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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -1
À la passe avec Lacan
Guy FLECHER
- Quelle est l’idée essentielle de la loi du Bouddha ?
- Au printemps, l’herbe verdit.
Précepte chán.
[…] Soll Ich Werden
[…] Le Werden, est-ce un verdoiement ?
Lacan J. 1
Nous avons vu dans un texte précédent, « Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! »2 qu’il se
réfère au zen tout au fil de son enseignement. Il ne manque jamais de rappeler l’expérience qu’il en a comme, comme lors du Séminaire L’objet de la psychanalyse, et en
particulier le 16 décembre 1965 :
J’ai scrupule à avancer le mot Zen, devant un auditoire dont une partie est
pour moi trop peu sûre quant à la façon dont je peux être entendu pour avancer sans aucune précaution une référence à quelque chose qui n’est certes pas
secret, qui traîne dans les rues et dont on entend parler partout. Le Zen ne
présente-t-il pas quelque chose qui peut aller jusqu’à l’abus de confiance ? À
vrai dire, je ne saurais trop vous conseiller de vous méfier de toutes les sottises
qui s’empilent sous ce registre, cependant, après tout, pas plus que sur la psychanalyse elle-même. (p. 45)
Mais qu’est-ce que le zen dont parle Lacan ?
« Zen » est la prononciation japonaise du chinois chán 禪3. Ce terme chinois est habituellement présenté comme signifiant « méditation », en référence au sanscrit dhyâna,
dont la signification est « méditation, pensée, réflexion, conscience ». Or Guy Massat conteste cette traduction qu’il estime erronée et affirme que chán est en fait :
La conférence annoncée sous le titre « Le symptôme » fut prononcée au Centre R. de Saussure à Genève, le 4 octobre 1975. Elle parut dans Le Bloc-notes de la psychanalyse, 1985, n° 5, p.. 5-23.
1
2
http://www.lacanchine.com/FG07.html
3
Dans ce texte, jʼadopterai lʼécriture du chinois avec ses caractères traditionnels.
http://www.lacanchine.com
Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -2
Une apocope de tch’anna qui traduit phonétiquement le pâli (d)jhâna, terme
bouddhiste qui signifie « absorption ». Le terme désigne l’absorption dans le
vide parfait, c’est-à-dire le vide qu’est le temps.4
Le chán 禪 est la version sinisée du bouddhisme venu d’Inde et qui a essentiellement
prospéré à l’époque des Tang (648-907) et des Song (960-1279). Il est largement articulé
au taoïsme qui est la religion profonde de la Chine. En particulier, ses références au
vide, au rien, à l’indifférencié… sont autant des thèmes habituels de l’enseignement
taoïste.
Car tous les courants de pensée en Chine, ont subit l’influence de l’enseignement et des
pratiques taoïstes. Ainsi, non seulement parmi les taoïstes, mais aussi dans les milieux
monastiques du bouddhisme chán, ou pour un certain nombre de néoconfucéens, on rencontre le recours à des méthodes psychophysiologiques telle la méditation en « position
assise dans le calme » (静坐 jingzuo) qui vise à percevoir l’esprit dans son état originel,
d’avant l’activité réflexive. Il s’agit toujours, dans ce qui constitue un des principes unitaires de la Chine, de rejoindre cette dimension au sein de laquelle la pensée est supposée ne pas s’être encore manifestée (weifa). C’est ainsi que peut être appréhendée la
nature foncière (性 xing) de l’individu.
Le zen, le chán, est donc une référence insistante de Lacan. Guy Massat affirme que
c’est « parce que le chán différencie, ainsi qu’on peut le constater facilement dans son
abondante littérature, le conscient et l’inconscient. » Même plus : « le chán, comme le
taoïsme, soutient que l’inconscient est avant le conscient : Wu-yishi 無意識, l’inconscient est antérieur à Yishi 意識, le conscient ». Il s’avère que la méditation est au service du conscient et vise à renforcer la conscience. Ainsi, on peut situer l’élaboration du
sacré et les développements imaginaires sur ce versant alors que dans l’inconscient il
n’y a rien de sacré. Le chán recourt donc aussi à la « méditation assise ».
Mais dans son souci de parvenir à l’« éveil par illumination » (解悟 jiewu), le chán,
prône comme principes essentiels la non-explication et la rupture de la pensée discursive. Pour ainsi révéler la dimension inconsciente, il recourt, à côté de la méditation, au
gōng'àn 公案, habituellement mentionné sous sa traduction japonaise, le koan.
Le koan (gong'an 公案) se pose comme un problème défiant les solutions rationnelles. Il
a forme d’une histoire, d’une question, d’un problème insoluble pour la raison mais accessible à l'intuition. En général, les maîtres du chán formulent ainsi à leurs disciples des
phrases sibyllines pendant des discussions publiques (ce qui est le sens originel du terme
gong'an : “affaire publique”). Ces phrases étaient destinées à provoquer l'« illumination
subite » (wù 悟) en faisant retourner le langage au néant d’où il venait. De célèbres
exemples sont « Quel son fait une seule main qui applaudit ? » ou encore « Comment
peut-on sortir une oie d'une bouteille sans la casser ? » Il arrive qu'un moine se voie assigner un seul kōan pour toute sa vie monastique.
4
http://www.psychanalyse-paris.com/1164-Jacques-Lacan-et-le-Zen.html
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -3
Lacan était largement instruit de cette forme d’enseignement par celui qu’il désigne
comme « mon bon maître Demiéville »5. Demiéville a été son professeur de chinois et a
consacré une partie essentielle de son colossal travail au bouddhisme et en particulier
au chán. Il a, en autre, fait la traduction difficile des Entretiens de Lin-tsi, recueil qui
parait en 1973, avec de nombreux et éclairants commentaires 6 . C’est un koan de ce recueil qui est l’objet de l’article « Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! » par lequel nous
avons pu constater la fonction d’interprétation du koan.
L’ensemble des Entretiens de Lin-tsi se conclut par un ultime koan qui décrit la mort du
maître, en présence de ses disciples et de San-cheng à qui il s’adresse :
Le maître dit : « Qui l’eut su, que mon Trésor de l’Œil de Vraie Loi s’éteindrait
avec cet âne aveugle ! » Ce qu’ayant dit, il se redressa bien droit ; et il manifesta
la quiétude.
C’est-à-dire : il mourut. Demiéville nous précise que le « Trésor de l’Œil de Vraie Loi »
est l’ensemble de l’enseignement de Lin-Tsi. Cet enseignement « s’éteindrait avec cet
âne aveugle » qui est nommément San-cheng.
La tradition unanime comprend cette injure comme un éloge du maître, sanctionnant San-cheng comme son successeur. Houei-yong de Nan-yuan (mort en 930)
veut même y voir un témoignage d’humilité de la part de Lin-tsi !
Nous allons retrouver cette idée un peu plus loin.
Or dans ce recueil, Demiéville mentionne au détour d’un de ses commentaires, un autre
recueil de koans. Ce recueil a été traduit en français sous les noms de ; Barrière sans
porte ou Passe sans porte 7 . Demiéville le présente sous le titre de La passe qui a pour
porte le rien8. La saveur toute lacanienne de ce titre ne saurait nous laisser indifférents… Cela a en tous les cas été le point de départ de nouvelles recherches de ma
part 9.
Le wu men guan 無門關 [无门关] La passe qui a pour porte le rien (en japonais : Mumonkan) est un recueil de 48 kōan compilés au début de XIIIe siècle par le moine chinois
Wumen 無門 (1183-1260) et publié en 1228. Avec le Recueil de la falaise bleue et la
tradition orale de Hakuin Ekaku, le Wu men guan constitue l'un des piliers de la pratique
6
Entretiens de Lin-sti, traduits et commentés par Paul Demiéville, Éd. Fayard, 1972, p. 241-242
Reps P., « Gateless gate », in Zen flesh, zen bones, 1957. Trad. en français : « La porte sans porte », in Le
Zen en chair et en os, Albin Michel, Espaces libres, 1993, p. 102-154.
M. Shibata, Passe sans porte, Éditions traditionnelles, 1963.
E. Steens, Le livre de la sagesse Zen (ou La barrière sans porte), Éd. du Rocher.
7
8
in Entretiens de Lin-tsi, p. 118.
9
En rédigeant ce texte, je suis tombé sur internet, sur un texte de Gérard Crovisier, « La passe qui a pour
porte le rien », quʼil a présenté aux troisièmes journées dʼétudes de lʼ« Acte psychanalytique », le 25 mars
2007. Il semble bien être le premier à faire le lien entre ce texte chinois et les formulations de Lacan.
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -4
zen de la tradition rinzai. Chaque kōan s'accompagne d'un commentaire et d'un verset
de Wumen 10.
En chinois wú 無 qualifie mén 門 qui qualifie guān 關. Je vais donc reprendre ces différents termes à rebours.
Guān關
Les différents dictionnaires consultés traduisent ce terme guān par :
barre de bois servant à fermer la porte • fermer ; clore (lumière ; robinet ;
porte…) ; obstruer ; boucher • barrière fermant la frontière ; poste frontière
• passe ; défilé ; gorge ; col • douane ; octroi • clé ; pièce essentielle d’un
mécanisme • (méd. chin.) organes vitaux ; organes des sens • concerner ; intéresser ; avoir trait à • mettre en rapport ; s’entremettre
to shut / to close / a frontier pass or checkpoint / the bar across the door / a
customs house / a customs barrier / a key point / a turning point / related /
relationship / to involve / to concern / to negotiate / to between / to draw
(money, or pay) / a Chinese family name
Le caractère s’écrivait autrefois de différentes façons :
Et sur les bronzes il était écrit de la façon suivante :
Il comprend l’élément “porte” 門(voir ci-dessous) et un élément complexe entre les
deux battants :
Selon Cyrille J.-D. Javary 11:
Le caractère “passes” 關 est composé à partir du mot “porte”, men 門, entre
lequel est inséré un groupe complexe dans lequel se retrouvent le signe général
du tissage de la soie 幺 et la représentation de la navette du tisserand guàn 丱
qui indéfiniment passe et repasse dans un sens puis dans l’autre.
Jadis […], le signe de la porte avait toute son importance dans le mot “passes”
car, à l’instar de la navette du tisserand qui le garnissait, il évoquait l’incessant
trafic qui animait les portes fortifiées de la Grande Muraille, installées dans les
passes resserrées et donc aisées à fermer et à défendre. Sur tout le tracé de la
Muraille, la première des portes, juste après que la Muraille s’avance dans la
Les éditions ultérieures contiennent également un quarante-neuvième koan ajouté par Anwan (nom de
plume de Cheng Ch'ing-Chih) en 1246, ainsi que trois poèmes ajoutés par Tsung-shou au commentaire du
koan 46 en 1230. On peut trouver ce texte et sa traduction en anglais à l’adresse web :
http://www.sacred-texts.com/bud/zen/mumonkan.htm
10
Traduction des 48 koans en français [1].
11
Javary C. J.-D., 100 mots pour comprendre les Chinois, Éd. Albin Michel, 2008, p. 291-294.
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -5
mer, s’appelle toujours : shān hǎi guān 山海關, la “passe” entre la “mer” et la
“montagne”.
[…] Il y a pourtant des domaines où il va garder son sens premier de vecteur de
communication :
- celui de la médecine chinoise où il désigne les points du corps en relation directe avec les organes vitaux ;
- celui de la vie sociale où il est utilisé dans une expression qui nomme un des
rouages essentiels de la société chinoise : les relations 關係 ;
- et celui des douanes, appelées hǎi guān 海關, les passes maritimes.
Comme tous les étudiants occidentaux de chinois, j’avais appris ce mot guan sous son
écriture simplifiée 关 et avec le sens très restreint de “fermer” (fermer une porte,
éteindre la lumière, fermer un magasin). Son écriture traditionnelle et les sens que cela
implique (passe, passage, va-et-vient) ont été une révélation pour moi !
Mén 門
Le sinogramme simple qui se prononce mén, représente une porte à deux battants. C’est
assez frappant dans son premier type de graphie sur os ou carapace de tortue, vers le
milieu du XIIIe siècle avant notre ère. Il signifie très habituellement “porte”, “entrée”.
Il est présent dans de nombreux caractères comme on l’a vu avec guan.
Face à face et sur leurs gonds respectifs, les deux battants renvoient à la polarité inhérente à toute situation ; en même temps que, considérée globalement,
la porte est ce qui ne cesse d’alterner, de « s’ouvrir » et de « se fermer », c’est
par elle à la fois que s’exerce un contrôle et qu’on peut laisser passer.12
Wú 無
Wú se traduit par “vide” : il est dit de son efficacité qu’il permet le passage de l’effet.
Là où il n’y a rien d’actualisé, il n’est nulle part où (l’on) ne puisse passer,
nulle part où (l’on) ne puisse aller.13
À ce propos, je reprendrai ci-dessous mes formulations antérieures (visibles sur ce site
lacanchine.com 14).
Nous rencontrons là un des fondements même de la pensée chinoise et de l’ontologie
taoïste. Il se définit en général par son contraire, yǒu 有 “avoir”, et il est généralement
traduit en Occident, par “rien”, mais aussi par “Non-avoir”, “Il-n’y-a-pas”, “l’indifférencié”…
Il n'a pas vraiment le sens de “néant” ou de “rien”. Il représente plutôt, de façon inhérente, un complément à l’affirmation ; comme la virtualité qu’elle recèle d’un changement informulable mais inéluctable. Ce “Il n’y a pas” serait “le pas encore manifesté”.
12
Jullien F., Traité de l’efficacité, Éd. Grasset, coll. Biblio-essais, 1996, p. 227.
13
Ibid., p. 139.
14
http://www.lacanchine.com/035.html
http://www.lacanchine.com
Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -6
Il serait ce qui n'a pas encore les contours de la réalité visible. En cela un wú 無 se cache dans ou derrière chaque assertion de la langue chinoise.
Il serait, comme le dit François Jullien, l’in-actualisé et il renvoie à l’idée du fond latent
du procès de la nature. Chaque être est autre chose, et même d’autres choses. Autre
encore il deviendra.
Cette question des rapports entre la réalité manifeste (“l'il-y-a”, you 有) et le fond indifférencié (“l'il-n'y-a-pas”, wú 無) hante la pensée chinoise au fil des siècles.
Wú 無 est une des façons de dire ce que nous traduisons par vide.
Ce qui est avant Ciel-Terre, c’est le Non-avoir, le Rien, le Vide. Au point de vue
de la terminologie, deux termes ont trait à l'idée du Vide : wú 無 et xū 虛 (par
la suite, les bouddhistes privilégieront un troisième terme : kōng 空). Les deux,
étant solidaires, sont parfois confondus. Néanmoins, chacun des deux termes
peut être défini par le contraire qu'il appelle. Ainsi wú 無, ayant pour corollaire yǒu 有« Avoir », est généralement traduit en Occident, par « Non-avoir »
ou « Rien » ; tandis que xū 虛, ayant pour corollaire shí 實 « plein », est traduit par « Vide ».15
Mais Lacan, en 1966, nous met en garde
16
:
Et si vous croyez que c'est facile à expliquer ça, cette notion de champ et de
vide !
Il ajoute, en faisant une référence directe au wú 無, le “Non-avoir” ou “Rien” :
J'ai appelé cela : le « hiarien », écrit comme vous le voyez là.
Et quand, lors du séminaire de L’éthique de la psychanalyse, il parle du vide comme le
vide de Das Ding, de la Chose, il se réfère à l’exemple du vase et de la formulation de
Laozi17 :
Trente rayons se rejoignent en un moyeu unique ; ce vide dans le char en permet l’usage.
D’une motte de glaise on façonne un vase ; ce vide dans le vase en permet
l’usage.
On ménage portes et fenêtres pour une pièce ; ce vide dans la pièce en permet
l’usage.
L’Avoir fait l’avantage, mais le Non-avoir fait l’usage.
François Cheng nous propose la vallée comme représentation concrète du vide, la vallée
qui permet l’action de l’eau, du Dao.
Dans l'ordre du réel, le Vide a une représentation concrète : la vallée. […]
L'eau, comme les souffles, apparemment inconsistante, pénètre partout et
15
Cheng F., Vide et plein - Le langage pictural chinois, Éditions du Seuil, Paris, 1979, p. 27.
16
Lacan J., L'objet de la psychanalyse, séminaire inédit, séance du 8 juin 1966.
Lacan J. (1959-1960). L'éthique de la psychanalyse, Le Séminaire livre VII, Paris, Éd. du Seuil, 1986.
p. 182-183.
17
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -7
anime tout. Partout, le Plein fait le visible de la structure, mais le Vide structure l'usage.18
Le paradoxe touche ici à son comble : l'absence aurait plus de présence que ce qui est
là, le vide aurait une efficace que le plein n'a pas. Ou comme le dit Jean Oury, le videmédian du taoïsme, c’est celui sur lequel se construit notre existence, « c’est celui qui
permet qu’il y ait métaphore ».19
Ces différents termes étant considérés, se pose alors la question de la traduction de
l’ensemble du titre du recueil Wú mén guān 無門關. La version anglaise propose certes
comme titre : Gateless gate, « La porte sans porte ». Or, nous lʼavons vu, lʼétude du caractère 關 impose lʼidée du passage, de la passe, et cʼest bien cette idée que nous retrouvons dans la traduction de Demiéville La passe qui a pour porte le rien.
Pour ce qui concerne Wú mén, la traduction de Demiéville garde toute son ambivalence
tout en nous évoquant des lectures multiples et riches. Sʼagit-il :
- de la porte qui est rien
- de la porte faite du rien, de rien
- la porte qui ouvre sur le rien, sur rien
-…
Entrons alors dans ce recueil et considérons le premier koan qui ouvre lʼensemble :
趙州和尚、因僧問、狗子還有佛性也無。州云、無。
Un moine demanda à Joshu :
- Un chien a-t-il la nature de Bouddha ?
- Wú
無 — Que dalle ! répondit Joshu.
Et à propos de ce koan, je cite encore Guy Massat (conférence du 29 mai 200820) :
Ce célèbre wú 無 n’est pas un refus de quelque chose mais au contraire l’affirmation du vide, du ni A ni non A constructeur. « Un chien a-t-il la nature de
Bouddha » ? La réponse est wú 無, ce qui désigne la dynamique du ça : ni Chien
ni Bouddha, ni moi ni surmoi. Wú 無 désigne le ça sans identité, où A est non A
et ni A ni non A, ni chien profane ni Bouddha sacré, où ni la matière ni les idées
ne sont éternelles. Tout ne fit que passer. Le wú 無 s’utilise pour exprimer le
sans être, sans avoir, sans faire, sans nom, sans âge, sans lieu, sans origine,
sans but, bref le ça, et wú 無 correspond aussi au « rien » de l’ob-jet petit a
qui figure l’utilité du trou.
[…] Notre objet petit a, lui, c’est le vide en tant que jaillissement.
[…] « On sait à quoi il sert, explique Lacan, à s’envelopper de la pulsion (du
mouvement de la pulsion) par quoi chacun se vise au cœur et n’y atteint que
18
Cheng F., Vide et plein - Le langage pictural chinois, Éd. du Seuil, Paris, 1979, p. 29.
19
Oury J., Création et schizophrénie, Éd. Galilée, coll. Débats, 1989
20
http://www.psychanalyse-paris.com/1188-L-objet-petit-a-o-tao.html
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -8
d’un tir qui le rate » 21. Lorsque Lacan l’identifie au « rien » l’objet petit a est
particulièrement paradoxal pour la pensée occidentale, tel une impossible
étoile. Si ce que l’on peut dire de plus précis de l’objet a, c’est qu’il désigne le
rien, l’étude du caractère chinois wú 無 qui correspond à ce rien nous éclairera
beaucoup plus que le concept de rien en français ne peut le faire car rien en
français se réduit à n’être « aucune chose ». C’est ce wú 無 qui peut rendre
compte que l’objet a est à la fois objet du manque et objet de jouissance. Pour
le moi et le surmoi il est objet du manque. Pour le ça, il est objet de jouissance. Ce qui se répartit sur le borroméen. « Ce qu’il y a sous l’habit que nous
appelons le corps, ce n’est peut-être que ce reste que j’appelle objet petit
a » 22. La réciprocité entre la fonction de la parole et l’objet a est totale. D’où
la formule du fantasme : S ◊ (a).
Et qu’elle peut-être l’idée de Lacan quand il introduit la question de la passe en octobre 1967. Quelques lignes avant de présenter le protocole de la passe il nous dit :
Avec la fin de l’analyse hypomaniaque, décrite par notre Balint comme le dernier cri, c’est le cas de le dire, de l’identification du psychanalysant à son
guide, – nous touchons la conséquence du refus dénoncé plus haut (louche refus : Verleugnung ?), lequel ne laisse plus que le refuge du mot d’ordre, maintenant adopté dans les sociétés existantes, de l’alliance avec la partie saine du
moi, laquelle résout le passage à l’analyste, de la postulation chez lui de cette
partie saine au départ. À quoi bon dès lors son passage par l’expérience.
Telle est la position des sociétés existantes. Elle rejette notre propos dans un
au-delà de la psychanalyse.
Le passage du psychanalysant au psychanalyste, a une porte dont ce reste
qui fait leur division est le gond, car cette division n’est autre que celle du
sujet, dont ce reste est la cause.23
Dans ce virage où le sujet voit chavirer l’assurance qu’il prenait de ce fantasme
où se constitue pour chacun sa fenêtre sur le réel, ce qui s’aperçoit, c’est que
la prise du désir n’est rien que celle d’un désêtre.
En ce désêtre se dévoile l’inessentiel du sujet supposé savoir, d’où le psychanalyste à venir se voue à l’Agalma de l’essence du désir, prêt à le payer de se réduire, lui et son nom, au signifiant quelconque.
Car il a rejeté l’être qui ne savait pas la cause de son fantasme, au moment
même où enfin ce savoir supposé, il l’est devenu.
« Qu’il sache de ce que je ne savais pas de l’être du désir, ce qu’il en est de
lui, venu à l’être du savoir, et qu’il s’efface ». Sicut palea, comme Thomas dit
de son œuvre à la fin de sa vie, – comme du fumier.
Ainsi l’être du désir rejoint l’être du savoir pour en renaître à ce qu’ils se
nouent en une bande faite du seul bord où s’inscrit un seul manque, celui que
soutient l’Agalma.24
21
Lacan J. (1967). « Note italienne », in Autres écrits, Paris, Éd. du Seuil, 2001. p. 310.
22
Lacan J. (1972-1973). Encore, Le Séminaire livre XX, Paris, Éd. du Seuil, 1975, p. 12.
23
Cʼest moi qui souligne.
Lacan J. (1967). « Proposition du 9 octobre 1967 sur le Psychanalyste de l'École », in Autres écrits, Paris,
Éd. du Seuil, 2001. p. 254.
24
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Guy FLECHER - À la psse avec Lacan -9
Dans une première version de ce texte, Lacan écrivait :
Formule qui ne nous semble pas indigne de venir à la place de celle de la liquidation – terme combien futile ! – du transfert, dont le bénéfice principal est,
malgré l’apparence, de renvoyer toujours au patient prétendu, en dernier ressort, (19) la faute. Dans ce détour qui le ravale, ce dont l’analyste est le gond,
c’est de l’assurance que prend le désir dans le fantasme, et dont alors il
s’avère que la prise n’est rien que celle d’un désêtre.
L’analyste comme le vide du gond… du con… le vide au centre de la roue comme le souligne Laozi.
La passe qui a pour porte le rien, passe qu’il faut franchir sans les bagages du savoir
mais avec le fruit de l’expérience, l’expérience du rien, du wu 無. Avoir eu l'illumination
subite (wu 悟) du wuwo 無我 (formule au combien taoïste !), du non-moi, du désêtre.
Où on retrouve le koan mentionné précédemment et qui conclu lʼenseignement de Lin-tsi :
« lʼâne aveugle » est le véritable héritier de lʼenseignement du maître — lʼânalyste !
Et si cet aspect de Lacan, de son enseignement, de ses références chinoises est si volontiers occulté en lacanie, cʼest parce que cela touche à la pratique de Lacan qui reste subversive. Les élaborations, la glose à partir de son enseignement le rabattent du côté du
discours du maître ou du discours universitaire, de même que certains peuvent dénoncer
le mauvais élève en sinologie afin de déposer lʼanalyste quʼest Lacan.
Dans cette histoire de La passe qui a pour porte le rien, comme avec les koans, ce qu’introduit le supposé-maître est un discours de l’analyste où l’objet a est mis en position
de cause, le wu 無 en position de cause, le vide au sein du nœud.
Le texte a une fin mais le sens n’en a pas.
Zhong Hong 25
25
Cité par François Jullien dans La valeur allusive, Publications de lʼécole française dʼExtrême-orient, vol.
CXLIV, Paris, 1985, p. 256, repris en poche aux éditions PUF (Quadrige), 2003, p. 256.
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