Note critique Mythologie et sinologie

Note critique
Mythologie et sinologie
Jean-Pierre-Diényl
Les recherches sur la mythologie chinoise sont en plein essor. En Chine
même, alors que s'achève le règne du maître Yuan Ke, ses nombreux
ouvrages de vulgarisation suscitent aujourd'hui des travaux plus ambitieux,
volontiers fondés sur des considérations théoriques. Il serait nécessaire de
prendre une vue d'ensemble des publications récentes des mythologues
chinois. Mai serions-nous bien préparés pour cette entreprise ? Quoique
la curiosité de l'Occident sinologiquepour la mythologie chinoise ait touché
de grands savants, les Granet, Maspero, Karlgren, Eberhard abordaient son
étude avec leurs visées propres, historiques, sociologiques ou ethnographiques. Voici qu'enfin nous est offert en français, par un mylhologue authentique, un panorama complet des mythes de la Chine antique. Mieux : ce
livre est ainsi conçu que le grand public et la communauté sinisante y
trouveront également leur profit.
Les sources de notre connaissance du sujet sont infiniment morcelées
et dispersées. R. Mathieu, sur la lancée de ses recherches antérieures2et
A propos de Rémi Mathieu. Anthologie des mythes et lkgendes de la Chine
ancienne, textes choisis, présentés, traduits et indexés. Paris. Gallimard. Connaissance de l'Orient, 1989.262pages. Jean-Pierre Diény est Directeur d'études
à l'École pratique des Hautes Études, IVe Section.
2. Entre autres travaux (voir la bibliographiedu présent volume), il est le traducteur
du plus riche répertoire de mythes anciens, le Shanhaijing.
1.
ktudes chinoises, vol. IX, no 1(printemps 1990)
Jean-Pierre Diény
à l'issue d'une prospection exemplaire, en a rassemblé, trié et classC
l'essentiel. Les textes choisis ont été répartis en cinq grands chapitres, « La
création », « Les saints empereurs des origines », « La mise en ordre du
mondc », a Fondateurs de lignées et de royaumes », « Divinités secondaires,
cultes locaux », eux-mêmes subdivisés en sous-ensembles qui regroupent
au total cent sections. Dans chaque section sont traduits un ou plusieurs
documents de longueur variable -de quelques lignes à plusieurs pages qu'accompagnent des annotations substantielles, mais en général plus
décantées que dans les ouvrages antérieurs du même auteur. Les références
des textes traduits ont toute la précision souhaitable, tandis qu'un « Index
des sources chinoises » (pp. 239-253) donne pour chacun des ouvrages cités
ou traduits une brève analyse de contenu et une description bibliographique.
À ce précieux répertoire s'ajoutent un « Index des noms propres » et un
« Index des matières s : autant d'instruments pour la recherche ou pour
une lecture en profondeur, dont la conception et la réalisation rappellent
avec quel soin l'auteur s'applique constamment à faciliter toutes les utilisations possibles de ses travaux. Mais ce n'est pas tout. Pour chacun des
sujets abordés I'auteur fournit en note, à la suite des textes traduits, une
liste de passages parallèles ou de documents complémentaires. J'admire
que par cette prévenance il ait su mettre si complètement à la disposition
du lecteur sinisant les ressources de son érudition.
L'introduction générale, les textes de présentation et les notes qui
encadrent chaque section posent évidemment une multitude de questions.
Dès la troisième ligne on s'étonne de lire qu'en Chine ou sur ses confins
« naquirent il y a bientat cinq millénaires de bien étranges récits » : quelles
preuves en avons-nous ? Il est dit plus bas (p. 9, 11) que les inscriptions
oraculaires, de même que les vases de bronze ou les fiches de bambou de
la hauteAntiquité,témoignentde l'existenced'uneancienne «mythologie ».
L'auteur pense-t-il aux nombreux caractères gravés sur os ou carapace de
tortue qui représententdesanimaux aux formes plus ou moins fantastiques ?
Il est difficile de savoir ce que signifient ces pictogrammes, et plus encore
de deviner derrière les formules rituelles dans lesquelles ils interviennent
les embryons d'une mythologie. De savants épigraphistes ont tenté d'expliquer les graphies archaQues des caractères « dragon » ou « phénix »,
aisément recormaissables, comme des noms de divinités célestes ou
Mythologie et sinologie
atmosphériques. Leurs conclusions restent douteuses, comme aussi cette
affirmationde notre auteur :<< Le royaume occidental de Xiwangmu apparaît
très tôt dans les inscriptions des Shang >> (p. 147). Autant que je sache,
les inscriptions des Shang ne mentionnent ni Xiwangmu ni son royaume,
et rien ne permet de soutenir que Ximu, dont le nom ne se lit d'ailleurs
que dans une seule inscription, ait un rapport quelconque avec la Reine
Mère d'occident, laquelle n'apparaîtra dans les textes que quelque huit ou
neuf siècles plus tard3.
D'autres propositions risquent de laisser perplexe le lecteur de l'introduction. Que penser du << totémisme >> chinois dont la notion reparaît dès
la page 10 ? Comment s'est opérée la << fusion des éléments mythologiques
épars >> prétendument entreprise sous les Han (p. 10) ? Qu'est-ce que la
<< littératurede cour >> par l'entremise exclusivede laquelle nous connaîtrions
mythes et légendes (p. 18) ? Quel rôle au juste le discours mythique at-il joué « dans les prémisses de la pensée phiIosophique >> @. 21) ? Autant
d'ouvertures vite refermées sur des problèmes complexes. Je me contenterai
ici de faireallusion à quelques-unesdes questionsque soulèvele corps même
de l'ouvrage.
Pourquoi ne nous reste-t-il de la mythologie antique que des vestiges,
des bribes éparses, à cueillir dans des livres de toute nature ? Comment
s'explique ce morcellement, sinon ce délabrement ? À cette question,
souvent débattue, on répond en incriminant la volonté d'occultation de la
classe des lettrés. R. Mathieu nous parle lui aussi du a dédain >> des
confucianistes pour les récits fantastiques(p. 22). il est couramment rappelé
que Confucius lui-même, entre autres sujets qu'il évitait, ne pariait pas des
monsues ( g w l et des esprits (shen). Et pourtant c'est précisément une littérature sur les monstres (zhiguai
$5)qui s'6panouit avec force à l'époque des Six Dynasties. Celle-ci est le fait de lettrés respectables. N'estil pas significatif que le prince Liu Yiqing, l'autear ou le compilateur ou
le commanditairedu Shishuo xinyu, ce chef-d'œuvre d'c humanisme >> peu
lu & 0 1
marqué d'influences tao'istes, ait également publié un Yo-g
$$ ,qui traite cette fois des esprits et des monstres ? Cette veine ne tarira
3. Cf. sur ce point l'arfcle de Riccardo Fracasso.
China m. T'oung Pao. 74 (1-3). 1988. pp. 146.
w
Hoiy Mothers of Ancient
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plus jusqu'à ce qu'au x w F siècle le grand Yuan Mei, reprenant ironiqucmen~
la formule du Lunyu, intitule un recueil de récits fantastiques << Zi bu
yu » 3 ir- $$ , ou C e dont le Maîlre ne parle pas.
Il me semble que les lettrés, plutôt que de proscrire et d'étouifer les
mythes et légendes, s'appliquaient à les récupérer. Il s'agissait d'intégrer
ces récits à l'histoire tout en leur donnant une portée exemplaire. Ainsi,
soumisàladoubletutelle de I'histoireetde l'idéologie, les récits merveilleux
que nous appelons << mythes » étaient dépouillés de leur identité propre.
La Chine classique -R. Mathieu le rappelle opportunément-ne disposait
d'aucune appellation spécifique correspondant à nos mots << mythe >> ou
mythologie B. Et sous la main des bibliographes, occupés très tôt du
problème de la classification des livres, ces récits s'éparpillaient sous
diverses rubriques qui relevaient soit de la section des ouvrages historiques
soit de celle des penseurs et philosophes. Aujourd'hui encore, il est malaisé
de déterminer ce qui, dans le domaine chinois, peut être considéré comme
« mythe B. La dérive de la mythologie vers les terres de ce que nous appelons
<< histoire », << philosophie », << cosmologie >> ou << littérature » brouille les
frontières. R. Mathieu, quant à lui, repousse fort loin les bornes de son
domaine, et on est surpris de voir figurer dans son livre des textes philosophiques, parfois passablement abstraits, tirés du Huainanzi ou du Laozi,
sur l'origine du monde (p. 27). la structure du ciel et du corps humain (p.
31), la distribution des souffles du yang et du yin (p. 43). la progéniture
du dao (p. 67).
Leprocessus derécupérationou deréductiondu mythologique est partout
à l'œuvre. Au sujet du monstre Kui, le duc de Lu interrogeait ainsi
Confucius :<< J'ai entendu dire que Kui n'avait qu'unepatte ? Est-ce vrai ? >>
(WUwen Kui yi ru, xin hu 3
k (54 ). Confucius répondit que
Kui était en réalité un homme de grand talent dont on avait pu dire - le
jeu de mots est remarquable - : << Avec un seul Kui, on est comblé N (Kui
yi, ru ye
A)(Han Fei ri, << Wai chushuo x, zuo n a ) . De même,
lorsque Zigong, son disciple, interrogea Confucius sur les << quatre visages »
(si mian) de Huangdi, celui-ci répondit que le souverain s'était entouré de
quatre personnes chargées de surveiller les quatre points cardinaux (Shizi $ 3 ). Dans le Dadai liji (a Wudi de »), autre dialogue similaire entre
Confucius et l'un de ses disciples qui lui demande si Huangdi était vrai-
-
&
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Mythologie et sinologie
ment un homme : Comment se fait-il qu'il ail vécu trois cents ans ? >>
Mais Confucius n'accorde à celui-ci que cent ans de vie, auxqucls il ajoute
avec astuce cent ans de vénération posthumc et cent ans d'influence sur
l'éducation des peuples. Il est peu probable que Confucius aitjamais entendu
parler de Huangdi et ces anecdotes sont apocryphes. Mais peu importe. Cette
oscillation entre les mondes humain, animal et surnaturel se reproduit sans
cesse. On la retrouve tardivement, sous les Song, avec le Lushi $A&,où
on lit par exemple que le Grand Cochon » et le c Long Serpent », qui
figurent selon le Huainanzi parmi les monstres dont l'archer Yi dut purger
le monde (cf. Mathieu, p. 112). étaient en réalité deux scélérats exterminés
par le meme archer.
Bien entendu, ni la nature multiforme de beaucoup de héros antiques
ni le processus d'historicisation des mythes n'ont échappé à notre auteur.
Mais la dispersion de sa documentation, émiettée sous cent rubriques qui
découpentplus ou moins arbitrairement une matière confuse et foisonnante,
lui en a peut-être masqué certains traits fondamentaux.
Il eût été utile, par exemple, de signaler par des rapprochements et des
comparaisons que l'histoire mythique des premiers temps se distingue par
la répétition de crises similaires et la récurrence de héros ambigus. Sans
pouvoir entrer dans les détails ni produire ici les documentspertinents, considérons un instant une série de personnages foncièrement ambigus, Gonggong, Chiyou, Gun, Yu. Gonggong a de multiples visages. C'est un scélérat,
un dévoyé, un révolté, que durent combattre et exterminer Nüwa, ou Zhurong, ou Shennong, ou Zhuanxu, ou Gaoxin, ou Shun ou Yu ! En somme,
l'ennemi toujours renaissant des grands souverains de l'Antiquité. Mais voici bien une autre surprise : certains textes, et des plus anciens, présentent
cepersonnage comme un roi, ou un hégémon, ou un officier méritant, qu'ils
situent dans l'excellente compagnie des héros positifs et jugent digne des
hommages de la posiérité. Pourtant Gonggong représente aussi les forces
destructrices de la nature :c'est lui qui a déclenchél'inondation dévastatrice,
qui a mis à bas le mont Buzhou et déséquilibré la Terre. Il passe également
pour un monstre, un homme serpent, une créature aquatique. Certains
historiens, déconcertés, ont voulu distinguer deux Gonggong : il en faudrait
bien plus de deux pour réconcilier tous les textes ! En réalité Gonggong
est une réalisation parmi d'autres d'un archétype fondamental.
Jean-Pierre Diérzy
Mais voyons Chiyou. Nouveau fauteur de troubles, cet adversaire de
Huangdi a un statut tout aussi ambigu :Fils du Ciel, hégémon, prince féodal,
ministre éclairé (ce rôle lui est attribué par le Guanzi, dont Guo Moruo,
égaré par la contradiction, a voulu corriger le texte), ou simple roturier
révolté. Mais aussi monstre étrange, peut-être serpentiforme ou dragonesque, c'est-à-dire aquatique, et certainement bovidé, brute cornue et belliM. Kaltenmark aattiré l'attention sur le doublefaciesdesmonstres
aquatiques. bovins ou dragons.
Quant à Gun, il n'est pas exactement Gonggong, comme le voulait Yang
Kuan, mais plutôt une autre réalisation du même type. Un révolté, un dévoyé,
mais fils d'empereur (on ne sait pas exactement duquel) ou simple seigneur
ou ministre. Un violent lui aussi, responsable comme Gonggong de I'inondation et comme lui monstre des eaux, comme Chiyou meneur agressif de
bêtes à cornes. On oppose en général ses méthodes à celles de son fils Yu.
Le père dkhu, ingénieur militaire et inventeur des murailles, ingénieur hydraulicien et inventeur des digues, n'aurait su que contrecarrer la nature
et provoquer des désastres. Au contraire, le fils issu de ce mauvais père
aurait œuvré dans le sens du dao et ouvert des brèches aux eaux débordées.
Mais leurs deux personnalités sont en réalité tout Zi fait floues. Les textes
ne manquent pas, comme l'avait déjà remarqué Gu Jiegang, qui font de
Gun et Yu deux collaborateurs, deux techniciens qui auraient utilisé avec
succhs la même méthode, celle du blocage des eaux déchaînées ! Yu-leGrand serait d'ailleurs comme son père un monstre aquatique, un être
ambivalent de même que le dragon, salvateur et dévastateur.
Ces personnages, oscillant entre l'humanité, l'animalité et la divinig,
entre la maîtrise des pouvoirs de l'homme et des forces de la nature, entre
l'édification et la destruction, représentent en fin de compte une vision
simple non de la création mais de la marche du monde. Ils ne personnifient
ni le chaos primordial ni l'acte unique et définitif du démiurge, mais plutôt
l'ordre ou le désordre, à la fois cosmique et social, dans leur incessante
alternance. << Un temps pour l'ordre, un temps pour le désordre » (yi zhi
yi luan ;4
%c),
disait Mencius. Ou Sima Qian, à propos précisément de ces conflits mythiques :K Tantôt l'essor, tantôt la ruine » (di xing
di fei @
C'est cette loi que les mythes anciens ne cessent
de mettre en scène. Les acteurs n'ont pas de rôle arrêté. Jouant parfois des
- -
4 g).
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personnages bien définis, négatifs ou positifs, qui les opposent les uns aux
autres, il arrive également que chacun d'eux incarne à soi seul le passage
de l'ordre au désordre ou vice-versa, le dévoiement ou le redressement.
Par cet exposé schématique, j'ai voulu suggérer l'intérêt, pour la compréhension des mythes chinois, de l'étude des séries. Le plan choisi par
R. Mathieu favorisait l'exposé des faits particuliers, dont l'auteur s'acquitte
avec précision, mais ne permettait guère de dkouvrir, malgré les renvois,
les conceptions sous-jacentes à des récits répétitifs. Je ferai encore allusion
à un auire ensemble de légendes qui mériteraient de retenir globalement
l'attention. Il s'agit des conceptions miraculeuses. dont R. Mathieu a relevé
justement les exemples les plus remarquables. Pour nous en tcnir au cas
des souverains historico-légendaires de la haute Antiquité, nous pouvons
constater qu'un ouvrage comme le Diwang shiji, du IIFsiècle de notre ère,
leur attribue à tous une naissance surnaturelle. Ces récits ont été largement
exploitéspar les partisans de la théorie totémique. toujours vivace en Chine,
qui ont considéré les agentsde ces conceptions fabuleusescommedes totems
ancestraux. Or, on s'aperçoit qu'en réalité le processus de la conception
de chacun de ces rois a un rapport étroit avec celui des Cinq Éléments qui
a assuré leur domination. Rappelons que, selon le système élaboré par les
deux Liu (Xuan et Xin) à la fin des Han Antérieurs, lesdits souverains ont
été associés aux Cinq Éléments de la manière suivante4:Fuxi (Bois), Yandi
(Feu), Huangdi (Terre), Shaohao (Métal), Zhuanxu (Eau), Diku (Bois), Yao
(Feu), Shun (Terre), Yu (Métal),Tang (Eau), Wenwang (Bois),Gaozu (Feu).
Parmi ceux-ci, les souverains du Bois, Fuxi, Diku et Houji (l'ancêtre de
Wenwang), furent identiquement conçus lorsque leur mère marcha sur la
trace d'un géant. Wenwang lui-même fut conçu à la suite d'une rencontre
de sa mère avec un géant. Yandi-Shennong, Yao et Gaozu, les souverains
du Feu, sont tous fils d'un dragon. La conception de Huangdi et de Shun,
les souverains de la Terre, fut déterminée par des phénomènes aunosphériques, la foudre et l'arc-en-ciel, tous deux produits par le choc du yin et
du yang. Les souverainsdu Métal, Shaohao et Yu, naquirent semblablement
d'une Ctoile filante. Enfin, les souverains de l'Eau, Zhuanxu et Tang, furent
4. Voir les listes données par Kong Anguo dans sa préface du Shangshu, par le
« Lüli zhi P du Hamhu. et par le Diwang shiji.
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conçus lorsque la Lune (qui est eau) eut été transpercée par une étoile ou
une vapeur blanche. Àces douze légendes peut en être ajoutée une treizième,
la plus célèbre sans doute, celle de la conception de Xie, l'ancêtre des Shang,
né de l'ccuf d'un << oiseau noir >> descendu du Ciel (cf. Mathieu, p. 126).
Cet agent générateur ne reparaît qu'à propos de l'origine des Qin, qui se
réclamaient comme les Shang de l'élément de l'Eau, mais furent privés
par l'histoire officielle de toute légitimité.
Tous ces récits tirent leur origine des << classiques apocryphes >> (weishu
.6$ 4 ) de la fin des Han Antérieurs et des Han Postérieurs, sauf trois
qui étaient déjà inclus dans le Shiji de Sima Qian et concernent la naissance
de Xie, de Houji et de Gaozu - les deux premiers provenant même du
Shijing. Il apparaît clairement que sur la base de quelques récits anciens
s'estconstitué tout un systèmequi ne peut être considéré nicomme totémique
ni même à proprement parler comme mythologique, mais qui se présente
comme la transpositionimagée d'une théorie savante de l'histoiredu monde.
On peut risquer l'hypothèse suivante au sujet de sa genèse. Quand les auteurs
de weishu voulurent illustrer le principe de la << naissance sans père >> (wu
fu er sheng ha. K % ), ils purent d'abord s'inspirer, dans deux cas sur
cinq, des prototypes que leur procurait le Shiji :le processus de la naissance
de Houji et de Gaozu pouvait reservir pour tous les souverains du Bois
et du Feu. Le troisième des récits anciens, celui de l'oiseau noir, réutilisé
par Sima Qian à propos des Qin, devait être plus difficile à récupérer après
l'élimination des Qin de la chronologieofficielle. Dans les trois cas restants,
ceux de la Terre, du Métal et de l'Eau, ces auteurs eurent donc à imaginer
d'autres géniteurs, qu'ils prirent assez platement parmi les phénomènes
atmosphériques ou astronomiques.
Mais restons-en à cette ébauche de regroupement des récits de conceptions miraculeuses. L'enquêtepourrait être poursuivie, par exempleen direction des mythes analogues des ethnies périphériques, propres à éclairer le
sens des trois récits chinois les plus << authentiques >>, antérieurs aux élucubrations de l'école des Textes Modernes. Ou encore autour des commentaires divergents dont les philosophes des Han, selon qu'ils appartenaient
telle ou telle école de pensée, chargèrent ces récits merveilleux. J'ai simplement voulu rappeler l'utilité d'une appréhension globale des éléments
récurrents dont sont constitués beaucoup de mythes anciens. Cette méthode
*
Mythologie et sinologie
pourrait être appliquk à l'étude de toutes sortes de données : ainsi les
tournées de pacification ou d'inspection qui suivent l'accession au pouvoir
d'une nouvelle dynastie et qui ressemblent à une déambulation magique
autour du territoire dont il s'agit de prendre possession ;ou les particularités
symboliques de nombreux animaux, tel le corbeau auquel R. Mathieu a
précédemment consacré un article ; ou encore les couleurs.
Sur ce dernier point, je regrette que le terme wuse, << de cinq couleurs »,
aitétéaffadi systématiquementen K multicolore».Le termechinois implique
une idée d'absolue perfection que n'évoque nullement le mot français. Quant
aux divers termes de couleur, ceux notamment qui désignent les cinq
couleurs fondamentales, ils ont été jugés assez importants pour mériter des
entrées dans 1'« Index des matières ».Ils se prêtent à une réflexion méthodique, en particulier le plus fréquent de tous, le rouge, dont R. Mathieu
se borne à dire qu'il est la couleur emblématique des Zhou (p. 143). ou
que c'est une couleur apotropaïque (p. 90) et faste, qui chasse les mauvais
esprits (p. 179). La réalité est plus complexe. Le rouge, qui tient une place
considérable dans l'imaginaire de l'Antiquité, est à mon sens la couleur
du sacré. Il instaure ou signale des pouvoirs surnaturels ambigus ;il protège
et menace tout à la fois ;attaché au monde des esprits, il constitue, restaure
ou se borne à annoncer leur puissance d'intervention dans celui des vivants.
Mais ce n'est pas ici le lieu de développer ce point.
Une dernière suggestion : des textes racontent comment se fit l'interruption de toute communication entre le ciel et la terre. R. Mathieu
souligne à juste titre l'importance de ce thème (p. 30). mais sans s'y arrêter.
Selon le Shujing, cette rupture fut décidée par l'a Auguste Empereur »
(Huangdi %!
), que R. Mathieu identifie avec l'empereur Shun. D'autres pensent qu'il s'agit plutôt de l'Empereur Céleste, ou de Yao, ou de
Zhuanxu. Mais peu importe : il y a constamment confusion entre le dieu
suprême et les demidieux que sont les empereurs légendaires. Une note
brève mentionne le débat qu'instaure le Guoyu à propos de cet événement,
sans que la citation qui en est faite permette d'en voir tout l'intérêt. Signalons
en deux mots ce qui ressort de ce dialogue. Dans l'Antiquité les hommes
et les dieux ne se mélangeaient pas, mais lorsque le monde se corrompit,
chacun se mit à offrir des sacrifices abusifs et à fréquenter les chamanes
et les devins. Désordre intolérable - du moins dans une perspective
Jean-Pierre Diény
confucéenne -, qui provoqua la décision de couper les ponts et de remettre
les dieux et les hommes à leur juste place. Sans doute y a-t-il, sous-jacent
à ce récit, un mythe tout différent - « taoïsant » cette fois -, où l'on
peut voir l'expression du regret d'un âge d'or où la terre et le ciel
communiquaient librement : toute la mythologie du Kunlun, la « porte du
Ciel », tourne autour de ce thème, comme aussi d'autres histoires d'arbres
et de monts mythiques.
Venons-en à un certain nombre de problèmes de forme et de traduction.
Les négligences formelles, au reste peu nombreuses, n'appellent qu'une
note en bas de page5. Quant aux traductions, s'il faut reconnaître que les
textes cités, par leur ancienneté, leur concision ou leur étrangeté, posent
bien des problèmes, elles ne sont pas sans défauts évitables. On observe
dans le traitement des textes un regrettable manque de respect pour leur
structure originelle. Les coupures sont partout très nombreuses, en général
signalées par des points de suspension, mais souvent pratiquées sans
avertissement. Outre des omissions d'importance mineure aux pages 68,
77,86,145,165,172...,j'en relève trois (plus un contresens) dans les quatre
premières lignes de la page 193. Deux lignes avant la fin de la page 189,
c'est un long passage que le traducteur laisse tomber sans prévenir.
5. On distinguera pour la commoditéles erreurs de transcription. les inadvertances
et les maladresses d'expression. 1) Erreurs de transcription : p. 40, Nügua :
NUwa (lecture actuelle) ; p. 45, He Yixing : Hao Yixing ;p. 63, Shangping :
Shangpian ; p. 73, iang :jiang ; p. 82, Hao : Bo ; p. 83, Yi Yu : Yuyi ; p.
101,149. Guiji :Kuaiji. 2) Inadvertances :p. 53, « au nord-ouest de cet arbre » :
lire u au nord-est... m ;le texte du Huaimzi, assez longuement cité pp. 6566, avait déjà été traduit avec quelques différences dans la note 3 de la p. 28.
3) Maladresses d'expression :p. 40. « les quatre extrêmes de l'antique passé rn ;
ibid.. a radouber le ciel azuré m ;p. 84, « Shun reçut le terme du règne de Yao » ;
p. 86. on peut regretter que le verbe bian, répété à dessein par quatre fois dans
le texte du Shiji. ait été traduit par quatre mots diff6rent.s ;p. 95, « Tourterelles
et tortues allaient à la queue leu-leu, tenant celle-ci (sic) dans leur bec » ; p.
134, u in ibid. B : solécisme ;p. 139 et suivantes sont présentés plusieurs récits
de fondation d'États souverains : le titre « Fondations des fiefs » ne convient
pas ;p. 141. « Que VotreMajestéparfassesavertu !» ;p. 145, «une proclamation
urbierorbi rn del'empereur Gaoxin ;p. 177. asans savoir dequoi ilenretourne ».
Mythologie et sinologie
II y a plus grave. La deuxième citation de la page 60 se présente ainsi
(je cite intégralement) :
La lune éclaire tout ce qui se trouve sous le ciel ; (parfois,) elle est éclipsée
par le crapaud [...] et la force du corbeau vainc le soleil.
Le texte du Huainanzi subit ici une réduction désastreuse. La phrase fait
en réalité partie d'une série d'images parallèles qui démontrent que toute
puissance a ses points faibles :
La lune illumine le monde :elle est aoquéepar un crapaud. Le serpent grimpeur
voyage sur les nuées. mais il est mis en danger par un mille-pattes. Le corbeau
a la force de triompher du soleil, mais il cède devant un pigeon noir (?).
De même, on lit page 66, dans un autre texte du Huainanzi, sur la création
de l'homme cette fois :
[...] Les souffles essentiels constituèrent les hommes. C'est pourquoi les esprits
essentiels sont la possession du Ciel.
Le contexte a été exagérément sacrifié. Il eût fallu respecter au moins deux
couples de phrases parallèles :
Les souffles grossiers constituentles animaux, les souffles spirituelsconstituent
les hommes. Ainsi les esprits appartiennent au Ciel. les corps appartiennent
à la Terre.
Page 194 nous est racontée, d'après le Sou shen ji, l'histoire de Wan You,
tombé malade et guéri par un visiteur surnaturel. Le texte a été cruellement
tronçonné. Truffé de points de suspension,parfois résumé plutôt que traduit,
il s'achève par une citation tirée du Livre des maléfices, qui reste inintelligible faute d'une traduction plus complète de son contexte. Page 132,l'extraordinaire histoire de Baosi, la femme fatale née d'une fillette et de la
bave de deux dragons, aurait merite une traduction intégrale. Faute de nous
avoir donné le début du récit du Guoyu, R. Mathieu nous fait manquer le
sens de l'intervention capitale de deux comparses, les marchands d'arcs
et de carquois.
Jean-Pierre Didny
Également contestable paraît être le procédé de la combinaison de
plusieurs textes en un seul (un exemple p. 136). Douteuse aussi celte
affirmation selon laquelle Yu-le-Grand « sortit du ventre de son père » :
dans les deux seuls textes cités pour preuve de cette naissance « des plus
étranges », le caractère traduit par « venue » résulte d'une correction. Il
aurait fallu le signaler.
II me reste à formuler un lourd grief. Les erreurs de traduction sont bien
trop nombreuses, et si la plupart de celles que j'ai relevées ne faussent pas
trop gravement le sens général des textes où elles apparaissent, il convient
cependant que le lecteur soit prévenu. À qui se proposerait d'utiliser les
richesses de cet ouvrage et d'en citer des passages, il est recommandé de
vérifier sur les textes originaux qu'ils ont 6técorrectement interprétés.Voici,
à titre d'exemples et au fil des pages, un échantillonnage de traductions
à rectifier.
Page 14 : « Une littérature fantastique dite zhiguai, "de l'étrange et du
merveilleux" ». Si c'est une traduction du terme zhiguai que l'auteur a voulu
proposer, celle-ci est fautive. Dans zhiguai, le caractère zhi i&est l'équivalent de $k (ou encore &t ). Ce terme pourrait être traduit simplement
par « Du fantastique », de même que zhiren
A ,qui définit le genre
narratif habituellement opposé au précédent, signifie « De l'homme n.
Page 18, dans le titre Liexianzhuan, que R. Mathieu traduit par
« Biographies des immortels éminents », liexian $1 4Ii-I n'est rien de plus
qu'un Quivalent de zhuxian $%Ah , <« les immortels ».
.
Page 34, dans une citation du Sou shen ji, Dong Yong - héros d'une
merveilleuse Iégende à laquelle Jean Levi a consacré une longue étude6« avaitdès sajeunesse un fort penchantpour la solitude ».Il faut comprendre :
« avait tout jeune perdu sa mère » (shao pian gu .f/A& Yi\).
Autre belle Iégende, p. 36, d'une expédition dans la Voie Lactée (tirée
du Bowu zhi). Arrivé au ciel, le voyageur répondit aux questions d'un bouvier (le Bouvier céleste), puis « l'interrogea à son tour sur ses origines ».
Lire: « et lui demanda quel était cet endroit » (bing wen ci shi he
chu 4
& kW
1.
PA
a
6 . In Journal Asiatique. 222 (1 -2). 1984, pp. 83-132.
Mythologie et sinologie
Page 45, la vallée d'où chaque matin s'élève le soleil se dit << Yanggu »,
que ce nom s'écrive 84 ou 5% (cf. Ciyuan, p. 1847 ; Hanyu dazidian,
p. 1675).Il ne sembledonc pas qu'on puisse transcrire << Tanggu » ni traduire
par << la Vallée Bouillonnante D (malgré l'avis de Guo Pu). Il s'agit de la
<< Vallée-du-lever-du-soleil n, la clé de l'eau, lorsqu'on l'emploie, rappelant
simplement le bain matinal.
Au sujet de cette vallée, on lit ensuite dans le même texte (extrait du
Shanhaijing) : << Les dix soleils s'y baignent. Au nord de la contrée des
Dents Noires, elle se situe au milieu des eaux », traduisant zai Heichi bei
ju shui zhong ,#k ,S. ;$ 3 t P$
.Description bizarre sinon absurde ! En réalité, le syntagmej u shui zhong se rapporte à ce qui suit : << Au
milieu des eaux [se dresse un grand arbre]. »
Page 54, à propos des habitants de la lune : Quel intérêt a-t-il, ce lapin
qu'on voit de loin, à se trouver sur son ventre ? >> You Guo'en a démontré7
de manière à mon avis définitive (contre Wang Yi, Zhu Xi, Wen Yiduo
entre autres)qu'il faut comprendrece passage du Chuci de la façon suivante :
Quel intérêt a-t-elle (la lune !) à s'occuper de ce lapin, sur son ventre ? »
(jue ii wei he gu lu zai fu f& 411 h$ &
$ JI&.
Page 60, dans un paragraphe sur les éclipses de lune extrait du Huainanzi : << Lorsque les licornes se battent, le soleil et la lune sont éclipsés,
les baleines meurent, les étoilesfilantes apparaissent, les vers à soie crachent
leur fil », etc. La construction grammaticale, répétitive, n'a pas été bien
vue. En reprenant les choses de plus haut, il faut lire : << Quand le tigre
rugit, le vent de la vallée survient ; quand le dragon s'élève, les nuages
lumineux s'assemblent ; quand les licornes se battent, le soleil et la lune
sont éclipsés ;quand les baleines meurent. les étoiles filantes apparaissent ;
quand les vers à soie crachent leur fil », etc.
On trouve p. 63 le célèbre mythe de la création des hommes, dans la
version du Fengsu tongyi : « Nügua pétrit de la glaise pour façonner les
hommes. Elle y consacra toute son énergie et accomplit sa tâche sans répit.
Puis, elle tira une corde au milieu de la boue et l'en souleva afin de former
d'autres hommes. >> Une erreur sur la phrase centrale obscurcit tout le
passage. ï i faut lire : K Nüwa modela de la terre jaune pour former des
7. In Tianwen zuanyi, Pékin. 1982. p. 65.
Jean-Pierre Didny
hommes. (Mais) pressée par la tâche et les forces lui manquant pour
l'accomplir (wu ju li bu xia gong q$$i] h i(; fJ%@), elle lira alors une
corde dans la boue et la souleva pour former des hommes. » De là la
différence entre les hommes bien nés, soigneusement modelés un par un,
et la masse des pauvres gens, produits en série par un procédé mécanique.
Toujours à propos de la création, à la même page, cet extrait du
Huainanzi : « Huangdi engendra le yin et le yang, Shangping (lire :
Shangpian) engendra les oreilles et la bouche, Sanglin engendra les bras
et les mains. » Il se peut que Huangdi, en tant que personnification du dao
(une idée qui s'impose à l'époque des Han) ait été considéré comme le
créateur du yin et du yang. Mais plusieurs auteurs modernes, remarquant
qu'il s'agit dans ce passage de la création de l'homme, suggèrent de
comprendre yin et yang au sens d'« organes sexuels B.
Page 68, à propos de Shennong, le « Divin Laboureur » : il « ordonna
au peuple de prendre connaissancede ce qu'il devait éviter. C'est ainsi qu'à
cette époque »..., traduisant ling min zhi suo bi jiu. Dang ci zhi shi
& ifc ++fl$+$L . '& tt
,etc. Le mot jiu est omis ou pris
à tort pour un mot de liaison. Lue : « ...de ce qu'il devait éviter ou
rechercher. » Plus loin : « 11eut l'occasion de répertorier jusqu'à soixantedix poisons par jour. » Lire : « il expérimenta soixante-dix poisons en un
seul jour. >>
Page 78, le premier paragraphe de la section consacrée à Huangdi, dans
le chapitre sur « Les cinq empereurs », serait à reprendre de fond en comble.
Il s'agit de l'ascendance de Huangdi. Ce que dit le texte (Sou shen j13 est
que la mère de Huangdi, nommée Fubao, appartenait à une famille, la maison
Youjiao, dont les filles épousaient de génération en génération les garçons
% 6 ~'5).).
de la famille Shaodian (shi yu Shaodian shi hun &J?-f/&
Ce qui fait qu'aussi bien Huangdi que Yandi pouvaient être considérés
comme des « fils de Shaodian », mais pas à la même génération. Cette astuce
permettait d'entrevoir une solution à l'inextricable (et faux) problème des
rapports des deux empereurs, Yandi étant à la fois tenu pour le « frère »
de Huangdi et, de par une abusive confusion avec Shennong, pour le
fondateur d'une lignée vaincue et supplantée par le même Huangdi.
Le texte suivant, tiré de la biographie que le Shiji consacre au même
Huangdi, n'est pas mieux compris, mais cette fois son obscurité, sinon son
'83
Mythologie et sinologie
incohérence, sont à imputer à Sima Qian lui-même. En lisant ce texte avec
attention. on s'aperçoit qu'il combine deux traditions différentes et peu
conciliables. La source principale est le Dadai liji, mais entre les séquences
qui sont empruntées à cet ouvrage ont été intercalés des fragments d'un
autre récit, d'origine inconnue, selon le mode de composition par amalgame
de documents hétéroclites que pratiquent souvent les historiens chinois.
Page 80, on relève plusieurs inexactitudes dans le paragraphe consacré
au deuxième empereur, Zhuanxu, petit-fils de Huangdi (d'après le Shiji).
<< Il était calme et profond lorsqu'il planifiait >> : ce << lorsque >> traduit un
yi k/, qui équivaut à un er &I et exprime la conséquenceplutôt que le temps.
Il K savait bien des choses >> (zhi shi 3) : je comprendrais plutôt
<< il connaissait [le fond] des choses D. << Il nourrissait chaque matitre vivante
de façon qu'elle pût être un soutien pour la terre >> (?),traduisant yang cai
yi ren di
$$ L% {ttk; lire : << Il nourrissait les êtres vivants de manière à tirer parti de la terre. >> Plus loin, le terme jiaohua 3 k . l ~
signiet former >> et non «enseigneraux gens la mutation (des êtres) B.
fie <<éduquer
Page 82, citant le Diwang shiji : lorsque l'empereur Ku succéda à
l'empereur Zhuanxu, << à la (vertu) du bois, il fit succéder celle de l'eau »
% 7k ). C'est le contraire !
(yi mu cheng shui
Page 84, citant le Sou shen ji : Yao rêva qu'il était tiré au Ciel ».
C o m p ~ d r e: << Qu'il se hissait au ciel >> @an tian
).
Page 103, décrivant l'un des exploits de Yu, le percement de la Porte
du Dragon, d'après le Shiyi ji : << Yu perça le mont de la Porte du Dragon
jusqu'à ce qu'il eût creusé une caverne B...Il faut lire : << Yu perça le mont
de la passe du Dragon. [...] Il parvint à une caverne >>. De même, au lieu
de << comme l'obscurité était totale, il ne put revenir sur ses pas D, lire :
<< Il lui fut impossible d'aller plus loin >> (bu ke fu xing 5
).
Au lieu de << il s'égara dans le crépuscule >> : << Il ne savait plus si c'était
le jour ou la nuit >> (mi yu zhou ye &;3( $ & ). << Quand il s'éveilla,
le jour s'éclaircissait peu à peu. Il se dirigea vers le porc et vers le chien.
Ils s'étaient métamorphosésen formes humaines >> :<< Puis il eut l'impression
que le jour revenait peu à peu et il s'aperçut que le porc et le chien de
tout à l'heure s'étaient métamorphosés en hommes >> (ji jue jian ming, jian
xianglai shi quan. bian wei renxing ~ 6 ;@afl,
% $@
9
&
?z
#
K
.*
$9
~ i l1.j
Jean-Pierre Diény
Page 105, toujours d'après le Shiyi ji, à propos des neuf trépieds fondus
par Yu et devenus les symboles transmissibles de l'État : << On emplissait
fréquemmentces trépieds de souffles divinatoires et on en examinait l'aspect
pour voir s'ils étaient ou non fastes. D Lire : Les trépieds étaient
constamment pleins [d'eau] ;ils servaient à la divination du caractère faste
ou non des phénomènes [qui s'y produisaient] >> (ding zhong chang man,
yi zhan qixiang ihi xiu fou $& f
$6. >1$
+$?.
rt &
)
- c'est pourquoi l'eau se mit à bouillir sous le règne du dernier des Xia.
On lit plus loin qu'à la fin des Zhou tous les trépieds tremblèrent << car
tous étaient en correspondance avec les signes avant-coureurs de cette ruine
prochaine >>, mais cette traduction repose sur une erreur de construction ;
il faut lire : << C'étaient autant de signes correspondant à la ruine [de la
%3 -2- 2).
dynastie] B (jie ying miewang zhi ehao
Page 112, une note explique, d'après le commentaire de Guo Pu au
Shanhaijing, que Yi, le fameux archer, fut invité à éliminer les calamités
qui entravaient la marche en avant des principautés les plus faibles B. En
réalitéiln'est pas question de marcheen avant >, et le termexiaguo l'fine
signifie pas << les principautés les plus faibles >> mais << les États d'ici-bas ».
Page 125,consignesdu grand Yu à sa femme : Jeveux que tu m'apportes
à manger dès que tu entendras le son du tambour ;tu ne viendras qu'alors. »
Lire : « Quand tu voudras m'apporter à manger (yu xiang %k-f&I
), ne
viens qu'après avoir entendu le son du tambour » (Hanshu, commentaire
de Yan Shigu).
Page 127, le traducteur résume en note, d'après le Lüshi Chunqiu, la
légende de l'origine des Shang, issus de l'œuf d'un oiseau noir qui descendit
du ciel vers deux jeunes filles. L'hirondelle << fut mise dans un coffret de
jade, mais au moment où elle s'en échappa, elles virent que l'hirondelle
avait laissé deux œufs P.Lire : << Elles la couvrirent d'une corbeille de jade.
Un instant plus tard, quand elles ouvrirent pour regarder, l'hirondelle avait
déposé deux œufs, >> (fu yi yu kvang, shao xuan, fa er shi zhi, yan yi er
luan
fkik.4~)~.#&5r)p).
Page 130 : Dongming, l'une des figures légendaires les plus célèbres
de la Corée antique, était né d'une vapeur céleste et fut providentiellement
protégé contre toutes sortes de dangers. << Par la suite, il fut constitué roi
de Fuyu.» Le texte du Hou Han shu doit se comprendre : << Par la suite, il
établit sa capitaleet régna il Fuyu >> Qin du wang Fuyu
j@ % R
).
'&
*
~ . ( ~ k , y g .
&'
Mythologie et sinologie
Page 139 : l'empereur Tang, en s'offrant en sacrifice, obtint que le Ciel
fit tomber la pluie. << Alors, Tang devint célèbre grâce au récit de cettc uansformation des affaires humaines par les revenants et les esprits » (?). Le
texte du Lüshi chunqiu signifie : << Ainsi, Tang parvint à la compréhension
des mutations surnaturelles et des fluctuations humaines >> (ze Tang d a hu
guishen zhi hua. renshi zhi zhuan ye a')
&?f @ rZ 4 L ,.k
3$ 2L
A , où l'avant-dernier caractère a le sens de zhuan @,
tourner »).
Page 151, l'extraordinaire histoire de la femme esclave à la tête vagabonde s'achève ainsi : << À une époque où, en tant que générai en chef,
il dirigeait une expédition dans le Sud, il fut à nouveau fréquemment témoin
de ce phénomène. Il entreprit alors de recouvrir (le cou) d'un plat de bronze,
mais comme la tête ne put retrouver son point d'attache, elle mourut » (Sou
shen ji). Le texte dit en réalité : << À cette époque, les généraux qui partirent
en guerre dans le Sud connurent eux aussi très souvent cette [aventure].
Et il arriva que l'un d'eux recouvrît », etc.
Page 157 : lorsque les chars volants du << peuple des Bras uniques »
parvinrent en Chine, poussés par le vent d'ouest, Tang détruisit leurs
machines. << Dix ans @lus tard), ce fut le vent de l'est qui arriva. Alors,
comme ils avaient fait de nouveaux chars, il dut encore les chasser pour
qu'ils rentrent chez eux >> (Bowu zhi). Lire : Dix ans plus tard, le vent
d'est étant survenu, Tang leur fit faire à nouveau des chars pour les renvoyer
[dans leur pays] » (shi nian dong feng zhi, nui fu zuo che qian fan 4
!f
.ô $ R A Y 1 &@ ;lesversionsduYiwenleijuet
du Taiping yulan introduisent un shi 42, << faire [faire] », devant zuo).
Page 159, toujours selon le Bowu zhi, l'ancêtre des Mengshu, à tête
humaine et corps d'oiseau, avait dressé cent sortes d'oiseaux. << À l'époque
des princes des Xia, il commença à manger leurs ceufs (commentaire du
traducteur :" Il découvrit qu'on pouvait manger les œufs de ces volatiles ").
Mengshu quitta ce territoire, mais les phénix le suivirent. » Il faut lire, tout
au contraire : << À l'époque des Xia, on commença à manger les œufs [des
oiseaux]. Les Mengshu quittèrent le pays et les phénix les suivirent. »
L'histoire rappelle un autre forfait funeste des Xia, la consommation de
la viande de dragon (Zuozhuan, Zhao 29), ainsi qu'un texte celèbre du Liji
sur l'âge d'or, où les animaux sauvages, sans crainte qu'a on abaissât les
43
4
&
Jean-Pierre Diény
regards sur leur aufs ou leurs petits B, vivaient parmi les hommes (Couvreur
1.2, p. 536). Même contresens sur le texte suivant du Guadi lu.
Page 163, le premier texte du paragraphe consacré au « Pcuple des
femmes », tiré du Bowu zhi, a été lu complètement de travers. Il Cnurnère
une série de dtcouvertes tuanges : << On dit que lorsqu'elles ont cndossé
un vêtement de toile, elles quittent leur contrée en voguant depuis [le milieu]
de cette mer. Celui-ci s'apparente en fait à l'habit des Chinois. Il comporte
deux manches longues de deux toises. >> Il faut lire : << On raconte aussi
qu'on découvrit un vêtement de toile, sorti de la mer et qui flottait à la
surface. Sa forme rappelait un vêtement chinois, avec des manches longues
de deux toises. » Plus loin, au lieu de : K Si par ailleurs elles parvicnnent
à se procurer ne serait-ce qu'une coque de noix, elles filent sur les vagues
et quittent leur rivage. Une fois, l'une d'elles réussit à revenir [en Chine].
Elle rencontra quelqu'un et fut capturée vivante B..., il convient de lire :
On trouva également un bateau brisé, qui était arrivé sur la côte poussé
par les vagues. Il y avait une personne qui avait un deuxième visage au
milieu du cou. On la captura vivante »...
Page 172, dans un récit du Guoyu, un oiseau de mer inconnu, le yuanju,
s'échoue près des portes de Lu. Zang Wengong propose de lui offrir un
sacrifice, ce qui suscite une violente opposition. Mais l'argumentation du
protestataire n'a pas Cté comprise de notre traducteur qui lui fait dire : "Y
a-t-il eu un cataclysme venu de la mer ? (Il est vrai que) les quadrupèdes
et les oiseaux vivant près de ces vastes étendues d'eau ont souvent le pouvoir
d'éloigner les calamitW. Cette année-là, de grands vents se levèrent de
la mer et l'hiver fut doux. >> L'adversaire de Zang Wenzhong avançait en
fait une explication claire et raisonnable du phénomène : "Ne va-t-il pas
y avoir cette année une catastrophe en mer ? Les oiseaux et quadrupèdes
savent toujours éviter les catastrophes". Cette année-là, il y eut en mer
beaucoup de grands coups de vent. L'hiver fut chaud. » Le commentateur
Wei Zhao explique :<< L'hiver fut] chaud : c'est ce que le yuanju a voulu
tviter. >>
Page 176, autre légende merveilleuse et dramatique, tirée cette fois du
Sou shen ji, celle du cheval amoureux à qui la fille promet sa main à la
condition qu'il ramène à la maison son père parti en voyage. Laissons les
inexactitudes mineures pour relever cette phrase du père absent, surpris par
Mythologie et sinologie
l'arrivée inopinée de son cheval et par ses gémissements : « Ce n'est pas
sans raison que ce cheval se comporteainsi. La connaîtrai-je à la maison ? D.
Lire :«Rien nejustifie le comportementde ce cheval :senit-il arrivé quel ue
chose à la maison ? » (ci ma wu shi ru ci, wo jia de wu you gu hu A ,,
) . loin, lorsque la fille s'es# & wt, , &' gl @ $' 6 ~ $ Plus
claffe devant la dépouille du cheval, tué par son père :« Comment éprouver
du chagrin à la vue d'une telle écorchure [sic] ? » Lire : « Si on t'a tué
et écorché, c'est toi qui l'as voulu. De quoi te plaindrais-tu ? » (zhao ci
ru bo, ru he zi ku
% , &J~P hf 4 -% ).
Page 189, plutôt que d'écrire simplement, pour introduire une citation
du Mengqi bitan, « Un homme des Tang a rapporté que »...,il aurait été
intéressant de traduire littéralement la première phrase qui signale que le
présent récit sur Zhongkui, le pourfendeur de démons, figurait en tête d'un
rouleau peint par le grand Wu Daozi. L'un des deux démons apparus en
rêve à l'empereur Minghuang, nous dit R. Mathieu, « rtait un vêtement
rouge vif et avait un mufie de veau x. Non : dubi
est un u caleçon à mufle de veau », analogue à celui, célèbre, du poète Sima Xiangru.
La traduction est départ% par de nombreuses omissions non signalées, et
la dernière phrase du texte a été librement résumée plutôt que traduite. Pour
le reste, trop de désinvolture. Ainsi, dans ce passage qui suit la demande
faite par l'empereur à Wu Daozi de tracer le portrait du héros, tel qu'il
vient de lui apparaître en rêve : « Lorsque l'artiste leva son pinceau, ce
fut comme s'il l'avait vu de ses propres yeux ! Il en dessina ainsi les traits
selon les indications du souverain. » Littéralement traduit, cela donne :
« Daozi, en recevant cet ordre, parut éberluC comme s'il avait eu une vision.
À peine eut-il levC le pinceau qu'il achevait le portrait et le présentait à
l'empereur. »
Page 193 :dans une autre histoire du Sou shenji, l'esprit de Jiang Ziwen,
blesdà mort par des brigands, exigedes sacrificeset déclenchedes incendies
pour les obtenir. « Lorsque le feu atteignit le palais ducal, des esprits avisés
estimèrent que si les mânes de cet homme avaient ce qu'ils voulaient, c'en
serait fini de ces nuisances. >> En fait, la proposition gui you suo gui
signifie : c Si les mânes avaient un lieu où se rkfugier. >>
Effectivement, lorsqu'on leur eut dressé un temple et rendu un culte, les
troubles cessèrent.
2
y
$1
*
$$
&
Jean-Pierre Diény
Page 197, à propos de l'arbre géant à l'ombre duquel, d'après le Shiyi
ji, un sagc inventa le feu en voyant un bec d'oiseau cn frapper Ic uonc
dans une gerbe d'étincelles : « Ses branches ployaient et se nouaient en
dix mille entrelacs » (wan qing $$J
). Lire : « Sur dix mille arpcnts ».
Page 199 : à en croire une glose de Gao You au Huainanzi, l'invenlion
de l'écriture fut accueillie par les pleurs des esprits. Le Ciel fit pleuvoir
des graines de céréales, « sachant que les gens rejetteraient les travaux
agricoles ou les autres activités de maigre profit » (c'est moi qui souligne).
Lire : « Pour viser de petits profits » (er wu zhuidao zhi fi ,% $.$' $
9 A 41). D'après un autre texte du Huainanzi sur le même sujet, Cangjie inventa l'écriture afin de pouvoir gouverner tous les ofricicrs et diriger
toutes les affaires. Les sots l'utilisent pour noter ce qu'ils ne doivent pas
oublier, mais les sages s'en servent pour consigner les pensées profondes
avant qu'elles ne disparaissent. Quant aux pervers, ils ont fait graver des
écrits mensongers pour se disculper et faire tuer des innocents [à leur
place]. » La première phrase a été correctementcomprise, mais le traducteur,
faute d'avoir vu que cette observation sur l'invention de l'écriture n'est
qu'un exemple parmi d'autres de l'épanouissement et de la décadence
successifs des entreprises humaines, tous évoqués en formules parallèles,
a manqué la suite. Il faut lire : « Les sots s'en servirent pour se prCmunir
contre les oublis et les sages pour noter leurs ambitieuses pensées. Mais
), on en fit des
quand vint la décadence (ahi qi shuai ye $
inscriptions malhonnêtes et de faux écrits D...
Page200, les textescités hpropos de Houji. ancêtre des Zhou et inventeur
de l'agriculture, soulèvent quelques difficultés. Ainsi, dans le Shiji, cette
remarque de l'empereur Shun : « Qi, alors que le peuple aux cheveux noirs
commençait h souffrirde la faim, vous -Souverain Millet -avez su semer
à temps toutes sortes de céréales. * À mon sens, limin shi ji %$k. 4b'
'in signifieplutôt « le peuple aux cheveux noirs avait d'abord souîfert de
la faim » (c'est-à-direavant votre intervention).Quant au terme houji 6
traduit par « Souverain Millet »,il paraît désigner dans cette phrase un titre
de fonction et non une appellation personnelle. C'est pourquoi il n'est pas
souligné dans l'édition à laquelle se réfere le traducteur.
Wang Yi, nous dit-on, s'exprime ainsi dans son commentaire du Chuci :
« Des sanaissance,Houji était sageet plein d'humanité. Pourquoil'empereur
-?.
ig,
Mythologie et sirlologie
du Ciel lui fit-il don de cette qualit6 de fermeté ? >> il faut comprendre :
<< Pourquoi le Ciel l'a-t-il spécialement comblé de ses favcurs ? >> (Tiandi
X$ d
q >% @ Z T ) .Il semble toutefois que
du he yi hou d i hu k
Wang Yi ait fait erreur. Dans le texte du Chuci qu'il commente, Di he zhu
9.- , le mot zhu serait à prendre au sens de du 3 , c'estzhi
(haïr). Cette idée, qui se fait jour avec Zhu Xi et est ensuite
à-dire hen
précisée par plusieurs auteurs, est également approuvée par Wen Yiduo et
You Guo'ens. 11 faudrait alors comprendre : << Pourquoi le Cicl (ou plutôt
l'empereur Ku) l'a-t-il haï ? >>, ce qui fait allusion à l'exposition de l'enfant
(cf. Mathieu, p. 122).
Enfin, dans le Shanhaijing, la glose de Guo Pu : << Houji était encore
en vie que déjà son âme savait que sa fin était proche. Alors, elle changea
sa forme m..., doit être lue : << Houji avait eu de son vivant un savoir merveilleux. Lorsque sa fin fut venue, il changea de forme >> (Ifouji sheng er
ling zhi, ji qi zhong. hua xing $
Il.
3% @*a,
6% , 4 LJ2 4 ).
Page 200, la traduction du texte du Hou Han shu concernant Cai Lun,
qui passe pour être l'inventeur du papier, serait à revoir : << À la fin de
l'ère Yongping, il commença à servir au Palais. Au milieu de l'ère Jianchu,
,traduit
il fut un jeune eunuque au Palais. >> Dans le terme gongye $?
par << Palais », ye désigne les appartementsdes épouses impériales ;gongye
est donc le Palais interdit. Cai Lun n'a pu y occuper son premier poste qu'en
qualité d'eunuque. Quant au terme xiaohuangrnen *j' $
traduit par
a un jeune eunuque », c'est le titre d'une fonction réservée aux eunuques
qu'on peut traduire approximativement par a sous-[garde de la] Porte
Jaune >p. Plus loin : « Lun fut un talentueux lettré ; de tout son cœur il
examinait attentivement (les textes). Mais comme à plusieurs reprises il
heurta de front ses supérieurs en les corrigeant et les secondant, il perdit
son emploi. Chaque fois qu'arrivait son jour de congé, il s'enfermait chez
lui et cessait toute visite, puis fatiguait son corps à chasser dans la
campa ne. >> Il faut lire :<< Lun avait des capacités et de l'instruction (caixue
$ $1. De toutes ses forces il se montrait sérieux et circonspect (jimin
dwrhcn
À plusieurs reprises il heurta de front ses supérieun
en corrigeant et redressant leurs erreurs (kuangbi deshi @ %?f
$
3?Si
YI,
4,
a$&).
~
# k).
8. Cf.respectivementTianwen shuzheng, Pékin, 1980,p. 102,et Tianwen zuanyi,
p. 399.
Jean-Pierre Diény
Chaque fois qu'arrivait son jour de congé, fermant sa porte il cessait de
rk ) ct allait se mette au soleil dans
recevoir des visites (jw bin k
la campagne (bao ri ~ianye
di
). i
Page 205 : « J'ai vu une bête semblable à un daim, porteur d'une tête
dc mouton surmontée de cornes »... Il s'agit ici du qilin, autrement dit
1'« animal à une corne » (yi jiao shou ,
fi&), que ce trait caractéristique apparente à notre licorne.
Page 213, à propos des cinq montagnes mythiques qui flottaient dans
l'Océan avant qu'un géant ne capturât quelques-unes des tortues porteuses :
<< Ces monts ont, à leur cime comme à leur base, un périmètre de trente
mille li et le plateau qui se trouve au sommet en a un de neuf mille li. »
Le texte du Liezi dit en réalité : << La hauteur et le périmètre de ces montagnes
sont de trente mille li (qi shan gaoxia zhouxuan san wan li
h
-ic
5k5
9 ). Leur sommet est un plateau mesurant neuf
mille li [carrés ?]. »
jfk
)q
&
ff
&
Quel ennui d'infliger ce pénible catalogue à un chercheur entreprenant,
travailleur infatigable et dévoreur de livres ! L'étude de son Anlhologie,
ainsi qu'il ressort de ce qui précède, m'a apporté à la fois plaisir et amertume.
Son auteur, à vrai dire, est notre confrère à tous, sinisants d'occident,
embarqués sur le même navire. Dans le meilleur des cas, nous partageons
ses qualités, dans le plus fréquent, ses faiblesses. Sur la culture chinoise,
nous pouvons, nous devons, jeter des regards neufs. C'est l'honneur de
R. Mathieu, c'est le nôtre, de nous y risquer. Mais nous devons l'avouer,
c'est en infirmes, en quasi illettrés, que nous abordons les textes chinois
anciens. Nous ne saurions trop multiplier des précautions auxquelles la
lecture cursive des littératures occidentales, même antiques, ne nous a pas
habitués. Sans garde-fous, notre marche hasardeuse ne peut que nous
précipiter de traquenards en fondrières. Les savants chinois et japonais, nos
maîtres, auraient tort eux-mêmes de rire de nos errements. Ne savent-ils
pas à quels monceaux d'erreurs, sinon d'absurdités, notre commun et
redoutable sujet d'étude a donné lieu et continue de donner lieu, chez eux
comme chez nous ?