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La Sharî’a
Quelles perspectives pour la société européenne ?
Documentation
Commission interdiocésaine pour les relations avec l’Islam
(CIRI)
2014
69, rue du Midi-1000 Bruxelles
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Le droit islamique – une émanation de la sharia
Introduction
Depuis une trentaine d‘années, l’espace belge a été bousculé par
une évolution culturelle et sociale dont les effets se font ressentir. A
cause du développement économique, des femmes et des hommes
de différentes zones culturelles sont venus et ont décidé de rester
et de s’intégrer dans la société accueillante en gardant, le plus
possible, leurs traditions culturelles et religieuses. Parmi les
groupes immigrés, les musulmans de différentes nationalités
réclament la possibilité de pratiquer l’islam et de respecter les
prescriptions de la sharia au nom de la liberté religieuse.
Cependant, les musulmans rencontrent une certaine opposition de
la part de la société belge et même de la part de groupes de
musulmans même, à cette demande de faire valoriser les
prescriptions de la sharia.
L’islam est multiple et il est traversé par de nombreux courants
juridiques et théologiques. Il y a deux écoles théologiques
concernant le statut du Coran. Est-il crée ou est-il incréé ? Deux
grandes tendances politiques divisent l’islam : le sunnisme et le
chiisme qui rejette la sunna des compagnons de Muhammad en
prenant seulement en considération la sunna des « gens de la
maison » (ahl al-bayt -la famille de Muhammad) comme source du
droit (Coran 33,33, 4,59). Mais les shiites se sont divisés sur la
question du nombre d’imams successeurs de Muhammad. D’autres
mouvements minoritaires sont nés au sein de la sphère musulmane
comme les Alévites, les Bahaïs ou les nombreuses confréries
soufies. Aujourd’hui, il faut mentionner aussi l’islam politique né
dans le siècle passé qui proclame un Dieu, un Islam et une
« umma ». Il met en question les écoles juridiques sunnites
classiques et s’est divisé, à son tour, en une multitude de tendances
et courants idéologiques.
Dans le processus d’intégration dans la société belge, la sharia joue
un rôle important pour certains musulmans. Ils constatent qu’ils se
trouvent dans une situation de diaspora religieuse en face d’une
société majoritaire qui défend les acquis de la démocratie, de
l’égalité de tous les citoyens, de la séparation entre le pouvoir
2
politique et les religions et finalement l’acceptation d’un pluralisme
d’idées philosophiques. Les musulmans découvrent une différence
culturelle entre leur conception classique de l’organisation sociale et
la conception sociétale actuelle en Belgique.
Certes, dans l’histoire il y a eu un temps où les contacts et les
échanges autour de la Méditerranée ont été intenses et les sociétés
européennes et islamiques se sont influencées mutuellement en
sciences philosophiques ou en sciences naturelles. Mais chaque
culture a intégré autrement le savoir reçu des cultures antérieures.
Rémi Brague constate que la réception du savoir était différente
dans la société arabo-musulmane et dans la société européenne au
Moyen Age. Les musulmans ont intégré le savoir hérité en
l’islamisant. Dans ce processus le savoir a perdu son
« indépendance ». Au contraire, l’Europe a laissé à l’héritage
culturel reçu son « étrangéité » ou sa « différence ». Les Européens
ont appris des langues étrangères pour s’ouvrir aux richesses de
savoirs venus de l’extérieur. Les scientifiques européens n’ont pas
traduit l’héritage dans leur culture, mais ils ont intégré leur culture
dans la culture reçue. Les Européens du Moyen Âge se sont mis en
question en rencontrant d’autres cultures. Ce fut un processus
perpétuel
d’autocritique
(Harald
Seubert:
Europa
ohne
Christentum? Friesenheim-Schuttern, 2012, S. 61).
Après les échanges intenses entre l’Orient et l’Occident au Moyen
Âge, les contacts se sont endormis à partir des 15ème et 16ème
siècles et les deux sociétés au nord et au sud de la Méditerranée se
sont développées séparément. C’est seulement en 1798 que les
relations se sont rétablies lorsque Napoléon, avec son armée et des
savants, est entré en Égypte. C’était le début de la colonisation
européenne de l’espace islamique.
En Belgique, les musulmans sont devenus aujourd’hui un acteur
politique qui cherche une place en tant que communauté religieuse
– plus exactement des communautés religieuses – dans une
société pluraliste où les Églises et Communautés religieuses
doivent respecter des normes qui sont imposées par le Politique. Un
défi pour celles et ceux qui veulent être des Belges musulmans ou
faire partie d’un Islam de Belgique. Le mot clé qui résume ce défi
est le terme « sharia » !
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Le mot sharia » (charia, shar ’a, arabe :
) vient de la racine
arabe composée de trois lettres : « sh » (shîn)) – « r » (râ) –
« ‘ayn». Les arabes emploient cette racine pour exprimer différentes
choses telles que :
-le commencement d’une action;
-l’idée de limpidité, l’évidence, la clarté;
-une source d’eau abondante, apparente et facile d’accès;
-un chemin clairement tracé.
Cette racine est utilisée régulièrement dans le Coran et la Sunna (la
tradition prophétique) pour se référer aux règles instaurées par Dieu
et qui délimitent une voie pour ses serviteurs. Les musulmans
considèrent cet ensemble des normes comme une émanation de la
volonté de Dieu (shar’). "Puis Nous t'avons placé sur une voie
("sharî'a") relevant de notre ordre. Suis-la donc et ne suis pas les
désirs de ceux qui ne savent pas" (Coran 45,18).
A propos de cette mission confiée à l’homme, il faut citer également
le verset : « Lorsque ton Seigneur dit aux anges : ‘Je vais établir un
lieutenant (khalif) sur terre’, ils dirent : ‘Vas-tu y établir quelqu’un qui
fera le mal et qui répandra le sang, tandis que nous proclamons tes
louanges en te glorifiant et que nous proclamions ta sainteté ? Le
Seigneur dit : ‘Je sais ce que vous ne savez pas’. » Pour le savant
Tabarî (m. 923) le terme « khalîf » indique que l’administration de la
justice divine est confiée à l’homme.
Cela veut dire que la vraie foi (dîn al-haqq) est la base pour toutes
les lois et prescriptions. Elles sont les lignes directrices pour se
soumettre à la volonté de Dieu (islâm) et elles se trouvent dans le
Coran. En donnant des directives, Dieu donne à l’homme la
possibilité de choisir entre le paradis et l’enfer, entre le chemin de
foi ou celui de l’incroyance. L’avenir dépend de chacun.
L’obéissance est la condition pour être sauvé.
En 1959, le cheikh Mahmud Shaltut, recteur de l’université d’alAzhar au Caire, avait publié un ouvrage intitulé « al-Islam, ‘aqida
wa-shari’a » ou L’islam, une foi et une loi ». La plus grande partie
de ce livre est consacrée à la présentation de la loi, c'est-à-dire de
la sharia. L’auteur s’y attarde longuement sur des « détails
techniques », tandis que l’exposé de la foi islamique occupe moins
d’un tiers du volume. Car ce qui unit les musulmans dans le monde,
c’est bien plus la volonté de préserver un certain mode de vie et un
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idéal commun de la société » qu’une croyance commune.
Aujourd’hui, l’effort des autorités musulmanes ne vise pas d’abord à
prouver l’authenticité et la véracité du dogme islamique mais bien à
justifier les données de la sharia, telle que les écoles juridiques
classiques la conçoivent. L’islam est avant tout une orthopraxie plus
qu’une orthodoxie. Par ailleurs, en l’absence d’une instance qui est
autorisée à définir l’islam, on peut se demander s’il y a une
orthodoxie ou plusieurs orthodoxies en islam. Etant donné que la
rédaction du Coran, base absolue, a duré plusieurs siècles comme,
l’islam s’est inculturé dans plusieurs villes ou centres. Nous ne
trouvons l’islam que dans l’interprétation des penseurs musulmans.
Dans cette vision de la société, la conception de la justice est
importante. Si Dieu juge les hommes, ils doivent savoir ce qu’est la
volonté de Dieu. C’est pour cela que les musulmans croient que
Dieu a envoyé à chaque tribu ou peuple un prophète pour qu’il le
guide dans la voie du bien, le dernier étant Muhammad. La
conception de la justice lie chaque châtiment à la violation d’une loi
connue. Pas de peine sans loi et la loi ne peut venir que de Dieu.
(Coran 26,208-209). Les prophètes envoyés sont divisés en deux
catégories : le premier terme est « rassoul ». Il signifie l’envoyé
(Noé, Ibrahim, Moïse, Jésus et Muhammad. Cet envoyé, en plus de
ses activités prophétiques, proclame un message révélé consigné
sous forme d’un livre. Le 2ème terme est « nabî ». Il signifie celui
qui annonce une bonne nouvelle.
Tous sont « des hommes de grande fermeté (ulu al-‘azm) » et il est
recommandé à Muhammad de les imiter » (Coran 46,35). La tâche
des prophètes et messagers est de rappeler à chaque peuple la
vérité : qu’il y a un seul Dieu et qu’il a donné aux créatures la sharia
pour savoir distinguer le bien du mal. Les « rassoul(s) » Moïse,
Jésus et Muhammad font une exception dans le sens où sur eux la
révélation est descendue sous la forme d’un livre ou de feuilles: la
thora, l’évangile et le coran (Coran 2,136)
La « sharia » est donc le commencement, le fondement homogène
sur lequel est construite la société islamique et qui définit,
également, la place des non-musulmans dans l’espace régi par la
sharia. Dans la vie des musulmans, la sharia est une source pure,
claire, limpide. Celui qui s’en abreuve n’aura aucun mal à se suffire
à lui-même et n’aura jamais à craindre la pénurie. C’est une
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nourriture pour l’âme, une plénitude pour le cœur, un cadre
épanouissant pour l’individu et salvateur pour la société. C’est le
chemin clair, tracé par Dieu à l’attention de ses serviteurs, de ceux
qui aspirent à une vie meilleure, ici-bas et dans l’au-delà.
La sharia englobe non seulement les différents aspects de la
croyance, mais aussi le comportement de l’individu, les relations
interpersonnelles et les mœurs de la société islamique. En somme,
il s’agit de la religion toute entière, la sharia devient un synonyme
de l’islam ou de la dîn - religion » (Coran 5,3), c’est le sens
véritable donné à la sharia par les savants d’hier et d’aujourd’hui.
Cependant, les juristes musulmans emploient souvent ce terme
dans un sens restreint. Il désigne alors exclusivement les règles
relatives aux actes, qu’il s’agisse des cinq piliers, des coutumes
(adâb) ou des transactions sociales (économie, divorce, héritage,
mariage ou d’autres encore).
Cette documentation voudrait aider les non-musulmans à entrer
dans la conception, très complexe, de l’institution de la sharia ou à
comprendre « le chemin tracé » pour chaque musulman en
particulier et pour la communauté islamique en général.
- Le premier texte est extrait des Études Arabes n° 23. Il a été
rédigé par les professeurs de l’Institut Pontifical pour les Études
d’Islamologie et de l’Arabe (PISAI). C’est un instrument de travail
pour faciliter la consultation de l’Encyclopédie de l’Islam. Nous
avons retravaillé le texte en supprimant les termes techniques en
arabe. Nous en avons gardé le caractère narratif pour mieux entrer
dans la conception islamique de la sharia.
- le 2ème texte est de Mr. Tareq Oubrou, recteur d’une mosquée à
Bordeaux et le 3ème texte est de Mr. Younous Lamghari, « La
sharia : entre conceptualisations religieuses et usages politiques ».
Ces deux exemples reflètent la discussion interne des
communautés islamiques minoritaires sur le rôle et de la place de la
sharia dans un contexte européen.
- Le 4ème texte : « La Charte des Musulmans d’Europe » publié par
la Fédération des Organisations Islamiques en Europe, Bruxelles,
10 Janvier 2008.
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- Le 5ème et dernier texte est de Vincent Legrand, Professeur en
Sciences politiques à l’UCL, sur « Sharia et systèmes juridiques
européens : quels enjeux ? »
P. Hans Vöcking
Le droit musulman : émanation de la shari’a
Extrait de « Etudes arabes » N° 23
L’étude du Droit musulman pratiquée par tout jurisconsulte
a pour objet la Loi divine : c’est une partie de la Science
islamique religieuse à laquelle s’adonnent les Docteurs ès
Sciences religieuses. Le Droit étant connu et étudié, on peut en
donner les conclusions pratiques sous forme de « consultations
juridiques » (Fatwâ), surtout si on est en charge « nationale »
pour cela. Par contre, rendre la justice procède d’une
intervention, soit qu’on agisse comme arbitre », soit qu’on
intervienne comme juge.
Les sources du Droit
Les sources premières du Droit musulman ou ses
fondements sont le Coran et la Sunna. Le Coran, somme de
versets qui sont des « signes », ne se comprend qu’à travers
son « commentaire ». Pour les musulmans, le Coran écrit sur
papier est une copie du livre céleste. Pour eux, le Coran est à
la fois le livre saint et une « Constitution » qui dit comment il
faut se comporter dans ce monde. La Sunna ou Tradition est
l’ensemble des faits et gestes de Muhammad, développé au
sein de la science du « hadît ». La raison humaine travaille sur
toutes ces données ou « textes », car il faut distinguer la Loidivine de la loi-positive et du code. Les fuqahâ’ (jurisconsultes)
soit
imitent servilement, soit
exercent l’ijtihad (effort
personnel). Dans ce travail, la « nécessité » (darura) a été
discutée. Certaines circonstances peuvent obliger un individu
se trouvant dans une situation dangereuse (faim, soif,
naufrage) à accomplir une action défendue par la loi, afin
d’échapper au danger qui le menace. Le Coran mentionne
explicitement ces situations au regard d’actes défendus
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ordinairement (Coran 2,168 ; 5,5, 6,119 ; 16,116). Ce n’est
donc pas le bon sens populaire qui fonde ce principe de
nécessité mais le Coran lui-même. D’après le juriste Ibn
Nudjaym (1520-1563): « La nécessité rend licite ce qui est
prohibé ».
Quand il y a « consensus général », on peut penser que
les conclusions ainsi élaborées appartiennent à la Loi. Parfois,
le souci des « coutumes », la « pratique judiciaire », voire les
« innovations » interviennent pour une part. Les fuqahâ’ y
appliquent
d’ailleurs
leur
technique
jurisprudentielle :
« raisonnement analogique », préférence donnée « à l’équité »
ou « à un bien fondamental », « recherche de la liaison » et,
dans les temps modernes, l’Etat intervient avec ses
« réformes » judiciaires. Tout cela ne supprime pas la
« différenciation » entre les Ecoles juridiques ni n’élimine les
« ruses » de la pratique du Droit.
Les Ecoles juridiques
Il y a quatre « écoles juridiques » qui ont aujourd’hui droit
de cité dans l’islam sunnite : l’école hanafite qui se réfère à Abû
Hanîfa (699-768), l’école mâlékite qui se réfère à Mâlik b. Anas
(mort vers 712), l`école shâfi’ite qui se réfère à Ibn Shafi’i (767819) et l’école hanbalite qui se réfère à Ibn Hanbal (780-855)
et à Ibn Taimîya (1263-1328). Les Wahhabites en Arabie
Saoudite, fondés par Ibn Wahhab (1703-1792), sont issus de
l’école hanbalite. Une autre école fut jadis célèbre, l’école
zâhirite, grâce surtout à Ibn Hazm (994-1064). N’oublions pas
qu’en dehors du Sunnisme, les Shiites ont un droit qui leur est
propre, de même que les Khâridjites, lesquels ont développé
diverses tendances juridico-religieuses.
« Morale fondamentale »
L’Islam n’a pas développé de morale fondamentale ».
Dans le domaine de l’éthique, il a élaboré un art de bien
vivre » et une « science des vertus ». Fondé sur une « nature »
sui generis, l’être humain est sans doute appelé au bonheur »
et à une « prééminence gracieuse» par le moyen de vertus
comme la « résignation », la « contrition », le « sérieux », etc…
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Il a surtout à poser tout acte humain à la suite d’une
« intention » qui est prédéterminante et à se rappeler que cet
acte a toujours une « qualification morale » : illicite, blâmable,
permis/licite, recommandable ou obligatoire. La limite n’est pas
précise entre le juridique et le moral : n’est d’ailleurs
juridiquement et moralement « responsable » que le
« pubère ».
Cependant l’acte juridique, seul, peut être « annulé »
totalement ou partiellement. Toute « action en justice » a
d’ailleurs besoin de preuves à moins que le serment » ou
l’ « aveu » n’en tiennent lieu.
Refusant toute « chance » ou « hasard », le musulman sait
que tout acte sera « compté » au jour du « jugement » : il y
aura rétribution ou châtiment, ciel ou enfer, selon qu’on aura
obéi ou non à Dieu. Cependant le pécheur (et il y a des degrés
dans le « péché ») n’a pas à désespérer, à moins qu’il ne
s’agisse du Shirk (Polythéisme) ou qu’il soit un Kâfir (athée),
une « expiation » ou la demande de pardon sont toujours
agréés par Dieu.
Le Culte
Celui qui vit parfaitement sa « foi » et son Islâm se
doit d’être fidèle aux piliers du culte » qu’il voue à Dieu. Il a
d’abord à témoigner » de cette foi : ce faisant, il en est le
« témoin » et parfois le «martyr ».
La pureté prend une place importante dans la vie sociale
en général et dans le culte en particulier. En effet, les
possibilités de perdre l’état de pureté sont nombreuses.
Toucher un chien, l’alcool, le sang, le sperme, le pus ou l’urine
mettent le musulman dans une impureté mineure. Par contre,
l’acte sexuel ou les règles le mettent dans une impureté
majeure. Pour effacer l’ « impureté mineure » ou « majeure », il
faut se purifier par des « ablutions mineures » ou « majeures »,
lesquelles ont amené la multiplication des « bains maures ».
Il lui faut prier cinq fois par jour et cette « prière » exige
d’abord que l’on soit en état de pureté ». La prière se fait à
des « heures précises », derrière un Imâm si elle est collective,
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soit à la « mosquée » soit au Musallâ (place de prière, souvent
à l’extérieur de l’agglomération) à l’occasion de certaines
grandes fêtes, Mawlid, ‘ d al-Fitr et ‘ d al-Adhâ’.
Après l’ « appel à la prière » on « se prosterne », utilisant
parfois un « tapis à prière » devant son Seigneur, des versets
coraniques sont « psalmodiés » et certaines formules
d’invocation sont répétées : « au nom de Dieu », « louange à
Dieu », « ô notre Dieu ». A côté des prières rituelles
quotidiennes (salat), il en est d’autres, surérogatoires laissées à
l’appréciation de chaque croyant ou pour d’autres circonstances
spéciales (p.ex. l’enterrement). L’Islam conna t aussi une
« prière-invocatoire » toute personnelle, qui fait « mention » de
Dieu, utilisant parfois un « chapelet », méditant les 99 « noms
divins » et pratiquant même la « retraite spirituelle ».
Le « jêune » diurne de Ramadân est aussi un acte de
culte, collectif en même temps qu’individuel : des « prières
nocturnes » sont faites dans les mosquées. L’ « aumônelégale », revêtant souvent la forme d’une
dîme », est
complétée par l’ « aumône-de-bienfaisance ».
Enfin, le « pèlerinage » (hadj) aux deux villes saintes (La
Mecque et Médine), au rythme d’invocations particulières,
comprend divers rites bien détaillés. En tenue de
« sacralisation », fidèle aux temps précis, le pèlerin accomplit
plusieurs fois « le tour » de la Ka’ba et la course » rapide
entre deux collines incluses actuellement dans la ville, il se rend
à ‘Arafa où a lieu la station » (journée d’imploration) et revient
alors à la Mecque tout en immolant une « bête » en souvenir du
sacrifice d’Abraham. Le petit pèlerinage » se fait en dehors
des dates prévues ; on peut toujours s’abreuver, à la Mecque,
aux eaux de Zamzam et visiter la « mosquée » de la Ka’ba.
Une « bénédiction » est attachée à tout cela.
Droit « constitutionnel »
Il y a un « droit constitutionnel » en Islam, dont les
éléments se confondent plus ou moins avec les institutions
politiques qu’il a connues et pratiquées historiquement et
actuellement. Il y a plusieurs fonctions politico-religeuses :
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- Le « calife », le Sultân et l’Emir à la tête d’un Etat
musulman. Aujourd’hui, dans certains Etats musulmans
est encore pratiqué le serment d’allégeance au souverain.
- Le Bey est le représentant des précédents,
- l’Imâm préside la prière rituelle.
La sharia fixe aussi le mode de fonctionnement
d’un gouvernement musulman et règle les modalités de
perceptions des différentes taxes prévues par le Coran (comme
p.ex. l’impôt décapitation pour les non-musulmans).
Droit « international »
Au niveau
international ?
de
l’islam,
peut-on
parler
d’un
droit
Les musulmans divisent traditionnellement le monde en
« maison de l’Islam » et « maison de la guerre », entre lesquels
intervenaient divers types de « guerres », dont le « raid
bédouin » était la forme primitive. Une autre forme est le djihad
qui peut recouvrir deux réalités différentes :
- Le petit djihad ou l’effort personnel que tout musulman doit
vivre dans sa vie quotidienne pour être un bon musulman
- Le grand djihad ou la guerre contre les non-musulmans
Aujourd’hui, certains soulignent davantage l’effort personnel,
selon le contexte.
Droit des « personnes »
Les « droits » des personnes dépendent d’abord de ce
qu’elles sont. On sait que l’esclave ou le serviteur n’ont que des
droits réduits : son maître les exerce pour lui. Toutefois la
concubine dont l’enfant est reconnu par le ma tre accède à un
statut spécial.
Il faut savoir aussi qu’il y a divers types d’interdictions en
Islam : l’esclave, l’impubère, l’apostat, l’absent se voient
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interdire certains actes. Intervient alors le tuteur qui, par sa
tutelle, défend les intérêts du mineur ou de l’interdit.
L’honneur et la vie de l’être humain sont sacrés : calomnier
ou tuer sont des crimes. Tout meurtre, on le sait, est soumis au
talion : à la famille du meurtrier il sera demandé le prix du sang.
Le voleur a aussi un statut bien déterminé. La fornication
encourt la lapidation.
Le droit familial
Le droit de la famille -dont il ne faut pas oublier l’origine
patriarcale- se penche essentiellement sur les questions du
Mariage et de la Filiation. Mais qu’est-ce que la famille ?
Représentée par la maison ou par la tente, parfois noble,
sensible à l’ascendance et à la renommée et rassemblant ses
divers membres, elle participe à divers échelons d’organisation
sociale et elle communie ainsi à un esprit de corps.
La question du port du voile par les femmes est
controversée.
Le mariage au plan du droit et au plan des festivités
suppose absence d’empêchement et versement d’une dot. Tout
mariage temporaire est pratiqué par les shiites mais interdit par
la tradition sunnite. Quand l’épouse est séparée de son mari,
elle a la garde de ses enfants seulement quand ils sont en bas
âge. La répudiation-divorce est de pratique courante : une
période de continence est prévue pour la femme répudiée ou
divorcée ou veuve, avant un nouveau mariage. Le sexe a une
place importante dans toutes ces dispositions juridiques.
Suicide
Dans le Coran se trouvent plusieurs versets (2,54 ; 4,66 ; 18,6)
qui pourraient être interprétés comme une attitude positive à
l’égard du suicide, mais les musulmans ne l’ont jamais fait. Par
contre, la tradition islamique interdit le suicide en se référant à
la sunna de Muhammad : « Celui qui se suicide, quelles que
soient les circonstances, est exclu du Paradis. » Muhammad
aurait refusé de dire des prières d’usage pour un suicidé.
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Cependant, aujourd’hui, il est chose courante qu’un suicidé soit
enterré comme tous les autres morts.
Homosexualité
Les musulmans considèrent l’homosexualité comme étant un
péché contre l’ordre établi. Dans le Coran, le thème est
principalement abordé par l’histoire de Lot. Les termes
employés sont moins forts que ceux utilisés dans la Bible
(infamie, abomination) : peuple outrancier, peuple ignorant, des
habitants sont injustes. Dans l’islam, l’acte sexuel est considéré
comme un acte religieux. Il représente la communion avec la
nature par la réunion de la complémentarité homme/femme.
L’homosexualité est officiellement interdite parce qu’elle
transgresse la frontière homme/femme établie par Dieu.
Cependant, elle fait partie de la culture islamique depuis
toujours mais il ne faut pas la mélanger avec les conceptions en
Europe. Les relations entre hommes ou femmes n’excluent pas
le mariage et la famille. La tolérance de l’homosexualité trouve
sa raison dans la séparation stricte entre homme et femme
dans la société classique islamique. L’homoparentalité tout
comme l’adoption, sont, en général, interdites par le droit
musulman.
Les contrats et les biens
Le droit contractuel recouvre mille possibilités. Tout contrat
suppose une offre qu’on accepte ou non. Le commerce recourt
à divers types de contrats : vente, troc, dépôt ou encore
caution, prêt, etc… Plein pouvoir peut être donné à d’autres,
comme on peut aussi usurper le droit d’autrui. La lettre de
change a toujours été très utilisée. Il reste que la grande règle
est le refus de l’usure.
La sharia règle le droit successoral.
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La Charia de minorité : contribution pour une intégration
légale de l’islam
par Tareq Oubrou
Tareq Oubrou, recteur de la mosquée de Bordeaux, explicite
les principaux concepts juridiques musulmans, et aborde la
question de leur articulation avec la laïcité française.
La charia de minorité est un concept normatif qui résume toute
une théorie. C’est une approche théorique, méthodique, et
technique en rapport avec la visibilité et la pratique musulmane
dans l’espace laïc.
L’approche est ciblée et au service d’une problématique bien
déterminée et délimitée, c’est-à-dire les contours de la
pratique musulmane comme situation inédite dans la laïcité
française. Cette approche théorique repose d’emblée sur une
typologie de départ tripartite.
Premier aspect : le dogme, l’univers de la foi, des
croyances
Il a produit une théologie, une philosophie, c’est l’univers des
idées, de la pensée, du sensible, de la croyance dissociée de la
pratique. Le domaine de la pratique est l’univers de la charia.
Elle contient trois domaines : le rite qui codifie le rapport entre
l’individu et son créateur : les cinq prières, le mois de ramadan,
le pèlerinage, l’impôt rituel (pour certains juristes il est classé
dans le domaine du relationnel et il est à ce titre un impôt tout
court relevant d’une logique juridique et non rituelle). Le
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domaine de l’éthique et de la morale, et enfin le domaine du
droit.
Le troisième domaine, le soufisme, l’expérience intérieure,
l’éducation morale et spirituelle. Trois registres et trois logiques
séparées mais dans un seul paradigme islamique commun. Par
souci méthodologique, j’ai dressé cette typologie pour aborder
ma problématique : la visibilité de l’islam dans la
sécularisation qui a trouvé sa forme la plus poussée dans la
laïcité française.
Dans le domaine de la charia, j’ai exclu le droit et j’ai réduit la
charia à deux dimensions : le rite et l’éthique.
Par le biais de ce que j’appelle l’éthicisation de la charia,
j’introduis le droit musulman dans le métabolisme de l’éthique.
Je renvoie le musulman au seul droit qui s’impose à tous les
citoyens à savoir le droit positif français. J’inclus ainsi le droit
positif français dans l’économie de la charia, c’est à dire dans la
gestion des conflits entre les musulmans, le mariage, etc. Tout
ce qui est administratif et conflictuel est renvoyé au seul
«glaive» qui s’impose, celui du magistrat. Ce choix détermine
complètement le rapport au texte, au Coran, aux hadiths. Ce
paradigme nous permet de lire convenablement le Coran et la
Tradition à la lumière de notre réalité laïque. Je ne vais pas ici
rentrer dans le détail et les fondements de ce choix.
J’opère dans une troisième phase la distinction entre deux
formes de normes shariatiques à savoir el-hukme : la loi déduite
par des mécanismes exégétiques et herméneutiques légalistes
immédiats à partir des seuls textes en abstraction du contexte,
mais aussi par le moyen de la discursivité, de l’interprétation,
dans le sens de l’extraction d’une norme à partir toujours des
textes, par le biais de (qiyyas) l’analogie, (el-içtihçâne)
l’estimation canonique et d’autres biais principologistes. La
principologie (usûl el-fiqh), c’est une sorte d’épistémologie du
droit musulman, des mécanismes d’interprétation et d’extraction
des lois, différents selon les différentes doctrines. Notre rapport
à leur égard est éclectique.
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C’est la réalité laïque qui oriente notre choix de telle ou telle
lecture canonique. La charia est formulée en deux temps : le
hukme, la loi, le canon, le cadre fixe que nous avons vu, et la
fatwa qui est plus en rapport avec la réalité et nécessite
d’autres mécanismes d’interprétation différents de ceux de la
loi. Il ne suffit pas de lire le texte dans son contexte initial. Il
s’agit de réarticuler ses principes dans notre réalité, cela
demande d’autres mécanismes d’exégèse, d’herméneutique.
Le premier voyage vers les sources par le biais de l’exégèse,
ce procédé contient des disciplines qui s’intéressent à cette
approche. Articuler et intégrer un texte dans notre contexte
admet d’autres mécanismes d’articulation ou de non-articulation
d’une loi dans un contexte donné. Je ne vais pas rentrer dans
les différences qui existent entre ces deux approches.
La fatwa
La fatwa relève plutôt de ce deuxième mécanisme qui applique
ou n’applique pas, change la forme d’une loi en fonction du
contexte actuel. Elle peut être une simple application d’un texte
coranique, d’un hadith du prophète, lorsque l’environnement le
permet. Elle peut annuler l’application d’un texte, lequel texte
contient toujours sa raison d’exister. Il faut chercher donc dans
le contexte la raison de son articulation. On ne peut pas parler
de l’Islam et de la charia en particulier sans une maîtrise
profonde et une bonne interprétation de la réalité musulmane
dans notre contexte laïc. Il y a donc une double interprétation :
l’interprétation des textes et des lois et l’interprétation de la
réalité. Il s’agit d’articuler deux interprétations d’une façon
adéquate dans le but de réduire l’écart entre ces deux
approches.
La fatwa elle-même je la subdivise en différentes formes. Je
prône la fatwa en tant que formulation de la charia dans le
contexte laïc parce qu’elle est la dimension la plus dynamique
de la charia. La fatwa n’est pas le simple énoncé d’une loi
(hukme). Il faut comprendre la fatwa en tant que concept et non
pas un terme classique simple. La première forme de la fatwa,
16
c’est la fatwa commune. Je distingue deux formes de fatwas, la
fatwa positive par articulation dont la première forme est la
fatwa commune qui s’adapte au droit français, cette dimension
quantifiable de la laïcité. La méthode de la première fatwa, c’est
de regarder ce champ quantifiable qu’on peut ma triser qui est
le droit. Or nous sommes dans un Etat où il y a le droit mais
aussi dans la Nation avec sa culture et ses mentalités. Le droit
peut être favorable, mais l’histoire, les mentalités peuvent être
défavorables à une certaine visibilité. Le mufti doit résoudre
cette problématique. Le droit peut conférer aux musulmans
certaines pratiques, mais dans leur travail, milieu, ils peuvent se
heurter à des problèmes qui relèvent des mentalités, de la
psychologie, de la sociologie… Le mufti doit répondre à ces
situations particulières par le biais de ce que j’appelle la fatwa
circonstanciée individuelle, et là la fatwa se négocie. Il y a une
pédagogie de la fatwa, dans un rapport dialogique avec les
concernés qui prend en considération la psychologie, la
sociologie, son effet à court terme et à long terme sur l’individu
par le biais des consultations que font les musulmans auprès
de leur imam et leur mufti. Ce travail est un outil qui concerne
de prime abord les imams et les muftis qui sont obligés de se
prononcer sur des normes concernant des musulmans qui ont
choisi de pratiquer.
Il y a une troisième catégorie, pour moi très importante, c’est la
fatwa négative par omission volontaire. Le mufti ne doit pas se
prononcer sur toutes les questions. Il faut opérer ce que
j’appelle une certaine anomie normative. Laisser un peu les
choses dans l’ambivalence qui laisse à chaque personne
musulmane la capacité de l’interpréter, de la pratiquer ou non
selon sa situation. Le but essentiel de cette dimension de la
charia est de ne pas saturer les musulmans de normes,
encombrant ainsi leur vie qui connait déjà une situation fragile.
Il y a malheureusement tellement de fatwas qui circulent mais
que le mufti peut rectifier. Il y a donc des anti-fatwas. Il ne faut
pas s’empêcher de relativiser ou d’annuler une fatwa et une
pratique pour mettre le musulman dans ce qui est toujours le
plus important dans sa religion. Le théoricien de la charia en
17
France doit ma triser le canonisme d’évaluation (fiqh elawlawiyyâte) et ne pas mettre au même niveau toutes les
pratiques, rendre tout important en islam. Et puis maîtriser les
conséquences de la fatwa. Beaucoup de sciences humaines
doivent alors être intégrées. Ce sont des éléments importants
pour le mufti, car la fatwa peut être fondée scripturairement
mais ses effets négatifs peuvent être de grande ampleur et aller
dans le sens contraire de l’esprit de la loi. La loi n’a de valeur
qu’à travers les conséquences qu’elle procure à l’individu et à la
société. Il s’agit en somme d’un ensemble d’ingrédients que j’ai
simplifié avec cette relativisation de la norme jusqu’à l’individu
lui-même dans une situation donnée. Je démontre la subtilité
du normatif et son dynamisme que je ne peux pas développer
ici de façon technique.
18
La charia : entre conceptualisations religieuses et usages
politiques
Younous Lamghari
Le vocable « charia » est tellement chargé négativement dans
l’inconscient collectif occidental que sa simple formulation
suscite peur et indignation. C’est que la confusion autour de ce
terme est grande, autant de la part de musulmans que de nonmusulmans. Réagissant aux déclarations des leaders de la liste
« ISLAM » lors de la campagne électorale pour les élections
communales de 20121, le directeur adjoint du CECLR, Edouard
Delruelle, accordait une interview à Télé-Bruxelles2 où il
déclarait : « Ce parti prône la charia. [Or], il y a dans la charia
des dispositions qui sont potentiellement discriminatoires contre
les femmes, contre les homosexuels, contre les nonmusulmans ». Ces propos qui interpellent par le parti-pris que
fait le directeur adjoint du CECLR en faveur d’une conception
particulière de la « charia » - fût-elle majoritaire -, nous incitent
à appeler les acteurs publics à la circonspection, ou à tout le
moins à la neutralité lorsqu’ils abordent ce sujet : il importe de
ne pas valider les conceptions les plus rétrogrades de la
«charia ».
« Charia » : un terme polysémique
La définition de la charia divise théologiens et jurisconsultes
musulmans. Le concept s’est forgé petit à petit dans les débats
1
Pour une analyse plus approfondie de ces déclarations, lire mon article : « La liste «
ISLAM », la charia et l’Etat islamique » disponible ici :
http://younouslamghari.jimdo.com/2012/11/30/la-liste-islam-la-charia-et-letat
islamique/
2
Emission en date du 06/11/2012 qui avait pour titre : « Faut-il interdire un parti
comme Islam ? ».
19
théologiques et a eu plusieurs déclinaisons. Retenons les deux
conceptions principales qui ont résisté aux aléas de l’histoire :
La conception traditionaliste moderne – majoritaire auprès des
théologiens et des musulmans -qui s’inscrit dans la ligne
classique-, réduit la « charia » au fiqh, la jurisprudence
islamique. Si dans l’approche classique, la « charia »
correspond à un ensemble de principes, de finalités et de
normes juridiques tirées, par les jurisconsultes, à partir de
l’interprétation individuelle des textes fondateurs de l’islam
(Coran, tradition prophétique), grâce au processus d’ijtihad, afin
de répondre aux questions qui se posent aux musulmans3, la
conception traditionaliste moderne, influencée par la montée de
l’islam politique, représente une régression par rapport à celleci4. Bien qu’elle se décline sous différentes acceptions, celle-ci
opère, grosso modo, en survalorisant les normes juridiques aux
dépens des principes et des finalités. La « charia», assimilée
alors au fiqh, est marquée par la juridicisation et la valorisation
de l’orthopraxie5.
3
Pour nombre de jurisconsultes classiques: « La charia vise à réaliser le bien
commun. Elle est justice, bonté, recherche du bien commun et sagesse. Toute
déduction théologique qui ne répond pas à l’un de ces quatre principes ne fait pas
partie de la charia, fût-elle le résultat d’un ijtihad» (Ibn al- Qayyim, I‘lâm alMuwaqqi‘în ‘An Rabb al‘âlamîn, Dâr al- Jayl, 1973, t.3, p.3).
4
Ce sont les réformistes de la Nahda (fin du 19ème siècle – début du 20ème) qui ont
amorcé un tournant qui rompt avec l’approche classique. L’ijtihad a cessé d’être la
recherche d’une connaissance d’une règle juridique (al-Ghazâl ), ou d’une opinion
(Zann) sur quelque chose » à partir des « règles conformes à la charia » (al- Amidi).
Il s’est transformé avec M. Abduh (1849 – 1905), et surtout R. Rida (1865 – 1935) en
l’effort du savant pour fournir, avec des preuves tirées directement du Coran et de la
Sunna – et non des productions normatives des écoles juridiques classiques- non
pas son opinion à propos de la loi de Dieu, mais la loi de Dieu elle-même (R. Gleave,
la charia dans l’histoire », in B. Dupret (dir) La charia aujourd’hui, usages de la
référence au droit islamique », Paris, La Découverte, coll. « Recherches », 2012, pp.
23-34. La rupture sera plus nette avec l’émergence des différents courants de l’islam
politique.
5
Dans la pensée chiite moderne, le cadre classique a été maintenu. Ce sont les
références Mujtahids qui dictent les normes, leur approche s’inscrivant dans la
logique de l’ opinion ».
20
Un courant de théologiens contemporains – minoritaire – refuse
d’assimiler la
charia » à la jurisprudence, et considère la
«charia » comme étant la voie qui concourt à réaliser le bien
commun, renouant ainsi avec la question des principes et
finalités à laquelle il donne une importance capitale. Pour les
adeptes de ce courant, les textes religieux « absolus » (le
Coran, essentiellement) faisant foi de prescription ne sont que
des réponses à des questions qui se sont posées à un moment
donné, dans un lieu donné. De ce point de vue, ces textes
ayant pris en compte le contexte de leur révélation/formulation,
les réponses qu’ils ont apportées sont inscrites dans le temps et
l’espace, y sont circonscrites et ne peuvent répondre, sans un
travail de relecture, aux nouvelles questions qui se posent ici et
maintenant6. Il s’agit d’en extraire le sens pour dégager les
finalités qui, elles, sont valables pour notre monde
d’aujourd’hui7. Ainsi revisité, le fiqh devient un outil au service
du bien commun, basé sur des principes et des finalités
supérieurs, notamment la justice, l’égalité et la facilitation »8.
L’usage politique de la charia
6
De leur côté, en tant que construction sociale, les normes juridiques sont situées
dans le temps et dans l’espace, elles sont donc sujettes au changement.
7
Le penseur contemporain iranien Abdulkarim Soroush, l’une des figures de proue
de ce courant, en donne un aperçu succinct dans ces lignes : « Il appartient à nous,
les intellectuels du Tiers-Monde, de rendre les textes saints compatibles à la
modernité… Tout simplement en essayant d’imaginer ce que seraient les prises de
position du Prophète s’il devait revenir sur terre pour vivre parmi nous. Il saurait, lui,
faire la distinction entre les principes fondamentaux du Coran, très peu nombreux, et
la foule de jugements conjoncturels qui correspondaient, il y a quatorze siècles, à
une société bien différente de la nôtre », Mottaghi, M « Soroush, un itinéraire
intellectuel », in Mervin S. (dir), Les Mondes chiites et l’Iran, Karthala, Paris, p. 357 –
380.
8
Le monde chiite suit son propre itinéraire historique. Mais il existe des connexions
et des ressemblances avec son pendant sunnite. Si la prégnance du système des
Mujtahids a permis de garder une filiation directe avec l’approche classique, les
ijtihads fournis sont à plusieurs égards semblables aux productions de la pensée
traditionaliste sunnite moderne. La République islamique instaurée suite à la
révolution de 1979 sera totalitaire.
En parallèle avec la réislamisation de la société iranienne, un courant de pensée
réformiste propose des solutions alternatives à l’Etat islamique.
21
Les conceptions « classique » et « libérale » ne sont pas fondamentalement différentes, en ce sens qu’elles visent toutes deux
un même objectif : concourir à réaliser ce qui est bien et utile à
la collectivité en se basant sur des finalités. Toujours est-il que
c’est bien la conception traditionaliste moderne qui prévaut
dans beaucoup de pays musulmans. Cette conception est
récupérée et alimentée par l’islam politique dont le postulat de
base est que l’islam est la religion de l’Etat (Dîn wa dawla) et,
partant, que celui-ci a la charge d’appliquer la
charia »de
manière globale. Mais dans la pratique, si de nombreux pays
musulmans inscrivent la « charia » dans leur constitution,
aucune précision n’est apportée sur les principes dont il est
question. C’est le droit positif qui prévaut et la version de la
jurisprudence islamique adoptée dans chaque pays n’est
souvent appliquée que dans le domaine du droit de la famille.
De plus, les normes religieuses se voient contraintes
d’emprunter les canaux habituels du droit positif, « la norme
islamique n’acquiert son autorité que dans le corset de la
procédure parlementaire, avec entre autres ses règles de
parole, de vote et de majorité (…) on peut en conclure à la
dilution du droit islamique dans l’ordre constitutionnel moderne
et à la privatisation de la normativité islamique [fiqh]»9. Dans les
pays qui revendiquent l’application de la
charia » (Arabie
saoudite, Iran, Soudan, l’Afghanistan talibane), celle-ci traduit la
version la plus littéraliste de la conception traditionaliste : la
lecture littéraliste des sources de l’islam réduit la charia » à
l’application stricte et littérale de certaines obligations et
interdictions, et elle s’accompagne d’une application abusive
des peines corporelles maximales10. La société dans son
9
B. Dupret, op. cit. p.14.
10
La « charia » ne peut être réduite aux châtiments corporels qui sont régulés par le
fiqh, la normativité islamique. Si ces châtiments sont considérés comme
envisageables dans le fiqh, ce n’est qu’à titre de peine maximale que le juge peut
appliquer ou non, selon l’effet qu’il en escompte sur l’état du contrevenant ». Avant
de couper des mains (puisque la « charia » est souvent réduite à cela), bien des
possibilités sont envisageables, et le juge donnera la priorité aux peines les plus
légères avant de songer aux plus lourdes.
22
entièreté - et spécialement les femmes et les minorités
religieuses et sexuelles – paie le prix de cette « charia »11.
L’accession des mouvements de l’islam politique au pouvoir
dans certains pays (Egypte, Tunisie, etc.) les met à l’épreuve
du pouvoir et de la réalité sociale et politique. Certaines franges
de la population craignent une restriction des libertés et des
atteintes aux droits de l’Homme et prennent la parole pour le
rappeler. Des courants fondamentalistes sautent sur l’occasion
offerte par le printemps arabe pour réclamer l’application de la
version forte de la conception traditionaliste de la « charia ».
Cela génère une frustration pour ces islamistes qui doivent
composer avec les autres acteurs politiques et avec la réalité
sociale : le peuple a besoin de pain, non de coups de fouet…
La conception minoritaire « libérale » considère, quant à elle,
que l’Etat est tenu à la neutralité religieuse, autrement dit que
ce n’est pas à lui d’appliquer les efforts réflexifs de
jurisconsultes, ceux-ci étant relatifs et ne pouvant se prévaloir
d’une universalité intemporelle. Tout au plus, l’Etat doit-il
chercher à appliquer ce qui est profitable à la collectivité, en se
basant sur des considérations « profanes » qui peuvent, le cas
échéant, s’inspirer de valeurs éthiques de la religion. Cette
conception est certes minoritaire, mais elle est bien présente, et
de nombreux théologiens, intellectuels et penseurs dans le
monde musulman œuvrent pour la promouvoir.
11
Qui n’est ni justice, ni bonté, ni recherche du bien commun, ni sagesse
23
Une charte des musulmans européens
Préambule
La présente charte précise un certain nombre de principes
fondateurs à la bonne compréhension de l’Islam dans le contexte
européen. Aussi, se propose-t-elle, de consolider les bases d’un
échange positif dans la société.
Cette charte s’appuie, notamment, sur :
• L’apport de l’Islam dans l’enrichissement de la civilisation
européenne et la présence séculaire de musulmans de souche
européenne – plus particulièrement à l’Est de l’Europe – en plus de
la présence musulmane contemporaine.
• La nécessité de consolider une citoyenneté fondée sur la justice,
l’égalité des droits et la reconnaissance aux musulmans du statut de
communauté religieuse européenne.
• Le nécessaire rapprochement entre les musulmans d’Europe afin
d’accompagner et de soutenir l’élargissement et le développement
de l’Union Européenne
• La consolidation des valeurs d’entente, de paix et de bien-être
social, et le renforcement des valeurs de modération, de dialogue et
d’échange entre les peuples et les civilisations loin de tout
extrémisme et de toute marginalisation..
• La place importante de l’Islam dans le monde et son potentiel
humain, spirituel et civilisateur nécessitent davantage de
coopération et de rapprochement entre le Monde musulman
l’Occident en général, et l’Europe en particulier afin de promouvoir
la justice et la paix dans le monde.
Ces considérations ont conduit les institutions musulmanes
européennes à élaborer cette charte en vue de soutenir le rôle utile
24
des musulmans en Europe et d’établir des liens constructifs avec le
Monde musulman.
De la compréhension de l’Islam
1. Notre compréhension de l’Islam se réfère à de principales règles
immuables issues des sources authentiques de l’Islam : le Saint
Coran et la Sunna (tradition du Prophète), compréhension
s’inscrivant dans une acceptation consensuelle et prenant en
considération l’environnement contemporain et les spécificités de la
réalité européenne.
2. La compréhension qui exprime l’essence même de l’Islam est
celle qui consiste à choisir le « juste milieu » dans le cadre des
objectifs universels de cette religion. Un « juste milieu » qui bannit
l’excès et le laxisme, qui concilie la guidance divine avec les
lumières de la raison, qui respecte le juste équilibre entre le besoin
matériel et le besoin spirituel de l’Homme et qui conçoit la vie
comme une harmonie entre la recherche de l’au-delà et le bien être
d’ici-bas.
3. L’Islam, de par ses principes, règles et valeurs, s’articule autour
de trois domaines :
• Le dogme (al ‘aqidah) et ses six piliers : croire en Dieu, en Ses
Anges, Ses Livres, Ses Messagers, au Jour dernier et au Destin.
• La législation (la Charia) qui concerne aussi bien le culte que les
actes de la vie courante.
• Les règles morales qui définissent la voie du Bien.
Ces trois domaines, liés et complémentaires, visent à favoriser ce
qui est profitable à l’Homme et à repousser ce qui lui est nuisible à
titre individuel et collectif.
4. Parmi les caractéristiques générales de l’Islam : sa considération
de la dimension humaine, sa souplesse législative et son respect de
la diversité des êtres humains.
5. L’Islam honore l’Homme, un honneur qui englobe aussi bien
l’homme que la femme sans distinction aucune. Cela exige sa
protection contre tout ce qui peut porter atteinte à sa vie, à sa
25
dignité, nuire à ses facultés mentales, attenter à sa santé ou
exploiter sa vulnérabilité et sa faiblesse pour le priver de ses droits
ou l’agresser.
6. L’Islam accorde une importance particulière à la dimension
sociale et prône compassion, entraide, solidarité et fraternité.
Toutes ces valeurs s’appliquent en particulier aux droits des
parents, des proches et des voisins. Elles s’appliquent également
aux droits des pauvres, des nécessiteux, des malades et des
personnes âgées sans distinctions de leurs croyances et de leurs
origines.
7. L’Islam, dans le cadre de la dignité humaine et du respect mutuel,
appelle à l’égalité entre l’homme et la femme. Il considère que la vie
équilibrée se construit sur la complémentarité et l’harmonie entre
eux. Il bannit toute idée ou attitude portant atteinte à la femme ou la
privant de ses droits légitimes, quelles qu’en soient les justifications
se référant à certaines traditions, us et coutumes. L’Islam reconnaît
à la femme son rôle indispensable dans la société et s’oppose à
son exploitation et à toute approche la réduisant à un simple objet
de plaisir.
8. L’Islam considère que la famille, unie et bâtie sur les liens du
mariage entre l’homme et la femme, est le berceau naturel dans
lequel seront élevées les générations futures. Elle est aussi la
condition indispensable au bonheur de l’Homme et à la stabilité de
la société. Aussi, l’Islam insiste t-il sur la nécessité de prendre
toutes les dispositions afin de consolider l’édifice familial et le
préserver de ce qui pourrait l’affaiblir ou marginaliser son rôle.
9. L’Islam respecte les droits de l’Homme et appelle à l’égalité entre
les êtres humains. Il combat toutes les formes de discrimination
raciale, proclame la liberté, condamne la contrainte en religion et
laisse à l’individu le libre choix de ses croyances. Il recommande
cependant, dans sa vision équilibrée, que cette liberté obéisse aux
valeurs morales afin d’éviter les atteintes à l’intégrité personnelle ou
d’autrui.
10. L’Islam appelle les hommes à se conna tre et à œuvrer pour le
dialogue et la coopération entre les peuples et les nations, afin
d’assurer la stabilité et garantir la paix dans le monde. Le concept
de Djihad, tel qu’il est mentionné dans les textes islamiques, définit
l’effort à fournir dans la quête du Bien, à commencer par l’effort sur
soi-même jusqu’à la promotion de l’équité et la de justice entre les
hommes. L’acception du Djihad, en tant que combat armé, doit être
26
comprise comme l’ultime recours auquel peut faire appel un Etat
souverain pour se défendre légitimement contre toute agression
armée. Ce que prévoit l’Islam dans ce cas, n’est nullement différent
du droit international.
En vertu de quoi, l’Islam refuse la violence et le terrorisme, soutient
les causes justes et reconnaît aux hommes la légitimité de défendre
leurs droits par les voies légales loin de toute partialité et de toute
injustice.
11. L’Islam appelle le musulman à l’honnêteté et au respect de ses
engagements. Il lui interdit la trahison et la tromperie. Il lui ordonne
l’excellence et le respect dans ses rapports avec autrui ainsi
qu’avec toutes les autres créatures.
12. Compte tenu des vertus de la concertation (al shoura) et
considérant les acquis de l’expérience humaine dans les domaines
de l’action politique, législative et constitutionnelle, l’Islam reconna t
les principes du système démocratique fondé sur la liberté de
choisir ses institutions politiques et sur le respect du pluralisme et
de l’alternance pacifique du pouvoir.
13. L’Islam appelle l’Homme à l’exploitation responsable du
patrimoine naturel qui lui a été donné, dans le respect de
l’environnement et le devoir de le protéger de la pollution, de la
dégradation et de tout ce qui pourrait rompre l’équilibre naturel. Il
recommande aussi de sauvegarder les ressources naturelles,
insiste sur la protection des animaux et interdit le gaspillage et la
dilapidation des richesses.
De la présence de l’Islam dans la société
Fondements des rapports entre musulmans
14. Les musulmans vivant en Europe, par-delà leurs différences
ethniques et culturelles, et la diversité de leurs rites et leurs
appartenances aux différentes écoles jurisprudentielles, constituent,
dans le cadre des valeurs fondamentales immuables de l’Islam, une
entité unie dans la fraternité islamique. Ils sont également liés, dans
chaque pays européen, par leur appartenance à la même entité
nationale. Toute discrimination ethnique entre eux est une entorse
aux valeurs de l’union que prône l’Islam.
15. Considérant les principes fondamentaux de l’Islam et les intérêts
qu’ils ont en commun, les musulmans d’Europe sont appelés à
27
œuvrer pour se rencontrer, s’entraider et coordonner les efforts de
leurs institutions et leurs organisations.
Ceci n’interdit nullement particularismes et diversités, tant que ces
différences restent conformes aux principes immuables de l’Islam et
demeurent dans le cadre de la foi et des règles islamiques
unanimement admises.
16. Tout en vivant leur appartenance aux différents pays européens
et tout en accordant la primauté aux exigences de la citoyenneté,
les musulmans d’Europe sauvegardent leur lien de fraternité avec
tous les musulmans. Il s’agit d’un lien qui s’inscrit dans le cadre des
relations naturelles entre membres d’une même communauté.
Exigences de la citoyenneté
17. Les musulmans d’Europe respectent les lois et les autorités
compétentes chargées de les appliquer. Ceci ne les empêche pas,
dans le cadre de ce qui est garanti à tous les citoyens, de défendre
leurs droits et d’exprimer leur opinion et leur position,
individuellement ou collectivement. Ce droit à l’expression concerne
aussi bien les problèmes spécifiques à la communauté musulmane
que ceux communs à tous les citoyens. Lorsque les lois en vigueur
s’opposent éventuellement aux pratiques et règles islamiques, les
musulmans sont en droit de s’adresser aux autorités pour expliquer
leurs points de vue et exprimer leurs besoins et ce, dans le but de
trouver les solutions les plus adaptées.
18. Les musulmans respectent le principe de sécularisation fondé
sur la neutralité de l’Etat à l’égard du religieux. Ceci implique un
traitement équitable avec toutes les religions et garantit aux fidèles
d’exprimer leurs convictions et de pratiquer leur culte,
individuellement et collectivement, en privé et en public,
conformément aux dispositions des droits de l’Homme et des
conventions en Europe et à travers le monde. De ce fait, il est du
droit des musulmans d’Europe en tant que communauté, de
construire leurs mosquées et leurs propres institutions cultuelles,
éducatives et sociales. Il est aussi de leur droit de pratiquer leur
culte et de se conformer aux règles de leur religion dans leur vie
quotidienne en ce qui concerne les prescriptions alimentaires et
vestimentaires entre autre.
19. Les musulmans d’Europe en tant que citoyens européens
considèrent qu’il est de leur devoir d’œuvrer pour l’intérêt général.
28
Ils considèrent que l’exigence d’assumer leurs devoirs de citoyens
est aussi importante que celle qui consiste à défendre leurs droits.
Ils considèrent enfin, que la compréhension authentique de l’Islam
exige du musulman d’être un citoyen actif, productif et utile à la
société.
20. Les musulmans en Europe sont appelés à s’intégrer de manière
positive dans leurs sociétés respectives, sur les bases d’un équilibre
harmonieux entre la préservation de leur identité musulmane et
leurs devoirs de citoyens. Toute intégration qui dénie aux
musulmans le droit de sauvegarder leur personnalité et d’exercer
leur culte, ne sert en vérité, ni les intérêts des musulmans, ni ceux
des sociétés européennes auxquelles ils appartiennent.
21. Les musulmans d’Europe sont appelés à adhérer à la vie
politique générale de leurs pays en tant que citoyens actifs. La
citoyenneté véritable implique en effet l’engagement politique, à
commencer par l’exercice du droit de vote en passant par la
participation aux institutions politiques. Ceci serait facilité si ces
institutions s’ouvraient davantage à l’ensemble des membres et
catégories de la société, une ouverture qui prend en compte toutes
les compétences et les idées.
22. Les musulmans en Europe vivant dans des sociétés où
coexistent diverses convictions religieuses et philosophiques,
confirment leur respect pour cette pluralité. Ils considèrent que
l’Islam reconna t le droit à la diversité et à la différence, et ne
cherche nullement à les restreindre. Tout au contraire, il appelle à la
connaissance mutuelle, à la coopération et à la complémentarité
entre les membres de la même société.
L’apport de l’Islam en Europe
23. L’Islam, par ses principes humanistes universels, adhère au
rapprochement entre les hommes qui respecte les droits des
peuples et leurs particularismes et se conforme aux règles de
justice dans les échanges et la coopération entre les hommes, loin
de toute idée de domination et d’exploitation. Partant de ces
principes, les musulmans en Europe considèrent qu’il est de leur
devoir de participer à la consolidation des relations entre l’Europe et
le Monde musulman.
Cela exige de se libérer des préjugés et des images négatives qui
se dressent entre l’Islam et l’Occident afin de construire des liens de
29
rapprochement entre les peuples, et d’édifier des passerelles
d’échanges fructueux entre les civilisations.
24. L’Islam, par les valeurs humaines qu’il porte et les expériences
civilisatrices dont il est riche, peut à travers la présence musulmane
en Europe participer à la consolidation de la place des valeurs utiles
aux sociétés contemporaines telles que la justice, la liberté, la
fraternité, l’égalité et la solidarité. Il accorde la primauté à la
dimension humaine et morale dans le domaine social et celui du
progrès scientifique, technique et économique. Cette participation
ne peut être que bénéfique et enrichissante pour l’ensemble de la
société.
25. La présence musulmane en Europe représente un élément
important dans l’établissement des liens de cohabitation et
d’échange entre les différentes religions et croyances, et ce, à
travers, la promotion du dialogue interreligieux et intellectuel.
L’Islam appelle à ce dialogue et l’encourage afin de préserver la
paix dans le monde.
26. Les musulmans en Europe, par leur patrimoine religieux et leur
présence dans les différents pays européens, constituent un facteur
de consolidation aux efforts de rapprochement au sein de l’Union
Européenne. Ceci fera de l’Europe un pôle important de civilisation,
capable – grâce à sa richesse et à sa diversité religieuse et
culturelle - de jouer un rôle déterminant pour assurer l’équilibre dans
le monde.
« O hommes ! Nous vous avons créés d’un homme et d’une
femme, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus,
pour que vous vous entre-connaissiez »
le Saint Coran , Sourate 49 / verset 13
Janvier 2008
30
Charia et systèmes juridiques européens : quels enjeux ?
Vincent Legrand
(article publié in Europe Infos, n° 110, novembre 2008, p. 11)
En septembre 2008, la Grande-Bretagne a été marquée par
une controverse portant sur la question de savoir si une place
accrue avait été attribuée au droit islamique dans le système
juridique du pays. Un colloque organisé les 9 et 10 octobre
derniers par le Bureau bruxellois de l’Eglise Evangélique
d’Allemagne (EKD) a traité de la question de la charia dans les
systèmes juridiques européens.
Conçus dans le cadre légal des résolutions de conflits
alternatives, des juridictions islamiques fonctionnent en GrandeBretagne depuis plusieurs années déjà, rendant des jugements
dans des matières civiles telles que le divorce et l'héritage.
Ceux-ci ont force de droit si les parties en litige en décident
ainsi, sur une base volontaire. Certains ont affirmé qu'une
disposition de la Loi d'Arbitrage (1996) permettait aux cours
fonctionnant sur la base de la charia d'être classées comme
tribunaux d'arbitrage, ce qui accroîtrait leur force de droit en
rendant exécutoires par les tribunaux de comté et la Haute
Cour les jugements rendus par ces juridictions. Cette
interprétation n'a pas manqué de donner lieu à des
controverses, tout comme cela avait déjà été le cas suite au
discours que l'Archevêque de Canterbury Rowan Williams avait
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prononcé en février 2008 sur la loi civile et religieuse en
Angleterre.
Certains craignent que les femmes pâtissent de cette formule
juridictionnelle alternative, voyant le droit islamique comme leur
étant défavorable et attentatoire à l'égalité de traitement. Ainsi,
au tribunal islamique d'arbitrage de Nuneaton, dans un cas
d'héritage, les juges auraient divisé celui-ci en octroyant des
moitiés de parts aux héritières en se référant à la charia12.
Cette conception classique de l'inégalité en matière de parts
d'héritage est interprétée sur la base du fait que la
responsabilité de charge de famille n'incombe qu'aux hommes.
Mais, comme l'a avancé le Prof. Mathias Rohe, une
interprétation moderne13 de la charia à l'aune du contexte
contemporain dans lequel les deux conjoints partagent souvent
de fait la responsabilité des charges de famille pourrait tout à
fait orienter le juge musulman vers l'attribution de parts égales
aux héritiers, quel que soit leur sexe.
Plus fondamentalement, certains craignent l'émergence de
systèmes juridiques parallèles, qui saperait les fondements de
la laïcité. Dans ce dossier, une première question de base
serait : y a-t-il une demande de la part des communautés
musulmanes d'Europe en faveur de l'"introduction de la charia"?
En rapport avec le discours de l'Archevêque de Canterbury, le
leader musulman Tariq Ramadan a affirmé : "Je pense que
nous, en tant que musulmans, devons arriver à un moyen de
respecter la loi en vigueur et que dans ce cadre il y a des
possibilités pour nous d'être fidèles aux principes de l'Islam"14.
D'autres leaders musulmans en Europe, comme l'Imam
Abduljalil Sajid, appellent vivement leurs coreligionnaires à
obéir aux lois du pays dans lequel ils vivent et, en cas de
12
www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece
Il y a deux conceptions de la modernité. Il s’agit ici d’une conception philosophique
européenne tandis qu’à la page 20, il s’agit du réformisme islamique.
14
www.emarrakech.info/Charia-en-grande-bretagne-le-chef-de-l-eglise-anglicaneprovoque-un-tolle-_a13771.html?print=1
13
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discriminations, à lutter légalement pour leurs droits, à l'instar
de tout autre citoyen. La question de la demande effective
d'introduction d'une nouvelle référence normative par les
communautés musulmanes d'Europe devrait assurément être
approfondie.
Certains, comme les Prof. Gerhard Robbers et Heiner de Wall,
sont d'avis que le droit positif des sociétés européennes
contemporaines est dérivé, par sécularisation, des normes et
valeurs éthiques du droit religieux chrétien. Dans cette optique,
ils sont d'avis qu'il s'agirait de faire droit à l'apport de la religion
de cette nouvelle composante de nos sociétés que sont les
citoyens de confession musulmane dans nos systèmes
juridiques, la question demeurant bien entendu celle des
modalités d'accommodement.
Concernant les juridictions d'arbitrage islamiques en GrandeBretagne, il faut donner une précision de taille : les jugements
des cours arbitrales qui seraient contraires à la loi et à l'ordre
public ne sont bien entendu pas applicables par les tribunaux
de comté et la Haute Cour. Certains, comme le Prof. Mathias
Rohe, prônent une approche pragmatique et sociale.
Il s'agit de se pencher sur la valeur ajoutée que peuvent
constituer ces nouvelles juridictions islamiques, dans les cas où
elles permettent à des personnes en difficulté d'accès (parfois
en termes financiers) à nos systèmes de droit positifs de faire
valoir leurs droits ou de se défendre.
L'étude de cette question doit se faire de manière non
dogmatique, dans un esprit d'ouverture à l'altérité et à l'univers
de référence symbolique de l'autre sans toutefois tomber dans
un relativisme culturel permissif qui autoriserait la violation de
droits universels fondamentaux tels que l'égalité des citoyens
devant la loi portée par les acquis majeurs de la laïcité, de
même que l'égalité entre hommes et femmes. Dans cette
optique, la question n'est pas celle de "la charia", si tant est que
celle-ci constitue une aspiration pour les citoyens européens de
confession musulmane, mais bien celle de "quelle charia ?"
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