ook een symbolische relatie die
terug te voeren is op de relatie tussen Ibra Fall en Shaikh Amadou Bamba. Deze
personen hebben ieder een symboolfunctie maar ze staan altijd in verhouding tot elkaar.
Deze symbolen spelen een belangrijke rol van betekenis bij het uitvaardigen en uitvoeren
van de ndigal. De respondenten benoemen deze symbolen als identificatiepunten voor
alle mouriden (zie 3.2.1 code 7)
Shaikh Amadou Bamba
Om met de woorden van Fatoumata te spreken: 'Hem leren kennen leert je de handen
uit de mouwen te steken' (zie 3.2.1 code 7, respondent 2). Bamba als symbool heeft
vorm gekregen door verhalen rond zijn:

persoon. Hij is een man van God, met een eigen Senegalese (Afrikaanse) identiteit
die niet Arabisch, niet Europees is. Hij is sterk gevormd door zijn levensverhaal, met
name door de verbanning (Hijra) naar Gabon (zie 2.3.4).

rol als Xadim Rassoul, dienaar van de Profeet (zie 2.2.4).

xassaides. Deze odes en lofdichten op de Profeet, brnegen ook de leer van Amadou
Bamba tot uitdrukking (zie 2.1.1 en 2.1.8).
Shaikh Ibra Fall
Ibra Fall is misschien wel het centrale symbool waar het gaat om de interne betekenis
van sacraal werk. Zijn persoon is het symbolische prototype van de ideale taalibe en
heeft vorm gekregen in verhalen over:

zijn werkhouding, devotie en toewijding aan Amadou Bamba die als voorbeeld dienen
voor alle taalibes (zie 2.3.2).

Ibra Fall als de Baboul Mouridina 'de poort tot het Mouridisme'. Hij opent de weg voor
de taalibe tot het Mouridisme, tot de islam. Ook de bijnaam Lamp Fall 'het licht Fall'
geeft uitdrukking aan het lichtende voorbeeld dat hij is en wordt gematerialiseerd in
de vijfde en hoogste minaret van de grote moskee van Touba.
Uit mijn onderzoek blijkt duidelijk dat de symbolen Ibra Fall en Amadou Bamba in Dakar
niet aan kracht hebben ingeboet. Zij zijn bijzonder zichtbaar in de orale literatuur en
populaire cultuur (zie 2.3.4) en herkenbaar voor alle mouriden. Vanwege hun prominente
aanwezigheid zijn ze zelfs voor niet-mouriden in Dakar geen onbekenden. In Dakar zien
we ook dat een aantal andere personen zijn uitgegroeid tot sterke symbolen:
Sëriñ Saliou
Is een bijzonder sterk symbool geworden in Dakar omdat de huidige Xalifa Général, als
de incarnatie van Sëriñ Touba 29 , een centrale rol vervult voor de taalibes die sacraal
werk verrichten in de context van de daaira. Dit symbool heeft vorm gekregen in:
29
Het woord incarnatie wordt in dit geval vooral gebruikt om de zeer directe verbinding met Shaikh Amadou
Bamba en daarmee ook de verbinding met de Profeet en God aan te geven.
68

zijn Khelcom-project. Deze daaras worden bevolkt door duizenden jonge mensen die
hij opleidt, kleedt en voedt middels de bijdrage die hij onder andere uit addiya en
ndigal ontvangt. Hij wordt Borom Diamono ('Heer van de nieuwe generatie')
genoemd.
De heilige stad Touba
Touba is de laatste decennia enorm gegroeid en schaart zich qua aantal inwoners als
tweede stad achter Dakar. Deze groei wordt enkel aangejaagd door de religieuze
symboolfunctie die deze plek vervult. Het is het symbool van een visioen dat
werkelijkheid kan worden en vooral vorm heeft gekregen door:

de indrukwekkende moskee die onophoudelijk wordt uitgebreid en verfraaid. Het is de
laatste rustplaats van Amadou Bamba en de overleden Xalifas. Tevens is de stad de
zetel van de Xalifa Général.

de jaarlijkse Màggal van Touba. Met deze bedevaart wordt Bamba's vertrek in
ballingschap herdacht, gedurende 3 dagen ontvangt de stad 1 à 2 miljoen pelgrims.
Touba is in vele opzichten een materiele condensatie van sacraal werk.
Maam Diarra Boussou
Nu vrouwen in Dakar een meer actieve rol binnen de Mouridiyya hebben verworven (zie
4.3.2) zie je ook de sterke opkomst van een vrouwelijk rolmodel. Dit in de persoon van
de vroeg overleden moeder van Amadou Bamba: 'Alle vrouwen beroepen zich op Maam
Diarra, wij moeten ons gedragen als Maam Diarra' en 'Maam Diarra is een voorbeeld voor
de vrouwen, maar ook voor de mannen want Sëriñ Touba is er voor iedereen …. Het is de
uitverkoren moeder' (zie 3.2.1 code 7). Een symbool dat vorm heeft gekregen door:

de orale geschiedenis waarin de hardwerkend en dienstbare Maam Diarra de hoofdrol
vervult. Haar Sherifijnse afkomst (die dus teruggaat op de Profeet) is hierin een
belangrijk element.

haar rol als de 'uitverkoren moeder', nabije van God (Diarra = Jâriyatul-Lâhi =
Buurvrouw van God).

een jaarlijkse Màggal, ingesteld naar haar graf in Porokhane. De pelgrimage trekt elk
jaar sterk groeiende bezoekersaantallen.
Deze symbolen zijn een bron van inspiratie en motivatie voor de taalibes. De centrale
symbolen met betrekking tot sacraal werk zijn Amadou Bamba als oer-shaikh en Ibra Fall
als de oer-taalibe. In Dakar hebben zij een aantal andere symbolen naast zich gekregen
die in nieuwe behoeften tegemoet komen. Deze symbolen zijn echter niet nieuw maar
waren al aanwezig binnen de Mouridiyya. Middels de rijke orale traditie en de populaire
cultuur hebben zijn een plaats kunnen verwerven.
De symbolen zijn multi-gelaagd en taalibes hebben binnen de interne betekenisverlening
de ruimte hun accenten te leggen waardoor deze een individuele invulling kunnen
krijgen. Het heeft de herkenbaarheid nauwelijks aangetast.
Externe betekenis
Het verschil tussen sacraal en profaan werk (zie 4.6.2) zit niet zozeer in de structuur,
want de handeling op zich kan in beide gevallen gelijk zijn. De betekenis, die de taalibe
(en de gemeenschap) er aan verleent is echter wezenlijk verschillend. Het sacrale
karakter van de handeling zit in een verwijzing die de alledaagse werkelijkheid overstijgt.
Werk is niet langer gewoon werk maar wordt iets bijzonders.
En ook hier is de taalibe-shaikh relatie van groot belang. Deze relatie verwijst naar iets
hogers, iets groters: de taalibe is door de jébbalu verbonden met zijn persoonlijke
shaikh, die op zijn beurt (via zijn taalibeschap aan de Xalifa Général) weer verbonden is
met Shaikh Amadou Bamba. Bamba die op zijn beurt een brug slaat naar God, via de
profeet Mohammed. Hiermee is Amadou Bamba is zonder twijfel de centrale
betekenisdrager binnen het geheel van de Mouridiyya, ook als we het hebben over de
externe betekenis van sacraal werk. Hij staat het dichtst bij God en door de jébbalu heeft
de taalibe Bamba als het ware onder handbereik. Door het schema op pagina 66 van
5.4.4
69
beneden naar boven te doorlopen ontvouwt zich de weg van de Mouridiyya vanuit het
perspectief van de taalibe. De weg die uiteindelijk reikt tot God.
Voorstellingen die de taalibes hebben over het 'hogere' zijn altijd verbonden met Amadou
Bamba (en zijn nazaten) en zo wordt sacraal werk bijvoorbeeld Liggéeyeul Sëriñ Touba
'werken voor Sëriñ Touba' of Liggéeyeul Sëriñ Saliou genoemd. Daar de hiërarchie voor
iedereen helder is, zit de verwijzing naar God hierin duidelijk verweven. Aan elke
persoonlijke ndigal komt een einde door het expliciet uitspreken van dankbaarheid
jegens de taalibe door de shaikh die de ndigal heeft uitgevaardigd. Voor een groepsndigal
is dit uitspreken van dankbaarheid niet altijd even expliciet.
Als beloning voor sacraal werk wordt door de taalibes genoemd: toegang tot het paradijs
in het hiernamaals en xéewal, onverwacht geluk of fortuin dat de taalibe ten deel valt in
het leven op aarde. Beiden beloningen kunnen niet door mensen worden verleend maar
slechts door God, met Amadou Bamba als belangrijkste intermediaire.
Sacraal werk onderscheidt zich van regulier werk door de verwijzing naar een andere dan
de alledaagse werkelijkheid. Een directe verwijzing naar God ben ik nauwelijks
tegengekomen, wat echter niet betekent dat er niet naar God verwezen wordt. Indirecte
verwijzingen naar God zijn er juist in overvloed. In Dakar kun je zien dat de speelruimte
die inherent is aan het indirecte karakter van de verwijzing behoorlijk kan worden
opgerekt waardoor deze open staat voor persoonlijke invulling. De taalibe heeft ruimte
om aan de hand van multi-gelaagde symbolen als Amadou Bamba en Ibra Fall, bepaalde
accenten te kiezen die vorm geven aan 'het hogere'. Ook de orale literatuur en de
populaire literatuur zijn flexibel en kunnen veranderingen op dit vlak eenvoudig en
effectief faciliteren. Het sacrale werk is onmiskenbaar verwijzend.
CONCLUSIES
5.5
Sacraal werk is een prominent element in het religieuze leven van de mouride en voor de
mouride die opgroeit in de stedelijke context van Dakar is dat niet anders. Door die
specifieke context is de ndigal weliswaar aangepast en heeft sacraal werk andere vormen
aangenomen (inmiddels een heel pallet aan werkzaamheden, zie 3.2.1 code 5) blijft de
structuur en betekenis van dit ritueel echter eenduidig. Sacraal werk blijkt sterk door de
traditie van de Mouridiyya gevormd. Een traditie die ook in de context van Dakar
maatgevend werkt: er is sprake van een stabiele interne structuur, een ordenende
externe structuur, een herkenbare interne betekenis en een verwijzende externe
betekenis.
En hoewel er hier en daar wel sprake is van ritualiserende elementen (zie 5.3 punt 4)
bevat het ritueel van sacraal werk toch vooral elementen van rite (zie 5.3 punt 2).
Sacraal werk staat daarmee nawijsbaar sterker in een traditie dan ik op voorhand had
gedacht. De grote diversiteit in de uiterlijke verschijningsvormen van sacraal werk die ik
in Dakar aantrof heeft me in eerste instantie misleid.
Het ontrafelen van structuur en betekenis van sacraal werk en de daaruit voortvloeiende
conclusies verhelderen en onderstrepen ook de prominente rol van sacraal werk in het
rituele spectrum (zie 4.5). Het zou interessant zijn, de diverse riten uit dit spectrum aan
een zelfde exercitie te onderwerpen om te zien hoe zij zich onderling verhouden.
Terug naar de probleemveld en doelstelling
In het licht van mijn probleemveld (zie 1.2)
en doelstelling (zie 1.3 ) denk ik dat ik er in
geslaagd ben een gefundeerd beeld te geven van sacraal werk op het microniveau van de
mouriden taalibe in Dakar. Zonder het te reduceren tot een enkel exemplarisch geval.
Allereerst is het aanbrengen van de tweedeling sacraal – profaan werk van groot belang
geweest. Het zet enerzijds sacraal werk apart maar biedt ook de mogelijkheid de beide
typen werk in relatie tot elkaar te zien. Het laat ook zien dat het beeld dat in veel
eerdere studies van sacraal werk wordt geschetst, gebaseerd is op relatief oppervlakkige
observaties. Daarbij moet worden aangetekend dat de meeste van deze studies een
sociologische insteek hebben en zich richten op de economische en politieke facetten van
70
de Mouridiyya. Toch denk ik dat meer inzicht in het microniveau van sacraal werk,
verdieping en wellicht andere aanknopingspunten kan genereren, ook in dit type
onderzoek.
Het onderzoek heeft ook laten zien dat de taalibes in Dakar een goed bestudeerbare,
toegankelijke groep zijn. Door hun explosieve groei (in aantal en in activiteiten) van de
afgelopen decennia kunnen ze ook niet langer genegeerd worden in onderzoeken naar de
Mouridiyya.
Terug naar de methode en werkwijze van dit onderzoek
De toch nog verrassende conclusies die ik na ruim zeven maanden onderzoek in dit
laatste hoofdstuk kon trekken, geven de kracht van de kwalitatief georiënteerde
gefundeerde theoriebenadering weer. Hoewel ik toch enigszins theoriegestuurd van start
ben gegaan is het onderzoeksmateriaal steeds leidend geweest. Het losjes geformuleerde
theoretische kader (zie 1.2.3) heeft de zaak niet op voorhand dichtgetimmerd. Er waren
ook te weinig gerichte studies voorhanden om onderzoek vanuit voorgeformuleerde
hypotheses of toetsend onderzoek te verrichten.
Veldwerk doen in Senegal was een bijzondere ervaring, ook voor iemand als ik die al
vaak en langdurig in dit land en onder mouriden heeft verbleven. Dakar is een
fascinerende stad omdat er zoveel gebeurt, alles is in beweging en het is een boeiende
mengeling van het moderne stadse leven en oude tradities, van individualisering en leven
in een gemeenschap.
Ik ben geraakt door de openheid waarmee mijn respondenten en informanten met mij
gepraat hebben. Ik ben onder de indruk van de helderheid en de wijze waarop de
taalibes over hun geloof gesproken hebben. Ik heb waardering voor de eigenwijsheid van
de taalibes, want al lopen de interviews inhoudelijk niet heel erg uiteen, de stijl, de
woordkeuze en de manier van vertellen is zeer persoonsgebonden. Ik hoop dat te
onderstrepen door de opname van letterlijke interviewfragmenten in de analyse van mijn
veldwerk (zie 3.2). Het is belangrijk deze op te nemen om inzicht te geven in de
onderzoeksdata, iets wat zo vaak gemist heb in andere studies naar de Mouridiyya.
En ten slotte ben ik dankbaar voor de Senegalese gastvrijheid die maakte dat ik overal
met open armen werd ontvangen en ondanks mijn opvallende witte verschijning deel kon
nemen aan een Màggal, opgenomen werd als lid van een daaira, zikrs mocht bijwonen en
de heiligdommen van Touba mocht bezoeken.
Nawoord - 29 december 2007
Op het moment dat ik de laatste hand leg aan deze scriptie bereikt mij het bericht dat de
Xalifa Général van de Mouriden, Sëriñ Saliou, op 28 december 2007 op 92-jarige leeftijd
is overleden. Sëriñ Bara, zoon van de eerdere Xalifa Général Sëriñ Fallou, is tot zijn
opvolger benoemd. Hiermee is het ambt van Xalifa Général voor de Mouriden overgegaan
op de kleinzonen van de stichter Amadou Bamba. Het zal een interessante periode
worden; zal het voor de taalibes verschil maken dat niet langer een zoon maar een
kleinzoon de leiding heeft? Zal het huis van Sëriñ Fallou (dat nu dus de Xalifa Général
levert) een meer prominente rol gaan spelen binnen de Mouridiyya? Wat gebeurt er met
Shaikh Béthio, wiens shaikhschap zo sterk met Sëriñ Saliou is verbonden?
71
Samenvatting
De link tussen de Mouridiyya en werk wordt in alle studies over deze Senegalese soefiorde gelegd. Daar deze studies vooral in het teken hebben gestaan van het duiden van
grote economische en sociale processen in Senegal, zijn er lacunes en vervormingen
ontstaan in de begrip- en theorievorming rond het fenomeen werk. Door terugkeer naar
het veld en nieuw onderzoek vanaf de basis, moet het weer opnieuw vorm krijgen. Door
het bestuderen en ontrafelen van het fenomeen 'sacraal werk' op microniveau, wil ik
meer inzicht verschaffen in de structuur en betekenis ervan: wat houdt het sacrale werk
concreet in? Welke betekenis wordt er aan verleend? Het actorperspectief (de taalibe in
Dakar) staat hierin centraal en is onlosmakelijk verbonden met de binnen de Mouridiyya
centrale relatie taalibe-shaikh. De nieuw verworven inzichten bieden een beter
fundament maar ook nieuwe aanknopingspunten voor toekomstig onderzoek.
Ik heb gebruik gemaakt van een gemodificeerde vorm van de kwalitatief georiënteerde
gefundeerde theoriebenadering [Glaser & Strauss 1967]. Het is gemodificeerd in die zin
dat ik bij aanvang van mijn onderzoek wèl een aantal theoretische concepten heb
meegenomen. Deze zijn verkregen op basis van kritische bestudering van literatuur en
eerdere bevindingen in Senegal. Wat ik overeind heb willen laten is de stap voor stap
ontwikkeling van de theorie. Gedurende drie maanden veldonderzoek had ik tot doel te
observeren, te luisteren, te discussiëren, te praten met sleutelpersonen, mijn eigen
ideeën ter discussie te stellen en kennis te nemen allerlei typen bronnen.
Het aanbrengen van de tweedeling sacraal – profaan werk van groot belang is geweest
omdat het sacraal werk apart zet als een vorm van ritueel handelen. Het terugbrengen
van sacraal werk tot op microniveau middels interviews en observaties, heeft de
structuur en betekenis blootgelegd van dit rituele handelen. Het sacrale werk is de
uitvoering van de door de shaikh gegeven ndigal (opdracht) door de taalibe. De taalibe
werkt voor de shaikh in ruil voor kennis (xam-xam) om zo te komen tot God.
Sacraal werk is een prominent element in het religieuze leven van de mouride en voor de
mouride die opgroeit in de stedelijke context van Dakar is dat niet anders. Door die
specifieke context is weliswaar de ndigal aangepast, deze wordt steeds vaker
uitgevaardigd door de Xalifa Général in plaats van de persoonlijke shaikh en de
uitvoering vindt steeds meer plaats binnen de daaira, en heeft het sacrale werk andere
vormen aangenomen. Toch is er sprake van een eenduidige structuur en betekenis van
dit ritueel. Sacraal werk blijkt sterk door de traditie van de Mouridiyya gevormd en e
blijkt ook in de context van Dakar maatgevend te werken: er is sprake van een stabiele
interne structuur, een ordenende externe structuur, een herkenbare interne betekenis en
een verwijzende externe betekenis.
72
73
Bijlage 1 - Personen en woordenlijst
Belangrijke personen in de Mouridiyya

Shaikh Amadou Bamba (vaak ook genoemd Sëriñ Touba, Xadim Rassoul)
Geboren rond 1850, zowel zijn vader als zijn moeder zijn afkomstig uit een geslacht
van koranleraren. De jonge Bamba groeit op en neemt na het overlijden van zijn
vader diens onderwijstaken over en treedt toe tot de Qadiriyya. Uiteindelijk sticht hij
een eigen soefi-orde de Mouridiyya zijn religieus gedachtegoed vinden we terug in
zijn xassaides en wordt uitgedragen door de vele shaikhs (zijn nakomelingen en door
Bamba benoemde shaikhs en hun nakomelingen). In zijn (geweldloze) aanvaringen
met de Franse kolonisator wordt hij uiteindelijk verbannen naar Gabon (7 jaar) en
later naar Mauritanië (5 jaar) weer terug in Diourbel wordt hij veroordeeld tot
huisarrest. Zijn droom, de stichting en uitwerking van de heilige stad Touba wordt
door zijn volgelingen uitgevoerd. In 1927 komt hij te overlijden en wordt de volgende
dag begraven in Touba.
Maam Shaikh Ibra Fall (ook genoemd Baboul Mouridina=deur naar het
mouridisme) Volgens de overleveringen heeft Ibra Fall in zijn vroege jeugd visioenen
die steeds weer verwijzen naar zijn toekomstige spirituele gids. Eenmaal volwassen
gaat hij op zoek naar die gids en reist hiervoor heel Senegal door, gaat in de leer bij
verschillende marabouts maar vindt niet wat hij zoekt. Uiteindelijk komt er een einde
aan zijn zoektocht op de 19e dag van de maand Ramadan in 1880 als hij in Mbacké
Kayor Amadou Bamba ontmoet. Bij die eerste ontmoeting zou Ibra Fall zijn kleren
hebben uitgetrokken (hetzelfde gebaar waarmee slaven hun meester erkennen) en
sprak op zijn knieën voor de hem nog onbekende Amadou Bamba: 'Ik onderwerp
mezelf aan jou, in dit leven en het volgende. Ik zal alles doen wat je me opdraagt en
ik zal met onthouden van alles wat je me verbiedt. De formule van de huidige Jébbalu
dus. Hiermee zou Ibrahima Fall de 1e of de 40e taalibe van Bamba zijn, maar
waarschijnlijk zijn beide getallen symbolisch bedoeld om uitdrukking te geven aan de
bijzondere toewijding (fysiek en geestelijk) die de invulling van zijn taalibe-schap
kleuren. Hij is een voorbeeld bij uitstek voor alle taalibes en zij die expliciet zijn pad
volgen vormen de Baay Fall.
Maam Diarra Boussou (ook genoemd Voisine de Dieu) Moeder van Amadou Bamba
speelt een steeds belangrijkere rol binnen de Mouridiyya; als toonbeeld voor alle
vrouwen maar steeds meer als toonbeeld voor alle mouriden en wordt vaak als heilige
vereerd. Haar portret siert vele muren en schilderingen, ook al is er geen foto van
haar bekend. Zij werd in 1833 geboren als dochter van Maam Muhammad Boussou en
Soxna Astou Walo. Soxna Astou wordt beschreven als een wonderlijke vrouw die
gekleed zou gaan als man en haar tijd besteedde aan het gebed en het geven van
koran onderwijs. Ook Maam Diarra leerde op zeer jonge leeftijd de koran lezen en op
19 jarige leeftijd zou ze klaar zijn geweest voor de soefiweg. Toen kreeg ze ook de
erenaam Diarra - zij die leeft met God. In de verhalen komt zij ook naar voren als het
toonbeeld van gastvrijheid en vrijgevigheid; zij gaf eten en drinken en kleding aan
iedereen die het nodig had. Maar zij wordt vooral geëerd om haar geduld, discretie en
zelfopoffering. Zij overleed op 33 jarige leeftijd en is begraven in Porokhane. Jaarlijks
wordt haar graf door velen bezocht tijdens de speciaal aan haar gewijde Màggal.
Sëriñ Saliou
Na Sëriñ Moustapha (1927-45), Sëriñ Fallou (1945-68), Sëriñ Abdoul Ahad (196889), Sëriñ Abdou Khadr (1989-90) is het Sëriñ Saliou die de Xalifa Général is van alle
mouriden. Hij werd in 1915 geboren en staat bekend als een hardwerkende en
eenvoudig levende soefi. Onder zijn leiding zijn grote landbouwprojecten - Daaras
(Touba Khelcom) tot stand gekomen waar duizenden kinderen tussen de 4 en 19 jaar
hun opleiding volgen. De Xalifa draagt financieel de verantwoording voor het eten,
het kleden en het onderwijzen van deze kinderen. Ook zijn aanvullingen aan de
heilige stad Touba zijn aanzienlijk: het bekleden van de gehele moskee met marmer,
de infrastructurele werken etc. Hij is tevens de laatst levende zoon van Sëriñ Touba
Belangrijke begrippen

Mouridiyya: Islamitische soefi-orde (tariqa) gesticht in Senegal door Shaikh
Amadou Bamba (1850 – 1927). Vandaag de dag, na de Tidjaniyya de 2e orde van het
land met ruim 3 miljoen aanhangers. Kenmerkt zich door een sterke organisatorische
eenheid waardoor de orde een belangrijke economische en politieke rol kan spelen.
Shaikh (Cheikh, Séex, Shaykh of Sheikh): Een spirituele gids, gangbaar binnen het
soefisme. Deze gids begeleidt de mouride op zijn pad (tariqa) door middel van
algemene leer en individuele instructie. In Senegal ook wel Sëriñ (Wolof) of
Marabout* (Frans) genoemd. Een shaikh in Senegal behoort exclusief bij één soefiorde, dus door je bij een mouriden shaikh aan te sluiten, word je mouride.
Directe afstammelingen van Amadou Bamba worden Mbacké-Mbacké genoemd.
* Marabout is een verzamelnaam die wordt gebruikt voor allerlei Religieuze specialisten (medium, genezer
etc.) met name ook in de traditionele religies. Hoewel moslims er kien op zijn dit verschil tussen een shaikh
(seex of sëriñ) en een traditionele marabout te maken, is de term marabout zo ingeslepen dat ze deze
veelvuldig gebruiken ook als ze shaikh bedoelen. Ik gebruik echter wel de term shaikh om misvattingen te
voorkomen.

Taalibe: leerling of volgeling van een shaikh. De keuze voor een spirituele gids is de
belangrijkste beslissing die de aspirant-mouride zelfstandig moet nemen. Hierna
ontwikkelt zich een relatie die gebaseerd is op wederkerigheid: de leerling geeft zich
over aan zijn gids op basis van vertrouwen en de gids kan slechts zijn functie
vervullen als hem dat vertrouwen wordt geschonken.
Jébbalu (Wolof: zich overgeven aan, zich onderwerpen aan de spirituele autoriteit
van een shaikh) de rite van overgave van een taalibe aan zijn shaikh (naar keuze)
door middel van de woorden: 'Ik zal alles doen wat je mij opdraagt en alles laten wat
je me verbied in dit leven en hierna'. Door de jébbalu wordt men volgeling van deze
specifieke shaikh en mouride. Het is daarmee ook de initiatie in de soefi-orde. De
feitelijke verbintenis met de shaikh duurt tot het overlijden van een van de partijen.
Bij het overlijden van de shaikh gaan zijn taalibe over het algemeen over naar diens
oudste zoon, de Jébbalu wordt dan hernieuwd en Yeesal genoemd (Wolof:
vernieuwen, herbevestigen)
Ndigal (Wolof: bevel, richtlijn, instructie) wie de jébbalu heeft afgelegd zal van zijn
shaikh en van de Xalifa Général (als shaikh van alle mouriden incl. de andere
shaikhs) opdrachten krijgen die hij moet vervullen, deze kunnen persoonlijk van aard
zijn of voor een hele groep, zelfs voor alle mouriden gelden. Over het algemeen volgt
geen uitleg over het waarom van de ndigal het is juist zaak voor de taalibe om de
achterliggende betekenis te zoeken. Zoeken naar Xam-xam, (Wolof: wetenschap,
kennis) is een belangrijk 'werk'. Het gaat ook om het oefenen van blind vertrouwen
van de taalibe in zijn shaikh.
Màggal (Wolof: herdenken, lof zingen, vieren) verwijst naar een religieuze ceremonie
die belangrijke gebeurtenissen voor de Mouridiyya herdenken in de vorm van een
bedevaart. De grote Màggal van Touba trekt jaarlijks meer dan een miljoen mouriden
naar de heilige stad Touba om het vertrek van Amadou Bamba in ballingschap te
herdenken. Er zijn kleine Màggal die geboorte en sterfdagen van zonen van Amadou
Bamba herdenken en bijvoorbeeld een Màggal die de ontmoeting tussen Ibrahima Fall
en Amadou Bamba herdenkt. Invulling van de Màggal is meestal reizen naar een
bepaalde plek, zingen van Xassaides, samenzijn (samen eten, praten etc.), maar ook
werken aan de voorbereiding en de invulling van de Màggal (eten maken, water
uitdelen, transport regelen etc.)
Xassaides (Arabisch: Qasida) gedichten geschreven door Amadou Bamba in het
Arabisch, een soort odes of lofdichten die niet alleen lof zingen op de Profeet maar
ook de leer van Amadou Bamba tot uitdrukking brengen. Woorden met een doel.
Baay Fall een substroming binnen de Mouridiyya. Volgelingen van de Ibra Fall, de
trouwste volgeling van Amadou Bamba en hun shaikh – taalibe verhouding geldt nog
steeds als exemplarisch voor alle mouriden. Ibra Fall wordt sterk geassocieerd met
werken ten dienste van de shaikh. Door je bij een Baay Fall shaikh aan te sluiten
word je Baay Fall maar er zijn reguliere mouriden shaikhs die Baay Fall volgelingen
hebben (die zich veelal door hun harde werk extra onderscheiden van de overige
75

taalibes). Ze kunnen worden vrijgesteld van bidden en vasten als zij daar voor in de
plaats bijzonder veel werk verrichten.
Baay Fall cultuur het dragen van lapjeskleding ('jaxase') en het haar dragen in
dreadlocks. Het veelvuldig zingen van zikroulah (dhikr of zikr) en het collecteren van
geld op straat voor hun shaikh. Hun gezangen gaan veelal gepaard met drums. Er
zijn ook veel Baay Fall die niet aan deze uiterlijke kenmerken voldoen
Daara (Mouride): een 'werk-school' op het platteland waar jongeren tussen de 418 jaar beginnen met het leren van de Koran en ook de xassaides van Amadou
Bamba leren, verder wordt er gewerkt en gebeden. Wie zijn opleiding voltooid heeft
bezoekt de Daara alleen nog om te werken voor een paar dagen, weken of maanden.
Een kleine groep volwassenen werkt er permanent. De grootste en bekendste Daara
is Xelcom van de Xalifa Général Sëriñ Saliou
Daaira: soort religieuze verenigingen in de steden, veelal op initiatief van taalibes en
bekrachtigd door een shaikh of de Xalifa Général (die meestal de naam geeft). Het
zijn vaak taalibes van de zelfde shaikh, taalibes die oorspronkelijk uit hetzelfde dorp
komen, vrouwengroepen of collega's die zich organiseren als daaira. Ze hebben
vooral gemeenschappelijk dat ze mouride zijn. Over het algemeen komen ze samen
op donderdagavond. Dan wordt er meestal kort vergaderd, xassaides gelezen en
gechant. Ook wordt er addiya/geld ingezameld voor de shaikh of sëriñ Saliou of om te
sparen voor een volgende Màggal. De Baay Fall staan bekend om de meest
uitbundige Zikr op donderdagavond en die zijn in de hele stad te horen.
Zowel daaira als daara staan onder de dagelijkse leiding van een diawriñ.
76

77
Bijlage 2 - Voorbeeld observatielijst
'Ritual and Performance' - Ronald L. Grimes
Encyclopedia of Religion and American Cultures, 2: 515-528.
Edited by Gary Laderman and Luis León. Santa Barbara, CA: ABC Clio, 2003
Màggal Porokhane ter ere van Maam Diarra Boussou. Observatie Màggal zoals bezocht
met een daaira vanuit Dakar op 3 & 4 mei 2007
1.
ACTIONS
Voorbereidingen daara: mensen van de daara hebben wekelijks geld ingelegd om
als groep deel te kunnen nemen aan deze Màggal. Hiermee hebben ze het vervoer,
eten en drinken kunnen betalen. Voor aanvang van de reis naar Porokhane
kwamen we samen op een centrale plek waar iedereen kwam binnendruppelen en
gezamenlijk de nacht heeft doorgebracht op matten op de vloer. Mensen bidden
individueel, mannen zongen gezamenlijk xassaides. We vertrekken per bus om 4
uur 's nachts naar Porokhane waar we rond 9.30 uur aankomen.
Voorbereidingen Màggal: in Porokhane zijn nauwelijks voorzieningen ('c'est même
pas une village, c'est Brousse') maar alles is voorhanden dankzij een goede
voorbereiding. Water wordt aangedragen, tenten zijn opgericht op de erven van
permanente bewoners die hun sanitaire faciliteiten ter beschikking stellen. Matten
op de vloeren en eten voor alle bedevaartgangers. Op plaatsen waar mensen
moeten wachten zijn waterplaatsen ingericht. Alles is gratis. Er is beveiliging
aanwezig en vele bedelaar voor eigen lijf en leden en fundraisers voor specifieke
Daaras hebben zich hier verzameld.
Bedevaart zelf: wij zijn eerst in de rij gaan staan (een lange sliert) om een bezoek
te kunnen brengen aan het graf van Maam Diarra. Een aparte rij voor mannen en
een rij voor vrouwen (ver in de meerderheid) die voor het binnengaan van de
moskee pakketten met kleding (panjes, boubous) inleveren voor de armen. Iets
wat mensen wisten op voorhand want bijna iedereen had pakketten bij zich.
Vervolgens in de moskee trekt iedereen langs de tombe waar een aantal mannen
achter heb hekwerk de giften van de bedevaartgangers in ontvangst neemt, vooral
veel kleingeld en wat briefjes. Aan het hekje met zicht op de tombe wordt
gebeden, vrouwen vallen op hun knieën. Maar het is redelijke dringen om er bij te
komen of even te kunnen blijven staan, knielen. Vrouwen doen vooral
smeekbedes, ik kreeg van thuisblijvers het verzoek te bidden voor een baan, een
huis en rust.
Vervolgens zijn we in de volgende rij aangesloten om water uit de putten van
Maam Diarra te krijgen. De putten bevinden zich in een gebouwtje en door een
viertal doorgeefluikjes krijgen de mensen in de door henzelf aangereikte flesjes
water. Vervolgens zijn we het veld ingelopen om te doen wat Maam Diarra deed:
water halen uit de put, wassen –gesymboliseerd door het hangen van stukjes stof
aan een boom, verzamelen van droog hout (vele kopen bosjes met takken
waarvan de bladeren een geneeskrachtige werking hebben), het zeven van graan.
In de bloedhete open vlakte werd gedanst in een blije sfeer.
Dit zijn de 'verplichte' onderdelen om de rite van de Màggal te voltooien maar zij
kennen geen strikte volgorde en kunnen individueel of met een groep uitgevoerd
worden Æ heel los.
Daarna: gingen we terug naar de tent waar we eten kregen van het huis waar we
verbleven. De meeste mensen proberen een wasmogelijkheid te regelen en de
vrouwen kleden zich om en doen make up op en later op de avond bezoeken ze in
hun mooiste kleding de markt waar iedereen inkopen doet (vooral dingen die
goedkoper zijn dan in Dakar, zoals suiker)
Het lijkt meer te gaan om de totaalervaring dan om het precies uitvoeren van
rituelen. Wel werd door mijn groepsgenoten aan mij gevraagd wat de meeste
indruk op me had gemaakt. Toen ik aangaf het hele gebeuren rond de tombe van
Maam Diarra gaven zij aan dat dit ook voor hen het hoogtepunt was geweest.
Uiteindelijk lijkt het meer te gaan om het vieren van de gemeenschap.
In de daaira was het interessant om te zien dat 's avonds voor vertrek mensen
vooral individueel bidden en naar verloop van de bedevaart er als groep gebeden
werd, waar op een enkele uitzondering na iedereen aan meedeed. Mannen voor
maar vrouwen direct daarachter.
78
2.
ACTORS
Primary
participants
Allereerst zijn er de deelnemers aan de bedevaart die naar mijn idee vooral in
groepsverband zijn gekomen (met hun daara). Wij zijn met ongeveer 20 vrouwen,
12 mannen en 1 kind onder leiding van de diawrigne van de daara. Echter de
activiteiten worden zelden in compleet groepsverband uitgevoerd. Ik was een van
een groepje vrouwen dat weliswaar begeleid werd door een man, maar dan was
meer zijn eigen idee.
Iedereen die aan het werk is om de organisatie van de Màggal mogelijk te maken.
Dit gebeurt ook vaak in groepsvorm: de daaras van Porokhane o.a. daaira xidma
Maam Diarra Boussou sëriñ Bassirou Porokhane.
Voor een buitenstaander zouden ze gezien kunnen worden als secundaire
deelnemers. Hoewel ze een andere rite uitvoeren dan de bedevaartgangers heb ik
uit korte gesprekken kunnen opmaken dat dit voor hen de Màggal in Porokhane is.
Dit werk doen voor Maam Diarra, voor sëriñ Touba = xidma. Wat ook verwerkt zit
in de naam van de grootste daara.
Ditzelfde geldt voor de fundraisers van verschillende daaras in en rond Touba en
Porokhane.
3.
WITNESSES
Secondary
participants
4.
SOURCES/
CREATORS
Dan zijn er de verkopers van kleding, religieuze prenten, amuletten met aarde van
Porokhane, beeltenissen van Amadou Bamba, zijn nakomelingen en natuurlijk zijn
moeder, maar ook traditionele en westerse medicijnen tegen bedevaartkwalen als
hoofdpijn en diaree. De reguliere bedelaars en verkopers langs de weg.
De nieuwsbrief van de daaira Xidma Maam Diarra vertelt over de uniekheid van
de Màggal van Porokhane. Daar waar andere Màggal een specifiek feit herdenken,
is de Màggal van Porokhane ingesteld ter ere van Maam Diarra, moeder van
Amadou Bamba. Alle andere Màggal hebben een vaste datum alleen die van
Porokhane kan op elk moment van het jaar plaatsvinden. De datum wordt
vastgesteld door de familie van sëriñ Bassirou en de Xalifa Général van de
mouriden Sëriñ Saliou Mbacké.
Het dorp Porokhane bestaat al lang en werd in 1862 toen Mbacké in de strijdlinies
van de jihads kwam te liggen het toevluchtsoord voor de ouders van Bamba en
hun familie. Hier overleed in 1866 plotseling Maam Diarra Boussou op 33 jarige
leeftijd. Toen het gezin in 1867 naar Cayor terugkeerde lieten ze haar achter.
Een Wolof genaamd Cagny bleef in het dorp achter liet Cheikh Amadou Bamba in
1912 weten dat sinds zijn vertrek elke nacht een licht in de verte verschijnt aan
de westkant van zijn huis. Bamba denkt dat het iets te maken heeft met het graf
van zijn moeder en stuurt zijn zoon Bassirou naar Porokhane om te gaan kijken.
Hij laat het graf is omgeven door houten paaltjes. En Sëriñ Bassirou zal jaarlijks
terugkeren om het graf te onderhouden en na zijn dood blijft een groepje taalibe
achter en vragen om toestemming een eerste Màggal te organiseren.
De Màggal van Porokhane voor het eerst georganiseerd in 1952 door sëriñ
Bassirou, zoon van Amadou Bamba, kleinzoon van Maam Diarra. Maar de Màggal
vond niet regelmatig plaats. Met name zijn zoon Sëriñ Moustapha Bassirou gaf een
nieuwe impuls aan deze Màggal door het dorp te reorganiseren en bouwde er in
1970 zijn residentie. Hij bouwde in 1971 het eerste Mausoleum en verving het in
1983 door een groter gebouw. In 1982 werd ook de moskee naast het mausoleum
gebouwd. Op dit moment heb ik gezien dat een soort moskee gebouwd wordt over
het graf van Maam Diarra op dit moment nog bestaande uit kale beton.
De putten van Maam Diarra (ook in de nieuwsbrief)
Rond 1865 waren er in het dorp problemen met de watervoorziening en Mor Anta
Sally (vader van Bamba) heeft problemen zijn gebeden uit te voeren omdat water
noodzakelijk is voor de ablutie en hij vraagt zijn vrouw wat water voor hem te
gaan zoeken. Met een fluitketel trekt zij naar een vergelegen put enkele
honderden meters van het dorp. Daar is niets aanwezig om het water uit de put
omhoog te halen, Maam Diarra duikt zonder aarzeling in de put het dorp en haar
man in paniek achterlatend. Mor Anta Sally roept God aan om zijn vrouw
ongeschonden uit te put te laten komen en zijn gebed wordt verhoord. Sindsdien
is het water gewijd en geneest het allerlei ziekten voor de gelovigen die het water
drinken. En miljoenen hebben dit gedaan tijdens de Màggal van Porokhane. En bij
uitdroging van de put zullen zij niet aarzelen de modder van de bodem te eten,
aldus de nieuwsbrief.
79
5.
SCRIPTS, TEXTS
& SCENARIOS
De gang van zaken tijdens de Màggal, leek voor iedereen bekend te zijn. En zeker
als je met een groep reist, is iedereen goed voorbereid. Het is duidelijk dat Sëriñ
Bassirou en zijn familie de zorg voor het graf dragen en ook voor de jaarlijkse
Màggal. Maar er is ook veel ruimte voor de individuele pelgrim om invulling te
geven aan deze Màggal. Niets lijkt verplicht en de manier waarop je bepaalde
zaken wil uitvoeren is aan jou.
6.
MEDIA
Aankondiging van de Màggal gaat via advertenties in kranten, via de radio en zelfs
via internet. Tevens dragen de Daaras bij aan verspreiding van nieuws aan hun
leden. daaira Xidma Maam Diarra verdeelde een nieuwsbrief (1 A4 dubbelzijdig)
tijdens de Màggal met daarin een aantal artikelen over de Bamba's moeder en de
geschiedenis van de Màggal in Porokhane.
Tijdens onze voorbereiding op het vertrek werd er veel geluisterd naar de radio
waar een religieus station allerlei uitleg aan de Màggal gaf en over het Mouridisme
in het algemeen. Veelvuldig worden xassaides geluisterd, gelezen en gezongen.
7.
PURPOSES &
FUNCTIONS
8.
CRITICISM &
INTERPRETATION
Màggal = herdenking maar ook viering in dit geval van Maam Diarra Boussou. Zij
wordt gezien als Voisine de Dieu, dus nabije van God. Ik hoorde onderweg zelfs de
uitleg dat zij een incarnatie is van de maagd Maria die ook een belangrijke zoon
ter wereld bracht. En Maam Diarra wordt aangeprezen als voorbeeld voor alle
vrouwen.
Het is vooral ook een mogelijkheid om samen te zijn om als groep een zelfde
ervaring te ondergaan, het versterkt de groep en ook het persoonlijke geloof wordt
verdiept door de emotionele ervaring. Door je te richten op Maam Diarra richt je je
op sëriñ Touba en daarmee op de profeet Mohammed en God.
De handelingen zijn op zich gemakkelijk te begrijpen omdat ze heel direct gelinkt
zijn aan de figuur van Maam Diarra Boussou. Over haar is weinig concrete
informatie bekend en is als het waren een eenvoudig in te vullen plaatje. En er
bestaat een bepaalde vrijheid om dat plaatje persoonlijk in te vullen.
9.
TIME-SPACE
ORIENTATION
Zoals gezegd is er geen vaste datum voor de Màggal omdat het geen vaste
gebeurtenis maar een heel leven betreft dat herdacht wordt.
Porokhane is gelegen in de regio Saloum en is erg afgelegen en droog met hoge
temperaturen, het was een verbanningsoord.
Wat de precieze betekenis is van het feit dat deze Màggal geen vaste datum heeft
is met niet helemaal duidelijk
Het mausoleum heeft zonder twijfel een centrale plaats in het geheel en zo ook de
putten en het open veld daarachter.
Natuurlijk is het mausoleum altijd een soort van heilige plaats maar tijdens een
Màggal wordt dat gebied groter en ligt de nadruk op de gemeenschap
10.
OBJECTS
De kledingcode is hier een stukje strikter dan onder gewone Senegalese
omstandigheden. Op straat dragen de vrouwen tijdens de bedevaart altijd
hoofdbedekking en enkellange rokken. Mannen zijn over het algemeen in Boubou's
gekleed.
Voor de armen wordt kleding (panjes en boubous) meegenomen.
Water uit de put wordt mee naar huis genomen.
Zelfs goedkoop verworven gebruiksartikelen als suiker en lucifers krijgen een
bijzondere lading omdat ze verworven zijn tijdens de Màggal.
Drinken van café Touba
11.
QUALLITIES &
QUANTITIES
Heb ik niet kunnen ontdekken
80
12.
LANGUAGES &
SOUNDS
Voertaal (spreken) is Wolof. Maar de meeste religieuze liederen die gezeten in een
cirkel zonder muzikale begeleiding worden gechant zijn over het algemeen in het
Arabisch --> de xassaides van Shaikh Amadou Bamba. Ik heb ook liederen
gehoord speciaal gewijd aan Maam Diarra in het Wolof die zeker niet van bamba's
hand zijn. Ik heb begrepen dat van de xassaides de tekst vastligt maar elke
daaira/daara een eigen stijl kan ontwikkelen in de uitvoering ervan. Het chanten
wordt onder andere Jang genoemd wat leren of begrijpen betekend. De xassaides
zijn beschikbaar in boekjes met daarin de Arabische tekst, transcriptie in het Frans
en een Franse vertaling.
Elders in het dorp hoorde en zag ik groepen Baay Fall hun zikr uitvoeren die met
beduidend meer volume (en drums) gepaard gaat.
Toen even de stroom uitviel, was de volle maan erg zichtbaar en stegen vanaf alle
erven de gezangen op, soms versterkt soms niet. Het was prachtig om te horen.
13.
SENSES
Het gaat inderdaad veel meer om een totale ervaring die behalve gezang (doen en
horen), muziek ook een soort van afzien inhoud. Het is ontzettend warm, in een
desolate omgeving waar nauwelijks natuurlijke schaduw is en geen andere
faciliteiten. Die omgezet wordt in een klein paradijs, door mensenhanden, door
goede organisatie. Het versterkt de smaak het versterkt het bewustzijn.
14.
INSTITUTIONAL
& SOCIAL
CONTEXT
De Màggal wordt officieel vastgesteld door de bovenlaag van de Mouridiyya (sëriñ
Saliou en Sëriñ Bassirou) en geheel georganiseerd door daairas die aan deze
laatste marabout zijn verbonden.
Ook de bedevaartgangers leunen op hun instituties (daara) om de bedevaart te
kunnen maken. Het is ook voor hen een groepsgebeuren dat al begonnen is
voordat Porokhane bereikt wordt.
Giften zijn een belangrijk onderdeel van dit alles want zonder giften van de
gelovigen zouden de Màggal niet gefinancierd kunnen worden. Het is ook het
geven van arbeid, man en vrouwkracht om een Màggal georganiseerd te krijgen.
81
Bijlage 3 - Vragenlijsten
INTERVIEWS MET MOURIDE TAALIBÉ
Persoonlijke gegevens & Sociale achtergrond
Naam
M/V
Leeftijd
Geboorteplaats
Waar opgegroeid?

Dakar Æ welke wijk?
Opleiding
Baan
Shaikh – Taalibe relatie
Als mouride ben je aangesloten bij een shaikh; Kun je iets over hem vertellen?

Naam

Afstamming
Lijn tot Amadou Bamba

Jong/Oud?

Baay Fall?

Waar woont hij

Sinds wanneer/Hoe oud was je toen?

Hoe heb je hem gevonden?

Waarom deze shaikh?
Vertel over je jébbalu
Precieze beschrijving van de initiatie
Tekst! Æ

'Deze wereld en de volgende'? Wat betekent dat?

Wat is de betekenis van de Jébbalu voor jou?
Keuze Shaikh

Wat is belangrijk bij de keuze van een shaikh?

Baraka?

Wat is een 'goede' shaikh?
82

Wat is een 'goede' taalibe?
Mouride Saadix (waarachtig/oprecht)

Wat betekent je shaikh voor jou?

Wat is belangrijkste dat je wilt leren van je shaikh?

Hoe onderhoud je contact?

Hoe vindt je familie/vrienden het dat je Mouride geworden bent?
Reactie van de omgeving? Zijn zij ook mouride?

Hoe vindt je familie/vrienden het dat je Baay Fall/Yaay Fall geworden bent?
Ndigal Æ opdracht van de shaikh

Kun je precies uitleggen hoe een ndigal in zijn werk gaat?

Herinner je je eerste ndigal nog? Wat hield die ndigal in? Wat moest je doen?
Hoe lang na de jébbalu?

Andere ndigals?

Geeft de shaikh uitleg bij deze opdrachten?

Heb je wel eens een ndigal gehad van een andere dan je eigen persoonlijke shaikh?

Wat voor soort opdrachten zijn het? Æ typen 'werk'

Heb je persoonlijke opdrachten gekregen?
Opdrachten voor een groep?

Heb je tijd (weg van familie/Dakar) doorgebracht bij je shaikh?
Æ Takk Der (dragen van leer = riem) – (tijdelijk) Intern levende Mouriden
hoe lang?
Wat gedaan?
Wat betekent dit voor je?
Wat geleerd hiervan?
Ndigal Æ werk

Heb je wel eens de opdracht gekregen van je shaikh om te werken?

fysieke arbeid gedaan voor je shaikh? ander werk dan fysiek werk?

Hoe noem je dit werk ten dienste van je shaikh?
Liggéey sëriñ Touba = xidma?

Relatie ndigal – Xidma? Altijd naar aanleiding van een ndigal? Kan ook op eigen
initiatief? wat is het verschil? Æ taalveld?

Vertel me iets over jouw xidma? Welke werkzaamheden?

Wat is het verschil tussen xidma en addiya (giften)?

Voor wie werk je? Waarvoor werk je? Verwacht je een beloning? Wat is die beloning
(paradijs, betere positie)
83

Wat heb je geleerd van je xidma? Wat hoop je te leren?
Jihad al-Nafs - Jihad Al Akbar

Ben je anders tegen werk aan gaan kijken sinds je mouride bent? Bijvoorbeeld
werken om je boterham te verdienen.

Zijn er symbolische voorwerpen die aan werk zijn verbonden?
kleding? Patchwork kleding Baay Fall
Kuur Baay Fall? Leren riem? Chapelet?

Zijn er voorbeeldfiguren die je hebt als het gaat om werk?

Heb je kennis van de xassaides? Lees/Zing/Bestudeer je ze?
Wat betekenen ze voor je? Spelen ze een rol met betrekking tot werk? Leg uit…
Lees je nog andere teksten?
Vrouwen

Krijg

je als vrouw dezelfde opdrachten als een mannelijke taalibe?
Zijn er specifieke opdrachten voor vrouwen?
Ben je actief in een Daara en/of Daaira? Vertel daar iets over.
Waar?

Samenstelling?

Op wiens initiatief actief?

Welke werkzaamheden zijn er in de Daara/daaira?

Structuur van Daara / daaira
Hiërarchie? Posities en functies?

hoe worden werkzaamheden verdeeld?
Geven mensen opdrachten aan je? Wie?

Positie Æ hoe kun je je positie verwerven? Xidma?
Zijn Baay Fall anders dan reguliere mouriden als het gaat om werk? Leg uit…
Wat is voor jou de betekenis van:
'Naam' - eigen shaikh

Amadou Bamba

Ibra Fall

Sëriñ Saliou

Maam Diarra Boussou
84

Touba

Profeet Mohammed

Allah
Nog dingen vergeten?
Shaikh interviewen?
Mag ik nogmaals contact opnemen?
85
INTERVIEWS MET MOURIDE SHAIKHS
Persoonlijke gegevens & Sociale achtergrond
Naam
Leeftijd
Geboorteplaats
Waar opgegroeid?
Waar woon je nu?
Opleiding
Stamboom/afstamming
Baay Fall?
Hoeveel taalibe ongeveer?
Shaikh – Taalibe relatie

Wat is belangrijkste
in de relatie Shaikh Taalibe?

Wat is de betekenis van een Shaikh?

Kunt u zichzelf als Shaikh typeren, omschrijven?

Wat wilt u uw taalibe leren?

Jonge taalibe uit de stad?
Verschillen met jongeren van het platteland?
Andere relatie? Andere aanpak?

Hoe onderhoudt u contact met taalibe?

Ziet u zichzelf ook als taalibe? Van wie? (Bamba, Fall, Sëriñ Saliou)
Wat betekent het om taalibe te zijn?

Wat is een 'goede' shaikh?

Wat is een 'goede' taalibe?
Mouride Saadix (waarachtig/oprecht)
Vertel over je jébbalu
Precieze beschrijving van de initiatierite
Tekst! Æ uitleg van betekenis

Wat is de betekenis van de Jébbalu?

Hebt u zelf ooit de Jébbalu afgelegd?
86
Ndigal Æ opdracht van de shaikh

Kun je precies uitleggen hoe een ndigal in zijn werk gaat?

Wat is de functie van een ndigal?

Geeft u uitleg bij deze opdrachten?
Ndigal Æ werk

Wat voor soort opdrachten zijn het? Æ typen 'werk'

Waar hangt het vanaf welke opdracht u geeft?

Hoe noem je dit werk ten dienste van je shaikh?
Liggéey sëriñ Touba = xidma?

Relatie ndigal – Xidma? Altijd naar aanleiding van een ndigal? Kan ook op eigen
initiatief? wat is het verschil? Æ taalveld?

Verricht u zelf ook xidma?

Wat is het verschil tussen xidma en addiya (giften)?

Voor werkt men? Waarvoor werk men? Kun je een beloning verwachten? Wat is die
beloning (paradijs, betere positie)

Wat kun je door middel van xidma bereiken?

Wat wilt u leren door middel van xidma?
Jihad al-Nafs - Jihad Al Akbar

Zijn er symbolische voorwerpen die aan werk zijn verbonden?
kleding? Patchwork kleding Baay Fall
Kuur Baay Fall? Leren riem? Chapelet?

Zijn er voorbeeldfiguren die u gebruikt als het om werk gaat?
Verhalen en legenden?

Welke rol spelen de xassaides (geschriften Bamba) met betrekking tot werk?
Specifieke xassaides? Zingen/lezen/Bestuderen?
Vrouwen

Hebt
u ook ongetrouwde vrouwelijke taalibe?

Krijg je als vrouw dezelfde opdrachten als een mannelijke taalibe?

Zijn er specifieke opdrachten voor vrouwen?
Wat is de betekenis van een Daara en/of Daaira?
Heeft u relaties met een of meerdere Daaras /daairas?
Op wiens initiatief actief?

87

Actief in Dakar?

Samenstelling? Jonge taalibes uit de stad?

Welke werkzaamheden zijn er in de Daara/Dahira?

Structuur van Daara / Dahira
Hiërarchie? Posities en functies?

hoe worden werkzaamheden verdeeld?
Geven mensen opdrachten aan je? Wie?

Positie Æ hoe kun je je positie verwerven? Xidma?
Zijn Baay Fall anders dan reguliere mouriden als het gaat om werk? Leg uit…
Wat is voor u de betekenis van:
Amadou Bamba

Ibra Fall

Sëriñ Saliou

Maam Diarra Boussou

Touba

Profeet Mohammed

Allah
Nog dingen vergeten?
Mag ik nogmaals contact opnemen bij evt. vragen?
88
89
Literatuur & bronnen
Al-Azhar / la commission culturelles de l'etablissement Islamique. Les Figures du
Mouridisme, vol.1. Touba: 2004.
Appelbaum, Herbert. The concept of work: ancient, medieval, and Modern. New York:
State University of New York Press, 1992.
Babou, Cheikh Anta. 'Autour de la genèse du Mouridisme' in: Islam et Sociétés au Sud
du Sahara 11, 1997, p. 5-38.
Babou, Cheikh Anta. 'Educating the Murid: Theory and practices of education in Amadu
Bamba's thought' in Journal of Religion in Africa 33:3, 2003, p. 310-327.
Babou, Cheikh Anta. 'Contesting Space, Shaping Places : Making Room for the Muridiyya
in Colonial Senegal' in Journal of African History 46 (2005): 405 - 426.
Babou, Cheikh Anta. Fighting the greater Jihad. Amadu Bamba and the founding of the
Muridiyya of Senegal, 1853-1913. Athens: Ohio University Press, 2007.
Bava, Sophie. 'Entre Marseille et Touba: le mouride migrant et la société locale' in Momar
Coumba Diop (ed.), La société sénégalaise entre le local et le global. Paris:
Karthala, 2002. p.579-594.
Behrman, Lucy. Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Cambridge: Harvard
University Press, 1970.
Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. New York & Oxford: Oxford University
Press, 1992
Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and Dimensions, New York & Oxford: Oxford
University Press, 1997.
Bouttiaux-Ndiaye, Anne-Marie. Senegal behind glass. Images of religious and daily life.
Munich and New York: Prestel, 1994.
Brenner, Louis. 'Sufism in Africa' in African Spirituality: forms, meanings, and
expressions ed. Jacob K. Olupona. New York: Crossroad, 2000.
Casey, Edward. 'Place Memory' in Remembering, A Phenomenological Study van Edward
Casey, 181-215. Bloomington: Indiana University Press, 1987.
Copans, Jean. Les marabouts de l'Arachide: La confrérie mouride et les paysans du
Senegal. Paris: L'Harmattan, 1988.
Coulon, Christian. Le Marabout et le Prince: Islam et pouvoir au Sénégal. Paris: Pedone,
1981.
Coulon, Christian. 'The Grand Magal in Touba: a religious festival of the mouride
brotherhood of Senegal' in African Affairs 98:195-210, 1999.
Coulon, Christian. Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire. Paris: Karthala, 2000.
Coulon, Christian & Reveyrand, Odile. L'Islam au féminin: Sokhna Magat Diop, Cheikh de
la confrérie mouride. Bordeaux: CEAN, 1990.
Couty, Phillipe. 'La doctrine du travail chez les mourides', in Jean Copans (ed),
Maintenance sociale et changement économique au Sénégal: I. Doctrine
économique et pratique du travail chez les mourides. Paris: 1972 , p. 67-83.
Cruise O'Brien, Donal B. 'Le talibé mouride: la soumission dans une confrérie religieuse
sénégalaise' in Cahiers d'études africaines 40, 1970, p. 562-578
Cruise O’Brien, Donal B. The Mourides of Senegal; The political and economic
organization of an islamic brotherhood. London: Oxford University Press, 1971.
Cruise O’Brien, Donal B. 'Don divin, don terrestre: L'économie de la confrérie mouride' in
Archives Européennes de Sociologie 15 (1974):82-100.
Cruise O'Brien, Donal B. Saints and Politicians. London: Cambridge University Press,
1975.
Cruise O'Brien, Donal B. Symbolic confrontations: Muslims imagining the state in Africa.
New York: Palgrave, 2003.
Diop, Cheikh Muhammad Lamine Dagana. L'abreuvement du commensal dans la douce
source d'amour du Cheikh al-Khadim, ou la biographie de Cheikh Amadou Bamba,
vert. Khadim Mbacké, Dakar: IFAN, ongedateerd. Niet gepubliceerd.
Diop, Abdou Malal. Traduction et commentaire du 'Viatique des Jeunes' d'Ahmadou
Bamba, Thèse de doctorat de troisième cycle s/d Professeur Amar Samb
90
Université de Dakar Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département
Arabe, 1985. Niet gepubliceerd.
Diouf, Mamadou. 'Fresques murales et écriture de l'histoire: Le Set/Setal à Dakar' in
Politique Africaine 46:41-54. 1992
Driver, Tom. 'Transformation' in The Magic of Ritual: Our Need for Liberating Rites That
Transform Our Lives and Our Communities p.166-191, 247-248. San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1991.
Dumont, Fernand. Essai sur la pensée religieuse d’Amadou Bamba (1850-1927).
Université de Dakar, 3 vol. (multigr.). 1968.
Dumont, Fernand. La pensée religieuse d'Amadou Bamba. Dakar, Abidjan: Les nouvelles
éditions Africaines, 1975.
Durkheim, Émile. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: F. Alcan, 1912.
Ebin, Victoria. 'Making room versus creating Space: The construction of spatial categories
by itinerant mouride traders' in Making Muslim Space in North America and
Europe, Barbara Metcalf (ed.) p.92-109. Berkeley: University of California Press,
1996.
Ebin, Victoria. 'Camelots a New York, les pionniers de l'immigration sénégalaise' in
Hommes et Migrations 1106 (December 1992): 32-37.
Esposito, John l.(ed) The Oxford dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press,
2003.
Fal, A., Santos R. & Doneux, J.L.(eds.). Dictionnaire Wolof-Français. Paris: Karthala,
1990.
Finnegan, Ruth. Oral traditions and the verbal arts. A guide to research practices. London
en New York: Routledge, 1992.
Gennep, van Arnold. The rites of passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.
Glaser, B.G. & Strauss, A.L. The discovery of grounded theory: strategies for qualitative
research. New York, NY: Aldine, 1967.
Glinga, Werner. Literatur in Senegal. Geschichte, Mythos und gesellschaftliches Ideal in
der oralen und schriftlichen Literatur. Berlin: Dietmer Reimer Verlag, 1990.
Grimes Ronald L. Ritual Criticism. Case Studies in its Practice. Essays in its Theory.
Columbia: University of South Carolina Press, 1990.
Grimes Ronald L. 'Ritual and Performance' in Encyclopaedia of Religion and American
Cultures, 2: 515-528, Gary Laderman and Luis León (eds.) Santa Barbara, CA:
ABC Clio,2003.
Hale, Thomas A. Griots and Griottes. Bloomington: Indiana University Press, 1998.
Heldens, J. & Reysoo. F. 'De kunst van het interviewen: reflecties op het interview met
een guide' in : Kwalon Jaarboek, 2005.
Leemhuis, Fred (vert.). De Koran. Houten: Unieboek, 1989.
Leymarie, Isabelle. Les griots Wolof du Sénégal. Paris: Maisonneuve & Larose, 1999.
Malcomson, Scott L., 'West of Eden' in Transition No. 71. (1996), pp. 26-45
Marty, Paul. 'Les mourides d'Amadou Bamba', in: La revue du monde musulmane, 1913.
Marty, Paul, Études sur l'Islam au Sénégal. volume 1, Paris: 1917.
Mauss, Marcel. The Gift. London and New York: Routledge, 2002
Mbacké, Abdul Ahad (ed.). Majmuha. Touba: A.A. Mbacké. 1985.
Mbacké, Cheikh Bachir. Les bienfaits de l'eternel ou la biographie de Cheikh Amadou
Bamba Mbacké, vert. Khadim Mbacké. Dakar: IFAN 1995. Oorspronkelijk
uitgegeven in 1932.
Mbacké, Khadim. Sufism and Religious Brotherhoods in Senegal. Princeton: Markus
Wiener Publishers.
Mbembe, Achille. 'The ''thing'' and its double in Cameroonian cartoons’, in K. Barber
(ed.), Readings in African popular culture, Oxford: James Currey, 1997.
McLaughlin, Fiona. 'Islam and Popular Music in Senegal: The Emergence of a New
Tradition' in Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 67, No. 4.
(1997), pp. 560-581.
91
McLaughlin, Fiona. 'In the Name of God I Will Sing Again, Mawdo Malik the Good':
Popular Music and the Senegalese Sufi Tariqas' in Journal of Religion in Africa,
Vol. 30, Fasc. 2. (May, 2000), pp. 191-207.
McLaughlin, Fiona. 'Dakar Wolof and the configuration of an urban identity' in Journal of
African cultural studies; vol. 14 (2001), afl. 2, pag. 153-172 (20)
Mitchell, J.P., 'Ritual' in: Encyclopedia of social and cultural anthropology eds. Alan
Barnard & Jonathan Spencer (eds.) London and New York: Routledge, 1996, p.
492.
Monteil, Vincent. 'Esquisses sénégalaises' in Initiations et Études Africaines 21. Dakar,
1966.
Morgan, David. Visual piety: A History and Theory of Popular Religious Images. Berkeley:
University of California Press, 1998.
Panzacchi, Cornelia. Mbalax Mi – Musikszene Senegal. Wuppertal: Peter Hammer Verlag,
1996.
Penner, Hans. 'Language, ritual and meaning' in Numen 32. 1 (1985): 1-16.
Quartier, Thomas, 'Ritual Studies: een antropologische bezinning op liturgie. Dimensies
en discussies binnen een onderzoeksveld', in Tijdschrift voor Liturgie 91 (2007),
218-229.
Rappaport, Roy. A. Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge University
Press: 1999.
Roberts, Allen F. & Nooter Roberts, Mary. A Saint in the city. Sufi arts of urban Senegal.
Los Angeles: UCLA Fowler museum of cultural history, 2003.
Ryle, Gilbert. Essays, 1929-1968. London: Hutchinson, 1971.
Salem, Gérard. 'De la brousse sénégalaise au Boul' Mich'. Le système commercial
mouride en France' in Cahiers d'études africaines, 81-83, 1981.
Schimmel, Annemarie. Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: the university of North
Carolina Press, 1975.
Seeger, Anthony. 'Ethnography of music' in Ethnomusicology – an introduction ed. Helen
Meyers. London: MacMillan, 1992.
Smith, H. 'Foreword' in Essential Sufism. James Fadiman and Robert Frager ed. San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1997.
Spradley, J. P. Participant observation. New York: Holt, Reinhart & Winston, 1980.
Staal, Frits. 'The Meaninglessness of Ritual' in Numen 26(1): 2-22. 1979.
Stokes, Martin. 'Introduction: Ethnicity, Identity and Music'. In Martin Stokes (ed.)
Ethnicity, Identity and Music – the musical construction of place. Oxford: Berg
Publishers, 1994.
Sy, Cheikh Tidiane. La confrérie sénégalaise des Mourides. Paris: Présence africaine,
1969.
Turner, Victor. The ritual process: Structure and anti-structure. Chicago: Aldine, 1969.
Triaud, Jean-Louis. 'Senegal' in The Encyclopaedia of Islam. New edition, Vol. 7, pp. 13749. Leiden: E.J. Brill, 1993.
Trimingham, J. Spencer. The Sufi orders in Islam. New York, Oxford: Oxford University
Press, 1971.
Vansina, Jan. Oral tradition as History. London: James Currey, 1985
Villalón, Leonardo A., Islamic Society and State Power in Senegal: Disciples and Citizens
in Fatick Cambridge University Press: 1995.
Wester, Fred & Peters, Victor G.B., Kwalitatieve analyse. Uitgangspunten en procedures,
Bussum: Couthino, 2004.
Cassettes & cd's:
Diop, Ndiaga. Conference Ibra Fall - Saint Louis. Cassette,2003.
Youssou Ndour. Wommat (the guide). CD, 1987.
Omar Pène & le Super Diamono, 1975-2000 25 Ans. Cassette, 2000.
92
Websites:
bibliotheek Touba: http://www.daraykamil.com/
Onderzoek Xassaides: http://www.majalis.org/ en http://www.iiermtouba.com/
Wolofal Conferences: http://www.htcom.sn/spip/audio/wolofal/wolofal.html
Conferencier Sam Mbaye: http://www.serignesammbaye.com/auteur.html en
http://www.serignesam.com/
Sëriñ Modou Kara: http://www.karacom.org/
Shaikh Béthio – Santati: http://www.santati.net/
Foto's:
Alle foto's zijn gemaakt door Claudia Venhorst tenzij anders vermeld.
Afbeelding voorpagina:
Elimane Fall. Le travaille, 1999.
Het schilderij bevat afbeeldingen van Shaikh Amadou Bamba (met de witte doek) en Ibra
Fall en de 5e minaret (de lamp Fall) van de moskee van Touba. De teksten in het
Arabisch bevatten de basmallah formule: 'In naam van God, de Barmhartige, de
Genadevolle' en teksten die je in het Engels kunt vertalen als: 'Blessedness for a servant
of God, a faithful seeker/Truthful to them/In service/Or in love or in manner.'
In: Allen Roberts & Mary Nooter Roberts, A Saint in the city. Sufi arts of urban Senegal. Los Angeles: UCLA
Fowler museum of cultural history. 2003
93

Wéy Ndigal Mouriden en sacraal werk

Transcription

Documents pareils

jigeen bu dee sey - jigeen balaa baax