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Résumé
De la religion au XXIème Siècle
Face a ce que certains sociologues et philosophes européens
contemporains désignent, en ces débuts du xxième siècle, sous le nom de
“retour du religieux”dans le vieux continent ,et au réveil rigoriste du
sentiment religieux dans le reste du monde, seule une nouvelle approche de
la religion , en général,peut contribuer au rapprochement des hommes et à
l’avènement d’un dialogue constructif entre leurs cultures et leurs
civilisations.
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Résumé :
Le discours du rapprochement entre les doctrines religieuses dans les
sociétés musulmanes contemporaines
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Cet article soulève la question de divergences doctrinales religieuses
qui représente une problématique sérieuse et un défi énorme pour les
sociétés musulmanes contemporaines.
Pour analyser cette problématique, la recherche s’était basée sur un
ensemble de données qu’on a traité en trois axes :
-Tout en défendant l’idée du besoin du monde musulman à un tel
rapprochement entre ses doctrines religieuses, le premier axe critique le
concept du rapprochement qui paraît assez confus et dissimule les vraies
divergences doctrinales, d’où la nécessité d’une révision du concept actuel.
-Le deuxième axe rappelle les efforts des partisans du rapprochement
et leurs réalisations depuis un demi siècle, mais il met en même temps
l’accent sur le fait du fanatisme doctrinal qui demeure encore vivant et ne
cesse de se répandre dans quelques sociétés musulmans comme celles de
l’Irak et l’Iran, ainsi que la marginalisation des minorités doctrinales à
travers des exemples et des états vécus.
- Le troisième axe est consacré à des suggestions que nous avons
présentées sous forme de « principes » et que nous pensons qu’elles
peuvent faire avancer la marche du rapprochement entre les doctrines
musulmanes.
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Résumé :
Le champ d’études du phénomène coranique chez El Jabiri entre
dans la sphère du projet rationnelle et critique du patrimoine « el turath»
alors il faudra ici témoigner son œuvre «nahnou wa el turath» dar el taliaa bayrut
1980.
Dans ce livre al JABIRI fait une critique sur
les lectures des salafites sur la religion
les études orientaliste qui sa puit sur l'idée de
l’ethnocentrisme européen.
Etudes marxistes.
A partir d’une lecture historicisme du «turath» patrimoine AL JABRI
témoigne sur la nécessité
De faire une rupture avec les lectures et la conception salafiste du «
turath».
Cest pour cela en voi que la nouvelle conception de la lecture du
turath chez El Jabiri dans son livre « Madkhal ilâ al-qur-âni al-karîmî»a fait un
bouleversement sur le champ intellectuel arabo - musulman qui croyait que
ses axes étaient des tabous et des non pensables dans la sphère musulman.
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Résumé :
Le thème du soufisme, qui figure parmi les questions complexes de
notre histoire culturelle et religieuse, a une grande importance dans notre
vie socio-culturelle contemporaine. Notre communication est une modeste
contribution à une meilleure compréhension des dimensions sociologiques
et symbolique de la pratique soufie en algérie. Notre réflexion se base sur
une analyse du contexte socio-historique au sein duquel est apparu le
soufisme comme phénomène socio-religieux. Dans ce sens, nous tenterons
de répondre aux questions suivantes : Quelles sont les représentations
sociales reliées à la pratique soufie ? Sur quelle logique symbolique se base la
pratique soufie ? Quelles sont les dimensions sociologiques de la structure
et du fonctionnement du champ soufi ?
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- G . Bataille . ( 1973 ) . Théorie de la religion . Paris : Editions Gallimard .
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Paris : Librairie des Méridiens .
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Résumé
Il est connu que la science relative aux fondements de la
jurisprudence (Ossol fik'h) est l'ensemble des règles avec lesquelles
s'accomplissent la déduction des règles de la Chari'a à partir des preuves,
c'est-à-dire les règles de méthode se rapportant à la production de
connaissance jurisprudentielle de la Chari'a. Malgré l'évolution qu'à connu
cette science durant les premières années hégiriennes, il est à signaler
vraiment le nouveau procédé sur le plan de méthode et sur le plan de la
conception des fondements de la jurisprudence, qui a fait sa parution dans
une forme construite de manière claire et complète par Abi Ishak Chatibi (
790 hégirienne ) dans son livre intitulé " El Mouafakat " traitant les
fondements de la Chari'a.
Et si la science des fondements de la jurisprudence , repose sur deux
éléments essentiels ; Le premier: la science se rapportant à la langue des
arabes , et le deuxième : la science des objectifs de la Charia (I'lm Elmakaçid ). Les anciens spécialistes de cette discipline (Ossolyine de
l'époque) ont assouvi en recherche le premier élément, néanmoins ils ont
omis le deuxième élément . Donc , cette science était en perte en ce qui
concerne une partie importante . C'est Chatibi qui est venu remédier au
manque , en créant un jalon architectural qui en deux étapes essentielles à
savoir : l'extrapolation, l'analogie globalisante et l'induction ( jugement sur le
tout sur la base de ce qui se trouve dans les parties multiples ) .
Chatibi conclu son livre par une section sur les modes de
connaissance des objectifs de la Charia , c'est une partie récente en son
temps . Il a déterminé ces modes en quatre aspects , d’où Il a réservé le
quatrième aspect au phénomène du non-dit en Charia .
Le non-dit est considéré comme texte , et l'objectif du législateur divin
interdit tout ajout ou réduction , et l'ajout est considéré comme une hérésie
sur la base de cette règle , chatibi s'est mis à combattre les hérésies dans son
deuxième livre réservé à ce sujet ; intitulé " le refuge " (El-I'tissam) .
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Abstract
The subject of this study tends to seriously study the phenomenon in
the history of Islam ,the phenomenon (tedwin elhadith) codification of the
Sunnah, This Phenomenon historical and religious produced many of the
problems that still haunt contemporary Islamic thought scientifically and
culturally, because it was born at a time of political conflict and fighting
between the Islamic symbols .
Codification elhadith seen from two faces: general face (Thinkable), he
is dominant in Islamic thought, based on the need to justify the legislation
and the development of Islamic provisions, and to understand the Koran,
and then for fear of extinction (elhadith) after the death of the Prophet and
his followers. The second aspect is( unthinkable) exploiting the historic and
symbolic personality of Prophet have a big impact in shaping the social and
cultural history to pass a lot of chatter, Sunan and the actual that serve
certain interests at the expense of other parties in the area of political
conflict and the cultural and tribal.
General appearance of a historical fact, a large share fundamentalism,
but elhadith payload and historical knowledge made it very difficult to
control scientifically and historically. Because it violates the spirit of the
Koran in many texts, opposes mental sincere consideration. We are not
talking about the lack of acceptance elhadith within the system and
unacceptable by elhadith supporters, but we are talking about the
phenomenon of writing elhadith under the so-called Essehah.
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Résumé:
Cette étude théologique qui la traité Ibn Hazme dans son livre “ALFissal” nous démontre se qui croient les chrétiens dans leurs religions, ces
derniers se trouvèrent donc en présence de trois principaux divine, Dieu et
Père, et Sanit esprits, dans ce sens là, se demande, d’où vient il la formation
du dogme de la trinité sur lequel est bâti le Christianisme ?
Après avoir étudié cette religion, il prend en charge le Judaïsme, et
montre que cette religion repose sur un ensemble de texte qui comprennent
l’ancien testament, et d’autre comme le Zabour, et le Talmoud. Tous ces livres
ont été modifiés par ces Juifs pour servir leurs intérêts personnels, mais la
question qui se pose. Est se que cette religion à été influencé par des
religions védisme ?
Et à la fin, Ibn –Hazme veut arriver à une seule conclusion, que toute
les religion. Judaïsme – Christianisme, et l’Islam croient eu une seul Dieu
tout puissant et unique.
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Abstract:
Religious Phenomenon from Ancient Societies to Modernity
Religious phenomenon plays different social roles due to the
evolutionary and historical context of the human kind. The role that the
religious phenomenon played in the constitution of the ancient societies is
totally different from that it plays in the societies of the modernity and
postmodernity.
Religious phenomenon has always been related to the meaning, and
therefore to language. In the ancient societies religion was the symbolic
sacredness and representation of the community. This symbolism enabled
the language signs to penetrate the repertoire of human motivations and
behavioral modes and to symbolically reconstruct it. A process that was the
origin of the syntactically and semantically full-fledged language. While in
the modern societies religion has lost its power to unify human society due
to plurality and complexity. But still it does not lost its importance as a
phenomenon that could give meaning to human life for the majority of
human kind. The social role of the religion in modernity should attempt to
balance between these two contradicted factors.
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Resumé:
L’ensemble des travaux du penseur Egyptien contemporain Nacr
Hamid Abouzid font du texte religieux (le Coran) un terrain, pour appliquer
la méthode Herméneutique empruntée aux sciences sociales qui ont vues le
jour en occident. L’herméneutique apparaît comme une interprétation du
texte en relation avec le vécu de l’interprétateur et avec les conditions
historiques, d’ou le texte c’est émergé, cette interprétation est détachée de
tout ce qui est métaphysique, et de tout se qui échappe à la compréhension
scientifique. Il ne s’agit plus de comprendre le texte, mais il s’agit à travers le
texte de comprendre les causes qui empêchent la civilisation AraboMusulmane d’aller en avant. Le texte ne doit plus révéler une intention
métaphysique, mais il doit par son historicité aider l’être humain à
comprendre le monde, et à le modifier.
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- Gadamer .H.G (1991) . L'art de comprendre - traduit par .Isabelle Julien et autre - Edition
Aubier - France.
- Paul Ricœur ( 1965 ). De L’interprétation- Edition du seuil.
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Résumé :
On ne saurait mettre assez de critères pour réaliser une approche
méthodologique de l’analyse du discours religieux.
Beaucoup d’outils méthodologiques, dans le domaine de cette
approche, se rapportent à la déconstruction, concernent plusieurs champs
épistémologiques.
Saisissant est intérêt nous espérons pas cette approche faire œuvre
utile dé dévoiler grandes problématique :
1)
la géographie non définie.
2)
La lecture / le relecture.
3)
Les structures de la re-transformation.
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Résumé:
Le présent Travail présente le phénomène religieux comme un
phénomène social et culturel. Ce dernier est certainement lié a la
dynamique psychique des individus, a leurs besoins et leurs motivations
puisque la religion a toujours visé et vise encore la satisfaction d’un besoin
de régulation des tensions internes chez l’homme en proie à l’angoisse
2008
158
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existentielle. mais il est impératif de relève, une autre dimension du
phénomène religieux qui est celle de ses déterminations sociales et
culturelles. Cela dit, nous nous sommes concentrée dans cette étude sur le
rite religieux comme expression symbolique de pensée et de sentiments au
moyen de l’action pour expliquer sa fonction comme régulateur social et
moral.
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- G.Simmel ,la religion, trad, Philippé Ivernal, Paris, 1998.
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2008
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Résumé
La problématique du renouvellement du discours islamique : Exigences du réel et
contraintes des méthodes occidentales
2008
168
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La religion n’est une fin en soi, ni d’ailleurs un élément détaché du
contexte social et des préoccupations des gens.
Partant de là, il convient de considérer la religion comme étant
constituant au sein d’un ensemble social intégré et aspirant à la stabilité et a
la solidarité du groupe.
C’est dire que la relation entre l’homme et la religion ne se limite pas
aux pratiques comportementales dans les mosquées ni à l’observance des
rites hérités des ancêtres, cette relation exprime,en fait, une fonction
culturelle qui transcende le rituel en vue d’une totalité aux dimensions
ontologiques et métaphysiques.
Cependant la non prise en compte de ces dimensions est de nature à
dogmatiser les esprits en leur inculquant les idées du passé devenus aussi
désuètes qu’obsolètes.
C’est dire qu’on ne pouvait se libérer du poids du passé qu’en lui
appliquant une nouvelle lecture, réaliste et surtout sensible à l’actualité et
aux changements dans le monde.
D’où le questionnement suivant :
- pourquoi la pensée musulmane reste-t-elle prisonnière des méthodes
occidentales ?
- faut-il croire que la pensée musulmane est tenue de suivre l’occident
dans sa reforme ?et est-elle obligée de revisiter le texte religieux ? Telles sont
les questions traitées dans cette communication.
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Résumé
L'impensable est un concept critique et historique qui cherche, en
permanent, à libérer la pensée de son dogmatisme et la laisser s'enliser dans
les profonds de l'histoire pour poser des interrogations qui n'ont pas été
posées dans le cadre du pensable. L'esprit critique de ce concept exige de
démanteler tous les fondements et les postulats qui tentent à minimiser,
réduire l'existant pluriel et l'inconstant à une unité originale et stable. Cela
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suscite la confusion, l'intégration ou la séparation entre les différents
niveaux de l'existence ; mythique et historique, symbolique et réelle
(concrète), sacrée et humaine.
Donc, l'impensable est un concept épistémologique et critique
employé, selon ARKOUN, pour lire la pensée islamique une lecture
critique,
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Abstract:
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The Islamic phenomenon has been given little recognition in
academic studies. The works dealing with the religious phenomenon hardly
go beyond the borders of common sense and in doing so, they omit to built
scientific analysis in one hand, and treat what is religious as part without
links. This can be explained by the fact that these works avoid the social
and historic contexts giving birth to this phenomenon.
Our paper aims to study the advent of the Algerian Islamic
movement and its influence in the Algerian reality for more than three
decades, within a social and historic approach
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Résumé :
Les sociétés d’aujourd’hui connaissent un terrible antagonisme de
choc existentialiste entre les systèmes politiques en place et leurs
oppositions d’en face qui se meuvent bien sur dans tous les états, pour
incarner une pareille situation, il faut la décortiquer et l’intérioriser afin de
connaître la finalité positiviste du discours religieux utilisée qui puisse se
transformer un médiatement en cas de son impasse a une force militaire qui
menace tout le monde, et c’est dans ce sens que l’Algérie se considère
2008
214
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comme le meilleurs exemple par apport à ce qu’a connu la société et l’état
quant à leurs dégradation dans la scène des nations notamment sur le plan
de la politique et de la religion. Nous, comme étant chercheurs, ce qui nous
attire le plus c’est d’annoncer ces confrontations politiques ont leurs racines
dans une époque bien avancée dans l’histoire d’ailleurs l’extension islamiste
de l’Algérie indépendante a commencé exactement trente ans avant la
décolonisation, et ce, entre la vision des ulémas et celles des leaders
nationalistes malgré qu’ils étaient tous les deux pour le combat contre les
colons.
Et c’est à partir de là que la piste d’islamisme a connu son départ.
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Résumé :
Parmi les objectifs de la philosophie critique de Kant en trouve la
religion comme un sujet important, autrement dit c'est un espace plein des
dogmes et des tabous, et pour ce but là Kant a proposé son projet critique
pour déconstruire la pensée archaïque qui correspond à la religion, et à la
2008
226
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fois construire la foi morale comme une solution. La tâche kantienne a
trouvé le climat culturel pour se réalisé, et la question qu'en pose est : Est-ce
que ce projet est il possible chez les musulmans ? Qu'elles sont ses
conditions de possibilité ? Qu'elle est la particularité de la pensée islamique
qui nécessite la lecture rigoureuse ?
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The following research orbits around two basic concepts: Salafism
and the Ritual. Salafism refers to a contesting trend against the innovations
witnessed by tow of religious layers: the intellectual and the cult. On the
hand, salafism is concerned with the recordification of religion on a
dogmatic level for the aim of metaphysical and ethical guidance recated to
doctrines as they are lived. On the other hand, slafism recocodification is
concerned with the ritual on unifying its models, diction, signs and
2008
234
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predispositions so as to preserve the original ritualistic activities against
religious innovations.
As for the ritual, it is the basic. Means by which religious ideologies
preserve the faiths of the individual and the group. On practicing their cult
adepts does not only support the view of the world acquired by through
religious doctrine bay also internalize this view from which their judgement
about ideas living religious activities are originated from.
The research aims at recognizing the role and importance of the ritual
for the salafists, especially after being fore grounded by the event of 11
September 2001 which is considered bay many to be caused by the doctrine
adopted by these organisations as they supply theoretical references for the
event. They were also accused bay many to be directly responsible for what
had happened on supplying a logistic support and human arsenal. Thus
salafism became an important phenomenon and a subject on the light of
which the word strategic and national politics are drawn, even in Arabic and
Islamic nations
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Résumé
Poser le problème du rôle des doctrines religieuses dans la formation
et le déclin des États musulmans nous imposent une approche théorique
des fondement de l’Etat. Pour cela, la pensée du ‘umrân d’Ibn Khaldûn est
remarquable. En effet, dans la Muqaddima, il nous expose une conception
2008
252
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théorique complète de l’Etat, ainsi les fondements de sa naissance et les
étapes de son évolution.
Cette théorie sera le support d’analyse du mouvement almohade qui est
apparu au Maghreb au début du 6eme siècle de l’Hégire avec Ibn Toumert, au
nom d’une doctrine religieuse (tawhid) parvient à réunir sous son autorité
l’ensemble du Maghreb et l’Andalousie. Une simple comparaison avec le
mouvement islamiste actuelle nous permit de saisir les raisons de l’échec de ce
dernier dans sa tentative de réformer l’Etat et la société. Ce qui nous
amènent en dernier a proposer une doctrine religieuse originale pour une
vraie révolution intellectuelle et politique.
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Résumé
Le premier document relatif au christianisme africain ne remonte
pas plus haut que l’année 180 de Notre ère : Ce sont les actes des martyres
scillitains-du nom de leur cité Scilli, une petite bourgade , probablement
située sur le haut cours de la Medjerda- daté du 17 juillet 180 .
Il n’est en fait pas de texte qui nous renseigne sur les origines des
africaines. On peut pensez, que Rome a eu une large part dans
l’organisation du christianisme africain et d’abord à Carthage .Mais on
constate aussi que les relations maritime avec l’orient très tôt christianisé
ont pu jouer le rôle de vecteur .Il est aussi probable que la nouvelle religion
a beaucoup bénéficié de l’implantation des communautés juives avant le
compter parmi ses ennemi les plus résolus.
Au début du III siècle Tertullianus affirmait ,que l’évangile avait
pénétré chez les maures. cependant pour la partie occidentale de la
Maurétanie césarienne –pour l’Oranie actuelle-,il faut arrivée au début du
IV siècle pour trouver des traces certaines du christianisme , sur une série
d’épitaphes d’Altava (l’est de Tlemcen ), dont la plus ancienne est daté de
302 (CILVIII 9862) ,le martyr Ianuarius fut donc victime de la persécution
entreprise par l’empreur Déocletien .
Gsell(St) ,observe, d’après les inscriptions et les ruines ainsi que
procès –verbaux des conférences de Carthage du V siècle (411,484), que le
christianisme suivi en Oranie la pénétration de la civilisation romaine ,là ou
en faisait quelque peu usage du latin.
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Africaine, 1878, 1879; 1880 ,
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- Feraud(L.): "Récit indigène de l’expédition d’Oreilly, en 1775", Revue Africaine, No 9,
1865, O.P.U., Alger, 1985, pp.180-193 , 303-306.
- Gaid (Mouloud): Histoire de Bejaia et sa région depuis l’antiquité jusqu'à 1954, S.N.E.D., Alger,
1976.
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Résumé:
Le mouvement kharijite au Maghreb musulman pendant le x siècle – Abou
Yazîd Mukhallad ibn KaydâdD/BELHOUARI Fatima, Univ. Oran- Histoire
Abou Yazîd Mukhallad ibn Kaydâd et surnommé l'homme à l'âne est
un berbère Zénète de la tribu des Banou Ifren. Il suivit le dogme du
Kharidjisme et devint le chef de la plus importante rébeon menée contre les
Fatimides au milieu du X siècle
Abou Yazîd passe son enfance à Tozeur (Tunisie) où son père est un
marchand transsaharien. Il reçoit un enseignement kharijite de tendance
ibadite Nekharite.
Abou Yazid, et le chef de la secte Nekharite. Abd-el Hamid, dit
l'aveugle, feront la guerre aux fatimide. La doctrine de ce Berbère farouche
et énergique tenait en ces mots : chasser l'étranger, gouverner le pays par
des assemblées choisies. C'est toujours l'esprit démocratique et nationaliste
qui réapparaît sous le prétexte d'une guerre de religion.
sous Al Qaim (934 - 946), la pression fiscale et les conversions forcées
au chiisme finirent par déclencher une insurrection Kharijite dirigée par le
dénommé Abou Yazid.
Après la mort d'Al-Mahdî, Abû Yazîd part en campagne, à la tête des
tribus Zénètes des Aurès chaouis Banou Zendek, Banou Berzal, Maghraoua
et Azzaba. Il réussit à amalgamer toutes les oppositions au chiisme des
Fatimides et obtient le soutien des sunnite malékites de Kairouan et
l'indifférence calife de Cordoue Abd-Al- Rahman. En 934, il lance sa
rébellion à partir des Aurès. Il cherche alors de l'aide auprès des Omeyyades
d'Andalousie.
Les chefs des tribus Kutama et Sanhadja rassemblent une armée pour
secourir les Fatimides. Aux abords de Béja, ils doivent affronter Ayûb, l'un
des fils d'Abû Yazîd, qui les prend par surprise et les disperse. Ayûb,
encouragé par cette facile victoire, se dirige vers Tunis qu'il reprend aux
Fatimides. En janvier 946, Ayûb part à la conquête de Sousse. Il s'ensuit un
siège acharné. Le19 Mai, pendant ce siège, le calife Al-Qaim meurt. Le
combat reprend avec Ismail Al Mansour qui succède à son père.
Abou Yazid sème l’épouvante à travers le pays; il assiège Mahdia
(944) durant des mois il faillit la prendre et pille les principales villes de
Tunisie Sauvée par Ziri Ibn Manad dirigeant des berbères Sanhadja.
Reprenant l'initiative, le 3ème calife Ismail Al Mansour (946 - 953) récupéra
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Kairouan, érigea à proximité une nouvelle capitale, Sabra Mansouriya, et
pourchassa Abou Yazid jusqu'au Maghreb central (947).
Bien que Kharijite, tendance Nekharite, Abou Yazid est soutenu par
les Sunnites pressés de se débarrasser des hérétiques au pouvoir. Les
exactions et les horreurs que commettent les hommes d’Abou Yazid
finissent par lui aliéner la sympathie des masses sunnites. En 947, il tombe
au combat et son corps empaillé sera exposé sur les murs de Mahdia.
L’insurrection a vécu et le kharijisme sera presque éradiqué de la Tunisie.
Cette guerre a fait des désastres humains sur le sol tunisien et l'Est de
l'Algérie. Abou Yazid sera contesté par les autres chefs de tribu et par la
population par ses agissements tyranniques.
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Résumé:
Les zaouias en tant qu’institutions religieuses ont fait l’objet de
nombreuses publications de la part des conquérants militaires, ancrées dans
la société algérienne, elles ont joué un rôle moteur dans le mouvement de
résistance contre l’occupation française durant le 19eme siècle. Au début du
siècle précédent s’achèvent les grands soulèvements populaires dirigés par
des chefs religieux. Durant la période d’entre deux guerres mondiales, ces
mêmes institutions se sont éclipsées pour laisser le soin aux associations et
partis politiques nationalistes naissants d’occuper l’espace politique, social,
voir même culturel pour faire face aux entreprises colonialistes dévastatrices
de l’identité nationale. Cette étude tende à mieux appréhender l’essor et le
déclin du mouvement confrérique durant l’ère coloniale.
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Résumé :
Après avoir conduit un combat acharné contre le pouvoir à Damas
dans le but d’instaurer un islam juste et égalitaire, et devant les féroces
répressions des Omeyyades, les Ibadhites envisageaient de tenter leurs
chances de fonder une communauté qui serait la réplique de celle du
prophète plus le loin possible de l’Irak, ils choisissaient alors Ifriqiya.
Le terrain était ainsi favorable pour fonder un royaume kharidjite à
Ifriqiya indépendant du pouvoir central à Damas, l’Ibadhisme fut alors
introduit dans la région du Maghreb et se manifeste pour la première fois
d’une façon certaine par la puissante insurrection à Tripoli d’Al-Harith et de
Abd-al-djabbar en 131H / 748, cette tentative s'achevait par un échec.
Mettant à profit l’expérience tiré de leurs premières révolte, les
Ibadhites s’organisent et nomme Abu-al-khattab comme Imam et fondent
leur imamat à Tripoli en 141 H / 758. Mais malgré la préparation
minutieuse et l’ampleur que prend le mouvement Ibadhite surtout après sa
victoire glorieuse contre les Soufrites Warafdjouma à Kairouan dont ils
s’emparèrent, les Ibadhites échouent une autre fois devant les troupes de
l’armé Abbasside à Tawargha en 144 H / 761.
Cependant, le désastre de tawargha qui dispersa les forces Ibadhites
ne fut pas décisif, le contre coup inattendu de cet important événement, fut
justement la fondation d’un royaume Ibadhite au Maghreb central par Abdar-rahman ibn Rostom qui choisit Tahert comme capitale.
C'est ainsi après des années de lutte,que les Ibadhites ont arrivé à bâtir
un royaume auquel ils aspiraient et qui dura un siècle et demi 161 – 296 H /
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Résumé :
Rapports secrets sur les Confréries et les Zâwiyah dans la région de
Frenda à la veille de la Révolution algérienne, Étude d’après les
Archives d’Outre Mer -FranceLes Archives d’Outre Mer à Aix-en-Provence renferment plusieurs
dossiers datés de l’époque coloniale sur la société algérienne, parmi lesquels,
on cite à titre d’exemple les rapports secrets rédigés par l’administration
locale sur les Confréries et les Zâwiyah dans la région de Frenda. Située
dans le département d’Oran, dans la région Nord des Hauts plateaux et sur
la deuxième dorsale de l’Atlas Tellien, entre les monts de Saida au sud Ouest
et le massif de l’Ouarsenis du Nord Est
D’après ces rapports, Le culte musulman est marqué dans la
commune mixte de Frenda par l’appartenance de la plupart de ses habitants
à la confrérie des Darqâwah qui, depuis son installation dans la région, n’a
cessé de s’y étendre au détriment des autres, dont certaines ont vu leur
influence décroître sensiblement et les autres ont, pour ainsi dire,
complètement disparu. Il s’agit pour les premières des confréries Rahmâniyah
et Ziyâniyah et pour les secondes des confréries Ţaybiyah, Alawiyah, Tijâniyaha
et Shaykhiyah, qui comptaient jadis quelques adeptes. Seule la confrérie des
Hamdawah ne semble pas avoir été atteinte bien au contraire, on constate
son développement dans certains douars.
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1) Archives :
- Centre des Archives d’Outre Mer (C.A.O.M.), 117 Miom 148 :
- Dossier n° 102, Sénatus-consulte du 1887.
- Centre des Archives d’Outre Mer (C.A.O.M.), 5I, 159:
- Dossier, Monographie Économique de l’Arrondissement de Tiaret, p.4
- Dossier, Monographie Politique de l’Arrondissement de Tiaret, p. 2
- Dossier, Monographie Politique de la Commune de MArtimprey, p.2
- Dossier, Monographie Politique de la Commune Mixte de Frenda, pp 6-10
- Dossier, Monographie Sociale et Économique de la Commune Mixte de Frenda, p. 1
2) Ouvrages :
BELKHODJA, AMAR. (1998). Tiaret, mémoire d’une ville. S.L. : Imprimerie Houma.
DEVOULX Albert, (1870). Édifices religieux de l’ancien Alger, Alger : Typographie
Bastide.
PIESSE Louis, (1882). Itinéraire de l’Algérie, de la Tunisie et de Tanger. Paris : Hachette.
RINN Louis, (1884). Marabouts et Khouan, étude sur l’Islam en Algérie. Alger : Adolphe
Jourdan.
TRUMELET, C. (1892). L’Algérie légendaire, En pèlerinage ça et la aux tombeaux des
principaux thaumaturges de l’Islam (Tell et Sahara). Alger : Adolphe Jourdan.
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Résumé :
La question religieuse devant l'assemblée algérienne (1947-1956).
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Le but de cette modeste contribution est de montrer que la polémique
autour du problème de la séparation du culte musulman de l’état colonial au
sein de l’assemblée algérienne et, notamment, par l’institution de deux
commissions du culte musulman : l’une en 1947 et l’autre en 1951, était très
aigué du moins en ce qui concerne les acteurs du champ religieux algérien.
Ils représentent en eux-mêmes un phénomène religieux caractérisé par des
tiraillements incessants entres les diverses tendances qui campent
fermement sur leurs doctrines et convictions. C’est effectivement la
situation religieuse vécue par les algériens durant cette difficile période de la
colonisation qui a dominé tous les symboles et particulièrement le symbole
religieux. Chaque partie clame son droit à réaliser l’autonomie de l’islam par
rapport au gouvernement français et ce, comme une première étape vers
une totale indépendance du pays.
Mais nous nous devons de dire que la révolution algérienne et surtout
en sa deuxième année (1956) a réduit presque à néant l’influence de
l’assemblée algérienne.
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liaisons nord-africain)
2- Bulletin officiel du gouvernement général de l’Algérie (1901-1907) .
3- Proposition de décision de l’U.D.M.A ( le 30/12/1950) devant l’assemblée algérienne
sur le culte musulman.
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Al-mawaqif
Numéro spécial Avril 2008
Revue académique des études et des recherches sur la société et l'histoire,
Institut des Sciences Sociales et Humaines,
Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM)
Titre:
Al-Mawaqif, Revue académique des études et des recherches sur
la société et l'histoire.
Collection:
Les Revue, Al-Mawaqif, N° Spécial Avril 2008.
Editeur:
Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM).
Directeur de la revue
Dr. KHALDI Abdelkader, Directeur du centre universitaire.
Directeur de la rédaction:
Dr. TAIBI Ghomari.
Directeur adjoint:
Dr. BOUDAOUD Abid.
Comité de rédaction
Dr. BOUGHOUFALA Ouddène, NABI Bouali, DJILANI
KOBIBI Maachou, BENAMEUR Karima.
Comité de parrainage
Pr BOUAZIZ Yahia(Oran), Pr. BELKASMI Boualam
(Oran), Pr. SAIDOUNI Naçir Eddine (Kuwait), Pr. ZAOUI
Hocine (Oran), Dr. GHAZI Echammari (Oran),
Pr. BENKHAROUF Omar (Ghardaia), Pr. SELLAK Bounoua
(Oran), Dr. BACHIR Mohamed ( Tlemcen), Dr. BOUARFA
Abdelkader (Oran), Dr. MEZOUAR, Belakhdar (Tlemcen),
BENAAMIA Abdelmadjid (Oran), Dr. BENAMAR Mohamed
(Oran), Pr. FEGHROUR Dahou (Oran), Dr. KOHLANI
Hassan (Yemen), Pr. CHERIF Mohamed (Maroc), Pr.
BOUBAYA Abdelkader (Oran), Pr. ABDELLAOUI
Mohamed (Oran), SOLTANI Djilali (Oran), Dr. DJELID
Kada (Oran), Dr. GRANGAUD Isabelle ( Provence, France),
Droits d'édition:
Réservés aux Publications du Centre Universitaire de Mascara
(PCUM).
Publication:
Edition Errachad/ Sidi Belabes/ Algérie
ISSN:
1112 -7872
N° du dépôt légal
2007 -1910
Couverture
M. HOUARI Omar
Calligraphie
M. KROUR Maachou
E-mail:
Tel/Fax: 045.81.11.52
[email protected] Fax: (+213) 45.80.41.64
Adresse: Revue Al-mawaqif,
Institut des Sciences Sociales et
Humaines, Centre Universitaire
de Mascara, Bp. 763, Route de
Mamounia, Mascara, Algérie.
Illustration de couverture: Mosquée de la 2ème Mobayaa (Election) de l’Emir Abdelkader El_Djazairi.
Al-mawaqif,
1
Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Les règles de publication dans la revue Al-Mawaqif
Al-Mawaqif est une revue spécialisée dans les sciences sociales et humaines,
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le directeur de rédaction, aux adresses mentionnées plus haut.
Les idées et les opinions exprimées dans les articles n'engagent que la seule
responsabilité de leurs auteurs.
Al-mawaqif,
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Sous le Haut Patronage de Mr. Le Ministre de l'Enseignement Supérieur et
de la Recherche Scientifique
Le docteur Rachid HARAOUBIA
Et avec le soutien financier de
L'Agence Nationale pour le Développement de la Recherche Universitaire
(ANDRU),
Le Centre d'Etude et de Recherche sur le Mouvement National et la
Révolution du Premier Novembre 1954,
Edition Errachad/ Sidi Belabes/ Algérie.
L'Institut des Sciences Sociales et Humaines,
du Centre Universitaire Mustapha Stambouli de Mascara,
organise:
Le premier colloque international sur " le Phénomène Religieux Nouvelles
Lectures des Sciences Sociales et Humaines"
Les 14, 15, et 16 Avril 2008
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Sommaire
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle.
L’analyse rhétorique, une nouvelle méthode pour l’exégèse
du Coran
Enseigner l’histoire comparée des religions
Geneviève GOBILLOT,
Université Lyon 3.
Michel CUYPERS, IDEO,
Le Caire.
DR. STÉPHANE LATHION,
UNIV. DE FRIBOURG –
SUISSE
La démocratie algérienne à l’épreuve de l’Islam et de la Mohamed BENALI,
laïcité. « Enquête sur les représentations des étudiants Université d’Oran
sur le rapport de l’Islam à la politique »
Islam et identité nationale pendant
Pr. Messaouda YAHIAOUI
l’entre deux guerres 1919 – 1939 en Algérie
Département d'histoir,
" El- Nahda et réactions coloniales ".
Alger
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle.
Geneviève Gobillot,
Université Lyon 3.
Abstract
Koranic verses concerning the abrogation were not considered,
during the centuries, in the same way by all the commentators. If the
most common interpretation was that the Koran declares to orerrule
itself in precise cases, in particular to cut legal questions, certain
number of authors gave completely different explanations. The last
ones, among whom at least a muctazilite, Abû Muslim Muhammad b.
Bahr al-Isfahânî al-Muctazilî, m. 322/934, were persuaded that the
abrogation does not concern the koranic text itself, but the revealed
texts previous (Torah, Gospel)
Having exposed the arguments, little known, of the
commentators who adopted this thesis, we notice, thanks to an
intercultural and intertextual reading of the concerned passages, that
they seam to have had the understanding the closest to the real
meaning of the koranic text.
We show, to finish, by means of the intercultural reading of the
another verse (2, 256), considered as overruled by Abû-l-Hasan cAlî b.
Ahmad al-Wâhidî al-Nîsâbûrî, in his book Asbâb al-nuzûl wa-al-nâsikh
wa-l-mansûkh, among others, that a just understanding of the koranic
notion of abrogation restores a more solid status in verses relative to
the dialogue between the religions.
Historique des acceptions de l’abrogation
Les versets coraniques qui parlent de l’abrogation n’ont pas été
appréhendés, au cours de l’histoire, de la même manière par tous les
exégètes. Si l’interprétation qui s’est majoritairement imposée est que
le Coran déclare pouvoir s’abroger lui-même, plusieurs
commentateurs ont avancé au cours du temps des explications
différentes.
Pour la période médiévale, en dépit de la destruction des œuvres
des muctazilites, l’opinion de l’un d’entre eux, qui représente
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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probablement plus qu’une prise de position individuelle, nous est
parvenue dans son intégralité. Elle figure dans le tafsîr (Mafâtih alghayb) de Fakhr al-Dîn al-Râzî, au commentaire du verset 2, 106 :
« Sixième question : Ils (les ulémas) sont tombés d’accord sur le fait
que l’abrogation concerne le texte du Coran lui-même. Néanmoins
Abû Muslim Ibn Bahr (Abû Muslim Muhammad b. Bahr al-Isfahânî
al-Muctazilî, m. 322/934, est un commentateur du Coran
abondamment cité par Fakhr al-Dîn al-Râzî. Il naquit en 254/868. Il
fut l'un des protégés du vizir cAli b. cÎsâ. Sous al-Muqtadir, il fut
gouverneur d'Isfahân et du Fârs. Son commentaire coranique
s'appelait :Jamîc al-ta'wîl li-muhkam al-tanzîl. Il est également cité par
Tûsî et par Tabarsî dans leurs commentaires coraniques.) a déclaré, “Il
n’en est point ainsi” ; alors que les gens argumentaient en faveur de
son application au Coran au moyen de divers éléments. L’un d’entre
eux est le verset: “Nous n’abrogeons un verset ni ne le faisons oublier
sans en apporter un meilleur ou un semblable”. Abû Muslim a
répondu à cela également par divers arguments : le premier est que les
versets abrogés sont les lois (sharâ’ic) qui figurent dans les livres
antérieurs, à savoir la Torah et l’Evangile, comme par exemple le
repos du samedi et la prière vers le couchant dont Dieu nous a
dispensés en nous faisant manifester autrement notre adoration. Les
juifs et les chrétiens disaient : “Ne croyez que celui qui suit votre
religion”. Dieu a aboli cela par ce verset»
Après sa mention par Fakhr al-Dîn al-Râzî, cette explication
semble être restée plongée durant des siècles dans un silence presque
absolu, seulement brisé par l’hérésiographe Shahrastânî (AlShahrastânî. 1965:189-190). Il faut attendre le XIX° siècle pour qu’un
réformiste, Sayyed Ahmad Khân (m. 1889), y refasse allusion dans son
Tafsîr (en ourdou). Est-ce par la seule influence de sa pensée que cette
interprétation s’est répandue largement dans l’islam indopakistanais ou bien l’idée avait-elle continué à faire son chemin dans
ces régions depuis très longtemps? On constate en tout cas que
l’encyclopédie indienne Encyclopaedia of the Holy Qur’an, explique, à
l’article « abrogation », que « l’abolition des révélations et législations
antérieures serait le premier sens de ce verset, qui a ensuite été élargi à
l’abrogation du Coran par le Coran pour les besoins du fiqh ». L’un
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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des témoignages les plus remarquables à ce sujet est le commentaire
de Mawdûdî, qui ne connaît que cette interprétation et donc refuse a
priori tout fondement coranique au principe de l’abrogation du Coran
par le Coran.
Une source arabe affirmant la même chose est le Tafsîr moderne
de Saïd Hawwâ, Al-Asâs fî-l-tafsîr (2003, I, : 207). Dans le Tafsîr alwasît, composé par une équipe de culamâ’ d’al-Azhar, cette
interprétation serait simplement « seconde » et attribuée aux culama’
tâ’ifa, expression qui désigne les Muctazilites et les Chiites. Quelques
autres commentateurs modernes, Maulvi Muhammad cAlî,
Muhammad Asad et Ahmad Hasan rejettent également tout à fait
l’interprétation de l’abrogation du Coran par lui-même, l’attribuant
aux fuqahâ’, qui se sont exprimés sur ce point bien après l’apparition
du Coran.
Dans la mesure où les enjeux relatifs à cette question ont pris de
nos jours une ampleur et une acuité accrues, il peut s’avérer utile de la
reconsidérer à la lumière des nouvelles méthodes de réflexion sur les
textes fondateurs, en l’occurrence l’étude interculturelle et
intertextuelle.
Les fondements coraniques de l’abrogation
Selon les ulémas, la notion de nâsikh et mansûkh est évoquée
dans trois passages coraniques (16, 101, 22, 52 et 2, 106).
Le verset (16, 101) serait, selon la chronologie coranique
traditionnelle, le plus ancien (période mekkoise): « Lorsque nous
changeons un verset contre un autre verset – Dieu sait ce qu’il révèle
– ils disent : “Tu n’es qu’un faussaire !” Non ! Mais la plupart d’entre
eux ne savent pas ». Le contexte est un discours adressé par
Muhammad aux polythéistes. Cette appellation désigne de manière
générale « les idolâtres » et très souvent, dans des cas spécifiques
comme la partie de la sourate concernée ici, les « communautés »
(chrétiens, juifs, judéo-chrétiens, manichéens, sabéens) représentées à
l’époque, pour les exhorter à croire et à suivre le chemin de Dieu. Cet
ensemble s’étend, globalement, des versets 98 à 105. Les versets 98 à
100 constituent un premier sous-ensemble : « (98) Lorsque tu
proclames (taqra’) le Coran, demande la protection de Dieu contre le
Démon maudit. (99) Le démon n’a aucun pouvoir sur les croyants ni
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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sur ceux qui se confient en leur Seigneur. (100) Son pouvoir s’exerce
seulement contre ceux qui le prennent pour maître et qui sont
polythéistes ».
Le passage est explicite : l’idée est qu’il faut que Muhammad
demande protection à Dieu contre le Démon au moment où il
proclame à haute voix le Coran afin que celui-ci ne puisse interférer
dans cette proclamation. Vient ensuite le verset 101. Son sens est
également clair : lorsque Dieu change un verset contre un autre verset,
ils (les adeptes des communautés), disent (à Muhammad) « Tu n’es
qu’un faussaire ! ». Vient ensuite la réplique : Non ! Mais la plupart
d’entre eux ne savent pas. (101) Dis : « L’esprit de sainteté l’a (le
Coran) fait descendre avec le Vrai, de la part de ton Seigneur comme
une Direction et une bonne nouvelle pour les soumis afin d’affermir
les croyants ».
La situation s’éclaire alors. La proclamation du Coran est
exempte de tout défaut qui pourrait provenir d’une intervention
démoniaque, puisque Muhammad a pris la précaution de l’écarter.
Cependant, lorsque les adeptes des communautés (les Gens du Livre)
trouvent qu’un verset a été substitué à un autre, ils traitent le prophète
de faussaire. Or pourraient-ils lancer une telle accusation pour la
raison qu’un verset coranique serait substitué à un autre ? D’une part
les Gens du Livre n’étaient pas censés connaître le Coran, mémorisé,
selon la tradition uniquement par les fidèles et non encore mis par
écrit, d’autre part, l’eussent-ils connu que de tels changements leur
auraient été peut-être laissés indifférents, voire les auraient réjouis,
mais en aucun cas ils n’auraient accusé le messager de l’islam d’être un
faussaire parce qu’il changeait quelque chose à sa propre révélation.
Les versets remplacés par d’autres ne sont donc pas des versets du
Coran, mais des versets appartenant à des textes révélés antérieurs, les
textes de ceux qui portent l’accusation de falsification contre le
prophète, à savoir, essentiellement la Bible et les corpus qui y sont
rattachés. La réplique qui suit confirme ce sens en précisant que le
Coran « descend » directement de Dieu, accompagné du Vrai (Haqq),
grâce à l’Esprit de sainteté.
Cette preuve est complétée par la réponse à une autre
contestation émanant des gens des communautés. (103) Nous savons
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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qu’ils disent : « C’est seulement un mortel qui l’instruit ! Mais celui
auquel ils pensent parle une langue étrangère, alors que ceci est une
langue arabe claire ».
Le fait que la révélation coranique est en arabe et non pas dans
les langues des textes auxquels elle apporte ces modifications (hébreu
et syriaque en particulier) est donné comme preuve, par le Coran, que
ces textes ne sont pas modifiés par un homme (Muhammad et/ou son
instructeur), mais bien par Dieu lui-même. Nous sommes là au cœur
de la fonction que le Coran s’attribue de manière récurrente : juste
commentaire (Gobillot. 2006: 24-29), correction et rectification des
textes antérieurs (Voir à ce sujet le verset « Ô gens de l’Écriture, vous
est venu notre Envoyé ; il explicite pour vous beaucoup de ce que vous
cachiez de l’Écriture et il passe outre sur beaucoup.» (5, 15-16) qui
précise que le Coran tient compte des « textes cachés » (apocryphes)
des juifs et des chrétiens et, qu’en revanche, il ne conserve pas une
partie de leurs canoniques.) Mais comment des textes en hébreu ou en
syriaque peuvent-ils se trouver modifiés en arabe ? C’est précisément
l’un des défis que propose le Coran à ses détracteurs. Ces
modifications sont bien « descendues » sur Muhammad, puisque
l’homme que l’on soupçonne de lui donner des indications sur ces
points ne parle pas l’arabe et que ces modifications sont apportées en
arabe. On se trouve là dans un tout autre univers que celui de
l’abrogation du Coran par le Coran.
Examinons à présent le verset (22, 52):
Il relève d’un « bloc sémantique » qui va du verset 49 au verset
54. Le contexte est un discours adressé par Dieu aux incrédules, dont
il a détruit les cités parce qu’ils rejetaient les appels de leur prophètes
(Noé, Abraham, Loth, Moïse). Les versets 49 à 51 introduisent le
verset de l’abrogation : « Dis : Ô vous les hommes ! Je suis certes pour
vous un avertisseur explicite. Ceux qui auront cru et qui auront
accompli des œuvres bonnes obtiendront un pardon et un généreux
viatique. Ceux qui s’efforcent d’abolir nos versets porteurs de signes :
voilà ceux qui seront les hôtes de la Géhenne ». L’on retrouve ici le
mot âya, déjà présent en 16, 101 où il désignait à la fois les versets des
textes antérieurs abrogés et ceux du Coran qui les abrogent. Dans le
cas présent, il a aussi une double acception : les verset du Coran et les
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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signes qu’ils évoquent, à savoir le fait que Dieu informe par des âya
(versets) les hommes au sujet des signes (âya) qu’il a envoyés en
détruisant dans le passé les incrédules et qu’il le fera à nouveau si les
hommes rejettent la révélation du Coran. Le texte poursuit : (52)
« Avant toi, Nous n’avons envoyé nul apôtre ni prophète, sans que le
Démon jetât (l’impureté ?) dans leur souhait, quand ils le formulaient
(le contenu de la révélation). Allâh abroge donc ce que le Démon a
jeté (d’impur dans les messages), puis Allâh confirmera ses âya. Allâh
est omniscient et sage. » La plupart des commentateurs ont été
influencés par un récit controversé qui veut que Muhammad ait été, à
l’instar des prophètes antérieurs, victime du Démon. Cette tradition
rapporte que les versets sataniques furent prononcés suite à une
tentation démoniaque faisant espérer à Muhammad qu’il pourrait se
rallier les polythéistes de la Mekke (Voir à ce sujet Tabarî, Tafsîr :17,
119.). Pourtant rien n’indique cela dans le Coran. Il parle
explicitement des envoyés et des prophètes missionnés « avant toi »,
ce qui implique que Muhammad n’est nullement concerné. Le Coran
est le message par lequel, justement, Dieu abroge les erreurs dues aux
interventions démoniaques introduites dans les discours de ses
prédécesseurs qui ne s’étaient pas suffisamment prémunis et confirme
ses propres versets porteurs de signes. Admettre toute autre
interprétation, c’est aller dans le sens opposé à l’enseignement
coranique qui réitère ailleurs le fait que Muhammad se distingue parce
qu’il n’est pas un prophète qui parle sous le coup de son désir
personnel (lâ yantiqu can al-hawâ ».
La fin du bloc sémantique confirme cette signification : « Dieu
(a agi ainsi, c'est-à-dire a laissé le démon s’introduire dans les souhaits
des prophètes antérieurs) afin de faire de ce que jette le démon une
tentation pour ceux dont les cœurs sont malades ou endurcis. En
vérité, les injustes sont dans une profonde divergence. (54) afin aussi
que ceux à qui la science a été donnée sachent que ceci (la révélation
coranique) est la vérité venue de ton Seigneur et que, croyant à elle,
leur cœur s’incline devant elle. Dieu dirige les croyants sur la voie
droite ». L’idée est ici qu’il s’agit d’un dessein de Dieu visant à
éprouver les vrais croyants. Nous sommes à nouveau à mille lieues de
l’idée d’une abrogation des versets coraniques par d’autres.
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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Terminons par le verset 2, 106, le plus souvent utilisé pour
justifier l’abrogation des versets coraniques par d’autres. Il est, comme
le 22, 52, daté de la période médinoise.
Il doit être envisagé au cœur d’un « bloc sémantique » allant du
verset 90 au verset 115. Il commence par une harangue à l’encontre
des fils d’Israël et de tous ceux qui se déclareraient ennemis de
Gabriel, venu faire descendre sur le cœur de Muhammad le Livre qui
« confirme ce qui était avant lui » (les révélations antérieures). Ce Livre
contient des âya(s) parfaitement clairs auxquels seuls les pervers
refusent de croire. Le texte s’adresse ensuite aux peuples qui ont reçu
des alliances avec Dieu, puis les ont rejetées. A présent, plusieurs de
ceux qui avaient reçu des Ecritures rejettent le Coran comme s’ils ne
savaient rien. Le Démon est évoqué au verset 102 qui dit que ces gens
ont cru ce que les démons leur avaient raconté concernant le règne de
Salomon. Le Coran rectifie : « Ce n’est pas Salomon qui était
incrédule, mais les démons qui l’étaient ».
Il s’agit là d’un premier exemple de correction ou de rectification
d’une croyance antérieure, concernant sans doute le fait que le
prophète Salomon aurait commis un certain nombre de fautes. Le
Coran poursuit par un deuxième exemple, cette fois, de correction de
vocabulaire. Au verset 104, il propose la rectification suivante : « Ne
dites pas : -Fais de nous tes élus ! (râcinâ) Mais dites : Regarde-nous
(prends nous en pitié) (unzurnâ)».
Il est difficile de déterminer a priori à quoi le Coran fait ici
allusion. Heureusement, un autre passage, contenant les mêmes
termes associés à d’autres, permet d’y voir plus clair. Il s’agit du verset
4, 46. Son contexte est une polémique contre les juifs, qui commence
au verset 44. Ces gens sont accusés d’acheter l’égarement et de vouloir
égarer les autres hors de la voie droite. (45) Ils sont traités d’ennemis
contre lesquels Dieu défend et protège. Puis vient le verset en
question : « Certains juifs altèrent le sens des paroles révélées ; ils
disent : « Nous avons entendu et nous avons désobéi » (samicnâ wa
casaynâ) et « Entends » d’une manière inaudible (asmac ghayru musmac) (il
s’agit sans doute ici de l’ordre « chema Israël ! »). Ils disent aussi
« favorise-nous » (râcinâ). Ils tordent leur langue et ils attaquent la
religion. Mais s’ils avaient dit : « Nous avons entendu et nous avons
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obéi » (samicnâ wa-atacnâ), « Entends » (asmac) (sous entendu de manière
audible) et « Regarde-nous » (unzurnâ) c’eût été certainement meilleur
pour eux et plus droit. Dieu les a maudits à cause de leur incrédulité.
Ils ne croient pas, à l’exception d’un petit nombre d’entre eux. » Le
verset 47 conclut ainsi la question : « Ô vous à qui le Livre a été
donné, croyez à ce que nous vous avons révélé confirmant ce que
vous possédiez… »
Ce verset éclaire parfaitement le sens du 2, 104 : il s’agit
d’éléments de textes sacrés prononcés par les juifs, que le Coran
estime erronés ou, plus précisément, pouvant se prêter à déformation
et pour lesquels il propose une rectification. Le premier est un passage
du Deutéronome (5, 27, 24ème commandement) (Véshamanou vécassinou)
(Nous écouterons et nous exécuterons). Les Judéens ont dit cela au
pied du Sinaï après avoir entendu les dix commandements et en avoir
ressenti une grande frayeur. Les chefs des tribus ont alors demandé à
Moïse d’écouter seul la suite du message divin afin qu’il le transmette,
le peuple s’engageant à « écouter et exécuter ». Le verset 2, 93, qui fait
également partie du bloc sémantique d’introduction à l’abrogation
reprend ce même passage du Deutéronome, y ajoutant un
commentaire sur l’élévation du mont Sinaï au-dessus des juifs
(Rappelé en 2, 63, 4, 153-154 et 7, 170-171) lequel figure dans le
Talmud (Chabbat 88) « Nous avons brandi au-dessus d’eux le Mont
Sinaï, comme si c’eût été un tonneau ».
Le Coran avance donc la correction d’un verset du Pentateuque,
c'est-à-dire son abrogation et son remplacement par une autre
formule, en arabe : « samicnâ wa-atacnâ » (Nous écouterons et nous
obéirons). En effet, l’expression hébraïque vécassinou devient ambiguë
lorsqu’elle se trouve transcrite mot à mot en arabe puisqu’elle exprime
alors, au lieu de la mise en pratique de l’ordre (verbe casâ en hébreux),
la désobéissance (verbe casa en arabe : casaynâ). Les juifs sont ici
accusés d’avoir tordu le sens des paroles révélées, parce qu’ils
semblent avoir remarqué à l’époque ce phénomène linguistique,
l’interprétant comme le fait qu’ayant entendu ce Coran arabe, ils
n’avaient pas à adhérer ni à obéir à ses ordres, puisque dans la langue
de cette révélation, casa veut dire désobéir. Le Coran propose donc
une correction radicale du passage du Deutéronome, qui supprime
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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toute ambiguïté en passant d’une simple transcription (qui comporte
un « faux ami » casâ, dans la nouvelle langue de référence qui est
l’arabe), à une véritable traduction en arabe du passage de la Torah à
partir de son sens. Nous sommes donc devant un exemple concret
d’abrogation d’un passage biblique par un passage coranique.
Pour ce qui est de la deuxième correction proposée en 4, 46, qui
est de remplacer (asmac ghayru musmac) par simplement (asmac) il s’agit là
vraisemblablement d’un défaut introduit par les juifs, selon le Coran,
dans leur récitation du texte. Le Coran dit, littéralement ce qui est la
seule traduction possible du passage : « (Vous prononcez lorsqu’on
vous demande ce que Dieu vous a ordonné concernant son message)
un « Ecoute (Israël) » inaudible. Dites (clairement) « Ecoute (Israël) »,
(sous entendu ici : la parole de Dieu dans le Coran) ».
A partir de là, le troisième passage, à savoir la proposition de
remplacer râcina par unzurnâ, devient beaucoup plus compréhensible.
En effet, râ’inâ (avec un alef, racine identique à râ’a en arabe), en
hébreu, peut avoir exactement le même sens que râcinâ (avec un cayn)
en arabe. Il peut signifier « Regarde-nous » ou « prête-nous attention »
(Gn 42, 1 ; Gn 39, 23), expression qui, s’adressant à Dieu a pour
connotation : prends pitié de nous ou protège nous, mais il a
également été interprété comme voulant dire : « Favorise nous »
(Traité talmudique Abot 2, 9), « prends soin de nous » ou, plus
précisément encore, et c’est cette acception que vise sans aucun doute
le Coran : « choisis-nous, prends-nous pour élus » (Esdras 2, 9). Il
s’agit alors, dans ce dernier cas, de l’une des allusions par le Coran à la
notion de communauté juive élue, notion qu’il s’attache à remettre en
cause dans plusieurs autres versets.
Ce passage, repris en 2, 104, constitue un exemple tout à fait
pertinent d’une interpolation qui aurait été introduite par un prophète
antérieur à Muhammad, en l’occurrence Moïse, dans les espoirs
duquel le Démon aurait interféré, afin de lui faire prononcer le terme
ambigu râ’inâ, susceptible d’être confondu, dans une transcription
arabe mot à mot, avec râcinâ, précisément, si l’on « tord sa langue »
(C'est-à-dire si l’on prononce un cayn et non pas un alif, conservant
ainsi tout en la masquant l’ambiguïté du terme hébreux râ’a), en lieu et
place de l’explicite unzurnâ. Ce lapsus, imputable au démon et non aux
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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prophètes qui l’ont commis, extrêmement léger et innocent en
apparence, peut devenir facilement, selon le raisonnement coranique,
une tentation pour les cœurs malades qui prétendent à l’élection
divine, comme le rappelle le verset 22, 52. Le Coran annonce ici aux
juifs qu’il corrige leur invocation, proposant d’adopter le mot unzurnâ,
en arabe, pour remplacer le verbe hébreux râ’a, susceptible
d’ambiguïté et il invite ceux qui ont cru à la véridicité du Coran à
adopter cette nouvelle formule.
Comme on vient de le voir, il s’agit également, sans aucun doute
possible, dans le cadre de ce verset 2, 106, d’un exemple d’abrogation
d’un texte antérieur, ce qui confirme qu’en aucune des trois
occurrences de l’abrogation, le Coran ne met en cause ses propres
versets.
Conséquences et conclusions
L’argument avancé par Abû Muslim le muctazilite, le premier à
avoir mis le doigt sur le nœud du problème, rend, dans ce cadre,
parfaitement compte de la subtilité du texte coranique. En effet, selon
lui, cette abrogation concerne, non pas la sharîca dans sa totalité en tant
qu’ensemble de règles légales des juifs et des chrétiens, mais un certain
nombre de ses points. D’autre part, il précise dans un second temps
que l’abrogation concerne la « clôture » qui fait que les juifs et les
chrétiens considèrent qu’après le leur il ne doit pas y avoir de nouveau
message divin. Cette « clôture » va de pair avec la certitude que leur
communauté est bien celle qui a été élue par Dieu. Ce que le Coran
entend donc abroger, dans un premier temps en tout cas, n’est autre
que cette certitude qui les empêche de s’ouvrir à son message, lequel
contient l’abrogation de certaines de leurs lois à travers des âya qui en
remplacent d’autres. Dans ce sens qu’Abû Muslim a ajouté que
l’abrogation s’adresse à une injonction lancée par les juifs et les
chrétiens : « Ne croyez que ceux qui suivent votre religion ». Au fond,
ce qu’il propose d’abroger dans le cadre de cette thématique, à travers
deux âya ou, plus précisément, bribes de âya et une lecture (en 2, 104),
ce sont trois attitudes touchant des choses essentielles : écouter, obéir,
se dessaisir de sa confiance en sa propre élection divine. Ce que le
Coran présente comme principe de l’abrogation et à la fois comme
premier élément à abroger, ce ne sont pas les lois antérieures, sauf de
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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manière partielle, puisqu’elles sont, substantiellement, les lois de Dieu,
ce ne sont pas non plus les textes, puisque ce sont, substantiellement,
les versets de Dieu, ce sont simplement quelques mots ambigus, mais
dans lesquels se joue tout le sort, c'est-à-dire l’élection des
communautés qui les prononcent.
Pourtant, on s’aperçoit vite que, si les versets de l’abrogation
proposent de changer très peu au texte, leurs conséquences lointaines
sont en réalité considérables. Celui, juif ou chrétien, qui admettrait ce
principe, perdrait du même coup son statut de membre d’une
communauté élue, il s’engagerait à écouter (la parole du Coran) et à
obéir (à ce qu’enseigne le Coran). Minimes en apparence, les
conséquences de ces versets sont donc immenses, puisqu’elles
conduisent à la mise en cause de la légitimité des communautés
antérieures elles-mêmes, les préparant à admettre, dans un deuxième
temps, une « refonte » plus importante de leurs messages divins.
Telle semble bien être la pédagogie coranique de l’abrogation. Sa
finesse, qui aurait dû la faire reconnaître comme l’un des arguments de
persuasion les plus efficaces relevant de l’icjâz, semble avoir été
complètement ignorée dès les époques les plus hautes, seuls de rares
théologiens au cours du temps l’ayant saisie.
On remarque également, à travers une telle pédagogie, la
déclaration, dans le Coran, à la fois d’une immense confiance en la
raison humaine, qui invite à s’appuyer sur des arguments nuancés et
subtils et un appel à la culture religieuse de ceux qu’il entend
convaincre. En effet, la démarche d’analyse intertextuelle que nous
venons d’appliquer ne fait rien d’autre que se conformer à l’injonction
coranique « Apportez donc la Torah, lisez-la si vous êtes véridiques »
(3, 93). Or, pour pouvoir satisfaire à cette injonction, il va de soi que
la Torah doit être matériellement et physiquement accessible. Il est
donc impliqué qu’elle ne doit pas disparaître, fait qui, à son tour,
implique que ses gardiens sont également appelés à survivre. Ainsi,
même si la conclusion de tout ce processus d’abrogation s’avère
défavorable, théologiquement parlant, au judaïsme et au christianisme
dans leur revendication exclusiviste du salut, elle s’inscrit, pour finir,
dans le cadre d’une conception de la sagesse divine qui implique la
continuité de l’existence de ces communautés.
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Or, ce raisonnement coranique s’inscrit ici, comme l’a constaté
Abdesselam Cheddadi, dans la continuité de la théologie de l’antiquité
tardive, en particulier la théologie chrétienne (Cheddadi. 2004: 135).
Cette continuité, qui implique une lecture interculturelle inscrite dans
le cadre de l’histoire des mentalités, se retrouve au niveau de deux
thèmes récurrents, intimement liés dans le Coran. D’une part le fait
que Dieu permet à l’erreur de cohabiter avec la vérité, d’autre part la
démonstration selon laquelle la vérité est si éclatante par elle-même
que tout un chacun y viendra tôt ou tard de lui-même.
Ces deux thématiques sont explicitement inscrites dans le texte,
mais une lecture intertextuelle et comparative permet de mieux les
éclairer.
Le premier correspond à l’affirmation selon laquelle le prophète
reçoit l’assurance qu’il a été envoyé seulement pour avertir les
hommes, sans les forcer autrement, la multiplicité des croyances ayant
sa source dans le mystère de l’insondable volonté divine : « Si ton
Seigneur l’avait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. Estce à toi de contraindre les hommes à être croyants, alors qu’il
n’appartient à personne de croire sans la permission de Dieu ? » (10,
99-100). La clé en est donnée par un verset qui complète
l’argumentation : « Si ton Seigneur l’avait voulu, il aurait rassemblé
tous les hommes en une seule communauté. Mais ils ne cessent pas de
se dresser les uns contre les autres » (11, 118). Ce raisonnement, selon
lequel c’est par décision divine que la vraie religion n’éclipse pas
toutes les autres, renvoie à un argument théologique connu dans le
christianisme à l’époque, en particulier à travers les Institutions divines de
Lactance (II, III, 20) : « Ce qui les a peut-être ébranlés [les païens],
c’est l’idée que, s’il existait une religion véritable, elle se manifesterait,
revendiquerait sa place et ne supporterait pas qu’il en existât une
autre. (21) Or, cela relève d’une révélation divine et d’un secret céleste
[la décision d’éprouver les hommes] ; et, pour peu que cela ne soit pas
enseigné, nul ne peut le connaître, par quelque moyen que ce soit.
Quant au second, il s’agit d’une réflexion partant du contexte
coranique du verset 2, 256. S’appuyant sur une affirmation identique à
celle de la Bible, selon laquelle Dieu ne dort jamais et n’est jamais
fatigué (psaume 121, 4), le Coran précise que la véritable religion est
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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celle qui rend un culte à une divinité transcendante, libre de toute
contrainte d’ordre physique ou moral ; comme l’intercession, en 2,
255, qui, elle non plus, n’exerce pas de contrainte, puisqu’elle est faite
« avec la permission » de Dieu. « Pas de contrainte en religion » a donc
pour premier sens : pas de véritable religion, si ce n’est celle de
l’unique divinité sans contrainte. Cette affirmation est directement
suivie de l’assertion selon laquelle « la vérité se sépare clairement de
l’erreur », le choix de la vraie religion étant comparé à « l’anse la plus
solide que l’on puisse saisir ». La célèbre phrase reçoit alors – cas de
figure fréquent dans le Coran – le second volet de sa signification.
Cette religion d’un Dieu sans contrainte est tellement éclatante de
vérité qu’il n’est nul besoin d’utiliser la contrainte pour convertir. Tout
un chacun y viendra spontanément. En clair, si l’islam utilisait la force
pour s’imposer, il s’abaisserait au degré des faux cultes, qui
compensent par la violence l’erreur de leur doctrine. Ce vieil argument
théologique était connu des premiers auteurs chrétiens, comme le
prouvent ces réflexions du même Lactance qui illustrent parfaitement
le double sens de « pas de contrainte » : « Où est la vérité ? Là où
aucune contrainte ne peut peser sur la religion, où rien ne peut être
victime de violence, là où il ne peut y avoir de sacrilège » (Institutions
Divines, II, IV, 7). En effet, « Seul est Dieu celui qui n’a pas été fait. Il
demeurera donc toujours en l’état où il a été, parce qu’il n’a pas été
engendré de l’extérieur, que son origine et sa naissance ne dépendent
d’aucune autre chose qui puisse le modifier et le détruire » (Ibid., II,
VIII, 44). Ainsi, « Il n’est pas besoin de violence et d’injustice pour
convaincre, parce que la religion ne peut pas naître de contraintes. Il
faut utiliser plutôt le verbe que les verges pour qu’il y ait acte
volontaire. C’est pourquoi nul n’est jamais retenu par nous malgré lui,
et pourtant nul ne s’éloigne, car à elle seule la vérité retient dans nos
rangs » (Ibid., V, XIX, 11-13) Les polythéistes sont incapables de nier
que leurs divinités ne sont que des hommes qu’ils ont pris pour des
dieux (Ibid., XIX, 15) ; c’est pourquoi ils doivent utiliser la violence
pour convaincre.
L’exclusion totale de l’utilisation de la violence à l’égard de
« l’autre religieux » pour la simple raison de sa différence fait donc,
selon le Coran lui-même, partie du principe intrinsèque de l’islam,
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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dont la supériorité théologique n’a de sens que s’il se départit de toute
violence en vue de se répandre dans le monde.
Ainsi, le Coran se pose à double titre en désaveu fondamental et
définitif de toutes les interprétations selon lesquelles ce verset et ses
semblables pourraient être abrogé au profit de la pratique de la
contrainte et de la violence. En effet, non seulement il ne s’abroge pas
lui-même, mais encore son sens théologique profond est que la
supériorité de l’islam ne peut se manifester que par le refus de
pratiquer la contrainte pour convertir, exactement comme l’avait
démontré Lactance pour le christianisme quelques siècles plus tôt.
Liste des références
- Cheddadi Abdesselam, 2004, Les arabes et l’appropriation de l’histoire.
Emergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’aux
II/VIII° siècle, Sindbad, Actes Sud, Paris.
- Gobillot (Geneviève), mai 2006, « Le Coran, commentaire des Ecritures »,
Le monde de la Bible, p. 24-29.
- Saïd Hawwâ, 1414/1993, Al-Asâs fî-l-tafsîr, Korankommentar in 11,
Bänden; 4. Auflage, , Dâr al-Salâm, Kairo.
- Shahrastânî, 1934, Kitâb Nihâyat al-iqdâm fî ‘ilm al-kalâm, édité et traduit par
A. Guillaume, Oxford.
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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L’analyse rhétorique,
une nouvelle méthode pour l’exégèse du Coran
Michel CUYPERS, IDEO, Le Caire.
1- Bref exposé de la méthode
La composition (nazm) ou l’agencement (tartîb) du texte coranique, ainsi
que la cohérence (tamâsuk) de ses différentes unités sémantiques ont
toujours posé question, tant pour les anciens, dans la tradition islamique,
que pour les spécialistes modernes occidentaux de l’étude du Coran. Aux 3e
et 4e siècle de l’hégire, les savants musulmans ont étudié la composition ou
l’ordre du texte dans des ouvrages (aujourd’hui perdus) portant le titre de
Nazm al-Qur’ân. La question a ensuite été reprise dans les ouvrages sur le
caractère inimitable du Coran (i‘jâz al-Qur’ân), et dans les encyclopédies des
sciences coraniques de Zarkashî (Al-Burhân fî ‘ulûm al-Qur’ân) et de Suyûtî (AlItqān fî ‘ulûm al-Qur’ân). Ces derniers déplorent d’ailleurs que trop peu
d’exégètes aient porté intérêt à cet aspect du texte coranique. Parmi les
exceptions, ils citent Fakhr al-Dîn al-Râzî, qui, de fait, a prêté attention, plus
que d’autres, aux corrélations entre versets et sourates. Ainsi signale-t-il les
inclusions ou correspondances entre le début et la fin d’une sourate, ou le
lien qui relie la fin d’une sourate au début de la suivante, ou encore des faits
de composition comme les parallélismes, les chiasmes ou les antithèses.
Mais on ne voit pas qu’au-delà de ces observations ponctuelles les anciens
aient abouti à une théorie générale de la composition du texte. La raison en
est sans doute que leur attention était avant tout fixée sur le verset, plus que
sur les grandes divisions du discours. C’est en effet une constante de
l’exégèse traditionnelle de procéder par commentaire verset par verset,
d’une manière que le savant contemporain Mustansir Mir a qualifié de
« linéaire-atomiste » (M. Mir. 1993 : p. 219). L’attention est rarement portée
sur le contexte littéraire qui entoure un verset. Et plutôt que d’expliquer un
verset par son contexte littéraire, la plupart des exégètes ont recours à
l’explication par le contexte historique, en donnant la raison ou l’occasion
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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pour laquelle tel ou tel verset aurait été révélé (les asbâb al-nuzûl). Ceci n’a
fait que renforcer l’impression de fragmentation et de désordre du texte,
que les savants occidentaux ont si fortement soulignés. Ces derniers,
appliquant tous, jusqu’à une date récente, la critique historique, comme
instrument d’analyse, considèrent le texte comme une suite de fragments,
sans lien logique évident entre eux, et rassemblés un peu au hasard lors de la
rédaction finale du Livre, le mushaf.
Or, les exégètes modernes de la Bible se sont eux aussi trouvés confrontés à
une même question. Beaucoup de livres de la Bible semblent également
composés de fragments indépendants, sans lien logique très apparent. C’est
vrai pour les quatre derniers livres du Pentateuque, les livres prophétiques,
certains psaumes, et même pour les évangiles. Toutefois, depuis le milieu du
18e siècle, et surtout depuis les années 1820, un certain nombre de savants
biblistes ont progressivement redécouvert, à partir d’une analyse minutieuse
des textes, la manière dont les livres bibliques sont composés. La
systématisation la plus complète de cette théorie a été mise au point depuis
une vingtaine d’années par le jésuite Roland Meynet, professeur d’exégèse
biblique à l’Université grégorienne, à Rome. Il lui a donné le nom d’
« Analyse rhétorique ». Cette théorie semble bien être la redécouverte des
lois de la rhétorique sémitique, dont les scribes du Moyen-Orient ancien se
servaient pour composer leurs textes. Depuis une douzaine d’années que
j’applique cette même théorie à l’analyse du texte coranique, j’ai acquis
l’évidence que ce texte est composé exactement sur les mêmes principes.
L’analyse rhétorique permet de délimiter avec le maximum d’objectivité les
limites et les divisions du discours, ainsi que l’organisation de ses différentes
parties entre elles, à partir d’indices de composition qui se trouvent dans le
texte lui-même. Elle permet ainsi de définir le contexte littéraire exact de
chaque verset ou de chaque partie de verset, et donc d’en comprendre le
sens précis. D’où tout l’intérêt de cette méthode pour l’interprétation du
texte.
Cette rhétorique sémitique, très différente de la rhétorique grecque dont
l’Occident, mais aussi le monde arabe ont hérité, repose entièrement sur le
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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principe de symétrie. Elle peut prendre trois formes, ou trois « figures de
composition » :
1- le parallélisme, quand des éléments correspondants figurent dans le
même ordre (ABC/A’B’C’) ;
2- le chiasme, ou composition spéculaire, quand les éléments correspondants
figurent en ordre inversé (ABC/C’B’A’) ;
3- la composition concentrique, quand un élément central vient s’insérer entre
les deux volets de la symétrie (ABC/X/C’B’A’).
Nous allons voir sur un exemple, comment ces figures de compositions
se retrouvent à différents niveaux du texte, et comment elles orientent vers
une interprétation précise. J’ai choisi comme exemple le contexte du verset
de l’abrogation (2,104-110), afin de compléter l’exposé de G. Gobillot, par
l’application d’une autre méthode que la sienne au même verset.
2- L’exemple de la sourate 2, versets 104-110
Les commentaires classiques, interprétant le verset 106 comme
signifiant l’abrogation du Coran par le Coran, le mettent en relation avec un
fait anecdotique de la vie du Prophète : celui-ci aurait reçu de nuit une
révélation qu’il aurait aussitôt oubliée, le jour suivant ; pour le rassurer, Dieu
lui aurait ensuite révélé ce verset (Suyûtî. 1954 :p. 32). D’autres l’expliquent
par une anecdote différente : les païens se plaignaient de ce que Muhammad
donnait tantôt un ordre, tantôt un autre qui contredisait le premier, preuve
que cela ne lui venait pas de Dieu, mais était de son invention ; alors Dieu
fit descendre le verset en question (Al-Wâhidî al-Nîsâbûrî. 1991: p. 25).
Les versets 104-110 constituent manifestement un bloc sémantique. Ils
s’adressent aux croyants (« Ô vous qui croyez » 104a), alors que les versets
précédents et suivants parlent des juifs à la troisième personne du pluriel.
C’est dans le contexte de cet ensemble sémantique que le verset 106 sur
l’abrogation doit être compris.
Voici comment l’analyse rhétorique présente cet ensemble.
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A
– 104a Ô vous qui croyez,
= b NE DITES PAS : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu)
= c mais DITES : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié)
= d et ECOUTEZ.
– e Et aux incrédules, un châtiment douloureux.
B
– 105a Ils N’AIMENT PAS,
– b ceux qui sont incrédules PARMI LES GENS DE L’ÉCRITURE,
– c ni les associateurs
= d que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur ;
= e mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
= f et Dieu est le détenteur de la grâce immense.
---------------------------------------------------------------------------------– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
– b nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui.
= c Ne sais-tu pas
= d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ?
X
– 107a Ne sais-tu pas
– b qu’A DIEU APPARTIENT LA ROYAUTE DES CIEUX ET DE LA TERRE ?
= c et que vous n’avez pas, en dehors de Dieu, d’allié
= d ni de défenseur ?
----------------------------------------------------------+ 108a Ou voulez-vous interroger votre Envoyé
+ b comme a été interrogé Moïse autrefois ?
– c Et quiconque échange la foi contre l’incrédulité
– d s’égard du bon chemin.
B’
– 109a AIMERAIENT, beaucoup PARMI LES GENS DE L’ECRITURE,
– b vous rendre incrédules, après votre (adhésion de) foi,
= c par jalousie venant d’eux-mêmes,
= d après que se soit manifestée à eux la Vérité.
+ e Pardonnez et excusez,
+ f jusqu’à ce que vienne Dieu avec son ordre,
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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+ g car DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT.
A’
– 110a Et ACCOMPLISSEZ la prière,
– b et VERSEZ l’aumône.
= c Et quoique vous avanciez pour vous-mêmes comme bien,
= d vous le retrouverez auprès de Dieu.
= e Dieu sur ce que vous faites est clairvoyant.
-
Le tableau met en évidence les différents niveaux du texte.
Le premier niveau est celui des membres (ou des lignes), qui correspondent le
plus souvent à des syntagmes.
Au deuxième niveau, celui des segments, la plupart des membres se
regroupent par deux ou trois ; certains (104a et e) restent isolés.
Au troisième niveau, celui des morceaux, les segments se regroupent par deux
ou trois.
Au quatrième niveau, celui des parties, certains morceaux se regroupent par
deux (105+106/107+108), d’autres restent isolés (104, 109, 110).
Au cinquième niveau, celui des passages, certaines parties se regroupent par
deux (104+ 105-106 et 109+110), et une partie reste isolée (107).
Au sixième niveau, la séquence, c'est-à-dire le bloc sémantique dans son
ensemble, est donc composé de trois passages (104-106/107-108/109-110).
Une des lois de la rhétorique sémitique (en tout cas, telle qu’elle se
présente dans le Coran) veut que chaque niveau ne comporte qu’un, deux
ou trois éléments du niveau inférieur.
Comment ces niveaux sont-ils délimités ? Par des indices de
composition figurant dans la lettre du texte : des répétitions, des
synonymies, des antithèses, des similitudes grammaticales ou de simples
assonances.
Le temps et la place manquant pour analyser le texte dans tous ses
détails, voici l’analyse de la deuxième partie (105-106), celle qui contient le
verset de l’abrogation.
Les deux morceaux qui la composent (105 et 106) commencent par une
particule mâ (grammaticalement différente, mais homophonique) et se
terminent par une clausule théologique exaltant la grandeur divine. Le
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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dernier membre des premiers segments (105c et 106b) se répondent, avec
des verbes synonymes (faire descendre/apporter) et des tournures
phonétiquement voisines : min khayrin min Rabbi-kum/ bi-khayrin min-hâ.
La descente de la faveur du Seigneur sur les croyants, dans le premier
morceau (105c) désigne bien entendu la descente du Coran. Si certains
parmi les gens du Livre et les polythéistes sont hostiles à cette descente, ce
ne peut être que parce qu’elle porte atteinte à l’intégrité de leur Loi ou de
leur religion.
La correspondance des deux morceaux appuie cette interprétation : ce
que les incrédules parmi les gens du Livre n’aiment pas, c’est que la descente
du Coran s’accompagne de l’abrogation de certains versets de leurs
Écritures.
– 105a (Mâ) Ils n’aiment pas, ceux qui sont incrédules parmi les gens de
l’Écriture
– b ni les associateurs,
– c que soit descendue sur vous une faveur de (min khayrin min) votre
Seigneur.
= d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
= e et DIEU EST LE DETENTEUR DE LA GRACE IMMENSE.
-----------------------------------------------------------------------------------– 106a (Mâ) Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
– b nous en apportons un meilleur que (bi-khayrin min) lui ou un semblable à
lui.
= c Ne sais-tu pas
= d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ?
L’ensemble du premier passage (104-106) est délimité et découpé par de
nouveaux indices de composition : les deux parties qui le composent
(104/105+106) commencent par une antithèse entre « ceux qui croient »
(104a) et « ceux qui sont incrédules (parmi les gens de l’Écriture) » (105a).
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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Cette symétrie autorise de comprendre « ceux qui croient » comme
désignant ici plus précisément les gens de l’Écriture qui ont cru à la
révélation coranique. Des termes dérivés de la racine KFR, « incrédules » à
la fin de la première partie (104e) et « sont incrédules » au début de la
deuxième partie (105a), relient les deux parties entre elles.
Reliées du point de vue formel, les deux parties le sont aussi du point
de vue sémantique. En effet, le segment central de la première partie (104bc) est un exemple donné à l’avance du principe énoncé dans le verset de
l’abrogation (106a-b). Les deux segments comportent d’ailleurs une
antithèse symétrique : « ne dites pas »/« dites » (104b-c); « abrogeons »,
« faisons oublier »/« apportons » (106a-b). Ce qui est abrogé, c’est donc ce
qu’il ne faut pas dire (c’est-à-dire les versets des anciennes Écritures), et ce
qui est apporté, ce qu’il faut dire (c’est-à-dire, les énoncés du Coran).
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– 104a Ô VOUS QUI CROYEZ,
= b Ne dites pas : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu)
= c mais dites : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié)
= d et écoutez.
– e Et aux INCREDULES, un châtiment douloureux.
– 105a Ils n’aiment pas, CEUX QUI SONT INCREDULES parmi les gens de
l’Écriture,
– b ni les associateurs
– c que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur.
= d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
= e et Dieu est le détenteur de la grâce immense.
---------------------------------------------------------------------------– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
– b nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui.
= c Ne sais-tu pas
= d que Dieu est sur toute chose puissant ?
Reprenons à présent le tableau d’ensemble de la séquence. Elle est
composée de trois passages, comptant cinq parties, disposées en
concentrisme A-B/X/B’-C’.
Les parties extrêmes ne comportent pas beaucoup de correspondances
de termes. Mais toutes deux s’adressent aux croyants, avec des verbes à
l’impératif (« ne dites pas, dites, écoutez », 104/ « accomplissez, versez »,
110). Dans la première partie, il leur est ordonné de corriger l’énoncé d’un
verset de la Torah (telle qu’ils la récitent : ce sont donc des juifs), dans la
cinquième, d’accomplir les œuvres bonnes du culte islamique ; ou, en
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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d’autres mots, de respecter la véritable lettre de la Loi coranique, corrigeant
et abrogeant (du moins en partie) la Loi de la Torah (104), et d’en accomplir
les préceptes (110).
Les deuxième et quatrième parties, en revanche, comportent nombre
de termes indiquant leur parallélisme :
- Le premier membre de B dit ce que « les incroyants parmi les gens de
l’Écriture n’aiment pas (105a)», celui de B’ dit, par antithèse, ce que
« beaucoup parmi les gens de l’Écriture aimeraient » (109a). Ce qu’ils
n’aiment pas, c’est que descende sur les croyants un Coran (la faveur de
Dieu) qui abroge (au moins partiellement) leur Écriture. Ce qu’ils
aimeraient, c’est que les croyants se détournent de leur foi (c’est-à-dire
refusent les abrogations de la Torah faites par le Coran), alors même que la
Vérité (la Révélation coranique) leur est apparue. Il s’agit donc de détourner
les nouveaux convertis de la révélation coranique (en faveur évidemment de
l’ancienne révélation, la Torah).
- Les deux parties se terminent par la même clausule : « Dieu est sur toute
chose puissant ».
En rhétorique sémitique, le centre des constructions concentriques
(prépondérantes, dans le Coran), a des caractéristiques très particulières :
1- Il interrompt le fil du texte. Le troisième passage poursuit ici clairement
l’idée du premier. Le centre introduit une ou plusieurs idées nouvelles, avant
que le cours précédent des idées ne se poursuive ; d’où l’impression de
désordre, dans une lecture continue du texte.
2- Malgré cela, des indices de composition relient le centre aux unités
textuelles qui l’encadrent : la question rhétorique « Ne sais-tu pas... ? »,
suivie d’une formule théologique, qui figure à la fin du premier passage
(106c), et au début du passage central (107a), la répétition de termes
identiques (« foi », 107c et 109b) ou voisins (« incrédulité »/« incrédules »), à
la fin du passage central et au début du troisième passage. Ce sont autant de
« mots-crochets » qui amarrent le passage central à ceux qui l’encadrent.
3- Le centre est très souvent occupé par une ou des questions, comme ici, des
questions rhétoriques qui invite le lecteur-auditeur à la réflexion et à la prise
de position.
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Numéro spécial Avril 2008
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4- Car, le plus souvent, le centre est la clé d’interprétation pour tout l’ensemble
dont il est le centre. Tel est bien aussi le cas dans notre texte. La première
question (107) incite le croyant à s’en remettre totalement à Dieu, le maître
de tout, et son seul défenseur. Autrement dit : si Dieu abroge un verset,
c’est qu’il est abrogé ! Il n’y a pas à en douter ni à craindre l’erreur. La
deuxième question (108), cruciale, invite les nouveaux croyants d’origine
juive à ne pas imiter leurs ancêtres qui posaient des questions à Moïse et lui
désobéissaient (allusion aux demandes répétées des fils d’Israël à Moïse, par
ex. 2,61, qui aboutit à leur révolte). Ce faisant, les juifs sont retournés à leur
ancienne religion païenne (« et ils furent abreuvés du Veau, dans leurs
cœurs, à cause de leur impiété », 93). Les nouveaux croyants ne doivent pas
les imiter en désobéissant à Muhammad : refuser l’abrogation qu’il introduit
de la part de Dieu, serait revenir à la Loi ancienne, abrogée.
L’analyse rhétorique du contexte immédiat du fameux verset de
l’abrogation confirme donc bien l’interprétation donnée par G. Gobillot,
qui a eu recours au contexte plus large. Cette interprétation invalide
évidemment les « circonstances de la révélation » signalées plus haut,
manifestement factices, du moins pour ce qui concerne cette question. Ceci
incite à la plus grande rigueur critique par rapport à la science coranique des
asbâb al-nuzûl. Quant à la science de l’abrogation, elle doit être considérée
comme appartenant au fiqh, et nullement aux sciences coraniques.
Références
Cuypers Michel. (2007). Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida. Paris :
Lethielleux.
Meynet Roland. (1989). L’Analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour
comprendre les textes bibliques. Paris : le Cerf ; Traité de rhétorique biblique. (2007).
Paris : Lethielleux.
Mir Mustansir. (1993). « The sûra as a unity. A twentieth century
development in Qur’ân exegesis », in G.R. Hawting and A.-K. A. Shareef
(S.dir.). Approaches to the Qur’ān. London/New York: Routledge.
Al-Suyûtî. (1954). Lubâb al nuqqûl fî asbâb al-nuzûl. Le Caire.
Al-Wâhidî al-Nîsâbûrî. (1991). Asbâb al-nuzûl. Le Caire.
Al-mawaqif,
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Enseigner l’histoire comparée des religions
DR. STÉPHANE LATHION,
UNIVERSITÉ DE FRIBOURG – SUISSE
Abstract:
The main Purpose of the present Contribution is not to start a
methodological debate on various scientifical approaches but to
underline the strong input of comparatism when teaching Religious
Sciences.
First of all, it seems important to define the institutional
framework where one is teaching because it very often explains the
difficulties met within the academical world when talking about
Religions.
Secondly, I’ll try to give some theoritical elements regarding the
comparative approach and the positive points it gives us to justify the
fact that Religious Sciences is part of Social Sciences instead of
Theology.
Then, I’ll illustrate the way comparaison could be used and the
benefit students can get from it.
L’objectif principal de la présente contribution n’est pas
d’entamer un débat méthodologique sur les différentes approches
scientifiques susceptibles d’être utilisée en science sociales mais plutôt
de souligner l’apport indéniable de la comparaison dans
l’enseignement non confessionnel des religions.
Il me semble important, dans un premier temps, de préciser le
cadre institutionnel dans lequel j’évolue afin que l’on puisse mieux
comprendre les écueils qui peuvent surgir quand on réfléchit à la
meilleure façon de parler de religion dans le monde académique.
Ensuite, je préciserai brièvement l’intérêt de l’approche comparative
des diverses spiritualités pour ancrer de façon claire la Science des
Religions dans le giron des Sciences sociales plutôt qu’en Théologie.
Dans un troisième temps, j’illustrerai mon propos par des expériences
de mon enseignement à Fribourg et de travaux d’étudiants réalisés en
mettant l’accent sur l’approche comparatiste. Je terminerai par
quelques remarques sous forme de synthèse avec une vision plutôt
perspective.
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
Cadre institutionnel
L’Université de Fribourg est une université catholique avec une
faculté de théologie très importante (en matière de moyens, de valeur
symbolique, de tradition, de recherche). C’est donc « naturellement »
que l’on y trouve un intitulé Science des Religions. Toutefois, en
réalité, ce qui y est proposé ressemble bien plus à de la missiologie, à
de l’étude de l’interreligieux qu’à proprement parler une approche
scientifique des différentes spiritualités présentes aujourd’hui sur notre
planète. De plus, depuis près d’une quinzaine d’année maintenant,
suite à une scission au sein de la Théologie, on trouve également une
Chaire de Science comparée des Religions au sein de la Faculté des
Lettres. Depuis, les étudiants se voient proposer deux programmes
avec le même intitulé. Toutefois, sans entrer ici dans les détails d’une
coexistence conflictuelle, il est intéressant de constater que de 4
étudiants que la chaire avait à ses débuts, on en compte aujourd’hui
plus de 400 ; alors qu’en Théologie, le nombre d’étudiants continue à
se réduire (moins d’une centaine en comptant des doctorants
éparpillés dans d’autres universités ou ayant mis leur recherche entre
parenthèses).
L’implantation d’un enseignement de Science des Religions, que
ce soit en Théologie ou en Science Sociales, n’est pas fondamentale en
soi ; toutefois, selon les perspectives idéologiques ou simplement
académiques, le contenu des cours proposés risque d’être très
différent. C’est le cas à Fribourg. D’autres universités suisses,
notamment, vivent une cohabitation moins conflictuelle. Il me
paraissait important d’avoir cela en tête avant d’entrer dans le vif de
mon sujet.
Science des religions et science comparée des religions
Même si l’étude scientifique et critique des religions n’a
véritablement commencé qu’au 18ème siècle en Europe sous
l’impulsion des Lumières, dans l’Antiquité déjà, chez les Grecs, les
Romains les religions d’autres cultures suscitent curiosité(Jacques
Waardenburg. 1983: 26); au Moyen-Age également, les Arabes, les
Persans vont s’intéresser aux Autres. Dès le 18ème siècle, il ne s’agit
plus seulement de défendre sa Vérité, mais on commence à
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
s’intéresser à ce qu’est la religion de l’Autre, on va décrire les rituels,
les pratiques. Cet essor de l’étude des religions fait partie d’une
dynamique beaucoup plus générale qui est celle d’un développement
des sciences positives dans lequel les études historiques vont émerger
de façon très forte comme élément de justification « objective »,
scientifique. Ce que l’on peut relever ici dans ces prémisses de l’étude
des religions, ce sont les résidus importants qui marquent encore
aujourd’hui la discipline : « Tels que les avons présentés ici, les premiers pas de
la science des religions se confondent avec ceux de l’histoire intellectuelle allemande
(romantisme et théorie de projection). En France, prédominait plutôt
l’antagonisme entre religion institutionnelle et attitude laïque et en Angleterre
l’opposition entre religion révélée et religion naturelle. » (Jacques Waardenburg.
1983: 28) On se rend vite compte au moment d’analyser la
bibliographie ainsi que les références des auteurs qui traitent de
thèmes liés à la Science des Religions de l’importance de cet arrièrefond culturel.
Plus personne aujourd’hui ne peut nier le rôle social que joue la
religion (toutes les religions) ; de plus, elle se trouve souvent au cœur
de débats socio-politiques contemporains. Pourtant, pour certains
fidèles, l’incompatibilité de l’explication scientifique et des explications
croyantes les amène à rejeter tout travail scientifique comme une
critique de sa foi. Les croyants considèrent parfois leur héritage
religieux et culturel comme unique et refusent de voir les implications
économiques, sociales, politiques mises en exergue par des travaux
scientifiques sans que ceux-ci ne déprécient ou méprisent l’aspect
religieux ; ils ne font qu’en relativiser la portée. Nous posons, dans la
lignée des travaux de Mircéa Eliade ou plus récemment de Jacques
Waardenburg, notamment, que les faits religieux, à l’instar d’autres
faits sociaux, sont accessibles à la recherche scientifique et qu’il est
possible d’élaborer, pour mieux les cerner et les comprendre, des
énoncés scientifiques de portée générale. Les hypothèses émises
doivent se baser sur une argumentation strictement rationnelle pour
être ensuite confrontées aux faits et à la réalité. En ce sens, il est
indéniable que l’étude des religions peut avoir un rôle social
prépondérant par l’intermédiaire des implications concrètes, des
utilisations pratiques que l’on peut observer dans la société. Pour
Waardenburg, « saisir la réalité historique des religions, (…) tel est le désir dont
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Numéro spécial Avril 2008
L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
est née l’histoire des religions au XIXème siècle. » (Jacques Waardenburg.
1983: 51) Très vite, la méthode comparative va, après s’être imposée
en linguistique, dans l’analyse littéraire, montrer son utilité dans
l’étude des religions. La science comparée des religions va démontrer
qu’il existe des similitudes entre différentes religions, que l’on peut en
regrouper certaines en « familles ». Cela va amener les chercheurs à
étudier les connexions historiques qui existent au sein des diverses
spiritualités ou familles religieuses. La recherche comparée a pu
montrer qu’il n’existe presque aucun phénomène religieux propre à
une seule religion ; ce faisant, elle révéla l’universalité de certains rites,
de certaines pratiques ( Mircéa Eliade.1948). Partant de comparaisons
concrètes, certains chercheurs se sont alors demandé si derrière les
variantes historiques et les significations de certains phénomènes tels
que la déesse mère, le bien/le mal, la création, ne se dissimulaient pas
des « noyaux de sens constitutifs de l’imaginaire religieux ».(Jacques
Waardenburg. 1983: 80) Toutefois, derrière ces éléments positifs
apportés par la méthode comparative, des biais non-négligeables sont
restés vivaces très longtemps. Qu’il s’agisse d’une vision quelque peu
ethnocentriste privilégiant l’univers culturel et spirituel européen dans
l’analyse de la religion d’ailleurs ou alors, plus grave encore, un souci
prioritaire de vouloir justifier son propre système de valeur, sa religion
au détriment d’autres, exotiques, folkloriques, que l’on présentera de
façon caricaturale. Pourtant, pour le chercheur sensible aux traits
communs et libéré d’un objectif théologique ou idéologique, la
comparaison s’avère très utile car elle lui permet de découvrir dans des
faits concrets, des formes et des types valables plus globalement. Ainsi
pourra-t-il proposer une typologie, une phénoménologie des faits
religieux pour en rechercher des connexions, des règles, des
corrélations sans pour autant porter sur eux d’appréciation ou de
jugement de valeur.(G. Van der Leeuw.1948) La comparaison renvoie
à l’action de comparer, ce n’est pas un constat, c’est une démarche
dynamique.
En dépit de ses avantages, la méthode comparative ne demeure
qu’un outil qu’il faut utiliser avec la même rigueur, avec les mêmes
règles scientifiques et déontologiques. Premièrement, ne peut être
comparé que ce qui est comparable ; ensuite, et pour pouvoir obtenir
des conclusions valables, les faits doivent être comparés à partir de
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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questions pertinentes et d’objectifs clairement définis. La comparaison
est une stratégie d’enquête et de recherche qui imprègnent l’ensemble
de la démarche du chercheur, de la définition de la problématique au
choix du terrain, en passant par la construction des données, leur
analyse et leur explication (Cécile Vigour. 2005: 16-17).
Séminaire d’histoire des religions
Dans le cadre de la réforme universitaire « Bologne » qui rend
les diplômes helvétiques « eurocompatibles », la chaire de Science des
Religions de la Faculté des Lettres propose depuis la rentrée 20032004 un diplôme Bachelor of Arts.
Le séminaire d’introduction à l’histoire des religions s’inscrit
pleinement dans cette nouvelle dynamique. En effet, il a comme
objectif d’offrir un panorama aussi complet que possible des
principales religions du monde. Pour ce faire il se base essentiellement
sur l’Encyclopédie des Religions, édité sous la direction de F. Lenoir et Y.
Tardan-Masquelier et publiée aux éditions Bayard (poche) en 2000.
L’enseignement est enrichi de multiples articles et extraits de textes
religieux (Bible, Coran, Sermon de Bouddha, Bhagavad-Gita ou
encore par des témoignages de personnalités représentatives des
différentes confessions afin de donner un aperçu autre que purement
historique.
Le séminaire est construit autour de quatre moments : le premier
aborde les religions préhistoriques, l’émergence du sentiment religieux
avant de s’intéresser aux multiples formes d’animisme et de
chamanisme que l’on rencontre encore aujourd’hui. On traite
également, même si c’est de façon brève, dans cette partie initiale, des
grands empires Aztèques et Mayas, de la civilisation égyptienne et des
dieux grecs. Dans un deuxième temps, nous parlons des trois religions
monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) en nous efforçant de
mettre en lumière, dans une approche comparatiste, tant leurs
ressemblances que leurs divergences. Le troisième moment est
consacré aux religions orientales (hindouisme, bouddhisme, religions
chinoises) et nous permet de nous familiariser, grâce notamment à des
extraits des enseignements de Bouddha ou de Confucius par exemple,
avec un horizon culturel et religieux parfois difficile d’accès. Enfin,
notre quatrième étape est réservée aux nouvelles formes de religiosité
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
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qui obligent les « églises » établies à revoir quelque peu leur stratégie
ainsi qu’aux problèmes posés aux différentes religions par les défis de
la modernité ou encore à la réalité d’une sécularisation universelle qui
favorise une individualisation de la foi.
L’approche de chaque religion est élaborée en quatre parties :
mise en contexte historique de l’émergence du courant spirituel
abordé ; éclairages sur les principes fondamentaux de chacune des
spiritualités sur la base de textes issus de la religion étudiée ; analyse
des moments de ruptures, schismes, ou émergence des différentes
écoles et courants de pensée ; la dernière partie s’efforce de mettre en
relation les phénomènes religieux des différentes spiritualités avec
l’actualité. Je n’entrerai pas ici dans les modalités de validation
(importantes à mes yeux pour concrétiser des objectifs pédagogiques
et scientifiques), mais je vais vous indiquer brièvement les différents
critères d’analyse et de comparaison qui étaient proposés aux
étudiants pour les aider à construire un tableau comparatif ainsi qu’à
rédiger un commentaire sur la base de trois de ces entrées (le texte
accompagnant le critère est l’œuvre d’étudiants ; cela permet de mieux
cerner le sens qu’ils ont donné aux critères proposés).
1).Fondateur et origine :
On remarque que les religions ne sont pas égales de ce point de
vue : certaines s’appuient sur un individu (bouddhisme, christianisme,
islam, confucianisme), d’autres sur des textes révélés ou textes sacrés
(hindouisme, judaïsme en une certaine mesure) et d’autres encore sur
un mythe ou sur la Nature en tant que source de et origine de la
religion (chamanisme, animisme, religions populaires chinoises). Pas
de généralisation donc si ce n’est que toutes ces traditions religieuses
se basent sur des faits établis dans le passé, faits qui ont une portée
jusqu’à aujourd’hui. De plus, si on regarde ce moment fondateur des
religions, en relation avec la modernité, on se rend compte que toutes
ont tenté, au cours de leur histoire, de réactualiser, de
« contextualiser », de faire revivre ce moment initial dans leur époque.
2).Préservation de la tradition :
Comment a été préservée la tradition ? Comment s’est passé de
son développement ? Comment la tradition s’est-elle adaptée ou non à
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la réalité concrète, au vécu de ses fidèles. Il est intéressant de
remarquer que dans cette préservation apparaissent différents
mouvements : libéraux, réformistes, conservateurs, etc. Ces courants,
par leurs interprétations divergentes, créent des tensions au sein de la
religion et amène parfois à des schismes.
3). Géographie (chiffres) :
La géographie et les chiffres nous renseignent quand au
développement d’un courant religieux et quant à son implantation
territoriale (spatiale) et temporelle. Il serait intéressant d’y ajouter des
données climatiques et de la géographie physique (désert, montagne et
type de spiritualité, de pratiques qui en découlent) pour tenter de
comprendre la répartition de certaines traditions ainsi que leur
développement.
4). Moments clef et crises :
Les moments de crises et les moments clefs renseignent sur le
fonctionnement interne d’une religion de ces institutions ainsi qu’ils
donnent des informations quant aux raisons qui provoquent un
schisme par exemple ou une diffusion nouvelle (refoulement des
arabes hors d’Europe au 15ème s.). Ils nous renseignent quant à une
certaine dynamique et montrent que l’étude d’une religion, d’un
mouvement doit tenir compte du contexte et de la relation entretenue
entre la religion étudiée et l’histoire, l’économie ou d’autres religions.
5). Textes :
La catégories des textes est une porte d’entrée intéressante car
elle nous renseigne sur l’évolution d’une religion : quels sont les textes
canoniques, classiques, les commentaires retenus et ceux rejetés ?
D’autre part elle montre clairement la différence entre religions qui se
basent sur des écrits et d’autres qui se rapportent à une tradition plus
orale.
6). Mythe de la création :
Les mythes de la création montre le souci qu’a l’homme de
s’intégrer dans un tout et le besoin de rechercher son origine au-delà
des ressemblances et des dissemblances qu’il peut y avoir.
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7). Représentation des divinités :
La représentation des divinités, de la divinité nous renseigne
quant à la relation qu’entretiennent les fidèles d’une religion avec
leur(s) Dieu(x) : proximité, distance, interventionniste, abandonné à
son sort… De plus il est intéressant de remarquer le caractère que l’on
nommerait idolâtrique de certaine représentation et les tensions que
cela peut générer au sain d’un groupe. La représentation de la divinité
me semble un point important quant à la compréhension d’un rite et
de la religion dans lequel il s’inscrit.
8). Origine de l’être humain :
Cette question et l’idée que l’on en a montre la conscience, l’idée
que véhicule une religion quant au rôle de l’homme au sein du créer,
sur terre, au sein du cosmos. L’importance et la place qui lui sont
donnés sont en relation intime quant à al conception que l’homme se
fait de son origine (pécheur, prédestiné, racheté, livré à son propre
sort,...)
9). Courants et organisations :
Les courants et organisations nous permettent d’étudier les
approches différentes au sein d’un même groupe religieux. Comment
une tradition gère-t-elle la pluralité d’interprétation en son sein ; avec
les autres ?
10). Rites, fêtes et prières :
Les rites, fêtes et prières apportent des éléments quant à
l’insertion de l’homme dans le temps et comment il entend entrer en
contact avec sa divinité. De plus, les rites montrent également la
relation qu’entretient l’individu ou la communauté avec le divin,
transcendant ou immanent. En effet le rite, les fêtes et les prières
montre explicitement, par un comportement plus ou moins réglé, la
façon qu’a l’homme d’entretenir une relation avec le divin, le sacré.
De plus on retrouve cette catégorie dans toutes les religions
étudiées ce qui en fait un aspect très important pour la
compréhension.
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11). Devoirs et interdits :
Les devoirs et interdit donne au chercheur des informations
quant à l’aspect moral, éthique d’une religion et quant à son
organisation sociale. Les règles sont-elles nombreuses, exigeantes,
laxistes ? Autant d’information qui affine l’étude d’une religion afin de
connaître la relation des fidèles, croyants entre eux et avec le monde
extérieur.
12). Convictions fondamentales :
Les convictions fondamentales font ressortir des traits grossiers,
les pierres d’achoppement auxquelles se réfèrent des croyants d’une
même religion mais de courants différents. De plus à partir de cette
entrée on pourrait dégager les éléments sur lesquels une tradition ne
peut déroger ainsi que les éléments qui permettraient ou pas une
discussion, une entente avec d’autres courants religieux.
13). Attitude face aux autres religions :
L’attitude face aux autres religions est variable selon les courants
et les époques étudiés ; l’attitude d’un mouvement aujourd’hui n’est
pas forcément celle de ce même mouvement il y a deux mille ans, voir
cent ans. Dans l’attitude face à l’autre on peut étudier les éléments
« soft » et « hard » qui mettent en relation ou en distance une
confession face à une autre.
14). Relation à la modernité :
Dans la relation à la modernité ou post-modernité, il est
intéressant de remarquer comment les traditions et religions réagissent
face à un fait donné qui est le même pour tous et permet ainsi de
s’interroger sur la réaction, les réponses apportées à ce défi de la
modernité. Comment réagissent les religions étudiées face à Internet,
l’industrialisation, la globalisation et les marchés ouverts du
capitalisme ? Comment se placent-elles face aux conflits, problèmes
écologiques qui semblent être des données modernes. Il me faudra
travailler plus profondément sur le concept même de modernité afin
de dégager la réalité qui se cache derrière le mot et le concept.
15). Arts : peintures, danses, chants,… :
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L’art est présent dans tous les courants religieux avec une
importance plus ou moins grande. Quelle est sa fonction ? Quelles en
sont les règles ? Que signifie cette expression de l’homme au travers
d’un art et quel rapport avec la religion elle-même ? Autant de
questions qui font de cette dernière porte d’entrée, d’étude sur les
religions, une porte intéressante à ouvrir pour soulever de nouvelles
questions et apporter encore des éléments de compréhension de la
relation qu’entretient l’homme au sacré.
Ce rapide tour d’horizon des différentes entrées proposées met
en évidence que l’étude d’une religion et des religions nécessite une
approche pluridisciplinaire (sociologie, histoire, économie, chimie,
biologie, philosophie, archéologie,…), et qu’elle offre des perspectives
inépuisables de réflexion tant sur l’homme que sur la société.
Perspectives d’une telle approche
Je pense que les exemples ci-dessus mettent bien en évidence
l’intérêt que peut avoir l’approche comparatiste dans l’étude historique
des religions. Je souhaiterai terminer ma contribution en indiquant
d’autres développements possibles. Il y a deux ans, je souhaitais
aborder la question du Réformisme dans les religions. Au moment de
réfléchir à la façon de procéder, à la meilleure manière de construire
mon enseignement, j’ai décidé d’utiliser cette approche comparatiste.
D’une part cela me permettait d’assumer mon optique du séminaire
historique général et, d’autre part, je voulais voir les limites de cette
approche confrontée à un concept plutôt qu’à des phénomènes
historiques, cultuels ou encore textuels.
Premier écueil : Le concept de réformisme est présent dans les
trois monothéismes, mais signifie-t-il la même chose ?
Deuxième écueil : Peut-on comparer différentes religions,
différentes époques, différents contextes ?
Sans entrer trop dans les détails, ce que j’ai proposé aux
étudiants, c’était, premièrement, de travailler sur la définition du
concept (d’autant plus qu’il est très connoté protestantisme). Que
nous disent les dictionnaires, encyclopédies sur le réformisme ;
ensuite, partant de ces définitions générales, comment chacune des
trois religions abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam)
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définissent-elles leur réformisme. Enfin, il s’agissait de « construire »
une définition commune ou, pour le moins, acceptable pour les trois
religions traitées.
Pour le second écueil, la seule façon scientifique et raisonnable
qui nous permettent de dépasser les divergences religieuses, d’époque
et de contexte était de définir des critères d’analyse susceptibles de
mettre en exergue tant les points de convergences que les divergences
entre ces trois monothéismes. Nous en avons définis cinq : les causes
de ces réformes (contexte historique, socio-culturel) ; les acteurs de
ces réformes (personnalités ou courants) ; la démarche, comment se
sont argumentées ces réformes (tant d’un point de vue théologique
que politique – pragmatique) ; l’impact de ces réformes sur la
communauté des croyants ; les acquis de ces réformes avec le recul
historique (qu’est-ce qui en reste ?)
Sur cette base, les étudiants étaient libres de choisir un courant,
un penseur, un activiste et s’efforcer de définir dans quelle mesure
celui-ci pouvait être considéré comme réformiste ou pas. Les travaux
proposés par les étudiants m’ont démontré, tant par la diversité des
sujets traités que par la qualité de leur analyse, que cette approche
comparative étaient également pertinente et utile dans un cadre moins
classique. L’important restant les éléments pédagogiques que
l’enseignant mettra à disposition des étudiants pour guider leur
réflexion et leur recherche.
Fribourg, le 2 janvier 2008
Références:
- Jacques Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent, Labor&Fides, Genève,
1983, p.26.
- Mircéa Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1948.
- G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations.
Phénoménologie de la religion, Paris, Payot, 1948.
- Cécile Vigour, La comparaison dans les sciences sociales, éd. La Découverte,
Paris, 2005, pp. 16-17.
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La démocratie algérienne à l’épreuve de l’Islam et de la laïcité.
« Enquête sur les représentations des étudiants sur le rapport de
l’Islam à la politique »
Mohamed BENALI,
Maître de conférences en Sociologie.
Université d’Oran
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Introduction.
Michel Malherbe note que « les seules époques ou l’humanité a
progressé sont celles ou existaient une certaine organisation, un minimum d’ordre et
d’acceptation de cette ordre par le peuple. Sur ce plan, les Religions, parce qu’elles
recommandent l’observation d’une morale, sont incontestablement un élément
stabilisateur des sociétés. (M. Malherbe . 1990 : p318)
Tout le monde s’accorde aussi pour dire que toutes les sociétés
humaines ont fondé des pouvoirs politiques à la base d’une religion
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quelconque. Celle-ci faisait partie du dispositif d’hégémonie et de
souveraineté des nations. C’est après l’avènement des siècles des
lumières qu’à commencer à parler de la séparation du culte de la
politique.
Le concept de démocratie, figure première de la modernité, a été
introduit dans le monde musulman à la fin du XIXème siècle, par
l’intermédiaire de l’Elite moderniste fidèle à la culture européenne. Le
vrai défi des sociétés musulmanes, c’est la transition de la tradition à
la modernité politique, ou encore, la recherche d’un certain rapport
entre Islam et démocratie .Le vrai débat d’aujourd’hui, après la
montée de la mouvance islamiste est de se demander si l’islam peut
s’approprier, accepter ou tolérer, la démocratie dans sa version
occidentale libérale ou encore s’il peut inventer son propre modèle,
modèle basé sur le conformisme religieux adapté à la réalité moderne.
Le modèle ou se conjugue l’authenticité et la modernité.
En Algérie, comme dans le monde arabe, l’idéologie de la
modernisation tend à réconcilier traditions locales et valeurs modernes
sans autant vouloir débattre ouvertement et publiquement la question
de la laïcité. Les expériences politiques de la majorité des pays arabes,
pratiquent la séparation de fait des pouvoirs spirituels et temporels.
Pour légitimer la sécularisation, une interprétation religieuse est
nécessaire pour réussir le processus de rénovation/modernisation. Les
pouvoirs politiques arabes les plus laïcs ne manquent pas de faire
référence à l’Islam pour légitimer leurs politiques, qu’il s’agisse des
conflits avec des pays étrangers, des transformations politiques et
sociales, voire même de l’application des politiques économiques,
libérales ou socialistes.
1/ la démocratie, une construction historique européenne.
Dans la littérature occidentale, la démocratie est souvent liée à la
laïcité. Renée Renon est affirmatif à ce sujet : « La laïcité est inséparable
de la démocratie ». (R.Renon. 1990 : P 128).
Ce n’est pas toujours évident, car, dans la réalité on peut construire
des démocraties en dehors de la laïcité (cas de l’Angleterre et le
Danemark), et inversement, la laïcité peut exister sans démocratie
véritable (cas du Mexique et de la Turquie). (M. Barbier . 1995 : P
75).Concernant la définition de la démocratie, le dictionnaire des
sciences humaines, nous propose la version suivante : « Qui dit
démocratie pense au gouvernement direct du peuple par le peuple, l’étymologie ne dit
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pas autre chose (en grec, Dünos signifie le peuple, Kra tos le pouvoir) ». (F.
Dortier. 2004 : P 137).
C’est dans le cadre de l’Etat-Nation que les démocraties
européennes ont pu se développer en adoptant et concrétisant les
valeurs du libéralisme économique et politique : avec un mode de vie
fondé uniquement sur le travail, la concurrence, le confort matériel, le
privilège de classe, le respect des libertés individuelles, de la réflexion
et du choix personnels, traitement égalitaire des citoyens de la part
d’un Etat neutre et impartial, élections libres dans un climat de
pluralisme. Aujourd’hui, ces valeurs humanistes sont largement
acceptées.
La démocratie telle qu’elle se présente aujourd’hui pour certaines
élites algériennes, est conçue et adaptée selon la culture occidentale
libérale, elle ne peut survivre que dans des conditions bien
appropriées, à savoir, les valeurs sociales, politiques et économiques
de type occidental. Les pays arabes, selon ses principes fondamentaux,
sont loin d’être classés parmi les nations démocratiques, bien que
certains pays, sont dotés de certaines institutions démocratiques et
tolèrent le pluralisme politique. Certaines expériences politiques ont
montré plutôt que le pluralisme n’est pas synonyme d’alternance du
pouvoir et élection libre avec égalité des chances (le cas de l’Égypte, la
Lybie), mais, plutôt un pseudo-pluralisme qui contribue davantage au
renforcement des pouvoirs en place.
A priori, la démocratie comme œuvre humaine, ne peut se
construire qu’au détriment des régimes fondés sur le droit divin. Les
deux principales faces de la démocratie, c’est bien la souveraineté du
peuple et les droits de l’homme. C’est aussi, la possibilité des
gouvernés de choisir leurs gouvernants. Ce qui suppose une
conscience d’appartenance à la société politique dépendant à son tour
de l’intégration politique du pays.
2/ La démocratie sur mesure « semi-confessionnelle et semi
libérale. « Le cas algérien ».
La plupart des États du monde musulman contemporain, se
sont construits au cours du XXe siècle, sur une légitimité nationale et
modernisatrice, où prédominait l’élément laïc (visible en particulier
dans les législations sur le statut personnel. L’Islam traditionnel
(populaire) a prouvé son adaptation avec les valeurs universelles de
façon harmonieuse, telles que la laïcité, pis encore, son alliance
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L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran
Geneviève Gobillot
historique avec les pouvoirs en place, de natures et couleurs politiques
différentes (socialisme, libéralisme, nationalisme etc.).
A partir des années 1970, tous les États musulmans ont connu le
syndrome islamiste porteur d’une idéologie de « retour » de l’Islam. Il
a pris deux formes : d’une part, la contestation politique islamiste,
prônant la mise en place d’un État véritablement islamique en utilisant
des formes violentes pour accéder au pouvoir, et d’autre part, un
mouvement de réislamisation par le bas, mené par des milieux
conservateurs, comme les Ulémas, sans nécessairement remettre en
cause les régimes en place.
L’expérience algérienne de démocratie, à partir de 1990, a connu
l’émergence de deux effets pervers :
1/ Une vision exprimant l’authenticité de la société (retour aux
sources) sur la base d’un principe fondamental de la Charia, la
souveraineté ne peut venir que de Dieu et non des Hommes. Et du
moment que la démocratie définit la souveraineté comme venant du
peuple, l’Islam serait donc par essence hostile à la démocratie
occidentale. Sachant que nul part dans le Coran n’est prescrit que
Dieu a promis une entité politique quelconque aux croyants. Cette
démocratie, sévèrement critiquée, Mais, elle demeure le choix
incontournable pour accéder au pouvoir.
2/L’autre vision est d’une portée laïco-moderniste voulant
soumettre le pays aux valeurs occidentales, ou la modernité constitue
un véritable basculement sociétal fondé sur l’opposition société
traditionnelle à caractère religieux à la société moderne. Leur
philosophie repose essentiellement sur les principes clés : La raison, la
liberté, l’individu, le progrès, et l’égalité.
Les deux thèses posent le problème de l’Algérie, sous l’angle
d’une redéfinition de l’identité culturelle algérienne, comme si tous les
problèmes seront solutionnés une fois que cette question est résolue !
La divergence entre les deux approches n’est pas uniquement
politique, elle est plutôt philosophique, culturelle et idéologique. Les
laïco-démocrates, souvent représentée par les intellectuels
francophilo-berbéristes prétendant incarnés la vraie démocratie, dont
la laïcité constitue la pierre angulaire de leur mouvement, et accusent
la partie adverse de mouvement anti-démocratique, et de vouloir
ramener le pays au moyen âge.
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Dans ce climat de tension entre les deux cas de figure
idéologiques extrémistes, le pouvoir politique algérien et ses
intellectuels traditionnels et modernistes modérés se sont montrés
comme toujours détenir des solutions intermédiaires en développant
une théorie du mixage entre l’authenticité et modernité. Le bien
fondé de cette approche repose sur le principe du refus catégorique
de toute sacralisation du passé. Elle vise, selon une idéologie de
consensus, à reconstruire l’image de l’Algérie de demain, à travers une
démarche réformiste et laico-moderniste à la fois, stipulant la
conservation du patrimoine de la nation en épousant consentement
certaines valeurs du temps moderne. Cette vision ne peut engendrer
qu’une démocratie semi-libérale à caractère semi-confessionnel.
3/ La démocratie vue par les étudiants algériens d’aujourd’hui.
L’étude empirique que nous avons mené sur les étudiants, par le
biais des entretiens semi-directifs, sur le rapport religion/ politique
dans la société algérienne d’aujourd’hui à vocation démocratique, nous
a révélé trois configurations distinctes, symbolisant dans l’essentiel des
choix divergents de société.
La majorité des étudiants algériens ignorent la laïcité, sa
définition, sa fonction sociale et sa finalité politique. Ils sont presque
unanimes que la laïcité est synonyme de l’athéisme et du matérialisme
communiste. (Soit une proportion de 92%).Pour eux, Islam et
politique peuvent faire un bon ménage, soit 60% des sujets interrogés
de sexes confondus. « La laïcité est un produit du conflit historique entre les
croyants catholiques et les Athées (philosophes des lumières), les premiers
représentaient l’obscurantisme et les seconds représentaient la science ; et finalement
la science qui a triomphé sur l’ignorance. Alors, ce n’est pas le cas chez nous ou
l’islam n’a jamais été obscurantiste et les vrais savants de l’islam étaient
religieux. »
Étudiante en génie civile, 4e année.
Les 40% restantes soutiennent l’idée considérant que la politique
a toujours exploité la religion pour se servir des intérêts individuels ou
de classes. Bien que la grande proportion des sujets développe une
attitude syncrétique ou conciliatrice entre la religion et de la politique.
Ils sont réticents à considérer de façon absolue que la religion peut
être à la base d’un projet de société dans l’immédiat, dans l’état actuel
des choses. Ce qui est pressenti chez la majorité des sujets, c’est bien
leur incapacité d’établir une corrélation rationnelle entre Islam comme
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religion divine et Islam historique, pratiqué dans le temps et dans
l’espace, dans des conjonctures de victoire et de déception.
C’est à travers les représentations des étudiants sur la démocratie
comme choix politique prospère pour l’avenir de l’Algérie, que nous
avons appris qu’ils sont perplexes vis-à-vis de son contenu doctrinal
et de sa finalité sociale et culturelle, ou la religion constitue à leurs
yeux un paramètre symbolique non négligeable. On peut cependant
classer leurs attitudes selon trois approches :
1/ L’approche culturaliste.
2/ L’approche conciliatrice.
3/ L’approche hostile à la démocratie.
1/ L’approche « culturaliste », Bien que l’enquête a révélé un taux
impressionnant des étudiants en faveur de l’application du régime
démocratique de type libéral en Algérie, (soit 60%). Cette attitude est
conditionnée par l’intégration de la démocratie dans les valeurs
sociales et culturelles du pays. La démocratie est conçue comme le
seul système politique garantissant la réussite de toute entreprise de
développement. L’ère du totalitarisme et le despotisme est révolu.
Mais, ces étudiants refusent de prendre cette démocratie comme un
produit clé en main, les expériences précédentes ont montré que toute
tentative de ce genre est vouée à l’échec. La démocratie susceptible de
réussir, est celle qui traduit les spécificités culturelles de chaque pays.
Cette thèse est souvent défendue par les nationalistes algériens.
« La démocratie, si elle est le moyen pacifiste pour avoir le pouvoir, c’est
idéal pour nous tous, et pour tout le monde arabe. Il est temps de s’entendre sur
quelque chose. La démocratie en Europe a montré ses qualités et ses résultats ;
pourquoi ne pas essayer ; l’essentiel qu’elle ne se contredit pas avec nos propres
valeurs. On ne veut pas aussi être des suivistes jusqu’au bout, parce qu’elle ne se
défini pas comme une science ».
Étudiante en sociologie, 4e année.
2/ L’approche « conciliatrice », ses partisans (représentant 20%),
sont conscients que toute adoption d’une valeur étrangère à l’islam est
vouée à l’échec. Il s’agit d’islamiser la démocratie occidentale, ou bien
démocratiser simplement l’Islam, le rendre plus adapter avec les
exigences du temps moderne. Cette approche est soutenue et
défendue par les réformistes musulmans dans le monde arabe depuis
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le début du 20e siècle. Les défenseurs de la «compatibilité » aspirent à
un système politique démocratique dont la légitimité islamique
permettrait de préserver la dimension éthique et spirituelle provenant
de l’Islam. La démocratie ne pourra s’épanouir que lorsqu’elle soit en
conformité avec la réalité algérienne et tiendra compte de la spécificité
de chaque nation.
Voilà comment le pouvoir doit être défini par un étudiant de
Médecine :
« Le pouvoir doit être associé à la religion. C’est la règle générale
indiscutable. Ce que nous refusons, c’est la démocratie laïque sans aucune
spiritualité. L’occident veut laïciser la démocratie et nous nous voulons l’islamiser,
c’est notre droit. L’Islam n’est pas contre la démocratie sur certain principe, comme
les libertés, le suffrage universel, l’alternance du pouvoir etc. Ce que nous rejetons,
c’est le fait de nous dicter un modèle précis de démocratie, qui n’est pas forcement le
meilleur pour nous. »
Étudiant en civilisation islamique, 4 e année.
3/ L’approche « hostile à la démocratie », L’idée que l’Islam n’a
pas besoin de la laïcité est déjà développée par des éminents penseurs
arabes contemporains, tels que Hassan Hanafi et Mohamed Abed Aldjabiri. « L’Islam étant lui-même laïc » dans son essence, n’avait pas
besoin d’une laïcité importée de l’occident » ainsi déclare Hassan
Hanafi. (In, Abdou Fillali-Ansary. 1999 : p 104).
L’hostilité envers la démocratie s’est manifestée comme attitude
pervers dans notre présente investigation, car, elle ne présente que
20% des sujets. Cette attitude est basée essentiellement sur le principe
que « L’Islam est la solution », et tout ce qui provient de l’occident
ne peut pas être bénéfique aux musulmans. La démocratie serait donc
sans utilité, du moment que l’Islam est un système social juste et
égalitaire. Mais quant il s’agit des moyens à utiliser pour conquérir le
pouvoir, cette catégorie d’étudiant se montre singulière, en privilégiant
les voies démocratiques, tout en rejetant catégoriquement la
violence, car l’expérience algérienne a montré que le chemin de la
violence est désormais sans issu.
« La séparation entre religion et politique est impensable en Algérie. A
travers l’histoire, l’Islam a été toujours mêlé à la politique. On a la Choura,
d’inspiration divine et ne pourra jamais être remplacée par un système
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d’organisation d’inspiration humaine. Il y a une règle à respecter : Il faut que la
politique émane de la religion. Mais je refuse aussi qu’on utilise la mobilisation
religieuse d’autrefois pour prendre le pouvoir. »
Étudiant en philosophie, 4e année, 24 ans.
Conclusion.
Il est à constater que les jeunes d’aujourd’hui sont marqués par la
décennie noire (1990-2000), connue par la violence, la terreur et les
rivalités de tout genre surtout celles qui concernent le modèle de la
société algérienne d’aujourd’hui et de ses valeurs. . Les séquelles de
cette période sont apparentes sur leurs comportements, leurs visions
et leurs choix.
A cause de la complexité des rapports entre les différentes
sensibilités culturelles et politiques en Algérie, le pouvoir politique
s’est trouvé contraint de conjuguer deux alternatives selon une vision
syncrétique entre ce qu’il y a de meilleurs dans la culture islamique et
de meilleurs dans la culture occidentale libérale de façon cohérente ,
harmonieuse et sans aucun conflit. A travers cette dite « démocratie », le
pouvoir politique s’est reconstitué autrement, mais toujours dans la
continuité des valeurs d’autrefois. Le schéma est clair, tout doit se
croiser avec la religion. Jadis, elle était associée au socialisme, pour se
démarquer des communistes, et maintenant, on islamise la démocratie
pour se démarquer des expériences libérales.
En conséquence, les étudiants d’aujourd’hui, en qualité d’acteurs
du processus de développement, censés reflétés le visage moderne de
l’Algérie de demain, se trouvèrent dominer par une vision
traditionnelle de la modernité, à vocation semi-libérale sur le plan
économique et social et laïco-islamique sur le rapport de l’Islam à la
politique.
Bien que la dimension spirituelle soit une donnée essentielle
dans le processus de construction de la société de demain, les
étudiants d’aujourd’hui développent une attitude religieuse du « Juste
milieu », loin de toute forme de radicalisme pu et dur. Cette
conception s’aligne sur le fond à l’Islam officiel de tendance laïcoréformiste. Ce qui ressort de cette présente étude, c’est bel et bien la
fascination des étudiants aux valeurs de la modernité, en l’occurrence
la démocratie d’une part, et d’autre part, leur attachement aux valeurs
de la société. Ils rejettent par ailleurs, en bloc toute forme
d’instrumentalisation de certaines valeurs pour des besoins purement
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politiques .Ils Condamnent surtout toute politique d’exclusion de la
religion au profit de la politique pour un éventuel Etat laïc, ou
l’exclusion de la laïcité au profit de la religion pour une éventuelle
société théocratique.
Le sociologue Burhan Ghalioun, propose des lignes de conduite pour
les arabes, ayant l’intention d’adopter la démocratie dans sa forme et
contenu réelles, en soulignant : « pour que la démocratie puissent trouver un
terrain propice dans le monde arabe, des taches fondamentales restent à accomplir
tout d’abord réussir la rénovation des mentalités, donner l’impulsion à l’élan
créateur et inventif des intellectuels et des responsables politiques. Ils doivent sortir
aussi rapidement que possible des oppositions démobilisateurs et appauvrissantes
injustement crées, entre le passé et le présent, le patrimoine et la modernité, la
religion et la science, et dépasser la dialectique de la négation mutuelle, de
l’antagonisme destructeur établi entre le moi-arabe ou musulman et l’autreétranger, la spécificité et l’universalité ». (B.Ghalioun. 1991 : P 151).
Bibliographie.
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2/ Addi.H. (1990).L’impasse du populisme : ENAL.
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9/ Malherbe.M. (1990).les religions de l’humanité : Ed. Hachette/pluriel.
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Geneviève Gobillot
Islam et identité nationale pendant
l’entre deux guerres 1919 – 1939 en Algérie
" El- Nahda et réactions coloniales "
Pr. YAHIAOUI Messaouda,
Département d'histoir,
Alger.
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Introduction
Ce sujet est très sensible et suscite encore des débats jusqu'à nos
jours car la colonisation européenne a considéré le colonialisme
comme " une mission civilisatrice " or ce fût " une affaire de trafiquants
mercantiles " comme l’écrit en 1930 un inspecteur du primaire Albert
Truphemus qui démystifie les discours officiels lors du Centenaire
d’Alger, « Nous nous louons d’être civilisateurs désintéressés... C’est le mensonge
permanent, le mensonge grossier dont nous camouflons notre geste. Nous n’avouons
jamais, ni aux autres, ni à nous-mêmes que c’est par gloutonnerie animale que
nous avalons sans les digérer les colonies,0 l’Algérie, le Tonkin, la Tunisie,
Madagascar, le Maroc. Tous ensemble, les grands blancs d’Europe ont bombardé
la Chine avec des canons des bibles, des catéchismes, des chapelets et des
scapulaires » ( TRUPHEMUS Albert.1931: 173) .
Le système colonial a placé, en effet, dans un cadre conflictuel,
des groupes sociaux juxtaposés, séparés par leurs passés, leurs
origines, leurs croyances et leurs cultures : la société algérienne
musulmane et la communauté européenne chrétienne issue
d’immigrants de la rive nord du bassin méditerranéen à laquelle
s’intègrent par le Décret Crémieux (1870) les Juifs séfarades surtout
(enracinés au Maghreb). L’histoire qui en résulte est pleine de remous
et de réactions.
Les algériens musulmans avaient consenti au projet de la
Conscription obligatoire en 1912. Ils avaient participé à la première
guerre mondiale, (25.000 tués et 72.000 blessés) contre ce qu’ils ont
appelé" l’impôt du sang ", c'est-à-dire que les autorités coloniales avaient
promis l’amélioration de leurs conditions. Or la loi du 04 février 1919
dite loi Jonnart déçut les algériens. Le journal Le temps (presse
socialiste) du 11.02.1919 s’élève contre cette loi, plus restrictive encore
en ce qui concerne l’accession à la citoyenneté française, que le
Sénatus consulte de 1865. Encore fallait-il que les autochtones
souhaitent cette citoyenneté dans leur majeure partie, demandonsnous?
Les écrivains et journalistes coloniaux dits " intégrationnistes "
s’élèvent contre cette restriction. La " fusion " entre les deux
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communautés devait se faire selon eux. Mais comment ? Par " l’unité
d’âme ", " l’unité de culture ", l’adhésion à une culture européenne
supposée
"être supérieure". Cela prendra beaucoup de temps
selon eux car il fallait "être prudent " et n’octroyer " l’assimilation " qu’à
l’indigène le plus " méritant ". C’est ainsi que fut avancée « La politique
du principe d’assimilation après abandon du statut personne musulman».
D’autres écrivains étaient pour le statu-quo, car principe de
l’assimilation verrait à long terme la fin du système inégalitaire sur
lequel était fondée la colonisation, par conséquent la fin de leurs
privilèges.
D’autres écrivains, respectueux de la religion l’Islam et de la
civilisation musulmane, avançaient l’idée "d’une évolution parallèle et
harmonieuse des civilisations", mais ils étaient peu nombreux.
I - Double vie politique dans la colonie : l’une musulmane,
l’autre Européenne 1919 – 1939
La communauté musulmane reste profondément attachée à ses
principes identitaires et religieux.. Dans les articles de son journal
l’Ikdam (produit de la fusion de deux journaux Al-Islam et AlRachidi des années 1909 – 1910), qui lui servait de lieu privilégié
d’expression " d’une nouvelle Algérie politique en cours de constitution", et
dans ses multiples conférences en France et en Algérie, l’Emir insiste
sur " la nécessité d’une politique d’association entre les deux peuples et les deux
pays "( Ikdam, Aôut 1922.). C’est dans ce courant que vont s’insérer
les œuvres des auteurs musulmans de l’Entre -Deux Guerres-, Chukri
Khodja Hassen, Hadj Hamou Abd-el-Kader, Ould Cheikh Mohamed, Aissa
Zehar.
L’Emir Khaled arrière petit fils de l’Emir Abd-el-Kader a été une
des figures emblématiques avec Messali Hadj de cette période car ils
furent les hommes de la première
" confrontation " politique
avec le pouvoir colonial.
Il est vrai qu’il y eut des réactions, des pétitions vers la fin du
XIXe Siècle, provoquées par le vote de mesures répressives et
d’exception en 1874, connues sous le nom " le code de l’indigénat ". Des
pétitions furent envoyées à Paris, en 1871, en 1889, en 1891, celle de
1871 par exemple, qui fut signée par 1700 notables de la ville de
Constantine réclamant certes la représentation parlementaire mais
insistait surtout à ce que le Décret Crémieux de 1870 ne leur soit pas
appliqué. M’hamed Benrahal, premier bachelier en 1874, partisan de
Al-mawaqif,
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l’apprentissage des deux langues, française et arabe, insiste sur la
connaissance de la langue arabe « Instrument, dit-il, de maintien d’une
culture religieuse et nationale ». Benrahal précise que « L’Islam peut suivre
l’impulsion de la civilisation occidentale à tous les degrés, sauf en ce qui concerne le
dogme, la morale et la famille » en 1897, lors du Congrès des
Orientalistes (Benrahal, M’hamed. 1901: 204). Les différents exodes
des musulmans algériens, celles de 1911-1912, fuyant l’acculturation
programmée par la colonisation, est " la marque d’un nationalisme en
germe"(Marchand Henri. 1912: 88).
L’Emir Khaled ouvre la voie à l’émergence du mouvement
national en marquant son attachement à la langue arabe et à l’Islam
officiellement. Il propose des revendications identitaires axées sur " le respect du statut personnel des musulmans - la création d’une université arabe.
L’instruction (obligatoire) en arabe et en français des filles et des garçons - la
représentation parlementaire des algériens, pour l’accession à l’emploi et la
sauvegarde de l’identité musulmane. (Emir Khaled) Entre temps
l’Emir Khaled avait envoyé une pétition, décrivant les conditions de vie
déplorables de sa communauté, au Président des Etats-Unis
d’Amérique Wilson demandant " l’autodétermination de l’Algérie" selon un
des 18 principes énoncés par ce même président " le droit des peuples à
disposer d’eux-mêmes (Paillat Claude.1980.) ". L’Emir se servit du " Cercle
du progrès ", " Nadi- el- Taraqui " de quartier général.
L’Emir précisait dans l’Ikdam 1922 « Nous sommes les fils d’une
race fière, qui a eu son passé, sa grandeur et qui n’est pas une race inférieure », de
plus il était précis dans sa phrase : « Instruisez-nous, assistez-nous…
Associez-nous à votre prospérité et à votre justice » ( Khaled (Emir). 1922.)
Il est à rappeler que le libéral Thomas Ismaël Urbain (Saint
Simonien) défendait déjà en 1860, l’idée " d’une politique d’association des
intérêts dans la tolérance réciproque " dans une brochure, l’Algérie pour
les algériens. L’Emir est bien comme le dit Adelkader Djeghloul
" le catalyseur de la reprise historique "(Djeghloul Abdelkader. 1984: 211) et
comme l’écrit le moudjahid Ahmed Mahsas « Son rôle fut celui d’un
promoteur de la doctrine nationaliste » ( Mahsas Ahmed: 43). Désormais
Khaled va être surveillé étroitement : « Il poursuit on ne sait quel rêve de
liberté » écrit l’inspecteur de Commune mixte Octave Depont (Octave
Depont.1928.). L’historien Auguste Bernard ajoute à son tour, " C’est le
dirigeant du Parti nationaliste de l’élite égalitaire » ( Auguste Bernard. 1927:
78-79).
Al-mawaqif,
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Messali Hadj, président de l’Etoile Nord Africaine, E.N.A. (pour
l’indépendance de l’Algérie) reconnaît dans le livre Mes mémoires :
« La plus audacieuse des revendications à l’époque est celle de Khaled, (qu’on nous
traite sur un pied d’égalité avec les français) même s’il ne posa pas le problème de
l’indépendance » (Messali Hadj. 1982: 27). Le Gouverneur Général
Maurice Violette (1925 – 1927) ne se trompe pas quant au durcissement
des revendications identitaires, « Le temps ne travaille pas pour nous, juge til dans L’Algérie vivra-t-elle ? » (1930) (Violette Maurice. 1931:112).
Le Statu- quo colonial et la provocation des fêtes du "Centenaire" (de
l’agression coloniale), les famines successives, les épidémies, les
inondations désastreuses de l’Oranie (1927-1928), la grande crise
mondiale (1928-1930) n’ébranlèrent en rien l’auto- satisfaction du
colonat européen. Le Président français Paul Doumergue, présent à
Alger fait le bilan " de l’œuvre française" en Algérie ainsi : "Derrière la
façade d’Alger, il n’y a plus la misère ni la terreur ,ni la violence,ni la paresse
qu’on trouvait avant nous". (Bulletin mensuel du Comité de l’Afrique
française 1930: 299). Ce discours reprenait le vieux mythe
justificateur de la colonisation, selon lequel "la colonisation apportait les
bienfaits de la civilisation occidentale"(Yahiaoui Merabet Massaouda. 2005:
749).
II - Le mouvement " Algérianiste " ou la tentative de négation
des dimensions socioculturelles
et religieuse du peuple
Algérien
En 1900, les idéologues français usurpent le vocable " algérien"
au seul profit des européens d’Algérie, le reste, c’est "L’Arabe" ou "Le
Juif". Le référent de l’algérien devient le vendeur de poisson Cagayous,
des quartiers populaires de Bab-El-Oued, représentant, selon eux le
« futur peuple algérien ». Il est méprisant vis-à-vis de l’Arabe, du Juif et
du français de France. A la question « Etes-vous français ? Cagayous
répond « non, algériens nous sommes ! ». Le mythe de " L’Afrique Latine"
nait aussi à travers une littérature coloniale, celle de Louis Bertrand,
(professeur de Lettre à l’Université d’Alger en 1900) pour justifier " le
droit au sol algérien ", ainsi, « Cette terre n’est pas la terre des Arabes, mais des
latins , le monument symploque du pays n’est pas la mosquée ( ce n’est qu’un
décor), mais l’arc de triomphe et la croix » (Ricord Maurice. 1942). Toutes
les tentatives de prosélytisme religieux , dont celle du Cardinal
Lavigerie ( en 1867) ont échoué, l’agression coloniale fut conçue, par
certains, comme " une croisade"(L’Abbé Tournier. 1830: 240). Ces
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propos ont soulevé les réactions de Ferhat Abbés , de L’Emir Khaled,
des oulémas dont Cheikh Ben Badis.
Le mouvement littéraire algerianisme, est crée par des
européens d’Algérie occupant des hautes responsabilités au sein de
l’administration coloniale, par exemple Robert Randau est
administrateur de Communes mixtes, puis Gouverneur des Colonies
en 1919, Louis Lecoq est chef du cabinet du préfet d’Alger 1928,
Charles Courtin né à Blida est administrateur puis au Cabinet du
gouverneur général, chargé des affaires indigènes (1935) (Planche Jean
Louis. 1984). L’objectif "avoué" était " l’influence intellectuelle comme
forme de colonisation " (à partir de l’acculturation puis de l’aliénation du
peuple algérien musulman). L’objectif réel est que " le processus logique
du système colonial soit maintenu "(Paul Siblot. 1987: 52,99).
Yvonne Turin écrit « La politique est première et s’approprie toutes les
activités de l’homme, culturelles aussi bien qu’économiques » (Turin Yvonne.
1970). Elle a montré dans Affrontements culturels en Algérie,
Ecoles, Médecines, Religions (1830 -1880), que l’algérien a refusé "
l’école et le contact des roumis " de peur des influences de ces derniers sur
lui, la médecine aussi. Les algérianistes des années 1920 parlent "
d’irréductibilité " de l’indigène et " d’antagonismes de race et de religion "
entre colonisés et colonisateurs (Louis Lecoq. 1924).
Par contre, Ali Merad évalue ainsi cette résistance : " En Algérie la
tentative de prosélytisme n’affecta, que quelques individus fortement atteints par
l’idéologie occidentale, l’église n’inspirait pas de graves inquiétudes aux réformistes
musulmans "(Merad Ali. 1967:69).
Dans leur tentative de rompre l’Unité du peuple algérien, les
idéologues algérianistes, vont avancer qu’il y a plusieurs populations et
plusieurs ethnies, arabe, kabyle, mozabite …. Ils vont même jusqu’à
dresser une pyramide coloniale sélective. Le mythe Kabyle est repris
ainsi.
La question "comment dévaluer la religion musulmane ?" se pose à ces
idéologues. Ils ont recours au trait imaginaire" de la sexualité débordante
de l’Indigène" et l’attaque incessante contre la chary’a, la polygamie.
Celle-ci a fait couler beaucoup d’encre. " Renoncer à la polygamie, renoncé
à votre statut personnel si vous voulez être représenté au Parlement " a été la
réponse donnée aux membres des Congrès musulmans de 1936 et
de 1937 puis à Ferhat Abbas lors de son entrevue avec le Président du
Conseil français Daladier en 1938(Abbés Ferhat. 1962:131).
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Robert Randau appelle les Européens d’Algérie à plus da
cohésion, « par la nécessite, leur declare-t-il, de résister à la foule
musulmane dont la religion est une civilisation et une patrie ».
Certaines françaises d’Algérie, aisées, instruites ont tenté aussi
leur « croisade », celle de la « rénovation disent-elles, de leurs sœurs
musulmanes » (je cite Marie Bugeja, fille et femme d’administrateur ).
Elles se proposaient de faire « la conquête morale » des femmes
musulmanes, pour atteindre la société musulmane, toute entière, à
partir du principe que la femme est la première éducatrice.
« l’intégration » de ces musulmanes devait se faire dans un monde laïc
à partir de mœurs communes à savoir celles de la « Civilisation
méditerranéenne », cette fois ci.
Cette idéologie annonce celle de « l’Ecole d’Alger », celle
d’Albert Camus et de Gabriel Audisio. Toutes ces idéologies ont été
vouées à l’échec car la religion du peuple algérien l’Islam présente
dans ce contexte précis, un caractère d’union, un mode de vie.
III- « Le dialogue résistance » : Rénovation culturelle et
religieuse des algériens et mesures coercitives de la France
coloniale.
Les deux communautés s’étaient-elles ouvertes au dialogue
pendant l’Entre-deux guerres ? Il semble qu’il ait eu un dialogue
amorcé, car aux thèses idéologiques des écrits coloniaux répondent les
écrits des algériens. Mais c’est un « dialogue résistance » de la part de
la jeune élite musulmane francophone comme Choukri Khodja
(Auteur de
Maâmoun ou l’ébauche d’un idéal 1929) et
Mohammed Ould El Cheikh (Auteur de Myriam dans les palmes,
1936) : « Voilà comment nous sommes ! » insistent-t-ils. Ils mettent en
représentation littéraire, l’échec de la théorie de l’assimilation, l’échec
des couples mixtes, l’échec du mimétisme de certains mœurs de
l’occupant chrétien (boire de l’alcool, fréquenter les femmes). Ce
dernier thème est développé par Hadj Hamou Abd El Kader (Cadi)
dans son roman Zohra la femme du mineur 1925. Celui-ci interpelle
ses compatriotes comme le fera quelques années plus tard, en 1930
Tewfik El Madani dans Kitab El Djazaïr (1931) ainsi « Que les
musulmans prennent garde avant qu’il ne soit trop tard » (Tewfiq El
Madani. 1931:15). Plus tard, on pouvait lire, dans Ech Chiheb,
(journal des Oulemas) de juillet 1932 : « Il faut assainir ce qui est gâté,
redresser ce qui est tordu ». Le réfèrent positif dans tous les écrits est
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« le réformiste musulman cultivé et éclairé » car « L’Islam est la
religion du juste milieu, de la tolérance et de l’ouverture », comme on
l’enseigne dans les Ecoles coraniques et les Medersas libres.
Mohammed Ould Elcheikh met en représentation dans sa pièce de
théâtre « le Samson algérien » l’Emir Khaled, mise en scène par
Bachtarzi en 1937, reprise sous le titre « Khaled le Samson algérien »,
pièce aussitôt interdite par les autorités coloniales.
Les algériens s’interpellent aussi d’un journal à l’autre, d’une
revue à l’autre. C’est ainsi que Cheikh Ben Badis, président de
l’Association des Oulemas musulmans (crée en 1931) répond à
Ferhat Abbas, auteur de « Au delà du nationalisme, la France c’est
moi », (27 Février 1936 dans le journal
l’Entente francomusulmane) par l’article « Parlons- clair » (Ech Chiheb Avril 1936)
« l’Algérie n’est pas le France, parce qu’elle a ses frontières, sa langue
et sa religion.».
Les prédicateurs ne sont pas seulement dans les mosquées, ils
enseignent dans les Ecoles coraniques et les Medersas libres, ils
animent des conférences sur des thèmes variées dans les Cercles de
culture et dans les Associations culturelles, comme ils publient des
articles dans les journaux nouvellement crées tels que El
Mountaquid, Ech Chiheb, El Islah, El Baçaïr… Il s’agit surtout
des étudiants venant des universités arabes comme la Zitouna (Tunis),
la Karaouia (Maroc), El Azhar (Egypte), de Syrie, d’El Hidjaz, comme
Cheikh Ben Badis, El Bachir El Ibrahimi, El Okbi Tayeb, Reda
Houhou. Ils contribuent à promouvoir la langue arabe classique.
« Le conteur » et « le Meddah » tendent à perpétuer la tradition
orale, dans les zones rurales, quasi analphabètes et jouent le rôle de
transmission de la mémoire collective, car « les quacidas » critiques
vis-à-vis du système colonial, mettent avant tout en relief le passé
glorieux des musulmans en général et du passé de l’Algérie en
particulier. Jean Desparmet, sociologue arabisant a collecté les contes
et les poèmes et parle de « réactions nationalitaires en Algérie ».
Les poètes algériens comme Mohammed Laid El Khelifa (le
prince des poètes) et Mufdi Zakaria (Poète nationaliste) joue un rôle
appréciable dans la préservation de la « personnalité musulmane » des
autochtones (Senoussi (m.e.h). 1975).
Les historiens algériens ont été remarquables, tels que Tewfik El
Madani, M’barek El Mili, Djilali Abdelrahmane. Car, ils ont écrit
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l’histoire de l’Algérie, en remontant jusqu’à l’antiquité. Tewfik El
Madani recommande dans Kitab El Djazaïr, à la jeunesse algérienne :
« Souviens-toi et n’oublies pas que l’Islam est ta religion, l’Arabe est ta
langue, l’Algérie est ta patrie », cette phrase est martelée auprès des
petits écoliers dans les écoles coraniques et les Medersas par les
enseignants musulmans.
Toutes ces activités permettent le ressourcement du peuple
algérien. Les autorités coloniales, dûment renseignées parlent
d’«Ebullition et d’éveil de la jeunesse indigène qui ne manqueraient
pas de susciter des troubles » pour citer les termes d’octave Depont
(Depont Octave: 28).
La revendication politique de l’Entre-deux guerres appelée aussi
« la Charte revendicative du peuple algérien » est semblable d’un parti
à l’autre, d’une Association à l’autre à l’exception de la revendication
d’indépendance du parti de « L’étoile Nord Africaine » de Messali El
Hadj (1927), et se résume dans les points suivants : - le maintien du
statut personnel de l’algérien – la représentation parlementaire –
l’instruction dans les deux langues (arabe et français) aux filles et aux
garçons et doivent devenir deux langues officielles – l’égalité dans
tous les domaines avec les européens.
Les Congrès musulmans de juin 1936 et de Juillet 1937 tenus à
Paris, (constitués par les représentants du Parti communiste algérien,
de l’Association des Oulemas, et de la Fédération des élus
musulmans) revendiquent le même programme avec l’espoir d’être
entendue par la Gauche française au pouvoir représentée par Leon
Blum , en insistant sur l’enseignement de la langue arabe, de l’histoire
de l’Islam et du maintien de la Chariaâ islamya.
Les quatre Congrès des étudiants algériens, tunisiens et
marocains réunis dans l’Association des étudiants musulmans nord
africain l’A.E.M.N.A tenus entre 1930-1935 à Tunis, à Alger, à Paris,
à Tlemcen. sont représentatifs de l’union des étudiants arabophones et
francophones avec les Oulemas.. Les congressistes adoptèrent le
même programme que celui de la Charte revendicative en insistant sur
les mouquawimates, l’Islam, l’histoire, la dimension arabo-berbère et
maghrébine des algériens. Mufdi Zakaria était présent au côté de
Ferhat Abbas. Les Congressistes entonnaient des chants nationalistes
et huaient le colonialisme : « A bas le servage ! nous sommes les fils
d’une race fière.» la revue El Ikdam (01.11.1933). Le général Bremond
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qui assistait en « observateur » dénonça, « les excès de langage et le
manque de reconnaissance envers la France par les étudiants des
Universités françaises ».
Les Oulemas, développèrent le principe de distinction entre «la
nationalité ethnique» (Mumaïzats : religion, langue, histoire) avec « la
nationalité politique » (muquawimats : les institutions politiques), mais
Messali El Hadj considéra que la proposition « du rattachement de
l’Algérie à la France » était « une tentative de désintégration du peuple
algérien par une partie de ses intellectuels » (Claude Collot et Robert
Henri. 1982:254).
Jacques Jurquet (socialiste) dans son analyse donne la raison de
l’échec de la Charte, et la raison du maintien du statut-quo colonial,
« Mais ne voit-on pas quand le (le terme assimilation) conditionnant par la
reconnaissance du statut coranique des algériens, l’Emir Khaled (comme Ben
Badis…) le vidait de toute essence, de toute esprit d’assujettissement et
d’assimilation » (Jurquet Jacques.1973:223).
La France coloniale se rendait à l’évidence en 1939, « l’Islam est
une donnée incontournable de notre problème en Algérie ». En effet,
les statistiques étaient là pour montrer le refus par les algériens
d’abandonner leur statut musulman, Maurice Violette donnait le
chiffre de 100 individus qui demandaient la naturalisation par an pour
une population de plus de 6 millions d’Algériens, entre 1925 et 1927
dans l’Algérie vivra-t-elle ?
La France renforce sa politique d’acculturation en promulguant
la Circulaire Michel en 1933, le Décret Régnier en 1935,
s’attaquant aux mosquées et aux enseignants par une surveillance de
plus en plus accrue, de plus elle décida par le Décret Camille
Chautemps du 8 Mars 1938, la suppression de l’enseignement de la
langue arabe dans les lycées.
Ces mesures répressives renforcèrent l’Union de tous les partis
Algériens autour de l’Idée nationaliste. Ferhat Abbas lui-même,
publie le Manifeste de la liberté en 1943. Les colonisés et les
colonisateurs étaient d’accord sur un point précis : « le refus de
l’assimilation » les Algériens ne voulaient pas de l’assimilation et de
l’abandon de leurs valeurs religieuses et culturelles et les colonisateurs
ne voulaient pas de l’assimilation « des indigènes » qui mettrait fin à
leurs privilèges dans le cadre du système colonial.
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Geneviève Gobillot
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Numéro spécial Avril 2008
