Le cas de la Conférence inuit circumpolaire

Le cas de la Conférence inuit circumpolaire1
Jérôme Bouchard
« (…) même si les représentations tiennent du corps social leurs conditions de production, ne
peut-on les privilégier pour comprendre comment se constitue un imaginaire social qui sert de
référence aussi bien aux scientifiques qu’aux sujets sociaux ? »
Fernand Dumont (1996 : 340)
***
Le sens accordé au terme « Inuit » a évolué. D’êtres humains au sens large, il en est venu à désigner les
Autochtones de l’Arctique canadien pour ensuite s’élargir à d’autres peuples autochtones de la région
circumpolaire. Cette évolution sémantique témoigne de l’élaboration d’une nouvelle référence identitaire.
Celle-ci doit se comprendre dans le contexte revendicatif contemporain. Elle se trouve consolidée dans le
discours des leaders de la Conférence inuit circumpolaire : le savoir traditionnel, le lien avec le territoire et
le partage d’une même histoire coloniale constituent des symboles unificateurs qui prennent leur sens dans
une relation dialectique avec l’autrui privilégié que représente le « Blanc ».
Uinigumasuittuq 2 , une jeune Inuk, s’était malencontreusement laissée séduire par un chien
métamorphosé que personne n’avait reconnu. Elle devint rapidement enceinte. Le père furieux décida
d’amener le couple sur une île. Peu après la noyade du chien par une astuce du père, la jeune fille accoucha
d’êtres mi-humain, mi-chien. Devant la venue imminente de son père sur l’île, elle décida de se départir de
sa progéniture. Les premiers enfants furent envoyés vers le sud, sur le continent et devinrent les ancêtres
des Iqqilit (Amérindiens); les suivants furent dirigés vers l’ouest et sont devenus les Tunit (peuple
préhistorique); d’autres ont été envoyés vers le nord et donnèrent naissance aux Ijirait (esprits); enfin, les
derniers furent dirigés au large, vers le sud, et devinrent les ancêtres des Qallunaat (Blancs).
C’est ainsi qu’est expliquée la diversité humaine dans la mythologie des Inuit de la région d’Igloolik, au
Nunavut. L’altérité ne bénéficiait pas du statut d’humain véritable. Les autrui significatifs des Inuit étaient
soit des esprits, soit des êtres mi-humain, mi-animal. Au fil du temps, le sens accordé au terme « Inuit3 »
lui-même a évolué. D’êtres humains au sens large, il en est venu à désigner un peuple particulier de
l’Arctique canadien pour ensuite s’élargir à d’autres peuples autochtones du Groenland, de l’Alaska et de la
Russie. Dans les pages qui suivent, nous retracerons les phénomènes socio-historiques qui ont soutenu cette
évolution sémantique consacrée par la Conférence inuit circumpolaire (CIC). Nous nous pencherons
principalement sur l’époque actuelle, soit des années 1970 à aujourd’hui, afin de voir de quelle façon
s’élaborent les premiers signes institutionnels d’une nouvelle référence identitaire.
1
Ce texte est une version modifiée d’un essai rédigé dans le cadre du Séminaire sur l’identité contemporaine (2005) animé par
M. Jean-Jacques Simard au Département de sociologie de l’Université Laval.
2
Ce bref extrait du mythe d’Uinigumasuittuq est basé sur le résumé qu’en fait Bernard Saladin d’Anglure (1986 : 76-77).
3
Suivant Louis-Jacques Dorais (1996), les mots « Inuk » et « Inuit » sont considérés comme invariables en genre et en nombre. Le
mot « Inuit » étant déjà le pluriel du mot « Inuk ».
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
1. La Conférence inuit circumpolaire
1.1 Le contexte sociopolitique
Au cours de la deuxième moitié du 20e siècle, divers groupes partageant une identité ethnoculturelle
commune, auparavant assujettis à l’État-nation, cherchent à améliorer leur position vis-à-vis ce dernier en
prêchant l’autodétermination ou la reconnaissance de leur spécificité (et du traitement particulier qui
devrait en découler). Ce mouvement émancipatoire a été stimulé notamment par le vaste processus de
décolonisation accéléré après la Deuxième Guerre mondiale et le mouvement des droits civiques aux
États-Unis. Les conditions sociales sont propices à l’affirmation de ces identités émergentes. Les sociétés
arrivent de moins en moins à leur imposer un rôle, ce qui se traduit par une extension des possibilités des
mouvements d’affirmation et la quête de reconnaissance sociale, publique et étatique (Simard, 2003 : 45).
L’identification devient moins englobante. Les identités partielles sont en concurrence avec l’identité
globale que l’État a voulu leur imposer. Bref, la référence étatique perd de sa prééminence faisant ainsi
place à d’autres types de références identitaires (régionale, autochtone, ethnique, etc.).
Les mouvements identitaires deviennent un phénomène aussi important que les classes sociales dans
l’analyse et la compréhension des sociétés industrielles avancées. Au début des années 1970, Nathan
Glazer et Daniel Moynihan (1975) ont constaté que les groupes ethniques aux États-Unis, loin de
disparaître dans le melting pot, deviennent de véritables groupes d’intérêts. Les Autochtones du Canada et
des États-Unis participent aussi à ce nouvel ordre étatique caractérisé par l’institutionnalisation des groupes
identitaires. Après quelques années de revendications et de protestations, certains groupes autochtones en
viennent à négocier des ententes afin de redéfinir leur position à l’intérieur du cadre étatique. Certains,
comme les Inuit, poursuivent le processus de revendication et de négociation, mais cette fois pour défendre
leurs intérêts sur la scène internationale.
Du côté canadien, le contexte politique présente des conditions favorables aux Inuit. D'abord, le pays
veut redorer son image sur le plan international. Les conditions sociales déplorables dans lesquelles vivent
beaucoup d’Autochtones entachent la réputation du pays. Les Inuit vont donc profiter de cette volonté du
gouvernement d’améliorer l’image du pays à l’égard de la condition autochtone. Un autre élément est
fondamental pour comprendre le contexte de l’époque : la géopolitique. En cette période de Guerre froide,
les États-Unis convoitent le Nord canadien afin d’y installer des bases militaires et des missiles. De plus, la
souveraineté canadienne sur le passage du nord-ouest est contestée. Ce passage pourrait devenir un axe
stratégique pour le commerce international. En somme, le Canada doit rapidement affirmer sa souveraineté
sur les territoires et les eaux nordiques. Les Inuit serviront en quelque sorte de substitut à la présence
canadienne dans le Nord. Le fait de signer des ententes avec les différentes entités inuit constituerait ainsi
un moyen de démontrer que le territoire nordique est occupé. Les Inuit bénéficient de cette façon d’une
certaine ouverture du gouvernement fédéral quant aux revendications liées à l’autonomie politique.
1.2 La naissance de la Conférence inuit circumpolaire
La multiplication des firmes multinationales depuis quelques décennies a causé des dommages
importants à l’environnement nordique. C’est avant tout l’impact de l’activité des sociétés pétrolières qui a
poussé les populations arctiques de l’Alaska et du Canada à se regrouper pour contrer ces effets négatifs
(Dahl, 1988 : 73; Jull, 1989 : 121). Constatant les effets de l’activité des multinationales sur
l’environnement et le bénéfice qu’elles tiraient du morcellement du territoire inuit en plusieurs États, un
Inuk de l’Alaska, Eben Hopson, a suggéré que l’union au sein d’une organisation pan-inuit favoriserait la
défense de leurs intérêts (Morin, 2001 : 31; Petersen, 1984 : 725). Une telle organisation pourrait s’appuyer
sur la société civile internationale afin de faire connaître ses revendications et ainsi, accroître son pouvoir
face aux multinationales. Les Inuit réaliseraient alors qu’ils sont confrontés aux mêmes problèmes liés à
une même histoire coloniale, qu’ils possèdent les mêmes traditions et qu’ils ont une même volonté de
protéger leur environnement (Morin, 2001 : 32). C’est dans ce contexte qu’a lieu, en 1977, la première
rencontre des Inuit de l’Arctique, sous l’invitation de M. Hopson, à Point Barrow en Alaska. C’est lors de
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
la seconde réunion en 1980, à Nuuk au Groenland, qu’est officiellement créée la Conférence inuit
circumpolaire. On y élabore une charte renfermant les objectifs et la structure de la nouvelle organisation.
Le mandat de la CIC est de construire et de consolider des liens estouest entre les populations inuit afin
de concurrencer les relations centralisatrices et concurrentielles nord-sud (ibid. : 33). Depuis sa fondation,
les revendications de la CIC se résument à trois sujets principaux, soit les droits de l’Homme, le droit à
l’autodétermination et le droit de vivre dans un environnement sain (Simon, 1992). Plusieurs objectifs
guident les travaux de la CIC, notons les principaux (CIC, 2005) :
- Renforcer l’unité parmi les Inuit de la région circumpolaire
- Promouvoir les droits et les intérêts des Inuit au niveau international;
- Assurer la participation des Inuit dans les institutions politiques, économiques et sociales qui les
concernent;
- Promouvoir une plus grande autodétermination des Inuit dans la région circumpolaire;
- Assurer la survie et la croissance de la société et de la culture inuit pour les générations présentes
et futures;
- Promouvoir la gestion et la protection à long terme de la faune et de l’environnement arctique et
subarctique;
- Promouvoir une gestion et une utilisation saines des ressources renouvelables de la région et
incorporer ces ressources dans le développement de l’économie inuit.
Les leaders de la CIC ont résolu d’investir l’espace international pour répondre efficacement à ces
objectifs. Dans les années qui ont suivi la création de l’organisation en 1980, ils ont été très actifs dans
divers forums internationaux. La première préoccupation de l’organisation concerne ses liens avec les
Nations Unies. Des représentants s’impliquent dans les forums de l’UNESCO et de l’Organisation
Internationale du Travail. La CIC est rapidement reconnue comme Organisation non gouvernementale
(ONG), avec statut consultatif au Conseil Économique et Social de l’ONU. Dès sa création, elle devient
l’un des principaux acteurs du Groupe de Travail sur les Peuples autochtones que l’ONU a mis sur pied en
1982 (Morin, 2001 : 33). Ce forum offre une tribune aux Autochtones afin de préserver, protéger et
promouvoir leurs droits. Durant les travaux entourant la Déclaration universelle des droits des peuples
autochtones, elle a fait pression pour que cette dernière contienne une clause sur la reconnaissance
appropriée des droits fondamentaux d’autodétermination et de protection des terres autochtones (Sambo,
1992). De plus, la CIC suit de près les développements politiques dans chacune des régions arctiques. Les
interactions entre Inuit de différents États auraient notamment influencé le processus de négociation
territoriale au Québec et au Canada. L’entente territoriale entre les représentants du Groenland et le
gouvernement danois (1979) a servi de modèle aux revendications des Inuit du Nunavut et du Nunavik,
principalement en ce qui a trait au caractère public, non ethnique, des nouveaux gouvernements dont on
planifiait la création.
Un autre champ d’activité de la CIC concerne les questions reliées à l’environnement. L’intensification
de l’activité des multinationales et la militarisation de l’Arctique ont dégradé l’environnement. Avec la
Guerre froide, cette région est devenue une zone fortement militarisée. De plus, la pollution de l’Arctique
provient en grande partie de l’extérieur en raison des courants atmosphériques et océaniques. Les Inuit sont
victimes de cette pollution notamment en raison de la présence de BPC (Biphényle polychloré) dans la
faune marine. Des études ont démontré une concentration élevée de ces BPC chez les femmes inuit. Les
enfants peuvent être contaminés lors de la grossesse avec, pour conséquences, des capacités neurologiques
et un système immunitaire réduits (Watt-Cloutier, 2004a). Pour faire connaître ces risques, la CIC a
participé à la création et au financement de recherches scientifiques. Grâce à son influence, l’organisme a
réussi à faire inclure une clause dans la Convention de Stockholm sur les BPC qui insiste sur la précarité
particulière de l’environnement arctique et sur les risques que vivent les populations autochtones de cette
région dont l’alimentation incorpore encore abondamment le poisson et les mammifères marins récoltés
localement. L’organisation continue de jouer un rôle important dans la lutte contre les gaz à effet de serre
qui affectent l’Arctique directement. La Présidente, Mme Watt-Cloutier, a prononcé un discours dans
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
lequel elle affirme que les gaz à effet de serre détruisent le mode de vie et constituent ainsi une violation
des droits de l’Homme (Watt-Cloutier, 2004b)4. Bref, la CIC a pris l’initiative de démontrer la vulnérabilité
de l’environnement arctique et de promouvoir sa préservation, condition essentielle à la survie et à
l’épanouissement des gens qui y vivent : « (…) la CIC est responsable dans une large mesure du
changement d’attitude du public et des représentants canadiens à l’égard de l’Arctique. Ces régions polaires
autrefois considérées comme un grand espace libre, lieu de prédilection pour la mise en œuvre des projets
envisagés par le Sud, sont de plus en plus reconnues aujourd’hui comme le territoire d’un peuple, les Inuit,
ayant ses propres priorités » (Jull, 1989 : 124).
La région circumpolaire inuit
Source : www.makivik.com
2. L’élaboration d’une nouvelle référence
2.1 Les Esquimaux
L’existence d’un peuple culturellement singulier couvrant la région circumpolaire ne repose pourtant pas
sur une longue tradition. En fait, il a longtemps d’abord relevé de l’imaginaire occidental. Le terme
« Esquimau » a subi une évolution sémantique complexe. Il semble qu’au début de la conquête et de leur
établissement en sol américain, les Européens « empruntent ici et là à diverses populations algonquiennes
un terme qu’elles utilisent toutes avec des référents différents » (Mailhot et al., 1980 : 75). Dans la langue
4
Des membres de la CIC étaient présents à la Conférence des Nations Unies sur les changements climatiques qui se déroulait du 28
novembre au 9 décembre 2005 à Montréal. Ceux-ci ont profité de cette audience internationale pour déposer une plainte contre les
États-Unis devant la Commission interaméricaine des droits de l’Homme « en raison des émissions incontrôlées de gaz à effet de
serre de la superpuissance industrielle ». Cette poursuite vise à faire respecter le droit à la vie, à la santé, à la propriété, à la
subsistance et à la culture des populations nordiques (Côté, 2005).
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
française, pendant quelques décennies, deux acceptions du terme coexistent, les uns désignant par
« Esquimaux » les Micmacs et les autres, les Inuit. Puis, au début du ?e siècle, sous l’influence de facteurs
difficilement repérables, les auteurs notent en consultant les archives de l’époque que « le référent de
esquimau s’uniformise pour devenir Inuk, dans l’usage des Français qui étaient en contact avec les
populations montagnaises » (ibid. : 64).
Ces considérations historiques permettent de faire le point sur le sens accordé au vocable « Esquimau ».
Contrairement à une acception largement diffusée, il désignerait non pas à des « mangeurs de viande crue »
mais bien à des « étrangers inintelligibles ». Le fait que dans la langue montagnaise le terme réfère à la fois
aux Micmacs et aux Inuit démontre qu’il ne désigne pas un peuple particulier mais plutôt un ensemble de
groupes ayant des comportements non familiers et une langue non compréhensible du point de vue des
Montagnais. Sommes toutes, la catégorie « Esquimau » implique l’altérité, renvoyant à des groupes qui se
distinguent par l’étrangeté, ou même le caractère non véritablement humain, de leurs pratiques ou de leur
langue.
Ainsi, à partir du XVIIIe siècle cette représentation d’un même peuple occupant la région
circumpolaire va s’étendre et même progressivement faire partie du langage commun des Euro-canadiens.
Le terme « Esquimau » en vient à désigner plusieurs groupes autochtones de l’Arctique. Leurs différences
vont être gommées pour faire place à cette nouvelle représentation. L’attention est plutôt portée sur ce qu’il
y a de commun et de plus frappant chez ces groupes, soit des traits phénotypiques et une langue
semblables, un mode de vie nomade, un type d’habitation particulier (l’igloo) ainsi que l’utilisation du
chien et du kayak pour se déplacer. De nos jours, le mot « Esquimau » tend à être remplacé par « Inuit », un
terme provenant de la langue même des groupes concernés. Suivant l’intensification de la présence étatique
et l’émergence de mouvements identitaires caractérisant la deuxième moitié du XXe siècle, les leaders
autochtones de la région circumpolaire vont s’approprier cette représentation de l’unité des populations
circumpolaires.
2.2 Les premiers signes institutionnels d’une nouvelle référence identitaire
2.2.1 Le peuple inuit
L’article 1 de la Charte de la Conférence inuit circumpolaire (ratifiée en 1980) stipule que : « Nous, les
Inuit, sommes un peuple autochtone, avec des ancêtres, une culture et un territoire uniques » (trad.)5. Il est
frappant de constater à quel point cet article témoigne de l’affirmation d’une identité collective. Cette idée
se confirme lorsqu’on observe à qui on fait référence en utilisant le terme « Inuit » : ce dernier désigne « les
membres autochtones du territoire inuit reconnus par les Inuit comme étant membres de leur peuple et doit
inclure les Inupiat et les Yupik (Alaska), les Inuit et les Inuvialuit (Canada), les Kalaalit (Groenland) et les
Yupik de Russie » (trad.) 6 . D’abord, il est intéressant de constater que l’identité inuit repose sur
l’ancienneté de la présence sur le territoire (autochtonéité) et sur la reconnaissance de cette identité chez un
individu par les autres membres. Ce qui étonne d’autant plus est le fait qu’on parle des Inuit comme
formant un seul peuple malgré la diversité des identités régionales qui y sont comprises.
Traditionnellement, les Autochtones de l’Arctique canadien s’identifiaient comme Inuit, mais ce terme n’a
jamais eu le sens de peuple. Il désignait plutôt « les êtres humains » et servait à se différencier des esprits et
de leurs voisins amérindiens, qui n’étaient pas considérés comme de véritables humains. Ils se
subdivisaient en plusieurs regroupements locaux (18) « possédant chacun ses propres caractéristiques
culturelles et linguistiques » (Dorais, 1996 : 8).
5
« We, the Inuit, are an indigenous people, with a unique ancestry, culture and homeland. »
6
« Inuit means indigenous members of the Inuit homeland recognized by Inuit as being members of their people and shall
include the Inupiat, Yupik (Alaska), Inuit, Inuvialuit (Canada), Kalaallit (Groenland) and Yupik (Russia). »
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
À la suite de l’intensification de la présence étatique au cours de la deuxième moitié du vingtième siècle
et des revendications territoriales qui ont suivi, ces regroupements se sont peu à peu constitués en de
nouvelles entités plus larges. D’abord, à partir des années 1950 au Canada, on assiste à l’intégration
définitive des Inuit dans le système étatique, ceux-ci devenant un groupe minoritaire parmi d’autres dans la
« mosaïque » canadienne. L’implantation, entre autres, d’un service d’éducation et d’un système de
coopératives dans le Nord a favorisé la formation d’une identité ethnique inuit pancanadienne (Légaré,
2001 : 159). C’est dans ce contexte d’intégration à l’État que le terme « Inuit » prend un nouveau sens.
D’êtres humains au sens large, il désigne dorénavant les Autochtones de l’Arctique canadien. Cette
évolution sémantique se trouve consacrée par la création, en 1971, de Inuit Tapirisat of Canada (appelée
Inuit Tapiriit Kanatami depuis 2001), une organisation vouée à représenter l’ensemble des Inuit du Canada
et à défendre leurs intérêts sur la scène nationale.
De plus, les partis impliqués dans le processus de négociations territoriales entamé au cours des années
1970 dans la plupart des régions arctiques canadiennes ont dû tenir compte des frontières territoriales,
provinciales et étatiques. La mise en application des ententes territoriales a contribué à l’émergence de
nouvelles identités collectives régionales. C’est le cas au Nunavut (ibid.), chez les Inuvialuit dans les
Territoires du Nord-ouest (Dahl, 1988 : 77) ainsi qu’au Nunavik depuis la mise en œuvre de la Convention
de la Baie James et du Nord québécois en 1978. Ces identités régionales devraient d’ailleurs être renforcées
grâce à la création des gouvernements du Nunavut (1999) et du Nunatsiavut au Labrador (2004). Des
négociations sont aussi en cours au Nunavik en vue de l’établissement d’un gouvernement public
desservant les résidants du territoire québécois situé au nord du 55ème parallèle.
Le « monde inuit » revêt également une grande diversité linguistique. Les langues inuit appartiennent à
une même famille linguistique au même titre que les langues indo-européennes. Elles ont une origine
commune mais cela n’empêche pas que la communication soit difficile entre des Inuit provenant de régions
différentes. C’est pourquoi, malgré l’importance accordée à la langue pour l’identité inuit transnationale,
les conversations lors des assemblées de la CIC s’effectuent souvent en anglais. Ainsi, on note que les
populations rassemblées sous le terme « Inuit » présentent en fait une importante diversité culturelle. Cette
union sous un même ethnonyme est intimement liée au contexte revendicatif des dernières années.
2.2.2 Le transnationalisme comme outil politique
« Il est évident que le processus de revendication précède souvent la représentation. Parfois, cette
dernière est modelée lors du processus de revendication » (Dahl, 1988 : 73) (trad.) 7 . Ce constat de
l’anthropologue danois Jens Dahl s’applique bien au cas analysé ici. Pour bien comprendre ce phénomène
d’élaboration d’une nouvelle référence, il importe de tenir compte du contexte politique et revendicatif dans
lequel celui-ci se crée. Louis-Jacques Dorais et Edmund Searles partagent cet avis en affirmant que
l’identité « se construit dans l’interaction, dans le rapport à l’autre, et aussi dans la revendication de droits
économiques et politiques dont on se considère spolié » (Dorais et Searles, 2001 : 9). En effet, la création
de la CIC constitue une suite logique aux accords territoriaux signés dans les années précédentes. Les
Autochtones de l’Alaska ont signé l’Alaska Native Claims Settlement Act (ANCSA) en 1971, les Inuit du
Québec ont paraphé la Convention de la Baie-James et du Nord québécois en 1975 alors que les Kalaalit du
Groenland étaient en voie de signer le « Home Rul » (1979), une entente comportant un haut degré
d’autonomie. Nous avons vu aussi que la CIC fut créée en réaction aux activités des sociétés pétrolières et
des gouvernements, qui ont longtemps perçu l’Arctique comme un territoire vierge, afin d’affirmer la
présence et les intérêts des Inuit de l’Arctique. Pour résumer, on peut affirmer que l’identité transnationale
inuit est « un outil politique qui permet aux leaders de la CIC d’agir sur la scène internationale, d’être des
7
« It is obvious that the claims process often precedes the image. Sometimes the images are modelled in the claims process. »
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
acteurs politiques qui font face aux enjeux du monde de la globalisation… » (Morin, 2001 : 35)
2.2.3 Construction ethnique
Plusieurs anthropologues ont associé ce rassemblement de plusieurs entités en une seule à une
construction ethnique. C’est lors de la première rencontre, en 1977 à Point Barrow, que tous les participants
décident de s’identifier comme Inuit afin de constituer une force de pression plus efficace. Ce choix
témoigne de « l’invention d’un peuple » (Morin, 2001 : 32). En effet, le terme « Inuit » était employé
seulement par les gens du Nord canadien et du nord de l’Alaska et référait comme nous l’avons vu
davantage à l’humanité en général qu’à un peuple particulier. Traditionnellement, les Inuit s’identifiaient
plutôt au territoire sur lequel ils exerçaient leurs activités qu’à l’ensemble de l’Arctique. « Ces désignations
n’avaient cependant jamais eu auparavant le sens unitaire de nation ou de peuple, chaque groupe se
désignant localement par des régionymes à base géographique et se définissant par rapport à ses voisins les
plus proches et aucun n’ayant la connaissance, ou même ne soupçonnant l’existence de tous les autres Inuit
(Morin et Saladin d’Anglure, 1995 : 52). L’anthropologue Jens Dahl (1988 : 74) va dans le même sens :
« En fait, toutes les sociétés inuit traditionnelles étaient de petite dimension, ce qui signifie que toute
représentation d’une nation inuit dépassant quelques bandes est un phénomène post-colonial. Même dans
l’histoire récente du Canada arctique, une identité ethnique dépassant la région a essentiellement été la
représentation d’une petite élite cosmopolite » (trad.) 8 . L’identité inuit repose donc traditionnellement
davantage sur une base locale, c’est-à-dire que le sentiment de communauté s’établit en fonction des gens
avec qui ils sont familiers et avec lesquels ils entretiennent des relations sur un même territoire restreint :
« un sentiment d’appartenance naît d’une association étroite avec les autres personnes ainsi qu’avec
l’environnement et les caractéristiques du territoire » (Nutall, 2001 : 70) (trad.)9.
Ainsi, l’appartenance ou l’identification à un grand peuple inuit transnational serait un phénomène
récent qui ne reposerait pas sur une base historique et traditionnelle. Ce type d’identification implique de
dépasser des identités locales et régionales et d’imaginer une communauté plus large. Pour être efficace,
une telle construction ethnique doit reposer sur des éléments sociaux, culturels ou historiques communs
auxquels les individus peuvent s’identifier, contribuant ainsi à la constitution d’une référence au sens où
l’entend Fernand Dumont (1996 : 342). Ce dernier emploie l’expression « groupe par référence » afin de
rendre compte du sentiment d’appartenance à des communautés larges, telles les classes sociales ou les
nations. La particularité de ce type de groupement est que la plupart du temps, les individus ne se
connaissent pas et ne sont pas en interaction mais ont tout de même le sentiment d’appartenir à une même
communauté : « sans être liés les uns aux autres par des relations concrètes, les individus se reconnaissent
une identité commune à certains signes et symboles » (Dumont, 1996 : 16). En d’autres mots, ils
s’identifient à une même référence. Celle-ci consiste en « une symbolique commune à laquelle se réfèrent
semblablement les membres d’une collectivité pour l’attribuer à leur soi » (Gagnon, 1996 : 178). Selon
Benedict Anderson (1996 : 19), ce type de groupement constitue des « communautés imaginées ». Elles
sont imaginaires « parce que même les membres de la plus petite des nations ne connaîtront jamais la
plupart de leurs concitoyens (…) bien que dans l’esprit de chacun vive l’image de leur communion ».
La conscience de former une communauté implique l’intervention du discours, des idéologies. Celles-ci
s’efforcent de « rendre une cohérence aux situations engendrées par les grands ensembles sociaux (…),
elles instaurent un ordre intelligible dans un univers autrement disparate » (Dumont, 1996 : 343). Étant
8
« In fact all traditional Inuit societies had been of very limited range, which meant that any image of an Inuit nation larger than a
few bands was a post-colonial phenomenon. Even in the most recent history of the Canadian Arctic, an ethnic identity ranging
beyond the region has essentially been the image of a small cosmopolitan elite. »
9
« A sense of belonging arises from close association with other persons and with the environment and features of the
landscape. »
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
donné la diversité intrinsèque à l’identité inuit circumpolaire, il y aurait nécessité de définir des symboles
communs d’appartenance.
3. L’unification autour de symboles communs
L’appartenance et l’identification à une référence commune passent par des symboles évocateurs dans
lesquels on peut facilement se reconnaître. Leur efficacité repose sur leur capacité à évoquer des éléments
concrets de la réalité sociale des individus. À l’instar de Barth (1995 [1969] : 244), on note que ces
symboles sont la plupart du temps des formes revitalisées de traits issus de la culture traditionnelle du
groupe. Ils sont d’autant plus efficaces s’ils représentent un mode de vie qui contraste avec celui de la
société dominante (Briggs, 1997) mais qui est tout de même valorisé par celle-ci (Hensel, 1996 : 27). À cet
égard, nous verrons que la mise en valeur d’un mode de vie traditionnel, en harmonie avec
l’environnement, rejoint ces critères.
3.1 Le rôle des leaders
Les leaders de la CIC jouent un rôle important dans la diffusion des symboles qui consolident la
référence inuit circumpolaire. Ils contribuent à la sélection et à la mise en valeur des principaux repères
identitaires du groupe. La plupart ont été éduqués non pas selon la méthode traditionnelle, mais dans le
système éducatif implanté par les États qui les dominent (Morin et Saladin d’Anglure, 1995 : 42). Ils sont
en mesure de s’exprimer dans un univers non autochtone grâce à leur connaissance de la langue dominante
et du système politique et législatif de leur État. Ils chevauchent ainsi deux cultures. D’ailleurs, ils exercent
leurs fonctions non sans présenter un certain paradoxe, c’est-à-dire qu’ils sont « des produits et des vecteurs
du changement et de la modernité tout en se présentant comme les porte-parole de la tradition » (ibid. : 62).
Ce sont eux qui ont le plus de contacts avec les institutions modernes et étatiques mais ils continuent tout
de même de promouvoir le mode de vie traditionnel. Ils mettent celui-ci à l’avant-scène en insistant
notamment sur l’état précaire de l’environnement arctique.
3.2 L’Arctique, un environnement en danger
Devant la fragilité de l’environnement arctique, due à la pollution et aux changements climatiques, les
représentants de la CIC ont pris les devants et profitent de chacune des tribunes qui leur sont offertes pour
sensibiliser la communauté internationale à cet effet. La promotion du savoir et du mode de vie traditionnel
est une constante dans les discours récents de la présidence de la CIC. La symbiose des Inuit avec leur
milieu naturel est mise de l’avant, tout comme le savoir traditionnel qui offrirait des outils aux Inuit pour
affronter le changement. Le savoir traditionnel favoriserait la capacité d’adaptation : « La sagesse du
territoire et la chasse enseignent aux jeunes Inuit à être patients, courageux, tenaces, à soutenir la pression,
à être réflexifs ainsi qu’à se concentrer et élaborer un plan pour atteindre un but. Ce sont des qualités et des
habiletés dont les Inuit ont besoin pour survivre et s’épanouir dans le monde moderne » (Watt-Cloutier,
2005a) (trad.) 10 . Ainsi, en s’inspirant du mode de vie des ancêtres, les Inuit, en plus de respecter
l’environnement, pourraient parvenir à surmonter les problèmes sociaux vécus notamment par les jeunes.
Le savoir traditionnel fournirait des outils nécessaires pour s’adapter et même s’épanouir dans le monde
moderne.
Le savoir et le mode de vie traditionnel agiraient comme des symboles rassembleurs du fait qu’ils
portent en eux le partage d’une même histoire coloniale. Il est difficile de parler du mode de vie traditionnel
sans évoquer les Blancs, les États et les firmes multinationales qui sont venus le perturber. De l’extrême-est
de la Sibérie jusqu’au Groenland, les Inuit peuvent comparer et constater les ressemblances de leurs
expériences historiques respectives. Parler du mode de vie traditionnel permet ainsi de réinterpréter
10
« The wisdom of the land and process of the hunt teaches young Inuit to be patient, courageous, tenacious, bold under pressure,
reflective, to withstand stress, to focus and carry out a plan to achieve a goal. These are qualities and skills Inuit need to survive and
flourish in the modern world. »
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
l’histoire sous l’angle de la colonisation et de ses impacts sur l’organisation traditionnelle.
En plus de mettre en valeur le savoir traditionnel et la capacité d’adaptation des Inuit, les leaders de la
CIC cherchent à internationaliser la cause de l’environnement arctique. En effet, la pollution qui affecte
l’Arctique provient des zones industrialisées du Sud. L’Arctique est l’endroit au monde où les
conséquences du réchauffement climatique seraient les plus visibles. Les Inuit seraient donc les premiers à
subir ces conséquences. Pour les dirigeants de la CIC, après avoir eu à s’adapter rapidement à la modernité
et au contrôle de l’État, le réchauffement climatique constitue l’ultime défi posé à la culture inuit.
« L’Arctique constitue le baromètre des changements climatiques mondiaux et les Inuit sont le mercure
dans ce baromètre » (Watt-Cloutier, 2005b) (trad.)11. C’est un problème global qui nécessite l’effort de
tous : « Le réchauffement climatique nous relie tous. Utilisons ce qui se passe dans l’Arctique comme un
véhicule pour nous unir, afin que nous puissions comprendre que la planète et ses habitants ne font qu’un.
Les chasseurs inuits qui tombent à travers la glace fondante et imprévisible sont connectés aux voitures que
l’on conduit et aux industries dont on dépend » (Watt-Cloutier, 2005c) (trad.)12. L’ancienne dirigeante de la
CIC, Mary Simon, abonde dans le même sens : « L’Arctique est d’une importance cruciale dans le débat
mondial sur la façon d’appréhender les changements climatiques. Cela en raison du fait que l’Arctique est
le baromètre de la santé environnementale de la planète. Vous pouvez prendre le pouls de la Terre dans
l’Arctique » (Simon, 2004) (trad.)13.
3.3 L’envers du Blanc
L’identité d’un groupe se définit par des mouvements d’assimilation et de différenciation (Lipianski,
1998 : 146), comme le montre le cas présenté ici. Les leaders de la CIC présentent les Inuit comme un
peuple vivant en harmonie avec la nature selon la « sagesse du territoire ». Dans ce discours, les « Blancs »
(ou les résidants du Sud) représentent l’opposé : ils sont les responsables de la dégradation de
l’environnement et des perturbations du mode de vie traditionnel qui découlent d’une longue histoire
coloniale. Le concept d’acculturation antagoniste énoncé par Devereux (cité dans Lipiansky, 1998 : 146)
convient bien à cette situation. Il renvoie au fait que des groupes qui s’opposent peuvent s’influencer
mutuellement : « Les sociétés humaines sont parfois influencées négativement par leurs voisins. Elles
résistent à l’adoption des fins du voisin, soit par l’isolement, ou bien par l’adoption des moyens et des
techniques de ce même voisin, et cela pour mieux résister à l’adoption de ses fins, soit par l’élaboration de
coutumes délibérément différentes de, ou en opposition avec, celles du voisin » (ibid.). On retrouve cette
idée dans les discours des leaders de la CIC. Des concepts provenant du monde des « Blancs »
(développement durable, réflexivité, culture, etc.) sont utilisés afin de mettre en valeur des caractéristiques
et des qualités que les Inuit possèdent et que les « Blancs » ne démontrent pas ou ont perdu dans leur course
effrénée au progrès. Ces symboles viennent réifier la coutume et le mode de vie traditionnel. Ainsi, on voit
bien que les catégories Blancs/Inuit, en s’opposant et donc en s’influençant mutuellement, puisent leurs
repères identitaires à l’intérieur d’un même répertoire symbolique (Simard, 2003 : 188).
11
« The Arctic is the world’s climate change barometer, and Inuit are the mercury in that barometer. »
12
« Global warning connects us all. Use what is happening in the Arctic as a vehicle to connect us all, so that we may understand
that the planet and its people are one. The Inuit hunters who fall through the depleting and unpredictable sea ice are connected to
the cars we drive, the industries we rely upon. »
13
« The Arctic is of vital importance in the global debate on how to deal with climate change. That's because the Arctic is the
barometer of the globe's environmental health. You can take the pulse of the world in the Arctic. »
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
4. Conclusion
D’abord initiée par les premiers Européens arrivés sur le sol américain, la tendance à concevoir les
Autochtones de la région circumpolaire comme un peuple culturellement singulier fut reprise et appropriée
par les leaders autochtones de la région. L’élaboration de cette nouvelle référence doit se comprendre dans
le contexte revendicatif contemporain. L’union sous un même ethnonyme devient un outil politique
efficace dans un processus de revendications aux niveaux national et international. Cette référence se
trouve consolidée dans le discours. Le savoir traditionnel et le partage d’une même histoire coloniale
constituent des symboles unificateurs qui prennent leur sens dans le rapport à l’autrui privilégié que
représente le « Blanc ».
Cette analyse des principes fondateurs et des discours issus de la Conférence inuit circumpolaire en tant
que premiers signes institutionnels de l’élaboration d’une nouvelle référence se limite au point de vue des
porte-parole officiels de l’organisation. Il y aurait un intérêt à se pencher sur les représentations collectives
au niveau de la population de base afin de voir ce que signifie pour eux l’identité inuit transnationale et
l’organisation qui en fait la promotion. En bref, déterminer à quel degré la référence inuit transnationale y
est consolidée.
Le mythe d’Uinigumasuittuq présente une version de l’origine de la diversité humaine. Autant les fils
du chien, qui deviendront les Blancs, les Amérindiens et les esprits, que les fils de l’homme ont une mère
inuk. À l’instar de Simard (2003 : 174), on constate que les deux figures symboliques que constituent le
Blanc et l’Inuk évoluent dans une relation dialectique : « il n’y a pas d’Inuit sans Qallunaat et l’altérité du
Blanc est une des composantes de l’identité inuit : ce sont les deux polarités d’un champ commun de
signification, où l’une et l’autre se donnent mutuellement en autrui privilégié ».
Jérôme Bouchard
Candidat à la maîtrise en anthropologie
Université Laval
***
Bibliographie
ANDERSON, Benedict (1996), L’imaginaire national : Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme,
Paris, La Découverte.
Barth, Fredrik (1995 [1969]), « Les groupes ethniques et leurs frontières », dans : Poutignat, P. et J.
Steiff-Fenart, Les théories de l’ethnicité suivi de Les groupes ethniques et leurs frontières de F.Barth,
Paris, Presses universitaires de France, p. 203-249.
Briggs, Jean L. (1997), « From Trait to Emblem and Back: Living and Representing Culture in Everyday
Inuit Life », Arctic Anthropology, vol. 34, n°1, p. 227-235.
CONFÉRENCE INUIT CIRCUMPOLAIRE (2005), « ICC Charter ». [http://www.inuitcircumpolar.com] (6 mars
2005).
CÔTÉ, Charles (2005), « Conférence de Montréal : Les Inuit poursuivent les États-Unis », La Presse, 7
décembre.
DAHL, Jens (1988), « Self-government, Land Claim and Imagined Inuit Communities », Folk, vol. 30, p.
73-84.
DORAIS, Louis-Jacques (1996), La parole inuit : langue, culture et société dans l’Arctique nord-américain,
Paris, Éditions Peeters.
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
os
DORAIS, Louis-Jacques et Edmund SEARLES (2001), « Identités inuit », Études/Inuit/Studies, vol. 25, n
1-2, p. 9-35.
DUMONT, Fernand (1996), Genèse de la société québécoise, Montréal, Boréal.
GAGNON, Nicole (1996), « L’identité équivoque », dans : S. Langlois, Y. Martin et al. (dir.), L’horizon de
la culture : Hommage à Fernand Dumont, Sainte-Foy, P.U.L., p. 177-185.
GLAZER, Nathan and Daniel P. MOYNIHAN (dir.) (1975), Ethnicity : Theory and Experience, Cambridge,
Harvard University Press.
HENSEL, Chase (1996), Telling Our Selves : Ethnicity and Discourse in Southwestern Alaska, New York,
Oxford University Press.
JULL, Peter (1989), « L’internationalisme arctique et inuit », Revue Études internationales, vol. 20, n° 1, p.
115-130.
LÉGARÉ, André (2001), « The Spatial and Symbolic Construction of Nunavut : Towards the Emergence of
a Regional Collective Identity », Études/Inuit/Studies, vol.25, n 1-2, p. 141-168.
os
LIPIANSKY, Edmond Marc (1998), « Comment se forme l’identité des groupes », dans : Jean-Claude
Ruano-Borbalan (dir.), L’identité : L’individu, le groupe, la société, Auxerre et Paris, Sciences
humaines et P.U.F., p.143-150.
MAILHOT, J., J-P. SIMARD et S. VINCENT (1980), « On est toujours l’Esquimau de quelqu’un »,
Études/Inuit/Studies, vol. 4, n 1-2, p. 59-76.
os
MORIN, Françoise (2001), « La construction de nouveaux espaces politiques inuit à l’heure de la
mondialisation », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 31, n° 3, p. 25-36.
MORIN, Françoise et Bernard SALADIN D’ANGLURE (1995), « L’ethnicité, un outil politique pour les
Autochtones de l’Arctique et de l’Amazonie », Études/Inuit/Studies, vol. 19, n° 1, p. 37-68.
NUTALL, Mark (2001), « Locality, Identity and Memory in South Greenland », Études/Inuit/Studies, vol.
25, n 1-2, p. 53-72.
os
PETERSEN, Robert (1984), « The Pan-Eskimo Movement », dans: D.Damas (dir.), Handbook of North
American Indians, vol.5, Washington, Smithsonian Institute, p.724-728.
SALADIN D’ANGLURE, Bernard (1986) « Du foetus au chamane : la construction d’un troisième sexe inuit »,
Études/Inuit/Studies, vol. 10, 1-2, p. 25-113.
os
SAMBO, Dalee, (1992), « Indigenous Human Rights : The Role of Inuit at the United Nations Working
Group on Indigenous Peoples », Études/Inuit/Studies, vol. 16, n 1-2, p. 27-32.
os
SIMARD, Jean-Jacques (2003), La Réduction : l’Autochtone inventé et les Amérindiens d’aujourd’hui,
Sillery, Septentrion.
SIMON, Mary (1992), « President’s Report », dans : One Arctic, One Future, Inuit Circumpolar Conference,
Sixth General Assembly, Inuvik (Canada), p.33-39.
WATT-CLOUTIER, Sheila (2004a), « Bringing Inuit and Arctic Perspectives to the Global Stage : Lessons
and Opportunities » dans le cadre de la Conférence d’études inuit. [http://www.inuitcircumpolar.com]
(6 mars 2005).
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1
WATT-CLOUTIER, Sheila (2004b), « Inuit Leader Sheila Watt-Cloutier Announces Intention to File a
Human Rights Claim ». [http://www.inuitcircumpolar.com] (6 mars 2005).
WATT-CLOUTIER, Sheila (2005a), « The Arctic : Its People and Climate Change », Presentation at the
Institute of the Environment (University of Ottawa), 21 septembre 2005.
[http://www.inuitcircumpolar.com] (18 octobre 2005).
WATT-CLOUTIER, Sheila (2005b), « Remarks by Sheila Watt-Cloutier, Chair of Inuit Circumpolar
Conference, to the United Nations Environment Programme », Champions of the Earth Award
Ceremony, New York, 19 avril 2005. [http://www.inuitcircumpolar.com] (18 octobre 2005).
WATT-CLOUTIER, Sheila (2005c), « Connectivity : The Arctic-The Planet Remarks by Sheila
Watt-Cloutier, Chair of the Inuit Circumpolar Conference, at the Award Ceremony for the 2005 Sophie
Prize Oslo, Norway, June 15, 2005 ». [http://www.inuitcircumpolar.com] (18 octobre 2005).
ASPECTS SOCIOLOGIQUES, mai 2008 Volume 15, numéro 1