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Ephemerides Theologicae Lovanienses 80/4 (2004)REVIEWS 506-554 506 BOOK BOOK REVIEWS Frederick E. GREENSPAHN. An Introduction to Aramaic. (SBL Resources for Biblical Study, 26.) Second Edition. Atlanta, Society of Biblical Literature, 2003. (22×28), XIV-281 p. ISBN 1-58983-059-8. $54.95 This handbook is an introduction to Biblical Aramaic for beginning students who are already familiar with Hebrew. All Aramaic passages in the Old Testament are included, though not always exactly the complete Masoretic text. A few chapters are devoted to an extremely short introduction to other Aramaic texts, such as ancient inscriptions, the Dead Sea Scrolls, rabbinic literature and the Targum. There is also a complete glossary, bibliographical information for further study, and exercises for each chapter. The book is well organised and is as such an excellent handbook. It has, however, one regrettable fault, namely, too many errors. This is especially regrettable in a handbook, for such errors may draw the students into confusion or mislead them. Let me endeavour to list these errors as fully as possible. While I apologise for its length, it is ultimately not my responsibility. In the word lists, the nouns are listed sometimes in absolute state, sometimes in emphatic state, e.g. מא ָ ל ְ ע ָ vs. לם ָ שׁ ְ (p. 21), ארעאvs. היכַל ֵ (p. 37), as also occurs in the Glossary. Other errors are: p. 42, l. 8 תא ָ ב ְ ת ְ כּ ֶָ read תא ָ ב ְ ת ִ כּ ָ , also p. 237, l. 26 תא ָ מ ְ ְָרשׁ, טְָרְדתָא, תא ָ ל ְ ָקט, ְ תא ָ ל ְ ט ְ ָ ;נp. 45, l. 16 ת ְ ח ַ פ ַ ל ְ , read חת ַ פ ַ ל ְ ; p. 55, l. 3 “Aramaic accomplishes this differently…”: Hebrew also uses הואas a copula; p. 59, clause (6): לּין ִ צ ַ מ ְ , read ִלּין ַ צ ַ מ ְ (also pp. 240, 247, 272, etc.); p. 67, l. 21 בָרתָהּ ְ ח ַ “her companion”, read ָרתהּ ַ ב ְ ח ַ “her companions”, or בְרתַהּ ְ ח ַ ”her companion”; p. 96, l. 11 הֵקימֵת ֲ vs. הֵקימֶת ֲ in the text; p. 102, text l. 9: לּה ָ שׁ ִ is a hypothetical reconstruction based on Akk sillatu, in MT לה ֻ שׁ ָ (Dan 3,29 KQ) or שׁלוּ ָ (Dan 6,5); p. 120, text l. 2 שָׁרא ְ ִכּא ְדּנ ָה פ ָ ל ְ ַטה עַל מ ָ ְִדּי מ is a strange reconstruction of Dan 4,21; p. 142, l. 6 ’itpa‘‘el and hitpa‘‘el, read ’itpa‘‘al and hitpa‘‘al; p. 143, vocabulary: שׁנ ָה ִ , read שׁנ ָה ְ ; p. 144, text l. 1, read לּא ֵ צ ַ וּמ ְ ; p. 157, l. 3 תב ִ ְ ִדּינ ָא יdoes not mean “sat in justice”, but “the court sat in justice”; p. 171, l. 1 “ רצתappears as רהטin Aramaic”, better: “ רוץappears…” (cf. Glossary); p. 178, vocabulary “ פרתרךgovernor”, better: “commander”; p. 180, vocabulary צים, better: ( צוםalso p. 228); p. 186, vocabulary ( יאalso p. 224), read ( יאהcf. יאיאin the text); p. 195, vocabulary “ נפשׁwill”: this is misleading, since נפשׁhas another lexical meaning and other more usual connotations; p. 202, l. 4 ’itpe‘al, read ’itpe‘el; p. 208, l. 25 Dictionnaire des inscriptions, add sémitiques. In the glossary: בר ָ ח ֲ , read בר ַ ֲיום ;ח, add “ כיץ ;יומיןsummer”, add “cf. ;”קיט כנכרcoin, add כּר ַ ִ“ נסה ;כּlift” / “ נסיtest”: these are homophonic roots, the former related to Heb. נשׂאand the latter to נסה, but in the text it is used in pa., hence סּי ֵ ַ נ. It is preferable, therefore, to enter it in the list as ” נסהtest” (D). On p. 229, ( אתעשׁתGt) “be thought”: cf. אתעשׁתin the text on p. 182, and the translation on p. 273: “let it be thought to build”; this is impossible, since the form is not jussive but imperative; here the Gt does not have passive force but reflexive: “take thought for that temple to build (it)”. “ קודשאholy”: this is too simplistic; קודשis not an adjective but an abstract substantive denoting “holiness”. It is used in a genitival construction in which it is normally translated by the adjective “holy” in European languages. “ שׂיםissue, give”: the lexical meaning is “place, put”; שׂקקsackcloth: the singular is שׂק. BOOK REVIEWS 507 Page 235, l. 1, read בַריּ ָא ְ ֻ ;גּl. 5, לם ֶ רוּשׁ ְ ְ ִקְרי ְה י: read ִקְרי ַת ירוּשׁלםor תא ָ ְ ;ירוּשׁלם ִקְרי p. 236, l. 11, paradigm of יתב: read בתּ ְ ת ֵ ְ י, תּי ִ ב ְ ת ֵ ְ י, תב ִ ְ י, בנ ָה ְ ת ֵ ְ י, בתּוּן ְ ת ֵ ְ י, תּן ֵ ב ְ ת ֵ ְ י, תבוּ ִ ְ י, בה ָ ת ִ ְ ;י p. 239, l. 1, “in order not to stop” ()די לא לבטלא: better: “which is not to stop”, i.e. “without interruption”; p. 242, l. 19, “issue a decree”, read “from me a decree is issued” ( שׂיםis passive); p. 243, l. 23, בָדּיְך ְ ע ֲ : no dagesh in the daleth; p. 249, l. 7, read “Shadrach”; l. 29, read תבוּ ַ כּ ְ ; p. 251, l. 17 לת ֶ לּ ֱ מ ַ מ ְ : read לא ָ לּ ֱ מ ַ מ ְ (cf. p. 103); p. 254, l. 7: read מרוּ ַ א ֲ ; l. 13, “will be different”, read “will be changed” (literally “they will change”); l. 14 חיּיַּ ָא ַ does not mean “the animals”, but “the living, humans”; l. 25 טאבis not G perfect of ;טובit is an allophone of טובand should be listed in the Glossary (cp. ;)באשׁp. 258, l. 2 בה ַ ת ְ כּ ִ , read בת ַ ת ְ כּ ִ ; l. 4 ְקֵרא, read ;ְקָרא l. 30, “because”, read “although” (קבל די- ;)כלp. 259, l. 28 יבה ָ ת ִ כּ ְ , better: יבת ַ ת ִ כּ ְ ; l. 31 לְך ֶ ֶ ו ִיָקֵרהּ שְׁו ִי מis certainly wrong; לְך ֶ מ ֶ needs a preposition; p. 261, l. 9, כּרסא, read ְרסי ָא ְ כּ ָ or אא ָ ְרס ְ כּ ָ (Ahiqar 133); p. 265, bottom, “At”, read “Gt”; p. 266, l. 7 רמיוdoes not mean “were overthrown”; l. 24, “from the sound”: “because of the sound”; p. 270, l. 6, read תּהּ ֵ ב ְ יט ִ ה ֵ ְ ;וl. 8, read ישׁהּ ֵ ל ֵ and הא ָ פּ ַ or הא ָ פּ ָ ; l. 25 הי ִ means “or” (cf. Greek ≠) and is missing in the Glossary; l. 27, read בָרה ְ ֻ בּג ְ ; p. 271, l. 26 ְזי, read ִ ;זיpp. 272 and 273, Aramaic texts: אבהין, נשׁין, ובנין, הוין, וחזין, לן, זילןshould all end in ָ ;ןp. 274, l. 8, “and gold” cannot be the translation of ;ועל זהבthis phrase is the beginning of a new clause: “And as for the gold, on that we have sent…”; l. 16 מטוֹ ְ ִ ו ְי, better: מטוֹ ְ ַ ְ( ויH), “they will bring”; p. 275, l. 6 הין ֵ ל ְ is not evident and is not explained; l. 7 אא ָ ָ י, read אא ֵ ָ ( יpart. m. sg.); l. 11-12 ַרהא ָ פ ְ שׁ ַ and ה/פָרא ְ שׁ ַ : preferably qutl, פָרא ְ שׁ ֻ ; l. 26 מה ָ ת ְ א ַ ְ וcannot be correct; the verb ends in a הּand is not tertiae infirmae; the H form is not mentioned in the Glossary; ל ַהּ, read ;ל ֵהּ p. 278, l. 32 אוֵֹריכן ִ , read אוֵֹריכוּor ;אוִֹריכוּp. 279, l. 15, “thus will be your son”, read “your sons” (the verb is plural!); p. 280, l. 27, read צלֵּי ַ ְ ;וl. 31, read ;ְדָּקי ְמִין p. 281, l. 4, תר ַ בּ ְ , read תר ַ בּ ָ . To conclude, I would advise teachers of Aramaic not to use this handbook in the present edition, but to wait for a thoroughly corrected edition. A. SCHOORS Max ROGLAND. Alleged Non-Past uses of Qatal in Classical Hebrew. (Studia Semitica Neerlandica, 44.) Assen, Van Gorcum, 2003. (16×25), VIII164 p. ISBN 90-232-3973-3. This monograph examines those instances in which the qatal form, also called “perfect” or “suffix conjugation”, appears to refer to present or future events. The author deals with three classes of such instances, viz. the gnomic, the prophetic, and the performative perfect. The first chapter is an introduction, providing some general discussion of tense and aspect, followed by the author’s working theory on how these concepts relate to the Hebrew verbal system. The system to be described here is concerned with the indicative function of fientive verbs and applies to Standard and Late Biblical Hebrew texts. The theory is that fientive qatal is semantically marked as a past tense, and unmarked in terms of aspect. It stands in opposition to yiqtol and qotel, which refer to various types of non-past situations and, when used in a past context, function as iterative-habitual past (yiqtol) or progressive past (qotel). In the present monograph, the theory is partially tested by studying alleged examples of non-past qatal. This is done in chapters 2, 3 and 4, all of which have the same structure: 1. Previous Discussion; 2. Post-Biblical Hebrew; 3. Comparative Semitics; 4. Textual Studies; 5. Conclusion. Only in Chapter 2 on the gnomic perfect, is there a paragraph on “gnomic” statements inserted 508 BOOK REVIEWS before “Textual Studies”. Instead of using the hazy term “gnomic”, the author prefers to speak of “proverbs” on a formal level and of “general truths” on a semantic level. General truths, however, are not necessarily expressed by a “general present”. A “general past” does exist, e.g., in the proverb “Men were deceivers ever”. In Chapter 2, the author shows that in proverbs, qatal forms should be understood as past tense, because they report an experience or observation, or utilize a global/general past tense or a relative past tense. However, I feel somewhat uneasy with the examples from the Book of Proverbs (pp. 38-39), where the past tense is possible but seems far-fetched. Rogland himself has a list of 12 uncertain examples (pp. 40-43). The suggestion that Prov 14,31 has a relative past tense (חֵרף ֵ ) is simply unacceptable (p. 44). Rogland has an easier task when explaining the instances of “prophetic perfect” as real past tenses (Chapter 3), since they reflect the time of the vision or dream. In Jer 46,3-12, however, he has problems with the shift between past and future tenses, which he explains as a shift between real event and visionary event. He applies this shift also to other texts, but such a procedure looks very much like a loophole. He offers a very long list of instances where qatal functions as a future tense and, in his opinion, this “appears to be exaggerated rhetoric by which a future event is described ‘as good as done’”. This way he undermines his own interpretation of the prophetic perfect, since the prophet also describes the future advent he announces as “as good as done”. The chapter on “performative perfect” is very short and is concluded with the affirmation: “This use simply appears to be a convention and has no bearing on the semantic analysis of qatal”. This way he gets rid of a clear non-past function of the verb form. In summary, Rogland has succeeded in explaining quite a number of these alleged non-past uses of qatal, but there remain exceptions and sometimes he seems to retract quietly part of his own thesis. A. SCHOORS David SHEPHERD. Targum and Translation. A Reconsideration of the Qumran Aramaic Version of Job. (Studia Semitica Neerlandica, 45.) Assen, Van Gorcum, 2004. (16×24), X-324 p. ISBN 90-232-4017-0. / 79,50. This monograph compares the so-called Targum of Job from Qumran Cave XI (11Q10) with two other Aramaic translations, namely the Peshitta (P-Job) and the Rabbinic Targum of Job (RtgJob). The author is convinced that, in spite of much valuable comparative work in the past, a considerable amount of work remains to be done in terms of locating this Qumran translation within the context of other Aramaic translations. Following a suggestion by H.M. Szpek, he bases his comparison on three criteria: omission of elements in the Hebrew source text (Part I), transposition of such elements (Part II), and the treatment of the waw conjunction (Part III). In each part, the criterion under consideration is studied for each Aramaic translation in separate chapters, to which are added a chapter on shared omissions or transpositions, and a concluding chapter. The analyses consist of some sort of file card showing the verse in the MT, 11Q10, RtgJob, P-Job and one or two English translations (taken from the NIV, NJB, RSV, NRSV, BBE, ASV, AV, NAB, YLT and NLT), followed by a thorough discussion. The causes for omissions may be textual error, textual difficulty, euphemism, linguistic-stylistic or theological preferences, or the absence of an element in a variant Hebrew Vorlage. Such expla- BOOK REVIEWS 509 nations appear to be necessarily tentative. “While it seems safe to conclude then (given its rare and specialized deployment) that omission was not a favoured tool of the targumist responsible for RtgJob, it is equally clear that the Aramaic translators of 11Q10 and P-Job willingly employed it to provide their respective readers with linguistically intelligible and stylistically acceptable Aramaic renderings.” (p. 122) As for the transpositions in 11Q10, Shepherd concludes that, “what seems to remain constant is the translator’s willingness to sacrifice the word order of the source text as a means of creating a more fluent and intelligible reconstitution of the Hebrew text in Aramaic” (p. 156). With regard to transpositions in P-Job, the translator is often pressed to harmonise with the Hebrew text in the vicinity. “What is crystal clear in any case, is that intra-verse influence and/or linguistic-stylistic factors, although at times not easily distinguished, are primary contributing causes of transposition for the Syriac translator of Job” (p. 191). In the present reviewer’s opinion, the expression ‘at times not easily distinguished’ is not very clear. Thus, 11Q10 and P-Job differ from RtgJob, in which transposition is almost not found. Also with respect to treatment of the waw conjunction, RtgJob appears to be scrupulously literal in comparison with the other Aramaic versions. The latter again “line up together in their willingness to omit, substitute and, most frequently, add the waw conjunction in order to produce an idiomatic Aramaic rendering of the Hebrew” (p. 257). If the targumist’s approach is to be defined fundamentally in terms of his formal preservation of Hebrew elements in the order in which they appear in MT, then P-Job and 11Q10 cannot be called Targums and they have no share in a hypothetical proto-Targum, as presupposed by theories which see the roots of the Peshitta in a Targum tradition. It is strange that the author does not consider some “canonical” status for RtgJob as an explanation for its literal character. Since only those verses that are represented in 11Q10, often very incompletely, are analyzed, the results of the detailed examinations are often open to question. In addition, the comparison with English translations is not very illuminating for this type of research. On the whole, however, the author’s arguments are convincing. A. SCHOORS Alison LO. Job 28 as Rhetoric. An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22–31. (Supplements to Vetus Testamentum, 97.) Leiden – Boston, Brill, 2003. (16×25), XIV-310 p. ISBN 90-04-13320-8. / 89,00. Many scholars suspect the originality of Job 28 or they reassign it to Zophar or transpose it to immediately after 42,6, because of the discrepancy between this text and Job’s other speeches. This study seeks to argue that the chapter is an integral part of the book as it stands and that it is Job’s speech that serves a special rhetorical function within the book, and more specifically within chs. 22–31. Job 28 is in contradictory juxtaposition with other sayings of Job. This study argues, however, that such contradictory juxtaposition is a feature of Job’s speeches in chs. 22–31, and is part of the author’s strategy to make a rhetorical impact upon the audience. The Introduction presents a good status quaestionis and an outline of the approach of this monograph. Chapter II focuses on how Job 28 fits into the whole book. Contrasting the historical-critical, the structuralist (Polzin) and the deconstructionist (Clines) approaches to the Book of Job, it is argued that Job 28 stands within the plot development of Job. The central issue of the book of Job is the conflict between Job’s integrity and God’s integrity, a conflict generated by 510 BOOK REVIEWS Job’s ignorance of the hidden negotiation between God and the Satan. This does not mean that all the participants in the discussion always repeat the same statements. Scholars’ reallocation of Job’s contradictory statements to other speakers reflects the presupposition that Job’s thought has to remain consistent throughout the three cycles of the debate. Lo conclusively shows, however, that ch. 28 not only fits well in the entire narrative plot of Job but also relates to the rhetorical situation of the book. The exigencies of the said rhetorical situation are: blind application of the theodicies (retribution, human depravity, divine chastisement), proud claims of knowledge, and misconceptions of God. The constraint of the rhetorical situation is the traditional religious background, which can be traced throughout the story. Within this debate, Job 28 marks the confirmation that Job’s problem needs to be resolved through channels other than human wisdom. Chapter III mainly focuses on how Job 28 fits into the context of Job 22–31. The juxtaposition of Job’s contradictory sayings in chapters 22–31 is part of the author’s rhetorical strategy. Lo investigates the rhetorical impacts of this strategy at the two levels of rhetorical analysis: 1) the flow of argument in the story; and 2) the audience. Contradictory juxtaposition is part of the author’s rhetorical strategy to engage the audience in evaluating the events, characters, and settings of the story. It serves to broaden the audience’s horizon, causing them to perceive the perplexity of life through Job’s quest for divine justice, and to engage the audience in filling the gaps of ambiguity and incongruity in the story, and finding a resolution for Job’s conflicts with his friends and God. In Job 28, we learn that the reason for human suffering is beyond human comprehension. In an Appendix, Lo briefly deals with contradictory juxtaposition in other books, viz. in Proverbs, Ps 9–10 and 73, and in Ecclesiastes. Although I do not agree with all the details of her approach to the latter, I cannot but express my admiration for this thorough, well written, and highly convincing study, and I congratulate its author. She deserves our thanks for a monograph that everyone involved in the exegesis of Job should take into account. A. SCHOORS Marie MAUSSION. Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohélet. (Orbis Biblicus et Orientalis, 190). Fribourg (Suisse) – Göttingen, Éditions Universitaires Fribourg – Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. (16×23,5), VIII-197 p. ISBN 3-7278-1425-X; 3-525-53047-1. / 39,80. This monograph was accepted as a doctoral dissertation at the Université Marc Bloch, Strasbourg (Faculté de Théologie Catholique). It studies the book of Qohelet with a “positive” approach, following a new trend in recent research that attempts to counter the presumed pessimism ascribed to Qohelet, a trend that has won some ground in recent years. In all fairness, I must admit that I do not adhere to this approach. Of course, the notion of pessimism when it is applied to Qoh is always open to debate. It is possible to state that Qoh was not a pessimist. In my opinion, however, he was not an optimist either. I consider him rather to be a sceptic or cynic and, in matters of theodicy, highly agnostic in the etymological sense of the word. The introduction deals with some points of methodology and briefly describes the research path of the study. The first chapter, entitled Le mal, offers a detailed exegesis of the passages in which רעand its derivatives occur. It opens with the question whether all that is done under the sun is a bad occupation (עניְ ַן ָרע ִ ; Qoh 1,13), BOOK REVIEWS 511 and the answer to the question, which appears to be negative or at least open (3,10.18). Then five sections discuss texts dealing with רעrelated to work without profit (4,78; 2,21; 5,12-16; 6,1-2), to life and death (2,16-17; 4,2-3; 9,3-4), to human activity (4,17; 8,9-15; 10,5), to time and ignorance (7,14; 9,12; 11,2), and finally some useful advice to avoid evil (8,2-3.5-7; 11,10 and 12,1). The next part of this chapter briefly surveys other terms related to the mischief that people do or suffer: folly and stupidity (סכל, הוללות, )הכסיל, wrong and sin (רשׁע, )חטא, suffering and pain (כעס, כאב, חלה, etc.). Chapter II (Le bien) is divided into two sections: 2.1. Approche sémantique du vocabulaire du bonheur chez Qohélet; and 2.2. Les 7 refrains sur le bonheur. Paragraph 2.1.1. deals with טוב: Does טובhave a moral connotation in Qoh (2,26; 7,26; 7,20; 9,2; 12,14)? Do the טוב מןphrases constitute a distinct category? Under this question Maussion discusses “relative” טוב מןphrases or “reprehensible actions” (Qoh 4,3.13; 5,4; 7,1-3) separately from “positive” טוב מן phrases or “preferable actions” (5,6.9; 6,9; 7,5.8; 9,16.18). The paragraph concludes with a discussion of טובrelated to the goods of this world (5,10), to happiness (2,1.3b; 4,8; 6,3.6; 8,12b-13; 11,7), and to time (7,10.14). The subject of paragraph 2.1.2 is the root שׂמח, more in particular its general positive aspect in work and activity (2,10; 5,18-19; 8,15; 3,22; 9,7; 4,16; 7,4; 10,19). Paragraph 2.1.3 discusses other terms that connote the idea of happiness or pleasure, such as יתרון, “profit”, (1,3; 3,9; 2,13; 7,2; 10,10; 2,11; 5,15), כשׁרון, “success”, (2,21; 4,4), and שׂכר, “gain”, (4,9; 9,5). Section 2.2 deals with the seven enjoyment-sayings (2,24-25; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-9; 11,9), wrongly called “refrains sur le bonheur”, for one cannot simply put enjoyment on a par with happiness. In Chapter III (Le mal et le bien à la lumière du jugement de Dieu), we find an exegesis of 3,16-22; 8,5-7.11; 11,9; 12,13-14. The conclusion of the whole book is that Qoh is neither pessimist nor fatalist, but the chanter of joy (cf. Whybray: “preacher of joy”)! Qohelet’s God is much more intimate than Job’s God. The monograph ends with an epilogue: Pour une lecture actuelle du livre de Qohélet. It is a fine page, but in my opinion, it has nothing to do with Qohelet. I am not very happy with this work. I admit that it is well-structured, passing from the problem of evil to the study of the vocabulary of happiness and the seven enjoyment sayings, and then to a chapter on good and evil in the light of God’s judgement. The author also shows some courage in defending a reading of Qohelet that is not evident nowadays. She also presents a coherent interpretation of Qohelet’s position with respect to the problem of evil. Nevertheless, this coherent interpretation is not correct. It is imposed on the text from a preconceived idea and not culled from the text by a correct linguistic and literary analysis. It is strange that the author never asks the question of how her “positive” view of the book of Qoh accounts for the book ending on a poem on death and having a striking inclusion (1,2; 12,8): הבל הבלים אמר )הק(והלת הכל הבל. The pr¬ton ceÕdoi of this work is the interpretation of Qoh 1,13, parsing the clause הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בוas an interrogative sentence: “[en me demandant] si tout ce qui se fait sous les cieux, ceci [est] une mauvaise occupation [que] Dieu a donnée aux fils de l’homme pour qu’ils s’en occupent”. This is against the unanimous correct exegesis of the text, from the Septuagint to the latest commentaries. Maussion quotes N. Lohfink and L. Schwienhorst-Schönberger. These scholars, however, defend this interpretation because it suits them in their exegesis, but they mention not a single morpho-syntactic indicator of an indirect question – because there isn’t one. On p. 19, the author herself offers some purely theological 512 BOOK REVIEWS arguments that anticipate her final conclusion. Another interpretation based on theological presupposition with no linguistic base whatsoever, is that of “revelation by joy” in 5,19 (pp. 136-140): “car Dieu lui répond dans la joie de son cœur”. Again Lohfink and Schwienhorst-Schönberger are the authorities, and the author’s argument is again that this interpretation suits her theological interpretation. Some scholars read מענהas a hiphil of ענהI, “answer”, i.e., “answer for, provide” or simply “answer”; others understand it as a form of ענהIII, “to occupy with” (comp. 1,13; 3,10). Given the fact, however, that a hiphil of ענהI, “answer”, does not make sense and simply does not exist, the meaning of this verse is that “God keeps man occupied with the pleasure of his heart”. While I cannot go into particulars about all the points I would like to discuss, I was nevertheless able to list some fifty instances in which the rather obvious sense of the text is abandoned in favour of a theological bias. In sum, this work is a daring project, but it is marred by too many weaknesses, which, moreover, are wrapped up in an exaggerated homiletical style. A. SCHOORS Steve MASON – Tom ROBINSON (eds.). Early Christian Reader: Christian Texts from the First and Second Centuries in Contemporary English Translations Including the New Revised Standard Version of the New Testament. With Introductions and Annotations. Peabody, MA, Hendrikson, 2004. (18×24), VII-780 p. ISBN 1-56563-043-2. This Early Christian Reader “offers an objective, informed entrée into the complex world of the earliest Christian literature” (see jacket). After an Introduction dealing with “Earliest Christianity in Historical Context”, it contains six sections with the following texts (each with an Introduction, Translation and Notes): 1. The Letters of Paul: Introduction; 1 Thessalonians; 1 Corinthians; Philippians; Philemon; 2 Corinthians; Galatians; Romans. – 2. Letters Attributed to Paul: Introduction; Colossians; Ephesians; 2 Thessalonians; The Pastoral Letters: Introduction, Titus, 1 Timothy, 2 Timothy. – 3. Letters Associated with Peter: Introduction; 1 Peter; Jude; 2 Peter. – 4. Biography, Anecdote, and History: Introduction; Mark; Matthew; Luke; Acts; Gospel of Thomas. – 5. Writings Attributed to John: Introduction; John; The Johannine Letters: 1 John; 2 John, 3 John; Revelation. – 6. Other Early Writings: Introduction; James; Didache; Barnabas; Hebrews; 1 Clement; The Letters of Ignatius (Romans, Ephesians, Magnesians, Trallians, Philadelphians, Smyrnaeans; Polycarp). In addition, the Reader provides seven “Appendixes” (A. Coins and Money; B. Major Figures in the Herodian Family; C. The Jewish Civil Year; D. Early Christian Use of the Jewish Bible; E. The Lost Sayings Source: “Q”; F. Dating the Early Christian Texts; G. The Literary Context of the Early Christians) and three “Maps” (The Land of Israel/Palestine in the First Century of the Common Era, The Roman Empire, and Jerusalem in the Second Temple Period). The editors have made use of the New Revised Standard Version, “the most widely accepted version in university classrooms today”. The translations of the Didache, 1 Clement, and the letters of Ignatius are from The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations of Their Writings, 2nd ed., translated by J. B. LIGHTFOOT and J.R. HARMER, edited and revised by Michael W. HOLMES, Baker Book House, 1992. The translation of the Letter of Barnabas is from Robert A. KRAFT and Jay C. TREAT, 2004; Introduction and notes to the Letter of Barnabas BOOK REVIEWS 513 are written by Jay C. TREAT. The translation of the Gospel of Thomas is from QThomas Reader: The Gospels Before the Gospels, by John S. KLOPPENBORG, Marvin W. MEYER, Stephen J. PATTERSON, and Michael G. STEINHAUSER, Polebridge Press, 1990. Introduction and notes to the Gospel of Thomas are from by Stephen J. PATTERSON. The introductions to each work provide information on the date and place of composition, authorship, audience, basic themes, literary features, and discuss both Jewish and Hellenistic contexts. Suggestions for further reading are given and specific historical, lexical, and interpretative issues are provided in the notes. In the introduction to the Gospel of John, for example, the following issues are discussed (538-548): “John and the Synoptic Gospels: Common Traditions” and “Distinctive Traditions”, “Setting”, “Themes and Issues”, “Purpose”, “Authorship”, “Date”, “Literary and Stylistic Devices”, “Relation to Other Early Christian Literature”, and “Value for the Study of Early Christianity”. The generous notes serve to illuminate a number of specific historical, lexical and interpretive issues. The Reader can serve as a teaching resource and textbook for introductory courses in Early Christianity and for religious education in the university and classroom. Steve Mason is Professor of Humanities & Ancient History and Canada Research Chair in Cultural Identity and Interaction in the Graeco-Roman World, Vanier College, York University, Ontario. Tom Robinson is Coordinator of the Religious Studies Programme and teaches in the History Department of the University of Lethbridge in Alberta. G. VAN BELLE Reimund BIERINGER – Veronica KOPERSKI – Bianca LATAIRE (eds.). Resurrection in the New Testament. FS J. Lambrecht. (BETL, 165.) Leuven, Peeters – University Press, 2002. (16×24), 551 p. ISBN 90-429-1214-6. 70 /. À l’occasion de son éméritat, le professeur Jan Lambrecht avait reçu un Schülerfestschrift dans la revue Louvain Studies. Son 75e anniversaire est l’occasion d’un nouveau Festschrift consacré cette fois à un de ses thèmes de prédilection: la résurrection dans le Nouveau Testament. Vingt-sept contributions lui ont été offertes par des spécialistes venant d’horizons très divers. Les deux premières sont consacrées aux idées sur la vie après la mort dans le monde gréco-romain (D. ZELLER) et juif (D.J. HARRINGTON) et à leur influence sur le Nouveau Testament. La troisième tente de cerner l’influence d’expériences de vision dans l’Ancien Testament sur les récits d’apparition dans le Nouveau Testament (H.-J. DE JONGE). Les quatre articles suivants abordent des questions d’interprétation de la résurrection qui traversent plusieurs livres du Nouveau Testament (M. RESE, B. STANDAERT, O. HOFIUS, G. JUHASZ). Viennent ensuite des contributions classées selon l’ordre canonique des livres: Matthieu (A. DENAUX, W.J.C. WEREN), Luc-Actes (J. GILLMAN), Jean (M.J.J. MENKEN, T. SÖDING), Actes (J.J. KILGALLEN, F. MORGAN GILLMAN), les lettres pauliniennes (V. KOPERSKI, M.E. THRALL, J.S. VOS), Romains (M.D. HOOKER, E. LOHSE), Corinthiens (J. DELOBEL, P.J. TOMSON), 2 Corinthiens (F.J. MATERA), Philippiens (J. R EUMANN ), les épîtres pastorales (R.F. C OLLINS ), 1 Pierre (J. SCHLOSSER ). Les deux dernières contributions sont tournées vers l’histoire ultérieure du christianisme: l’évangile apocryphe de Pierre (J. VERHEYDEN), l’art au moyen âge (B. BAERT). En tête de l’ouvrage figure la bibliographie académique de J. Lambrecht (pp. XV-XXVIII) et la liste des thèses et mémoires qu’il a dirigés 514 BOOK REVIEWS (pp. XXVIII-XXXI). L’ouvrage est complété par deux index: auteurs modernes (pp. 513-522) et références bibliques (pp. 523-549). C. FOCANT Robert T. FORTNA – Tom THATCHER (eds.). Jesus in Johannine Tradition. Louisville, KY, Westminster John Knox, 2001. (15×20,5), XVIII-381 p. ISBN 0-664-22219-6. In the Introduction (1-9), one of the editors, T. Thatcher (Cincinnati Bible Seminary), clearly describes the aim of the present collection: “This book is about the Johannine Jesus tradition, the oral and written materials the Fourth Evangelist used to create the Gospel of John. Its purpose is not to outline that tradition or to establish its inner or outer limits, but rather to take a serious look at the issues and questions to be addressed in reconstructing the process that produced our Fourth Gospel” (1). In a short overview, T. Thatcher notes that “academic interest in the Johannine Jesus tradition has increased considerably in the last decades” and that “recent studies in this area may be divided into four categories, based on their conclusions about the kind of the materials the Fourth Evangelist used and create the Fourth Gospel” (2). These are: the oral tradition theory (C.H. Dodd, B. Lindars, D.A. Carson, T. Thatcher), the written source theory (R. Bultmann, R.T. Fortna, W. Nicol, S. Temple, U.C. von Wahlde), the synoptic dependence theory (F. Neirynck and the “Leuven School”, W.G. Kümmel, C.K. Barrett, T. Brodie), and the developmental theory (J.L. Martyn, R.E. Brown, J. Painter). With the present volume the editors hope to reflect on the tensions between these theories, and for this reason they have solicited thirty essays – written by 28 authors, mostly American – which represent numerous differing perspectives. Authors were selected on the basis of their expertise, though a number of them are not Johannine scholars. All agreed to explore the Johannine Jesus tradition. The present volume is divided into three parts, dealing with “The Fourth Gospel and Jesus”; “The Fourth Evangelist’s Sources”; “The Fourth Gospel and Noncanonical Literature”. For Part 1: The Fourth Gospel and Jesus (11-111), “all the authors … have been asked to address the relevant questions not from a purely historical perspective but also in terms of the ways in which the relationship between the Fourth Evangelist and Jesus may have influenced the presentation of Jesus in the current text of FG” (11). This Part contains two sections. – The first, entitled The Fourth Evangelist’s Kerygma (13-32), deals with the Fourth Evangelist’s kerygma about Jesus. D. RENSBERGER formulates in his contribution, The Messiah Who Has Come into the World: The Message of the Gospel of John (15-23), the heart of the paradoxal claim made by the Fourth evangelist as follows: “Jesus, the Messiah, the Son of God who came into the world, was a fully human being who ate, drank, walked, wept, bled, and died; yet this human being, this flesh, was the Logos, the divine Son of God, who existed with God, and was God, before the creation, the One through whom the creation received its being and its life (John 1:1-4) … The rejection of the incarnate Logos meant the death of Jesus, and, turning the paradox over once again, through his very death the world was offered eternal life. This is not a concept that can be grasped or expressed by dogmatic reasoning alone; it requires the aid of poetry and paradox, redundancy and self-contradiction. John is what it is because someone conceived of this inconceivable paradox, believed that it was the truth, and created this paradoxical text as the most appropriate form to express it. The Messiah, the Son of God, has come into the world, and the story of his coming BOOK REVIEWS 515 is as simple and as complex as the event itself” (22-23). – In a similar way, G.R. O’DAY stresses in The Gospel of John: Reading the Incarnate Words (25-32): “the incarnation is a nonnegotiable theological, even ontological, reality for the Fourth Evangelist that is nonetheless expressed in a variety of negotiable literary forms. The intertwining of flesh and glory, divine and human in the incarnation is what drives the combination of “external facts” and spiritual gospel noted by Clement. The Gospel of John both embodies and recreates the incarnation in the words of the story it tells” (32). The second section of Part 1 is entitled The Fourth Gospel and Jesus (33-111) and includes eight contributions. – According to G.M. BURGE, Situating John’s Gospel in History (35-46), “The Fourth Gospel is not just a historical recitation, but a Spirit-inspired interpretation probing deeper meanings of Christ that were barely understood by Jesus’ original audiences. At the same time, however, this continuing revelatory work does not compromise the historical tradition. Rather, it focuses the tradition and concentrates our attention on aspects of it we would not have seen before. Like an icon, FG stylizes the images of Christ for our benefit and devotion while still recognizing the historic realities that rest behind the portrait” (43). – In What Can a Postmodern Approach to the Fourth Gospel Add to Contemporary Debates about Its Historical Situation? (47-57), J.L. STALEY tries to show that “a postmodern approach to questions of the Johannine historical situation is not necessarily ahistorical or uninterested in issues relating to the community’s origins and development” (57). He argues that “the literary motif of ‘two-tiered witnessing’ [that is, the pre-Easter and post-Easter redaction activity] may in fact have its origins in a specific historical moment within the community”, and suggest that “what a postmodern approach does bring to the conversation is a healthy respect for the ways in which ideological concerns get translated into historical hypotheses, which sometimes in turn become consensus views”. “In this light”, Staley concludes, “the history of Johannine scholarship is as much in need of critical analysis as is the history of the Johannine Community or its Jesus tradition” (57). – For A.J. DEWEY, The Eyewitness of History: Visionary Consciousness in the Fourth Gospel (59-70), “The eyewitness of the Fourth Gospel was the eyewitness of history, but for the Fourth Evangelist ‘history’ was not something given and finished. Instead, the presence of the Paraclete allowed the Fourth Evangelist to see the concussive effect of event and tradition. An eyewitness is one who has made the connection” (70). – Also C.L. BLOMBERG stresses in The Historical Reliability of John: Rushing in Where Angels Fear to Tread? (71-82) that “John 14:26 and 15:26 suggest that the Fourth Evangelist believed he was inspired by the Spirit to recount these events, and such perceived inspiration undoubtedly gave him certain freedoms to retell things as he presently understood the significance of the past” (82). He believes that “by the standards of his days”, the Fourth Gospel reveals itself to be historically accurate and theologically acceptable. – With regard to the pool of Bethesda in Jn 5,2, I. BROER answers to the question whether the Fourth Evangelist had Knowledge of Palestine in the Fourth Gospel? (83-90) as follows: “John 5:2, with its exceptional emphasis on the location of the following miracle, may be the earliest reference to this healing place, possible quite well known in Jerusalem in the days of Jesus and therefore a strong indication of a reliable local tradition – without, however, the five columned porticoes” (90). – On the basis of an anthropological model of legendary storytellers, T. THATCHER suggests in his article The Legend of the Beloved Disciple (91-99), that “a key person early in the Johannine tradition, who possibly had some contact with Jesus, was gradually developed into a legen- 516 BOOK REVIEWS dary figure by setting him against Peter: whatever Peter did, this source person did better. As a consequence, this person became the ultimate witness to those events in Jesus’ life that were critical to Johannine Christology, so that the very mention of his name would symbolize or re-enforce the veracity of the entire Johannine tradition. In the course of this semiotic shift, the actual identity of the original source person was entirely swallowed up in the archetypal figure that the Beloved Disciple had become. By the time the Fourth Gospel and 1–2–3 John took their current form, the Beloved Disciple had come into function in the Johannine tradition in three different ways at once: as a character in the story about Jesus, as the narrator of the story about Jesus (John 21:14; but see 19,35), and as the foundation for the community’s claims for the historical credibility of their story about Jesus” (97). – In The Audience of the Fourth Gospel (101-111), R. BAUCKHAM states that “the early gospels”, and also the Gospel according to John, “were written for a broad general Christian audience” and that “the early Christian movement was not a scattering of relatively isolated, introverted communities, but rather a network of communities in constant close communication with one another” (102). For Part 2: The Fourth Evangelist’s Sources (113-277), “the authors have been asked to focus their discussion not only on specific sources that the Fourth Evangelist may have used, but on the ways he may have used them and how this has shaped the presentation of Jesus in the Fourth Gospel” (114). This part is divided into three sections: “John and the Synoptic Gospels”, “The Signs Gospel”, and “Oral Tradition”. The first section, entitled John and the Synoptic Gospels (115-188), contains seven articles. – W. WINK argues in “The Son of the Man” in the Gospel of John (117-123) that “‘The son of the man’ in the Fourth Gospel is not the apocalyptic figure we find in the Synoptics who will come on the clouds of heaven at the end of time. Yet the Fourth Gospel’s Human Being is invested with all the archetypal significance with which faith could imbue it” (120). – C.C. CARAGOUNIS deals with The Kingdom of God: Common and Distinct Elements Between John and the Synoptics (125-134). According to him, “The commonness of the Jesus tradition between the Fourth Gospel and the Synoptics, as well as the variation of the Johannine outworking, can be clearly demonstrated in the case of the Kingdom of God” (125). He opines that “the eschatology of the Fourth Gospel, as also that of the Synoptics, has a future orientation. However, the future is decided in the present. This decision rests wholly on the attitude of faith or unbelief toward Jesus. The Fourth Gospel presents the Eschaton in a way that was commensurable with the early church’s experience of salvation as based on faith and decided here and now. Hence, faith is transmuted into eternal life while unbelief is transmuted into condemnation” (134). – In Exorcisms in the Fourth Gospel and the Synoptics (135-143), G.H. TWELFTREE argues that “In contrast to the synoptic focusing of Jesus’ battle with Satan in the exorcisms, for the Fourth Evangelist the whole of Jesus’ ministry is a battle with Satan that climaxes in the cross. However, that battle has been comprehensively reinterpreted so that Satan, who fathers the lie of unbelief, is confronted not through the expulsion of demons but directly through the confrontation of those he inspires with the truth” (142). – M.A. MATSON studies The Temple Incident (145-153) as “an integral element in the Fourth Gospel’s narrative”. According to him, the “disjuncture between the eschatological meaning of Zachariah 14 and its application in the Fourth Gospel hardly suggests the Fourth Evangelist’s adaptation of synoptic texts, but rather reveals the Fourth Evangelist’s struggle with his own independent tradition” (153). – In The Sacramental Tradition in the Fourth Gospel and the Synoptics (155-164), J.M. PERRY studies “both BOOK REVIEWS 517 fundamental similarities and striking differences in the way that baptism and the Lord’s Supper are spoken of (or alluded to) in the Fourth Gospel and the Synoptics” (155). In his view, “the similarities probably arise from common sacramental traditions, while the differences result from the differing theological perspectives of the respective authors” (155). – With regard to the Synoptic Jesus Tradition in the Johannine Farewell Discourse (165-173), J. BEUTLER concludes: “we can say that John 13–17 is pervaded by early Jesus tradition, mostly tradition of a synoptic character and perhaps even derived from the Synoptics themselves. But while the Fourth Evangelist seems to have relied on synoptic tradition in written or oral form, no single coherent discourse source can be uncovered. Rather, there has been a creative use of the traditional material, forging it into a new form that expresses the Fourth Evangelist’s peculiar view of Jesus as the Son of Man and Son of God who returns to his Father but does not leave his own alone in this hostile world” (173). – According to P.N. ANDERSON, John and Mark are Bi-Optic Gospels (175-188): “Mark and John reflect two parallel perspectives on Jesus’ ministry that may have been dialogically engaged during the oral and written stages of their respective developments” (185). In the second section of Part 2, four articles are devoted to The Signs Gospel (189-235). – In his contribution entitled The Signs Gospel in Context (191-197), T. THATCHER provides a short historical survey of the signs-gospel hypothesis. – R.T. FORTNA discusses the Jesus Tradition in the Signs Gospel (199-208). For him, “the hypothesis is, and no less clearly than before, the best way to understand a major stage in the development of the Fourth Gospel” (199). Neither the defenders of the Fourth Gospel’s stylistic unity, neither the defenders of John’s dependence on the Synoptics, nor the application of folkloristics to New Testament studies could radically alter his thinking (199). Fortna discusses especially the historical value of the Signs Gospel. – In Stylometry and the Signs Gospel (209-218), T. FELTON and T. THATCHER believe that “In the case of the Signs Gospel, stylometric analysis adds further support to a theory that was developed on the basis of theological and narrative considerations” (218). – In Little Flags: The Scope and Reconstruction of the Signs Source (219-235), S.C. WINTER thinks that “The unique role of dialogue in FG hints at the presence of discourse material in the Signs Gospel as well” and he proposes “a technique for identifying Signs Gospel sayings material”. He takes chapter 17 “as a preliminary test case” (119). The third section of part 2 deals with Oral tradition (237-277) and includes three contributions. – J. DEWEY describes in The Gospel of John in Its Oral-Written Media World (239-259) “some of the characteristics of the highly oral first-century world, of oral texts, and of the process of oral composition, so that we may better grasp the assumptions first-century people would bring to hearing, composing, performing, and (very occasionally) writing texts” (239). With regard to the Fourth Gospel (and Mark), J. Dewey thinks that “it is possible that Mark and the Fourth Evangelist were not literate” (242). – R.A. CULPEPPER argues in The Origin of the “Amen, Amen” Sayings in the Gospel of John (253-262) that a “Study of the Fourth Gospel’s ‘amen, amen’ sayings exposes the fluidity of the early Christian sayings traditions and reveals some of the contacts between the Johannine discourses and sayings drawn from earlier tradition” (261-262). – T. THATCHER’s article, entitled The Riddles of Jesus in the Johannine Dialogues (263-277), forms part of his monograph, The Riddles of Jesus in John: A Study in Tradition and Folklore (SBL MS, 53), Atlanta, 2000 (cf. ETL 79, 2003, 201-204). He stresses the following points: “A folkloristic approach to the problem of identifying traditional materials uncov- 518 BOOK REVIEWS ers the presence of a substantial body of riddles in the dialogues of the Fourth Gospel. The number and distribution of these units, and the fact that riddles are a widely attested oral form, suggest that at least some of these sayings circulated orally in Johannine circles before the Fourth Gospel was written. The fact that these riddles are frequently situated in riddling sessions, the typical environment for riddle performance in oral cultures, suggests that some of the Fourth Gospel’s larger dialogues may have also circulated orally in a form similar to their form in the current text of the Fourth Gospel. If this is the case, it is likely that the Johannine dialogues possess a higher compositional unity than is typically supposed, and further likely that these dialogues emerged from a community seeking to establish its boundaries on the basis of common knowledge” (277). Part 3 deals with The Fourth Gospel and Noncanonical Literature (279-352) and contains seven articles. – C.M. TUCKETT formulates his point of view in The Fourth Gospel and Q (281-290) quite clear. With regard to Q 7,1-10//John 4,46-54, e.g., he notes: “there is little evidence to justify the theory that the Fourth Gospel’s account is specifically based on the Q version of the story” (286). In his conclusion he insists that “there is no real basis for claiming that the Fourth Evangelist knew Q. The other points of contact are too few in number to support a substantial theory, and there seems to be little positive evidence for a link between the two strands of the tradition” (288). – In The Fourth Gospel and the Synoptic Sayings Source: The Relationship Reconsidered (291-301), E.K. BROADHEAD states: “A closer look shows that the Fourth Gospel and Q are not wholly unrelated. Important images of the historical Jesus filter through the Johannine story. While specific lines of dependence may or may not exist, the Fourth and Q certainly root in the same pool of primitive Christian traditions. At the same time, these two texts offer a radically different understanding of God’s work in Jesus. The relatedness of Q and the Fourth Gospel makes their differences even more stark. In contrast to earlier assumptions, Q and the Fourth Gospel are not total strangers; they are estranged cousins” (300301). – A.D. DECONICK defends in John Rivals Thomas: From Community Conflict to Gospel Narrative (303-311): “it appears that ascent and vision mysticism was a popular soteriological scheme in the late first century. The mystical approach was apparently advocated by that community out of which the Gospel of Thomas grew. The Fourth Evangelist shows an awareness of the Thomasine position (whether or not he was actually aware of Thomas or the Thomasine Community) and polemicizes against it. This polemic was achieved by altering and expanding the Jesus traditions from the Fourth Evangelist’s own community in response to the type of soteriology represented in the Gospel of Thomas. In so doing, the Fourth Evangelist creates a new understanding of salvation that may be called ‘faith mysticism’, and he develops a new Christology in which Jesus is seen as the earthly kavod, the manifestation of God’s Glory in history” (311). – A. KIRK concludes in The Johannine Jesus in the Gospel of Peter (313-321): “We have seen how the retelling of the Passion in the Gospel of Peter opens a window onto the social identity of a second-century Christian Community. Social memory analysis also has permitted us to trace the trajectory of a Johannine periscope, the ‘Legs Not Broken’, into the second century and to make sense of its transformation in that setting. The Gospel of Peter has taken the multifaceted Johannine composition and used it for rather one dimensional propaganda purposes. As historians of Christians origins we will find Peter a crucial source for understanding second-century Christianity; from another perspective we can have few regrets that Bishop Serapion terminated its career” (321). – S.J. PATTERSON deals with The Prologue to the Fourth BOOK REVIEWS 519 Gospel and the World of Speculative Jewish Theology (323-332). He reconsiders Bultmann’s assumptions and ends his contribution with several questions, e.g., “Could it be that Bultmann was not so far from the truth about the Fourth Gospel’s Prologue after all – that originally this hymn was sung not to Jesus but to John the Baptist?” (332). – According to J. ASHTON, Riddles and Mysteries: The Way, the Truth, and the Life (333-342), “What the Fourth Gospel demands of its readers is what Jesus also demands of his hearers, and that is not knowledge, but faith. Faith is a response not to instruction but to revelation, and revelation is concerned with mysteries rather than riddles. Yet the riddles are closely connected with revelation, and so we must investigate the nature of the link between them. This means proceeding beyond the form-critical investigation of the original compositional setting of FG’s riddles into a deeper analysis of the mystery in which they are enclosed” (334). – Finally C.H. WILLIAMS deals with “I Am” or “I Am He”? Self-Declaratory Pronouncements in the Fourth Gospel and Rabbinic Tradition (343-352), and stresses that “Jesus’ twofold pronouncement of ego eimi during his arrest serves as a powerful exemplification of the claims he has made with the aid of this expression in earlier Johannine narratives and discourses, for it encapsulates Jesus’ unique identity as the one in whom God is revealed and his saving promises are fulfilled” (352). In his Conclusion (353-358), T. Thatcher stresses that the book “is not offered as a review of the past but rather as a guidepost to the future”. The individual essays of this volume “highlighted the diversity of methods and perspectives that inform current study of the Johannine Jesus tradition and the composition history of the Fourth Gospel”. Moreover, viewed as a group the essays also reveal “broad contours of common concerns”. T. Thatcher describes these common concerns “in five questions that underlie current attempts to reconstruct the composition-history of the Gospel of John”. These questions are: “(1) A diachronic or a synchronic perspective? (2) The perspective of Jesus and John? (4) Traditional or Johannine? (4) Oral or written sources? (5) Canonical or noncanonical perspective?”. A list of “Works Cited” (359-368) and an “Index of Ancient Sources” (369-381) conclude this collection of articles. The editors are to be congratulated for this interesting and stimulating volume on the question of the Johannine Jesus tradition and the composition-history of the Fourth Gospel. With T. Thatcher the present reviewer hopes that “this book has generated new interest and opened new paths for the future study of this important issue” (358). This does not mean, however, that I am as optimistic as the editors on the question of John, tradition and history. Let me formulate some points for further discussion. First, I was surprised to read in the contribution of S.C. Winter that “the unique role of dialogue in the Fourth Gospel hints at the presence of discourse material in the Signs Gospel as well” (219). She is right in noting that “Fortna has confined his reconstruction to narrative materials” (219). Indeed, Fortna notes in The Gospel of Signs (1970) that “the question whether our source contained sayings that found their way into other parts of the [fourth] gospel is outside our scope, for the canons governing the source analysis of the narrative material can hardly apply to the discourses” (200). He considers “The bulk of the gospel not based on these two narrative sources [SQ and the Passion Source] – that is, the dialogues and discourses now interspersing the miracle stories, and to a lesser extent the passion story, and found in purest form in chaps. 14–17 (Jesus’ “Farewell Discourse”) – could be of a different origin. Undoubtedly based in some way on a tradition of Jesus’ teaching 520 BOOK REVIEWS and possibly even on sources, nevertheless this material is far more extensively evolved than the narratives and reflects perhaps more directly the viewpoint and creative activity of the evangelist” (ABD, vol. 6, 1992, 18-19). But here, I think, the starting point of the sjme⁄a hypothesis, i.e., “the all-but-intolerable tension between narrative and discourse”, has been abandoned (R.T. FORTNA, Predecessor, 1988, p. 1, see also p. 3; compare his Gospel of Signs, 1970, p. 22). Second, the Gospel of John must be compared first to the Synoptics, not only because they have the “gospel genre” in common, but also because they have structure and content in common, far more than with any other known, that is to say not postulated, document. Stylistic, theological and historical research has indicated with some certainty that the Gospel of John was written after the break with Judaism. This means that the literary dependence of the Synoptic Gospels can not be threatened by an “early dating” of the Fourth Gospel. One may reply that in Fortna’s semeia hypothesis, “the question of a literary dependence upon the present Synoptic Gospels is not seriously taken into consideration” and that in some instances his reconstruction of the pre-Johannine source is so similar to the text of the Synoptics that “it is difficult to recognize its raison d’être” (see my The Signs Source, 1994, p. 377; with reference to M. SABBE, in BETL 98 [1991] 511; = BETL 101 [1992] 383; F. NEIRYNCK, in BETL 101 [1992] 42; = BETL 150 [2001] 43). Third, from the study of the Synoptic Gospels it can be established that their authors went about their work freely and creatively. This means that one must not restrict, from the start, the creativity of the Fourth Evangelist. Defenders of the signs source and a non-synoptic tradition have overlooked, it seems to me, two important aspects of Johannine writing: the unity between narrative and discourse and John’s use of synonymous expressions. By defending this unity, I would not deny that the author used traditional material, but to some extent this material can be found in the Synoptic Gospel tradition, and, as has been suggested in recent studies, in the Synoptic Gospels themselves. Fourth, the homogenous Christological and theological language of the evangelist, his symbolism, and the structure of the text, leads us to see, within the framework of Christology and Soteriology, of the word becoming flesh, not the historical Jesus, but the belief of the Johannine community: Jesus is the Messiah, the “Son of God”, who was sent to the world for our salvation. I can neither deny nor prove the possibility of historical traditions in the Fourth Gospel. For these reasons, I can accept the point of view of C. M. TUCKETT on the historical reliability of the Fourth Gospel (see his Sources and Method, in M. BOCKMUEHL [ed.], The Cambridge Companion to Jesus [Cambridge Companions to Religion], Cambridge, 2001, pp. 126127: These differences [i.e. the differences between John and the Synoptics] make it very difficult to see both John and the Synoptics as equally accurate reflections of the historical Jesus. … Most would agree that a focus on the kingdom of God, and extensive use of parables, are the most characteristic aspects of Jesus’ teaching. Further, a move from a more original theocentric focus of Jesus’ teaching (with God and God’s kingly rule as central) to a later christocentric focus (on the importance of the person of Jesus himself) seems easier to envisage than the reverse process. Hence the teaching of the historical Jesus is likely to be more accurately reflected in the synoptic tradition than in John’s Gospel. This does not mean that John’s Gospel is historically worthless in terms of any quest for the historical Jesus. Some details of John’s account appear more historically plausible than the synoptic accounts and may well be historical. G. VAN BELLE BOOK REVIEWS 521 Andrew C. BRUNSON. Psalm 118 in the Gospel of John: An Intertextual Study on the New Exodus Pattern in the Theology of John. (WUNT, 2/ 158.) Tübingen, Mohr Siebeck, 2003. (15,5×23,5), 416 p. ISBN 3-16147990-4. / 69,00. This study (originally submitted as Brunson’s PhD thesis to the University of Aberdeen in 2001) sets out to investigate the presence and function of Psalm 118 in the Fourth Gospel. By means of Brunson’s appropriation of the method of intertextuality, along with a diachronic (in which the pre-text [Psalm 118] is studied in its original context and its later reception) and a synchronic investigation (in which the meaning and function of the pre-text is studied in its new context [Fourth Gospel]), Brunson attempts to show that John’s use of the Psalm is more “significant and extensive” than has been previously observed (p. 21). Brunson’s study proceeds as follows. After describing his unique methodological approach in chapter one, Brunson surveys the meaning and use of Psalm 118 in its “original historical context” and in intertestamental Judaism (with emphasis on its role in Jewish liturgy) in chapter two. As part of the literary context of the “Hallel” (Ps 113–118), the Psalm originally functioned to point to a regularly repeated ritual/ liturgy in which the king leads the participants in a royal procession into the temple and proceed to the altar. As such, the Psalm presupposes a festival occasion. The Psalm was probably used in the autumn festival and thus there is no reason to reject later Mishnaic traditions that associate the Psalm with Tabernacles, since Tabernacles and the autumn festival refer to the same event. The later use of the Psalm confirms this royal processional interpretation and it is clear that the king in view was linked with David (e.g., Sir 47,8-10; 1 Esd 1,5; 5,60; 2 Macc 2,13; Targum on Psalm 118). In later Second Temple Judaism Psalm 118 was probably interpreted eschatologically and/or messianically. In its association with Tabernacles and the restoration of Israel, the Psalm was understood in the context of the deliverance of Israel and as such the Psalm’s use at Tabernacles intensified these national eschatological hopes. These various settings influenced and mediated the understanding of Psalm 118 in the first century. Chapter three surveys the use of Psalm 118 in the Synoptic Gospels. Though there are differences, in general the Synoptics are unified in the following elements: Psalm 118 interprets the entrance narrative by identifying Jesus as the Davidic messiah and the eschatological king who comes to Jerusalem in order to deliver and restore Israel. The Fourth Gospel however introduces “meaning effects” in its use of Psalm 118 that distinguish it from the Synoptics. These “meaning effects” serve the fourth evangelist’s high Christological purposes. Although John was not dependent on the Synoptics or their sources, his use of Psalm 118 shows that his unique Christology is not a correction of or radical divergence from the Synoptics but rather “a natural development of the Synoptic use” (p. 137). The setting of the “broader context of John’s use of Ps 118” (p. 138) in chapter four is an attempt to show that John’s use of this Psalm should be understood in the context of John’s use of the OT in general and other OT/Jewish themes that are unique to the FG. Such themes are: Jewish institutions and feasts, John’s so-called “replacement theology”, and John’s use of the Second Exodus pattern including such elements as Passover, works and signs, regathering of the exiled tribes of Israel (true Israel), the forgiveness of sins, the defeat of evil and the “coming of God”. Having sided with the view of N.T. Wright (and others: e.g., J.A. Scott, M.A. Knibb, E.P. Sanders and C.A. Evans) that Second Temple literature “attests 522 BOOK REVIEWS to a widespread and recurring theme of continuing exile” (pp. 63-69), Brunson argues that this fact provides the proper context for understanding such Johannine Second Exodus themes and particularly John’s use of Psalm 118. Jesus is the king of Israel in whose coming Yahweh declares to end Israel’s exile and to bring eschatological redemption, albeit symbolically and spiritually envisioned. Chapter five examines the function of Psalm 118 in the Johannine Entrance Narrative. The “Hosanna” in John 12,12 should be read in light of its original setting in the Psalm. In spite of the common interpretation that holds that the Hosanna had lost its original supplicatory meaning in early Judaism and early Christianity, the supplicatory sense, as well as its original function to confess and recognize Yahweh’s sovereignty and kingship, is precisely the sense John intends. Thus, John uses the Hosanna in keeping with its original context and as such relates Jesus’ kingship directly with Yahweh’s. The palm branches in John 12,13 highlight the original Psalm 118 royal context for the entry, but this time the jubilants do not welcome the Davidic king, but rather the ideal king of Israel, Jesus. As John clearly de-emphasizes David associations, Jesus’ kingship here does not primarily refer to David, rather, Jesus’ kingship “is bound up with Yahweh’s kingship” (p. 232). The use of Zech 9,9 (in 12,15) and the allusion to Zeph 3,15 in 12,12-15 reveals that the King is question here is Yahweh. Thus, Jesus is the ideal “king of Israel” who comes to Jerusalem “as the presence of Yahweh” (p. 239). As the very “presence of Yahweh”, Jesus comes to Jerusalem and thus fulfills the crucial element of the New Exodus program, namely, the coming of Yahweh to Israel in order to defeat Israel’s enemies and gather the exiles. In Chapter six Brunson argues that the primary backdrop for the Johannine “coming one” motif is Ps 118,26. Even though clear dependence cannot be established in every case, Ps 118’s intertextual links to the coming-sent allusions flows both ways: “the prior network [of allusions] influences the reading of the coming one in the Entrance, but the strategic placement of the coming one in the Entrance results in a re-reading of the theme” (p. 262). The coming one allusions before the Entrance narrative function therefore as “a series of proleptic allusions to the quotation of Ps 118,26 in 12,13…” (p. 262). In the context of this “coming-sent motif” that derives its significance from Ps 118, Jesus’ “coming” to Jerusalem in the Entrance is interpreted as the “coming of Yahweh” to bring the New Exodus deliverance from exile and evil. Brunson “re-reads” the Entrance narrative in chapter seven in light of his interpretation of the coming-sent motif. This re-reading questions some of the prevailing interpretations of this narrative. Brunson’s conclusions are as follows: Jesus’ mounting the donkey is an affirmation of the crowd’s acclaim not a correction of the nationalistic expectations of the crowd. Jesus’ riding the donkey is not a sign of humility but rather a symbol of authority and kingship. The function of the Zechariah quote leads to the conclusion that Jesus enters Jerusalem as a warrior king and leads the reader to interpret the entrance in light of the eschatological Tabernacles celebration of Zech 14. Lastly, the misunderstanding of the disciples in 12,16 “has to do with their failure to recognize Jesus’ Entry to Jerusalem as the actualization of Yahweh’s return to inaugurate the New Exodus” (p. 283). Chapter eight argues that the Psalm 118-Tabernacles complex of associations is alluded to in John 8,56. Abraham’s “rejoicing” to “see my day” in 8,56 is read against the background of Jubilees 16,20-31 where Abraham is portrayed as rejoicing in anticipation of the promised holy seed that will be “like the Creator” and this occasion of rejoicing is linked to the foundation of Tabernacles and the celebration BOOK REVIEWS 523 of the Ps 118 liturgy. The “meaning effects” of the allusion are consistent with the New Exodus program used to interpret Jesus’ person and mission in the FG. One of the most interesting and original insights that Brunson makes in his study comes in chapter nine where he interprets the “door” imagery in John 10,7 and 9 against the background of the temple “door” or “gate” in Ps 118,19-20. Some of the factors supporting the plausibility of this allusion are as follows: the discourse of John 10 and Ps 118 both link eîsérxomai to the door and the fact that John is aware of the Psalm and specifically uses at a previous Tabernacles context (8,5659). It is significant therefore that John 10 is placed within a Tabernacles context. In addition, there is evidence that early Christian use of Ps 118 refers to Jesus as the door and places the Psalm in a Tabernacles context. Understanding the “door” as a reference to the temple door gains additional support when considering what is viewed by most scholars as the primary background to John 10, namely, Ezekiel 34ff. It is quite telling to note that, of the 288 uses of púlj in the LXX, 45 of them are found in Ezek 40–47 and all of these refer to the temple. It is also quite telling that Ezekiel’s vision of the restoration of the temple is placed within a Tabernacles context, with exodus imagery abounding. The point of these intertextual connections with Ps 118 and Ezekiel is to portray Jesus as “replacing the temple door and thus fulfilling its function of providing access to Yahweh” and to emphasize Jesus’ exclusive mediatorial and soteriological role as the only means of access to Yahweh and thus to membership into the true flock of Israel newly restored. Chapters ten and eleven discuss two other possible allusions to Ps 118 in the FG: John 10,24-25 and 11,41b-42. Whereas it is the nations who “surround” the king in Ps 118,10-12, it is the Jews who “surround” Jesus the true king of Israel in John 10,24. Thus, the Jews here who reject king Jesus are placed on the side of the “nations” who opposed Yahweh’s king in Psalm 118 and thus ultimately Yahweh’s kingship. Jesus’ prayer in John 11,41 is read against the background of the prayer of Ps 118,21. As is true of most NT allusions to OT texts, the probable allusion here to Psalm 118,21 evokes the entire Psalm (cf. Dodd) and thus Jesus is presented as the coming victorious king who conquers death (Lazarus and ultimately Jesus’ own resurrection) and delivers Israel. Brunson concludes his study in chapter eleven. The two most important contributions to Johannine studies that Brunson’s work provides (but by no means the only ones!) concern exegetical methodology and Christology. We shall consider Brunson’s methodology first. Brunson’s method is built around three elements: intertextuality, the intertestamental mediation of Scripture, and context fields. Brunson’s aim of investigating the presence and function of Psalm 118 in John is not limited to the clear citation of the Psalm in the Entrance narrative; rather, Brunson is also interested in possible allusions to the Psalm elsewhere in the FG in places where its presence is not so immediately obvious. Of course, this aim demands that Brunson formulate criteria for determining the presence of the Psalm in the FG. Brunson therefore opts for an intertextual method that is best suited for assessing the presence of the Psalm in the FG. While rejection the more extreme forms of “intertextuality,” Brunson’s form “raises questions rarely asked in the past, dealing with the relationship between texts created by alluding to or echoing a pre text, the changes of meaning and significance which the anterior text imports to the later text, and the continuity and discontinuity (“intertextual transformations”) that takes place” (p. 8). Brunson’ use of intertextuality is specifically “author centered” rather than “reader centered” and thus it focuses on what the author is attempting to do, rather than what the reader may or may not have perceived. Brunson realizes how controversial an “au- 524 BOOK REVIEWS thor centered” hermeneutical method is today, and thus he addresses his methodological presupposition as follows: I recognize that the concept of author centered intentionality is viewed with strong revulsion in some literary circles, but I suggest that if one is to speak with any coherence about the possible meaning effects created by reference to a prior text it is necessary to examine first whether the author intended to refer to said text. Otherwise meaning is determined purely by what the reader reads into the text, which very possibly could be something that was not there to begin with” (pp. 13-14, n. 21). Brunson’s defense here will surely not convince many critics, but it does provide coherence to his stated aim of determining the Johannine use of Psalm 118. Inspired by R. Hays’ groundbreaking work Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Brunson goes on to provide concrete and I believe sound criteria for identifying allusions and echoes to prior texts in anterior texts (pp. 14-16). Firmly placing John in the context of Judaism, Brunson argues that the various ways in which Psalm 118 functioned in Jewish literature prior to and contemporaneous with the FG is crucial in determining how John used the Psalm. The FG did not appear in a vacuum; it existed in the flow of Second Temple Judaism and early Christianity that had not yet broken with its Jewish origins. Brunson cites Dodd’s view (According to the Scriptures) that a quoted verse or phrase functions as a “pointer” to a larger section of scripture, so that it is the total context of the prior text that is in view in the later text’s appropriation of it. Thus, one of Brunson’s guiding principles is that “the citation of a prior text is a signal that the later text should be read in light of the former” (p. 19). Thus, John’s use of Psalm 118 points to the entire Psalm, that is, John’s citation or allusions “draw in the entire context from which it comes, so that the receiving text should be examined in broad interaction with the entire Psalm” (p. 20). Brunson’s study has profound implications for the Christology of the FG. In sum, Brunson’s study over and over again shows how John relates Jesus to the divine identity by means of Jesus taken over roles and functions that were reserved exclusively for Yahweh in the OT and Judaism. The specific role most crucial for Brunson’s study is that Jesus is portrayed by John as the “enfleshed presence of Yahweh,” the true king of Israel, who comes to Israel to inaugurate the promised and anticipated New Exodus restoration. This is precisely what the function of Psalm 118 in the Johannine Entrance narrative is ultimately all about. There are, however, a few fairly minor critical issues that should be mentioned. First, Brunson again and again employees the term “replacement theology” to described Jesus’ association to the various Jewish themes and symbols in the Gospel: Jesus replaces the temple (2,18-21), Moses and manna (ch. 6), the passover lambs, holy space, Jewish feasts and institutions. Nevertheless, Brunson himself recognizes the difficulty with the designation: “Actually, replacement is a somewhat crude term, used for lack of a better one. A more accurate understanding is that rather than concealing or making obsolete, Jesus is portrayed as fulfilling, embodying, giving new significance to and reinterpretating the story of Israel and its expectations in himself (p. 149)”. This quotation, which is meant to qualify the inadequate designation “replacement theology”, seems much more to fit the descriptive term “fulfillment” as Brunson seems to recognize. One therefore wonders why Brunson did not simply employ the term “fulfillment”. In fact, on pages 338 and 339, Brunson uses both terms in synonymous ways, heightening the confusion between the clear nuance differences. Second, without supporting arguments, Brunson refers to the “shedding of Jesus’ blood” as that which established the “new cov- BOOK REVIEWS 525 enant” (p. 275) and “the blood of the covenant” in reference to 11,52; 12,19-20; 12,32. It goes without saying that this language is not Johannine, even though perhaps the theology reflected in this non-Johannine language may lie behind certain Johannine texts. Third, strangely, Brunson states that “the words recorded in 11,41b42 are the only prayer occasion and prayer-speech that John places before the reader, and thus the only prayer that he intends for them to hear” (p. 368). One needs simply to turn to John 17,1-26. Lastly, in his discussion of the “door” imagery in John 10, Brunson argues that Jesus, as the true door of the temple, offers entrance to the divine presence to those who had been historically excluded: “Samaritans and Gentile sheep will approach and enter together with the Jewish sheep through the one door, forming one flock under one shepherd (10,16)”. Although this interpretation of the identity of the “other sheep” in 10,16 is in line with most interpreters, it must be asked: where are Gentiles clearly in view in John 10? This is an especially pertinent question in light of the fact that Brunson argues that the door imagery in John 10, not to mention the entire shepherd discourse, finds its conceptual world from Psalm 118 and Ezekiel. If, as Brunson believes, John’s use of the OT usually intends to evoke the entire context of the pre-text(s), then why should the gathering in of the other sheep in John 10,16 not be understood to be the return of exiled Israel rather than the inclusion of the Gentiles? These minor criticisms notwithstanding, Brunson’s work demonstrates the fruitful use of a sound employment of intertextuality to the FG. His insistence that the FG be interpreted against the background and milieu of Second Temple Judaism is to be commended. But most importantly, the fact that Brunson takes seriously that much of the literature of Second Temple Judaism right up to the time of John reflects the Sin-Exile-Restoration pattern and that John’s Gospel as well shows the influence of this pattern is to be greatly commended. This is a desperately needed area of research in the study of John and Brunson has not only laid the ground work but has provided an insightful and well argued study that demonstrates that John intended to relate the person and ministry of Jesus to the New Exodus restoration expectations of Israel’s scriptures. J. DENNIS Aloys GRILLMEIER. Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 1: De l’âge apostolique au concile de Chalcédoine (451). Nouvelle édition revue et corrigée. (Cogitatio Fidei.) Paris, Cerf, 2003. (13,5×21,5), 1117 p. ISBN 2-204-07117-X. / 59,00. During the past decades, the four volumes of Aloys Grillmeier’s Jesus der Christus im Glauben der Kirche have become the reference work par excellence on the history of patristic Christology. The first volume of the series of four describes the origins and development of Christology from the New Testament to Chalcedon. The origins of this book hark back to Grillmeier’s substantial contribution Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, in A. GRILLMEIER – H. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. I: Der Glaube von Chalkedon, Würzburg, Echter Verlag, 1951, pp. 5-202. A much-expanded version of this article was then translated into English as Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), London, Mowbray, 1965. A French translation of the English book was published in 1973 and a similarly much expanded German version (800 pages!) appeared in 1979. The “definitive”, third edition in German of the first volume of 526 BOOK REVIEWS Jesus der Christus im Glauben der Kirche was published in 1990 (for a description of the development of the work between 1950 and 1990, see the essay by T. HAINTHALER, “Jesus der Christus ist der Herr” [Phil 2,11]. Zum Werk von Aloys Grillmeier S.J. [1910-1998], in TPh 74, 1999, 85-97). Given the fact that the French version had been based on the early English 1973 edition, a new French translation of this classic was badly needed. The volume under review offers a reliable French translation of the German 1990 edition. It also represents a revised edition in the sense that Theresa Hainthaler, Grillmeier’s long-time collaborator, oversaw the translation, corrected typographical mistakes and inserted some supplements, bibliographical and other, in order to adapt the work to the present state of scholarship. Nevertheless, the book still bears the stamp of the original, as is most evident from the fact that the literature cited in the notes is often rather old and not much literature of the 1990’s is included. This is mainly due to two reasons: the sheer impossibility of including all the important research on patristic Christology and the necessity of keeping the book within the constraints of a single volume. A thoroughly revised and completely up-to-date edition would have been tantamount to the writing of a new book; it would have resulted in a book bursting out of its seams and having lost all relationship to the original. Moreover, this faithfulness to the original delivers a resource to the French scholarly world that provides a reliable link to older literature in French, English, German and Italian. Hence, Theresa Hainthaler and Grillmeier’s translator, Sr. Pascale-Dominique, are to be congratulated for making a new, reliable version of this remarkable reference work accessible to French scholarship. It affords other scholars the opportunity to appropriate Grillmeier’s insights, criticise them where necessary and emulate them where possible. J. LEEMANS Thomas MARSCHLER. Auferstehung und Himmelfahrt in der scholastischen Theologie bis zu Thomas von Aquin. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters: Neue Folge, 64/1-2.) Münster, Aschendorff, 2003. (15,5×23), XII-706 p. + 316 p. ISBN 3402-04017-4. De nos jours, les exégètes sont unanimes à souligner la place clé qu’occupe la résurrection du Christ dans le kérygme apostolique. Il est d’autre part non moins généralement admis que la christologie scolastique est centrée autour de deux thèmes: Incarnation et Satisfaction. Aussi est-elle souvent, celle de saint Thomas non exclue, l’objet de critiques sévères. J.P. Torrell O.P., spécialiste universellement reconnu des œuvres du Docteur angélique, a toutefois attiré ces derniers temps l’attention sur le rôle important que jouent «les mystères de la vie du Christ» dans la synthèse christologique soi-disant abstraite et «métaphysique» de l’Aquinate. C’est dans cette perspective que Th.M. a situé son analyse systématique et approfondie de la théologie thomasienne de la Résurrection et de l’Ascension en la replaçant dans le cadre de la christologie scolastique qui s’est développée et structurée progressivement au cours des XIIe et XIIIe siècles. L’ouvrage se divise en trois parties. La première Quellenlage (14-89) a un caractère préliminaire. Elle contient, pour la période d’environ 150 ans à laquelle M.Th. se réfère, une liste aussi complète que possible des textes qui traitent explicitement de la résurrection et de l’ascension du Christ. L’absence d’un vrai traité en la matière dans le Livre des Sentences du Lombard, notamment, paraît typique du manque d’intérêt pour ce thème chez les auteurs de cette époque (81). BOOK REVIEWS 527 La résurrection du Christ y est d’ailleurs le plus souvent étudiée dans le cadre de l’eschatologie (86). De toute façon saint Thomas est le seul auteur médiéval dont la christologie contient une vraie théologie des mystères de la vie du Christ, où la Résurrection est conçue et présentée comme la dernière phase de la révélation du mystère salvifique de l’Incarnation (86). La deuxième partie (90-311) a pour objet la place de la théologie de la Résurrection dans la christologie scolastique qui «pour tous les théologiens de notre époque … (est restée) … essentiellement une réflexion sur le mystère de l’Incarnation» (302). Elle était toutefois marquée par une «certaine tension doctrinale» (304): elle avait à concilier la conception ontologique de l’Incarnation selon laquelle notamment le Christ a bénéficié tout au long de sa vie terrestre de la vision béatifique, avec la nécessité de sauvegarder pleinement sa passibilité et sa nature corporelle «substrat matériel du sacrifice sur le Croix» (304). Cela ne signifie toutefois nullement qu’au cours de cette période la christologie scolastique n’aurait subi aucun changement notable. De ce point de vue, le fait qu'Hugues de Saint-Victor s’était déjà demandé si le Christ pouvait mériter, non seulement pour nous mais également pour luimême, paraît important. La réponse positive s’imposera définitivement chez les grands scolastiques du XIIIe siècle; la question elle-même aura donné lieu entretemps à une réflexion relativement approfondie concernant la signification (Relevanz) théologique de la Résurrection (306). Plus importante encore sera l’influence grandissante de l’aristotélisme. La notion philosophique de «nature humaine» se précisant et s’imposant toujours davantage, l’on comprendra de mieux en mieux pourquoi durant son périple terrestre le Christ était, comme n’importe quel autre homme, encore totalement dépourvu de sa future «glorification pascale» (311). C’est sur cet arrière-fond général que la troisième partie, de loin la plus longue (312-687), étudie d’une façon plus approfondie certains aspects de l’évolution de la théologie scolastique de la Résurrection et de l’Ascension jusqu’à saint Thomas. Th.M. y examine ainsi comment les auteurs de cette époque essaient de définir la Résurrection, d’en expliquer la nécessité (313-351), de préciser aussi le statut du corps ressuscité du Christ – différent et identique à la fois à celui d’avant sa mort sur la croix (351-408). Il fait remarquer à ce propos que, plus que les autres, le Docteur angélique était préoccupé de faire ressortir le fait que, par sa glorification, la nature humaine du Christ n’était pas «supprimée mais conservée et portée à sa perfection (vollendet)» (401). Le long chapitre (408-498) sur la révélation et la notification de la résurrection du Christ mérite une mention particulière. La question y est située dans le contexte de la théologie scolastique de la foi. Th.M. souligne que, contrairement à ce qu’une certaine apologétique semblait parfois vouloir établir au siècle passé, la théologie médiévale n’a jamais attribué une force contraignante aux «multiples arguments» bibliques (Ac 1,3) en faveur de la réalité de la Résurrection: celle-ci est toujours restée pour la théologie médiévale en dernière instance un objet de foi, sans que «l’historicité» des récits néo-testamentaires n'y soit pourtant jamais mise en question. Non moins digne d’intérêt est l’exposé de Th.M. sur «les effets de la résurrection du Christ» (498-580), ou, mieux encore, sur sa «causalité», selon la formule de la q.56 de la Tertia pars sur laquelle, selon lui, repose peut-être «das grösste theologische Gewicht» (528) de toute la théologie thomasienne de la Résurrection. Déjà dans la Patristique, il était communément admis que la résurrection du Christ a été l’exemple et la cause de la résurrection des élus à la fin des temps. Augustin distingue toutefois la résurrection des corps qui aura lieu au jugement dernier de celle de l’âme, c’est-à-dire de la justification du fidèle déjà ici sur terre (499). 528 BOOK REVIEWS M.Th. explique comment dans la q.56 de la Tertia pars le Docteur angélique attribue à la résurrection du Christ «une causalité instrumentale au-delà des limites de l’espace et du temps» (527). C’est ainsi qu’en y reprenant à son compte la distinction augustinienne saint Thomas n’hésite pas à déduire que, du fait qu’elle s’exerce «par la vertu de la divinité», cette causalité s’étend également à la résurrection des âmes, «car c’est Dieu qui fait que l’âme vit par la grâce et que le corps vit par l’âme. (…) C’est pourquoi la résurrection du Christ possède d’une manière instrumentale une vertu efficiente, non seulement pour la résurrection des corps, mais aussi pour la résurrection des âmes» (art.2). Plus que n’importe qui parmi ses contemporains l’Aquinate a été ainsi à même de prendre au sérieux (ernstnehmen) le fait que la résurrection du Christ a été la «Vollendung unseres Heiles» (57l). La résurrection du Christ ne fonctionne nulle part dans la christologie scolastique comme pilier ou prémisse «des Gesamtentwurfs» (690). Sur ce point la christologie thomasienne ne fait aucunement exception. Elle est pourtant loin de ne présenter aucune spécificité, même abstraction faite de l’exceptionnelle rigueur synthétique de son discours et de sa familiarité – remarquable pour son époque – avec la grande tradition patristique. L'aristotélisme a en tout cas aidé l’Aquinate à souligner avec une force particulière la «bleibend wahre Menschheit» (701) du Christ et à admettre du même coup le principe de la transmission de la grâce par l’humanité du Christ. Aussi Th.M. conclut-il son enquête méthodique et, d’un bout à l’autre, d’une Gründlichkeit vraiment allemande, en invitant ses lecteurs à s’en tenir à un jugement «équilibré» sur la christologie du Docteur angélique. Elle porte indiscutablement la marque de son temps mais elle y couronne précisément une évolution plus que centenaire. La condamner sur base de quelques idées à la mode serait faire preuve d’une présomption téméraire et, davantage encore, d’une méconnaissance de la profondeur du mystère ineffable qu’elle s’efforce de traduire en langage humain. L’ouvrage est complété par une annexe volumineuse (volume 2). Non moins de 23 textes inédits, en bonne partie anonymes, se référant à la théologie de la Résurrection et de l’Ascension des XIIe et XIIIe siècles, s’y trouvent rassemblés dans une «édition de travail». Cette annexe contient en outre une bibliographie très étendue (237-304) ainsi qu’un registre des noms (305-316). L’étude fut acceptée comme dissertation inaugurale à la Faculté de Théologie catholique de l’Université de Bonn au cours du semestre d’été 2002 (Directeur: Prof. Dr. K.- H. Menke). A. VANNESTE GUILLELMUS DE LA MARE. Quaestiones in tertium et quartum librum sententiarum. Herausgegeben von Hans KRAML. (Bayerische Akademie der Wissenschaften: Veröffentlichungen der Kommission für die Herausgabe ungedrückter Texte aus der mittelalterlichen Geisteswelt, 22.) München, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 2001. (15×23), 19*-243 p. ISBN 3-7696-9022-2. / 38,50. Guillaume de la Mare était un franciscain d’origine anglaise. Il enseigna comme maître régent à l’école franciscaine de Paris en 1274-1275 et plus tard probablement aussi à Oxford. Il a vécu jusque vers 1290. Il a laissé un commentaire sur les Livre des Sentences de Pierre Lombard, une trentaine de questions disputées, quelques sermons, ainsi que des travaux sur la Bible, dont un correctoire aux livres protocanoniques de l’A.T. considéré comme le meilleur du XIIIe siècle. Sa plus grande célébrité lui vient toutefois de son Correctorium fratris Thomae qu’il publia peu après la condamnation en 1277 de Thomas d’Aquin par l’évêque de Paris. L’ouvrage BOOK REVIEWS 529 fut le point de départ de polémiques qui allaient se poursuivre encore au XIVe siècle. Guillaume y critique 117 propositions de l’Aquinate; les thèses qu’il y oppose étaient empruntées à Bonaventure et enseignées à l’époque également par d’autres maîtres franciscains. Aussi a-t-il été appelé plus tard singularis divi Bonaventurae defensor. Il est d’ailleurs généralement admis que, pour la rédaction de son propre Commentaire sur les Sentences, celui du Docteur séraphique lui a servi de modèle. Il a également été influencé par Roger Bacon. Par la présente publication, H. Kraml complète celles qu’il avait déjà signées dans la même collection du Commentaire de Guillaume de la Mare sur le premier (1989) et sur le deuxième livre des Sentences (1995). A. VANNESTE Miquel BATLLORI. Il Lullismo in Italia: Tentativo di sintesi. Aggiornamenti di Francesco SANTI e Michela PEREIRA. Traduzione di Francisco José DIAZ MARCILLA (Medioevo.) Roma, Antonianum, 2004. (17×24), 208 p. ISBN 88-7257-061-1. Ramon Lull (1232/36-1315), the doctor illuminatus, may have started as a courtier at the court of King James of Aragon, but at the age thirty he became a hermit and afterwards a tertiary of the Order of St. Francis. Typical for the order was its zeal for the conversion of Islam. To this end he learned Oriental languages and studied how he could refute Arabic philosophy, especially that of Averroes. He taught in Paris and travelled several times for missionary purposes to Islamic countries. In 1315, he set out for Tunis where Saracens stoned him to death. Arabic theologians had completely separated theology and philosophy, maintaining the twofold standard of truth (like Henry of Gent), according to which what is false in philosophy may be true in theology. Ramon went to the opposite extreme. He held that there is no distinction between philosophy and theology, between reason and faith, so that even the greatest mysteries of faith could be proved by means of logical demonstration. This view removed the distinction between natural and supernatural truth. He remains “Catholic”, however, because he teaches that for the understanding of the highest mysteries reason must be aided by faith (cf. Anselm). This principle was also taken up by the followers of Ramon, called Lullists. He had many followers in Spain, but also – and this is not so well recognised – in Italy. Miquel Battlori, a Jesuit professor at the Gregoriana in Rome, died in 2003. The Pontifico Ateneo Antonianum decided to publish an Italian translation of an extensive article of Battlori, Il lulismo en Italia, which first appeared in the Revista de filosofía in 1944. This now represents the first major publication (in the series Medioevo) of the Centro Italiana di Lullismo, an institute of the Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani del Pontificio Ateneo Antonianum di Roma. Battlori presents a general synthesis of Lullism and anti-Lullism in Italy, from the 13th to the 20th century. Fortunately, the old article of Battlori has been updated with two contributions on Italian Lullism (Francesco Santi on the travels of Lullus & Michela Pereira on the Pseudo-Lullistic alchemy). In spite of the age of Battlori’s article, it remains an accurate and useful contribution on the growth and the evolution of Lullism, especially focussed on the period spanning the 14th to the 17th century. H. GEYBELS 530 BOOK REVIEWS Martin WEEBER. Schleiermachers Eschatologie. Eine Untersuchung zum theologischen Spätwerk. Gütersloh, Chr. Kaiser, 2000. (15,5×23), 205 p. 3-579-02652-6. DM 98,00. L’interprétation de l’eschatologie de Schleiermacher est très controversée. Estelle orthodoxe ou hétérodoxe? Ou bien est-il impossible de déterminer avec sûreté les intentions de l’auteur dans cette partie de sa Dogmatique? Le présent ouvrage offre une reconstruction détaillée de la doctrine eschatologique du dernier Schleiermacher. M. Weeber met en évidence de manière précise la façon schleiermachérienne d’argumenter dans les paragraphes de la Glaubenslehre (première et deuxième éditions) qui traitent des fins dernières. Il s’efforce de rendre justice au droit relatif des interprétations extrêmes, tout en rejetant l’opinion de ceux qui jugent équivoque la conception de l’eschatologie chez Schl. Weeber ne se limite pas aux paragraphes expressément consacrés à la doctrine eschatologique, mais tient compte, non seulement de la démarche de la Glaubenslehre, mais aussi des cours de Schl. sur la Vie de Jésus et de ses sermons sur la mort et l’au-delà. Cette contextualisation permet à W. de prendre position de manière fondée face aux travaux de ses prédécesseurs, et de proposer une compréhension de l’eschatologie de Schl. qui dépasse les alternatives habituelles. D’après W., il y a de bonnes raisons de penser que Schl., dans sa prédication, propose à ses auditeurs une doctrine qui, à la différence de celle de la dogmatique ecclésiale classique, met au premier plan la vie éternelle déjà présente, plutôt que l’avenir de l’individu. Dans l’eschatologie de la Glaubenslehre, en revanche, Schl. expose la doctrine de l’Église sur les fins dernières. Dans cette mesure, on peut dire que son exposé est orthodoxe. Schl. est, en effet, d’avis que le dogmaticien a pour tâche de présenter la doctrine actuellement en vigueur dans une Église. Ce qui suggère, il est vrai, la variabilité de cette doctrine (sans pour autant inviter les théologiens à répandre des innovations arbitraires). Soucieux de ne pas se couper de la situation doctrinale de l’Église de son temps, Schl. s’abstient, dans sa Glaubenslehre, de réélaborer l’eschatologie et s’attache à présenter la doctrine traditionnelle. Deux caractéristiques de son exposé sont cependant frappantes: 1) Schl. utilise l’eschatologie classique comme une sorte de cadre pour présenter le catalogue des objections qu’on peut lui adresser; et 2) il dégage la dimension historico-cosmologique des différents thèmes de la doctrine traditionnelle. Ce qui peut être compris comme le dévoilement de ce que l’eschatologie classique avait de plus faible aux yeux de Schl. Dans deux autres contextes, dont le rapport avec la Glaubenslehre est cependant étroit, Schl. n’hésite pas à ébaucher cette nouvelle interprétation de l’eschatologie qu’il écarte délibérément de sa Dogmatique. Il s’agit, d’une part, de l’interprétation de l’attente eschatologique du Sauveur, qu’il avance dans ses leçons sur la Vie de Jésus, et, d’autre part, des développements sur l’eschatologie qu’il inclut dans sa prédication. (Schl. considère le sermon comme le lieu dans le quel les nouveaux infléchissements de la Dogmatique se produisent.) L’eschatologie esquissée dans ces deux contextes peut être jugée hétérodoxe. W. exclut nettement, on le devine, l’opinion selon laquelle on ne peut déterminer avec exactitude les intentions de Schl. dans le domaine de l’eschatologie; car ce reproche méconnaît que les différents contextes dans lesquels Schl. traite de celleci, ont chacun une visée précise. La question de savoir si la doctrine eschatologique schleiermachérienne est orthodoxe ou hétérodoxe, trouve, dans l’ouvrage de M. Weeber une réponse claire: elle est orthodoxe (dans la Glaubenslehre) aussi bien qu’hétérodoxe (dans les sermons). E. BRITO BOOK REVIEWS 531 Philippe CAPELLE (éd.). Jean Nabert et la question du divin. Postface de Paul Ricœur. Paris, Cerf, 2000. (13,5×21,5), 162 p. ISBN 2-20407345-8. / 25,00. Depuis le début des années 1990, la pensée de Nabert a connu un regain d’intérêt. Ses ouvrages principaux ont été réédités, plusieurs traductions ont vu le jour, plusieurs colloques ont été organisés sur son œuvre. Le présent ouvrage réunit les textes des communications produites dans le cadre d’un séminaire animé par Ph. Capelle à la faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris (2000-2001). Le livre, centré sur la question du divin, comprend six contributions. Dans la première, M. VillelaPetit ressaisit les distinctions conceptuelles en présence – entre Absolu et inconditionné, divin et Dieu, conscience et expérience, finitude et existence – et ouvre à l’intelligence du problème que celles-ci induisent. Dans la seconde étude, Ph. Capelle distingue trois topiques autour desquelles se définit la question du divin: l’herméneutique du soi et l’accès à Dieu; la critériologie du divin et le statut du témoignage; la négativité et le mal. La troisième contribution, composée par J. Greisch, opère une relecture d’un texte difficile écrit par Nabert en 1934 (mais qui ne fut révélé au public qu’en 1996): La conscience peut-il se comprendre? Greisch y confronte les thèses de Nabert aux apports de la philosophie herméneutique (Heidegger, Gadamer, Ricœur). La quatrième étude, signé St. Robilliard, montre que la notion de témoignage ne surgit pas ex nihilo dans la pensée de Nabert, mais s’inscrit dans la référence aux formes de la grandeur humaine déjà réalisées dans le monde. Dans la cinquième contribution, E. Doucy met d’abord en lumière le lien entre l’approfondissement de l’expérience du mal et la critériologie du divin, et réexamine ensuite la filiation kantienne de Nabert. En guise de Postface, P. Ricœur propose une relecture de Nabert, en relevant sept «nœuds» avec lesquels il a luimême élaboré le fil de son œuvre: le statut réflexif de la philosophie; le thème de la pluralité des foyers de réflexion; le passage obligé par le sentiment; le procès d’accomplissement par l’œuvre; la place assignée à autrui; l’excès par en bas, avec le passage du non-valable à l’injustifiable, et l’excès par en haut avec le passage de la vénération au témoignage pour l’absolu. En fin de volume, on trouve une utile bibliographie de J. Nabert (pp. 155-158). Par son effort de ressaisie systématique et son exigence de problématisation, cet ouvrage s’inscrit de manière féconde dans le mouvement actuel de renouveau des études nabertiennes. Il servira aussi le débat actuel sur la question philosophique de Dieu et sa thématisation théologico-religieuse. E. BRITO Jean-Marc AVELINE. L’enjeu christologique de la théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch. (Cogitatio fidei, 227.) Préface par Mgr Joseph DORÉ. Paris, Cerf, 2003. (14×21,5), 757 p. ISBN 2-204-070394. / 40,00. Le concile Vatican II et plus résolument encore l’encyclique Redemptoris Missio ont invité la théologie catholique à une transition: dépasser les préoccupations d’une théologie du salut des infidèles en vue d’élaborer une véritable théologie des religions. L’objectif de celle-ci est de déterminer, aux yeux de la foi chrétienne, le rôle que jouent les religions, en tant qu’institutions historico-sociales, dans l’économie du salut. Dans une telle perspective, de nouvelles questions se posent. Si l’on tient que Jésus-Christ est bien l’unique médiateur du salut, quelles sont les relations que 532 BOOK REVIEWS ces religions pourraient avoir avec le Christ? Comment participent-elles à son unique médiation? Et comment comprendre, dès lors, la différence entre ces religions et l’Église? Telles sont les questions auxquelles s’intéresse le présent ouvrage. Il les aborde à partir d’une relecture du débat sur l’absoluité du christianisme suscité par E. Troeltsch (1865-1923) au début du XXe siècle. Après l’examen de la façon dont P. Tillich (1886-1965) a réagi, dès les années vingt, aux questions théologiques soulevées par Troeltsch, dans un contexte marqué notamment par l’essor de la théologie dialectique de K. Barth, l’étude se concentre sur un cours de Dogmatique donné par Tillich à Marbourg en 1925. Certes, on ne trouve pas dans ce cours une réponse directe aux questions que l’on se pose aujourd’hui. Mais la construction systématique élaborée par Tillich, notamment sa théorie de la révélation et sa christologie, déployées sur l’horizon de l’histoire des religions, peut s’avérer utile pour la recherche contemporaine sur l’enjeu christologique de la théologie des religions. L’ouvrage est organisé en trois parties. La première, qui comprend elle-même trois chapitres, prend pour point de départ la réflexion de Troeltsch sur la mise en question, par la science historique, de la prétention du christianisme à l’absoluité. Le chapitre premier suit l’évolution, chez Troeltsch, de la problématique de l’absoluité du christianisme. Le deuxième chapitre s’attache à dégager les conséquences pour la théologie de la critique troeltschienne de la prétention du christianisme à l’absoluité. Le troisième chapitre aborde directement la pensée de Tillich en examinant tout d’abord les deux articles qu’il consacra à l’œuvre de Troeltsch en 1923 et 1924. Ce chapitre examine aussi la relation de Tillich avec Barth. Proche à bien des égards de celui-ci, Tillich se montre cependant désireux de ne pas négliger l’intention de Troeltsch. La deuxième partie, qui comprend deux chapitres, est tout entière consacrée à l’analyse du texte de la Dogmatique de 1925. Le premier chapitre prend pour objet les thèses que Tillich consacre à la mise en place d’une théorie de la révélation, théorie à partir de laquelle il rencontre la question de l’absoluité du christianisme. Le deuxième chapitre se concentre sur l’étude du traité sur la rédemption, traité qui se présente comme une interprétation théologique de l’histoire. Ce chapitre essaie de mettre au jour la cohérence et l’originalité des options christologiques tillichiennes. La troisième partie, elle-même divisé en deux chapitres, passe de la «Dogmatique» de 1925 à la théologie des religions. Le premier chapitre analyse la proposition théologique élaborée par Tillich dans les années 60 pour penser les enjeux de la rencontre du christianisme avec les religions. Ce chapitre cherche à montrer que la construction élaborée dans les années 60 repose sur les principes théologiques forgés dans la Dogmatique de 1925, euxmêmes dépendants de l’examen par Tillich de la critique troeltschienne de l’absoluité du christianisme. Un dernier chapitre développe les conséquences de cette démonstration. Il interprète la réflexion de Tillich sur la rencontre des religions comme la proposition d’une théologie christologique des religions. C’est en cherchant à résoudre théologiquement, mais autrement que Barth, le problème soulevé par Troeltsch, que Tillich a posé les fondements de sa réflexion future sur la rencontre du christianisme avec les religions. Dès lors, la réflexion élaborée dans les années 60, loin de représenter un tournant dans la pensée de Tillich, comme on l’a souvent dit, en constitue plutôt l’un des fruits les plus mûrs. L’A. interprète la réflexion de Tillich sur la rencontre des religions comme le fondement d’une théologie christologique des religions. Une telle interprétation permet de comprendre l’inadéquation, pour rendre compte de toutes les nuances de la perspective de Tillich, de la grille habituellement adoptée en théologie des reli- BOOK REVIEWS 533 gions. En effet, assimiler cette perspective à celle de l’exclusivisme, c’est négliger l’importance de l’unité dialectique entre les religions. De même, la présenter comme relevant du schème pluraliste, c’est oublier qu’elle est fondée sur la reconnaissance du Christ comme centre de l’histoire. Enfin, considérer Tillich comme un théologien inclusiviste, c’est perdre de vue la distance qu’il introduit entre le christianisme comme phénomène historique et le telos de l’histoire (p. 660). Tout en soulignant la pertinence de la contribution de Tillich, l’A. lui adresse quelques questions critiques. Il remarque notamment la difficulté tillichienne à rendre compte de Jésus comme révélateur de Dieu et à préciser la spécificité de la mission de l’Église visà-vis des religions (pp. 661-662). Malgré ses limites, l’approche de Tillich a le mérite de montrer que la théologie des religions doit être conçue christologiquement. La thèse de J.-M. Avelin l’établit en toute clarté. E. BRITO Philippe CAPELLE – Geneviève HÉBERT – Marie-Dominique POPELARD (éds.). Le souci du passage. Mélanges offerts à Jean Greisch. Paris, Cerf, 2004. (13,5×21,5), 571 p. ISBN 2-204-07462-4. / 60,00. À l’occasion de son soixantième anniversaire, trente de ses collègues et amis de divers continents ont souhaité offrir à J. Greisch ce volume en hommage. La thématique générale, qu’indique le titre de l’ouvrage, est emblématique d’une production singulière: passage entre les langues de son Luxembourg natal, entre la phénoménologie et la philosophie de la religion, entre la métaphysique et la théologie, entre les sciences humaines et l’herméneutique, entre la poésie et l’éthique. Après une contribution initiale signée S. BRETON («Passage, mon beau souci»), le volume se divise en quatre parties. La première s’intitule «Phénoménologie et herméneutique». Comme les éditeurs le signalent, on va ainsi au cœur du goût de J.G. pour une philosophie exigeant la description et attentive au texte; que l’on songe à ses premiers ouvrages, et notamment à Herméneutique et grammatologie et à La Parole heureuse. R. KEARNEY s’interroge sur l’herméneutique «diacritique». J. GRONDIN situe l’entreprise herméneutique de Gadamer par rapport à celle de Heidegger. En relisant Dilthey et Gadamer, H. INEICHEN traite du rapport entre herméneutique et éthique. R. BRAGUE considère deux modèles d’appropriation culturelle. P. COLIN écrit sur Ricœur, lecteur de Gabriel Marcel. I. BOCHET étudie la métamorphose d’un thème augustinien dans la pensée de Ricœur. M.-F. BÉGUÉ explore les notions d’héritage et de créativité. C. LAVAUD se penche sur l’anamnèse de l’esprit. La deuxième partie («Philosophie de la religion et théologie») salue la façon dont J.G. renouvelle les problématiques en philosophie de la religion et interpelle le champ théologique, tout particulièrement depuis la parution de son ouvrage (en plusieurs volumes) intitulé Le Buisson ardent et les Lumières de la raison. M. MESLIN considère le nécessaire passage de l’histoire des religions à l’anthropologie religieuse. G. MADEC traite de la religion de la philosophie selon saint Augustin. J. O’LEARY évoque le changement épochal que subissent actuellement les croyances traditionnelles. D. JERVOLINO dit sa fascination par l’idée d’une «philosophie sans absolu». G. FERRETTI étudie le tournant phénoménologique dans la philosophie de la religion chez Max Scheler. E. FALQUE parle du tournant de la facticité. Y. LABBÉ choisit pour sujet le passage de la théologie philosophique à la théologie des religions. P. GIRE cherche à retrouver le mouvement de pensée qui soutient la christologie eckhartienne. La contribution de F. BOUSQUET a pour titre 534 BOOK REVIEWS «S. Kierkegaard et le religieux: passages et impasses». H.J. GAGEY s’efforce de comprendre comment s’accomplit le passage à la foi. Y.-M. BLANCHARD considère l’accomplissement des Écritures comme un passage incessant. La troisième partie s’intitule «Métaphysique». Quel philosophe, même après la mort de la métaphysique déclarée par Heidegger, ne tente pas à quelque moment de requérir des fondements métaphysiques? En réunissant plusieurs types d’entrée dans la question, cette partie s’en fait l’écho en même temps qu’elle rend hommage aux directions de recherche prises par J.G., qu’en bonne part formule sa contribution au volume Le Statut contemporain de la philosophie première. J.-L. MARION tente d’entendre la donation déterminer son caractère problématique au regard du premier Heidegger. B. CASPER analyse la compréhension «au bon moment». P. CAPELLE essaie de forger le concept du temps testamentaire, et de montrer qu’il laisse venir le temps, fait passer le temps, dit la disponibilité du temps. F. JACQUES se demande si l’homme est un oiseau de passage. P. GILBERT considère le rapport de la philosophie première et de la réflexion seconde. H. FAES rappelle que notre sens de la vie et de la mort est originaire. Y. SUGIMURA étudie le témoignage comme «passage originaire» chez J. Nabert. Sous le titre «Aux marges de la philosophie, Art, littérature, langage», la dernière partie regroupe des études témoignant de l’ouverture que J.G. a toujours pratiquée à l’égard des questionnements situés aux frontières de la philosophie et qui la nourrissent. H.J. ADRIAANSE examine la possibilité de pousser l’incroyance si loin qu’elle se retourne contre elle-même. O. BOULNOIS se demande s’il est possible d’appliquer le concept d’«esthétique» aux pratiques médiévales du beau et de l’art. G. HÉBERT réfléchit aux paradoxes qui s’attachent à la représentation du regard. C. RUTA considère le rapport de la poésie et de la mystique dans la parole de Juan Gelman. A. GOMEZ-MULLER traite du souci de passer au Nord à partir du Sud. J. COURCIER analyse la potentialité métaphorique. M.-D. POPELARD essaie de cerner l’opération complexe qui consiste à traduire un texte d’une langue L1 dans un texte d’une langue L2. Le texte de M. VILLELA-PETIT a pour titre «De l’un à l’autre, Le français et l’allemand chez Jean Greisch». La contribution de P. RICŒUR porte sur l’intraduisible, plus précisément sur l’intraduisible de départ, qui est la pluralité des langues, et sur l’intraduisible terminal, celui que produit la traduction. F.B. TODOROVITCH met l’accent sur ce qu’évoquent pour elle, dans l’œuvre de J.G., les mots «souci» et «passage». En début de volume, on trouve une brève «Note biographique» (p. 6) et, en fin de parcours, la liste des «Travaux et publications de Jean Greisch: 1973-2003» (p. 545-568). Ces Mélanges honorent à juste titre un auteur qui s’est toujours soucié de dresser de ponts, ouvrir des brèches, risquer des percées, souffrir des traversées, ménager des transitions, inventer des tracés. E. BRITO Philippe CAPELLE (éd.). Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat. Paris, Cerf, 2004. (13,5×21,5), 214 p. ISBN 2-204-07344-X. / 23,00. «Phénoménologie» et «christianisme»: tels sont les deux axes de questionnement que Michel Henry a réunis pendant la dernière période de sa vie. À deux reprises – le 23 mai 1997 et le 19 janvier 2001 –, il a accepté de débattre à l’Institut catholique de Paris des thèses exposées dans ses deux ouvrages: C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (1996) et Incarnation (2000). Ce sont les interventions produites en ces deux circonstances que le présent volume rassemble. Plus BOOK REVIEWS 535 encore, après sa disparition survenue le 3 juillet 2002, c’est à l’auteur d’une étonnante trilogie dont Paroles du Christ (2002) constitue le dernier volet, que, dans sa conception même, il veut rendre hommage. La première des trois parties qui composent l’ouvrage, en écho à C’est moi la vérité, interroge le rapport entre «phénoménologie et vérité». Le premier texte, de M. HENRY lui-même, expose les attendus qu’exige une approche phénoménologique du christianisme. J. DORÉ formule une première série d’objections. Il s’interroge en théologien sur la signification du privilège accordée par M.H. au Christ «en majesté» au détriment du Christ de la Croix, sur la nature exacte de son traitement de l’Écriture biblique et, plus radicalement, sur le sort réservé à la question de l’humanité du Christ. Dans la contribution suivante, P. CAPELLE développe une triple interrogation: sur l’équation indue entre le «christianisme» et le «Nouveau Testament», sur le diagnostic d’une «clôture du monde porté à l’endroit de la pensée de Heidegger, et sur les risques d’une confusion entre deux champs sémantiques liés au concept de «monde»: celui de l’attitude phénoménologique et celui de la textualité biblico-johannique. Au début de la deuxième partie de l’ouvrage, J. GREISCH considère la question du «renversement» de la phénoménologie opéré par M.H., en relisant plus particulièrement Incarnation. Un tel renversement, demande-t-il, ne doit-il pas être lui-même reconduit au monde, celui que le christianisme nomme «Création» et dont la figure définitive se confondra avec la vie promise? La contribution de Y.-M. BLANCHARD sur M.H. lecteur de saint Jean ouvre le dossier exégétique, en alléguant le primat du «texte», en plaidant la cause de la «contextualité» littéraire, en invoquant enfin le principe d’historicité. En centrant son propos sur la question de la «chair», E. FALQUE destine à l’auteur de Incarnation trois griefs qui portent sur le double rejet de l’hellénisme et du judaïsme, sur la coupure entre la «chair» et le «corps», et sur la réduction de l’histoire de la philosophie au modèle du voir. De son côté, J.-L. SOULETIE évoque les articulations possibles entre le thème de l’autocommunication de Dieu et la vérité du monde, entre la phénoménologie du monde et l’intelligibilité théologique, notamment en dialogue avec la manière dont H.U. von Balthasar les a thématisées. Au terme de la deuxième partie, M.H. apporte une longue et minutieuse réponse aux objections formulées. La troisième partie de l’ouvrage porte sur Paroles du Christ, le livre dont le manuscrit fut corrigé par l’auteur sur un lit d’hôpital. J. GREISCH le commente en faisant retentir l’interrogation qui le commande: «Est-il possible à l’homme d’entendre dans le langage qui est le sien, une parole qui parlerait dans un autre langage, qui serait celle de Dieu, très exactement celle de son Verbe?». Ce volume met le lecteur en présence de l’ensemble des données d’un débat philosophique fondamental qui concerne aussi bien l’ambition contemporaine de la phénoménologie que la portée philosophique du christianisme. E. BRITO A. CATTANEO. La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teologia postconciliare. Préface de S.E. Mgr Marcello Semeraro. Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2003. (21×15), 347 p. ISBN 88-209-7483-5. L’ouvrage du professeur Cattaneo sur l’Église locale vient à point nommé. Il s’agit d’une synthèse éclairante et bien documentée sur une question qui a fait couler beaucoup d’encre. Sans doute la double formation, en Théologie et en Droit canonique, de l’auteur, ainsi que son expérience d’enseignant dans ces deux Facultés, a-t-elle contribué à lui donner l’ampleur de vue et la précision technique requises 536 BOOK REVIEWS dans les différents aspects abordés. L’une des principales qualités de l’étude, qui comble ainsi une lacune, tient précisément à la multiplicité des points de vues qui jette un éclairage plus profond sur la démarche ecclésiologique: les études bibliques, patristiques, liturgiques et historiques côtoient des éléments empruntés à la missiologie, à la pastorale et, bien sûr, au processus œcuménique. Le plan suivi est simple. Après une brève introduction, retraçant la redécouverte du concept d’Église locale dans les décennies qui ont précédé Vatican II et son utilisation au Concile, le livre est divisé en quatre parties: les fondements ecclésiologiques de l’Église locale (29-140), sa mission (141-220), les configurations canoniques de l’Église locale et des figures analogues (221-260) et son importance dans le dialogue œcuménique (263-316). L’introduction explique l’option prise en faveur de l’Église locale: si les documents conciliaires préféraient recourir à l’expression «Église particulière», la littérature ecclésiologique ultérieure s’est plutôt attachée à l’«Église locale», notion qui représente la concrétisation la plus normale et la plus adéquate de l’Église particulière. Dans la première partie, l’on notera les apports bibliques, patristiques et liturgiques qui ont nourri la réflexion ecclésiologique. Une mention spéciale revient au bibliste A. Vanhoye: à partir des différences constatées entre l’économie de l’Ancien et du Nouveau Testament, il a dégagé l’existence d’Église locales (39s.). À propos de l’ecclésiologie eucharistique, c’est le rôle pionnier joué par H. de Lubac pour retrouver l’unité entre Eucharistie et Église qui est mis en exergue. Après le Concile, ce sera au tour des théologiens orthodoxes de l’Institut parisien St-Serge de s’illustrer, surtout Afanas’ev. Ceux-ci soulignèrent la plénitude de l’Église de Dieu dans l’Église locale, parfois, il est vrai, au détriment de l’Église universelle; ce fut le cas du dernier cité. Le professeur suisse expose ensuite les éléments constitutifs de l’Église locale: les facteurs qu’il qualifie de «genetici» (Évangile, Saint-Esprit et Eucharistie), la portio Populi Dei (élément substantiel), l’Évêque, tête, avec la collaboration du presbyterium (élément ministériel), la corrélation entre les éléments substantiel et ministériel et, finalement, les rapports nécessaires entre facteurs divins et humains. Il est ensuite question du rapport entre Église universelle et Église locale, construit sur la base de la «mutuelle intériorité» – expression attribuée à Y. Congar – fondé sur la formule conciliaire in quibus et ex quibus. Il s’agit d’assurer à la fois l’unité et la diversité légitime, en évitant tout excès, uniformiste ou localiste. Concernant la question débattue – et clarifiée par la Congrégation pour la doctrine de la foi – de la priorité ontologique et chronologique de l’Église universelle par rapport à toute Église locale singulière, en ayant recours aux causes finale, efficiente, formelle et matérielle, l’auteur propose une solution originale et nuancée (140). La deuxième partie a trait à la mission de l’Église, aspect fortement souligné par le Concile et se fondant sur les deux missions trinitaires. L’élan missionnaire, qui se doit d’éviter tout réductionnisme et relativisme, ne peut pas se cantonner au niveau des structures centrales, mais doit donner lieu à une prise de conscience susceptible de dynamiser les diverses communautés pastorales. Suit alors un intéressant développement sur la catholicité inhérente à toute Église particulière et sur l’inculturation, qui requiert une juste attention aux particularités locales. Les configurations canoniques font l’objet d’une troisième partie, brève et soignée. L’auteur y distingue les Églises locales des «communautés complémentaires». Si le diocèse (ou l’éparchie pour le droit oriental) constitue la figure normale et paradigmatique de l’Église locale (précisons que le Code latin parle d’Église particulière), d’autres figures, tout en étant dépourvues de la plénitude BOOK REVIEWS 537 institutionnelle, sont considérées par les Codes (latin et oriental) comme des Églises particulières: la préfecture apostolique, le vicariat apostolique, l’exarchat apostolique, la prélature territoriale, l’abbaye territoriale et l’administration apostolique érigée de façon stable. Par ailleurs, il existe aussi des communautés pastorales qui ont seulement une similitude avec les Églises locales (le Code ne les assimile pas au diocèse), mais qui sont structurées hiérarchiquement sur la corrélation originaire entre sacerdoce ministériel et sacerdoce commun, en vue de la réalisation d’une tâche pastorale particulière au bénéfice des fidèles de diverses Églises locales: ce sont les communautés complémentaires, dont les ordinariats militaires ainsi que les prélatures personnelles sont les exemples les plus connus. Selon l’auteur, les Églises locales seront normalement territoriales, le territoire contribuant à offrir une garantie de la plénitude institutionnelle propre à une Église locale, ainsi que H. Legrand l’a bien montré. Si donc les Églises particulières de type personnel seront rares et pratiquement limitées au rite, il en ira différemment des communautés complémentaires, surtout au plan «transdiocésain». L’auteur consacre la dernière partie de son étude à l’importance de l’Église locale pour le progrès de l’œcuménisme. L’on sait que l’idée de la communio Ecclesiarum, communion des Églises locales, mais aussi la communion dans l’Église locale, facilite les rapports avec d’autres confessions chrétiennes. Il retrace les efforts de rapprochement avec les communautés séparées et notamment avec les Églises sœurs, tout en précisant les difficultés rencontrées, par exemple à propos de cette notion d’Églises sœurs, concernant le primat universel ou encore lorsqu’il est question des éléments constitutifs essentiels d’une Église locale. À ce propos, le lecteur trouvera une éclairante synthèse des convergences et des divergences au plan œcuménique (277-280). L’auteur met aussi en perspective les contributions suggestives de Y. Congar, E. Lanne et J.-M-R. Tillard. Cet ouvrage, très lisible et qui, pour le rester, n’aurait pas pu épuiser les nombreuses questions abordées d’après plusieurs éclairages, contribuera sans doute à atteindre l’objectif qu’a exprimé dans la préface l’Evêque d’Oria et ecclésiologue réputé, son Mgr Semerano, à savoir «un développement de l’ecclésiologie toujours plus fécond, de telle sorte que l’Église locale et l’Église universelle s’enrichissent mutuellement, en évitant en même temps de stériles particularismes et uniformismes» (8). J.-P. SCHOUPPE Emerich CORETH. Dio nel pensiero filosofico. Edizione italiana a cura di Silvano ZUCAL. Trad. Andrea AGUTI. Brescia, Queriniana, 2004. (16×23), 457 p. ISBN 88-399-2173-7. / 38,50. Dès ses débuts chez les penseurs grecs, la philosophie occidentale s’interroge sur le fondement originaire du Tout, et reconnaît ce fondement comme Dieu ou le divin. En traitant de Dieu, la métaphysique classique aborde l’élément premier et suprême qui, dans la pensée de l’Antiquité tardive, est considéré comme l’Un originaire. La pensée chrétienne est plus que jamais guidée, de ses origines jusqu’au moyen âge, par l’idée de Dieu, qu’elle cherche à justifier et à élaborer rationnellement. Les plus grands penseurs de la modernité, eux aussi, ont reconnu à leur manière Dieu, et ont vu en Lui le fondement et le contenu principal de la philosophie. Dans le monde actuel, cependant, «on» vit et «on» pense etsi Deus non daretur. Et pourtant, l’époque présente ne saurait être caractérisée comme celle du nihilisme, surtout si l’on considère, non seulement l’espace culturel de l’Occident, mais le 538 BOOK REVIEWS monde entier. Dans les différentes religions, la foi conserve une force considérable. Son pouvoir peut même devenir carrément dangereux s’il est manipulé par des meneurs extrémistes. Raison de plus pour repenser la question de Dieu philosophiquement, et l’élucider à partir de son histoire. C’est à cette tâche considérable, mais urgente, que s’est attelé E. Coreth. Il parcourt l’histoire entière de la philosophie occidentale à la recherche patiente des diverses façons dont les penseurs ont proposé, analysé, rejeté, déformé parfois, la «question des questions», la question de Dieu. En général, les ouvrages qui étudient un thème aussi vaste sont le fruit d’un travail collectif; il est, en effet, difficile de maîtriser des domaines aussi variés que l’antiquité grecque, les écrits patristiques, la pensée médiévale, la philosophie moderne. Mais les ouvrages collectifs manquent habituellement d’unité. Seul un même auteur, pourvu qu’il ait la science et les dons d’expositions requis, est capable de fournir une vision vraiment unifiée de l’ensemble du développement historique de la pensée humaine dans sa dramatique recherche de la connaissance de Dieu. Résultat d’un labeur philosophique de presque cinquante ans, le livre de Coreth nous en offre en quelque sorte un condensé magistral. Il réussit à organiser avec beaucoup de clarté et à présenter avec un sens didactique sas faille une matière extrêmement étendue et complexe. Aussi, loin d’être réservé aux spécialistes, son livre est-il accessible à tout lecteur cultivé. Des neuf chapitres de l’ouvrage, les huit premiers sont consacrés à l’exposé historique. Un premier chapitre considère la pensée grecque des origines (Thalès, Anaximandre, Anaximène, Héraclite, Xénophane, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Démocrite, Protagoras). Le chapitre II traite de la métaphysique grecque classique (Socrate, Platon, Aristote) et des écoles de l’Antiquité tardive: épicurisme, stoïcisme, néo-platonisme (Philon, Plotin, Porphyre, Proclus). Le chapitre III étudie la pensée patristique (Clément d’Alexandrie, Origène, Augustin, Denys, Jean Damascène). Le chapitre IV expose la réflexion médiévale sur Dieu (Scot Erigène, Anselme, Albert le Grand, Thomas, Bonaventure, Duns Scot, Ockham, Nicolas de Cuse). Le chapitre V se penche sur la première modernité. Il évoque d’abord le courant rationaliste (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz), puis l’empirisme anglais (Locke, Berkeley, Hume), et enfin la pensée des Lumières. Le chapitre VI est réservé à Kant, à l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel), et à quelques auteurs qui se situent entre l’idéalisme et le romantisme (Schleiermacher, Schopenhauer, Kierkegaard). Le chapitre VII passe en revue les diverses formes d’athéisme (positivisme, matérialisme, néopositivisme, athéisme humaniste, marxisme, nietzschéisme, athéisme pratique) et évoque la question de Dieu chez Heidegger. Le chapitre VIII étudie la philosophie chrétienne, les nouvelles impulsions qui l’animent au XIXe siècle, et ses développements au XXe siècle (Maréchal, Rahner, Lonergan). Sa propre orientation philosophique, l’A. l’explicite dans un chapitre final. Il y aborde successivement le rapport de la philosophie et de la théologie, le problème du sens de la vie, le thème de la transcendance de l’homme, les preuves de l’existence de Dieu, la question de la connaissance analogique de Dieu, le risque de dénaturation de la religion, le rapport de la philosophie et de la théologie. En fin de volume, on trouve un profil biographique de E. Coreth, signé S. Zucal. Avec ce livre, comme le dit le même auteur dans son introduction à l’édition italienne (p. 6), le P. Coreth a accompli quelque chose d’assez unique en son genre: il indique, de manière très lisible et relativement concise, un accès à Dieu philosophiquement fondé à partir de l’histoire entière de la pensée occidentale. E. BRITO BOOK REVIEWS 539 Jean LADRIERE. Sens et vérité en théologie. L’articulation du sens III. (Cogitatio fidei, 237.) Paris, Cerf, 2004. (13,5×21,5), 317 p. ISBN 2204-07383-0. / 40,00. Le présent recueil fait suite aux deux volumes de L’Articulation du sens, édités en 1979 et en 1984. Il rassemble des textes qui ont été publiés au cours de la période 1985-1999. L’intention générale dans la perspective de laquelle s’inscrivent les trois volumes – et qui justifie leur titre commun – est d’apporter une contribution à l’épistémologie de la théologie, en examinant les implications, pour la compréhension qu’elle a d’elle-même, de ce qu’on a appelé le «tournant linguistique». La question centrale que nous pose le langage est celle de la signification: comment les dispositifs formels que la langue met en œuvre deviennent-ils porteurs de signification, comment le sens advient-il aux expressions? Si l’on se propose d’étudier les questions épistémologiques que pose le discours théologique en prenant appui sur une étude du langage en lequel il s’exprime, on est amené à analyser son mode de signifiance, en tant que conditionné par le type de réalité dont il s’occupe. Une réflexion sur ce qui constitue la forme de signifiance propre à la théologie doit se donner pour tâche de situer celle-ci d’une part relativement aux formes spécifiques de signifiance du langage de la foi et d’autre part relativement aux formes de signifiance des langages qui sont éminemment représentatifs de la rationalité discursive, à savoir ceux de la science et de la philosophie. C’est cette problématique de la signifiance spécifique du langage de la théologie qui constituait le thème central du deuxième volume de L’Articulation du sens. Mais ce thème de la signifiance n’offre qu’une perspective particulière, celle de la problématique du sens. Or, cette problématique appelle d’ellemême une autre mise en perspective, celle de la problématique de la vérité. Ce qui constitue en définitive le critère du vrai, c’est la fidélité à ce que la réalité visée montre d’elle-même. La discursivité propre à la théologie renvoie à celle de ce qui, pour elle, est premier et fondateur, à savoir le langage kérygmatique, qui lui-même renvoie à la réalité qu’il annonce, à savoir celle que désigne l’expression «Royaume de Dieu». La forme particulière que prend dans ce contexte la donation est la révélation, et la forme particulière que prend ici la réceptivité corrélative est la foi. L’un des chapitres du volume II de L’Articulation du sens concernait précisément la question de la vérité du langage théologique. La première partie du volume III (pp. 19-100) prolonge cette étude, en situant le mode de donation propre au langage théologique, la révélation, et en mettant celle-ci en contraste avec cet autre mode de donation qu’est la manifestation (chap. I, pp. 21-45). Elle analyse par ailleurs le concept de vérité, étudie la question des critères de vérité (chap. II, pp. 47-74), et s’interroge sur le mode d’articulation, dans le contexte de la théologie, entre le sens et la vérité (chap. III, pp. 75-100). La deuxième partie (pp. 101-174, chap. IV-VI) quitte l’étude du statut de la théologie envisagée du point de vue des formes spécifiques du langage qu’elle met en jeu, pour examiner ce statut d’un autre point de vue, celui de son propre mode d’historicité. Elle propose, sur cette question, trois perspectives, qui convergent dans la détermination du mode intrinsèque d’historicité du discours théologique, en tant qu’il met en jeu un rapport constitutif à la rationalité et à sa dynamique propre et qu’il met en évidence, en même temps, ce qui différencie l’historicité de la théologie de celle de la philosophie, en laquelle s’exprime l’aucompréhension de la dynamique de la raison. Comme l’état présent de cette autocompréhension comporte une dimension d’autocritique, qui appelle l’émergence de nouvelles formes de pensée, la théologie est amenée à tenir compte, à titre 540 BOOK REVIEWS essentiel, du thème de la modernité. Le troisième chapitre de cette seconde partie porte précisément sur le rapport entre théologie et modernité, en tant que spécification du rapport entre historicité théologique et rationalité, traité dans les deux autres chapitres. La troisième partie du recueil tente de mettre en relation la théologie et la science, envisagées du point de vue de leurs modes respectifs de rationalité (pp. 175-259). Le chapitre VII a pour objet d’analyser la nature de la relation qui situe l’une par rapport à l’autre la foi et la rationalité. Cette question des rapports entre foi et rationalité prend une forme particulièrement significative dans l’idée d’une apologétique fondée sur la science. Le chapitre VIII rencontre cette question en invoquant la contribution à la problématique de l’apologétique de trois penseurs dont les travaux gardent une grande actualité, É. Boutroux, P. Duhem et M. Blondel (pp. 197-224). Les chapitres IX et X proposent, sous deux formes différentes mais convergentes, une interprétation de la démarche scientifique qui suggère une mise en perspective ouvrant cette démarche à une compréhension qui est de l’ordre d’une vision. Par là cette interprétation attire l’attention sur un moment où se révèle une affinité profonde entre la démarche scientifique et l’expérience religieuse. Deux concepts sont chargés d’assurer l’articulation entre la vision scientifique et la démarche religieuse, envisagée dans sa composante cognitive, le concept de sagesse, introduit dans le chapitre IX (pp. 225-244), et le concept de culture, introduit au chapitre X (pp. 245-259). La détermination de la forme spécifique de la rationalité théologique se poursuit, dans la quatrième et dernière partie du recueil, par une mise en relation de la rationalité théologique avec l’autre forme paradigmatique de la rationalité, à savoir celle de la philosophie (pp. 261-311). Le chapitre XI reprend la problématique classique de la relation entre philosophie et théologie en l’envisageant directement dans la perspective de la foi chrétienne, la perspective théologique n’intervenant qu’en dépendance de celle de la foi (pp. 263-281). Le chapitre XII, le dernier du recueil, réunit les trois formes de rationalité envisagées dans les chapitres précédents, en les articulant entre elles selon un schéma dans lequel la priorité est donnée au dialogue science-théologie, mais dans lequel, en même temps, le rôle de l’instance médiatrice est confié à la philosophie (pp. 283-311). Cet important volume nous aide à mieux comprendre comment le discours théologique peut se faire le porteur du dire de la foi, en assumant, dans son intentionnalité propre, l’ordre du concept. E. BRITO Jean LADRIERE. La foi chrétienne et le destin de la raison. (Cogitatio fidei, 238.) Paris, Cerf, 2004. (13,5×21,5), 367 p. ISBN 2-204-07384-9. / 40,00. La foi chrétienne propose une interprétation de la condition humaine selon laquelle le sens de la vie présente est son inscription dans une perspective eschatologique, c’est-à-dire son rapport à une réalité qui est à la fois encore à venir mais qui cependant, en même temps, est déjà présente parmi nous. Cette réalité est annoncée, dans les textes fondateurs de la foi chrétienne, par l’expression «le Royaume de Dieu». La foi chrétienne se comprend elle-même comme adhésion, dans la pratique qu’elle inspire, à la grande œuvre de la construction du Royaume de Dieu. L’existence humaine reçoit ainsi une «destinée», au sens d’une «destination». Par ailleurs, à partir de certaines expériences historiques, comme celles de la géométrie ou de la cité, s’est élaborée une perspective, qui s’est définie elle-même par le concept de raison. Cette perspective est de portée eschatologique, en ce sens proprement BOOK REVIEWS 541 philosophique qu’elle ouvre sur un horizon indéfini, en lequel s’annonce l’accomplissement de la tâche historique de la construction de la raison. Comment penser le rapport entre ces deux perspectives? Que nous apprend à ce propos l’histoire dont nous héritons? Peut-on se borner à reconnaître que l’on se trouve en présence de deux processus totalement différents et dès lors totalement étrangers l’un à l’autre? Et d’autre part, si l’on reconnaît que ces perspectives se rencontrent nécessairement, comment penser et vivre cette dualité sans tenter de la ramener à un seul de ses termes? Mais d’abord, comment, pour chacun d’entre eux, se détermine son essence? Les textes recueillis dans le présent volume s’efforcent de rencontrer ces questions. Ils ont été rédigés à l’occasion de différentes réunions philosophiques ou théologiques (ce qui entraîne des recouvrements partiels). En reprenant, à partir de questions diverses, la même question centrale, ils se prêtent un mutuel appui. L’ouvrage se divise en quatre parties. La première est consacrée à une analyse du champ de la rationalité contemporaine. Elle met particulièrement en relief l’aspect dynamique de la raison et se termine par un chapitre qui introduit l’idée d’une structure eschatologique du devenir de la raison. Le terme d’«eschatologie» appartient, on le sait, au vocabulaire de la théologie; mais l’hypothèse méthodique qui est adoptée par J.L. suggère que, moyennant une transformation sémantique appropriée, il est possible de l’utiliser pour désigner une dimension proprement philosophique. La deuxième partie introduit le «fait chrétien» et développe la question de la signification de sa présence dans l’univers de la rationalité, question qui conduit immédiatement à celle de la signification, pour la foi chrétienne, de l’historicité de la raison. Le dernier chapitre de cette deuxième partie a précisément pour titre «le christianisme et le devenir de la raison». La troisième partie comporte trois études qui particularisent le développement de la deuxième partie à des dimensions typiques de la raison contemporaine, la science et la technique, et à un type d’institution – l’université catholique –, qui a précisément pour vocation d’être un lieu de rencontre entre la foi chrétienne et la culture de la rationalité. Enfin, la dernière partie illustre, par trois exemples typiques, la thème de «la foi cherchant la raison». Le premier exemple est celui du langage liturgique. Dans le cadre d’une conceptualité philosophique, J.L. éclaire la signification propre de la dimension liturgique du fait chrétien. Le deuxième exemple est celui de la mystique. Ici aussi, l’analyse met en évidence les soubassements existentiels d’un vécu religieux et met provisoirement entre parenthèses ce qui constitue le sens proprement religieux de ce donné. Le troisième exemple est celui du thème de l’universalité du salut, qui est bien un thème proprement théologique, mais qui peut être approché et déjà partiellement éclairé par une démarche strictement philosophique. Chacun de ces exemples illustre le processus de réinterprétation par lequel une signification de caractère rationnel peut être réassumée dans une signification relevant du fait chrétien, ou bien par lequel une signification appartenant au fait chrétien peut être réassumée partiellement dans une signification rationnelle. Il y a, comme ces textes le montrent, une intériorité réciproque de la foi chrétienne et de la raison, qui les rend d’une certaine manière solidaires. Cette solidarité n’est pas seulement dans la positivité d’une promesse mais aussi dans l’épreuve, la contradiction, et le malheur qui vient du mal. Cette solidarité, cependant, n’efface pas ce qui, dans le fait chrétien, est l’annonce d’un autre Royaume, qui «n’est pas de ce monde». L’espérance qui accompagne la foi est aussi espérance pour la raison. Mais ce qui fonde cette espérance, J. Ladrière n’a pas tort de le rappeler, est irréductible aux puissances de la raison. E. BRITO 542 BOOK REVIEWS Hans-Peter WILLI. Unbegreifliche Sünde. «Die christliche Lehre von der Sünde» als Theorie der Freiheit bei Julius Müller. (Theologische Bibliothek Töpelmann, 122.) Berlin, W. de Gruyter, 2003. (16×23,5), 470 p. ISBN 3-11-017742-0. / 98,00. La réflexion sur le péché constitue une tâche centrale de la théologie chrétienne. Mais l’accès à ce thème est généralement jugé difficile. La présente dissertation doctorale de l’université de Tübingen (dont E. Jüngel fut le promoteur) a choisi de s’appuyer sur le livre que K. Barth considérait, non sans raison, comme le plus important ouvrage consacré jusqu’à présent à la doctrine chrétienne du péché, celui que J. Müller fit paraître en 1839. La thèse de H.-P. Willli constitue la première étude suffisamment complète du livre de Müller. E. Haenchen (1926) et H. Nitschke (1951) n’en avaient, en effet, retenu, dans leurs thèses respectives, que des aspects particuliers: Haenchen s’était penché sur l’hypothèse d’une chute intelligible, tandis que Nitschke avait traité de l’anthropologie de M. Des travaux plus récents (E. Schneider, R. Schanne, J. Ringleben, G. Wenz, F.W. Graf) se centrent, eux aussi, sur l’une ou l’autre question particulière. L’ouvrage de C. Axt-Piscalar (1996) sur le rapport de la subjectivité et du péché chez Tholuck, Kierkegaard, Schleiermacher et J. Müller, ne consacre à ce dernier qu’un de ses chapitres. Entièrement réservée, en revanche, au maître-livre de M., la thèse de H.-P. W. dispose de l’espace nécessaire pour en interpréter l’ensemble de manière approfondie. M. divise son ouvrage en cinq livres. Le premier considère l’effectivité du péché. Le second discute les principales théories qui cherchent à élucider le péché. Le troisième, intitulé «La possibilité du péché», contient la propre conception de M. Le quatrième livre traite de la diffusion du péché. Le cinquième, enfin, a pour thème l’intensification (Steigerung) du péché dans le développement de l’individu. Le livre de H.-P. W. se divise en trois parties: la première («Le péché et la faute») étudie l’effectivité du péché; la seconde («Le péché et la liberté») considère la possibilité du péché; la troisième («Le péché et Dieu») traite de l’incompréhensibilité du péché. En annexe, on trouve la traduction allemande des notices du Journal de Kierkegaard qui concernent J. Müller (pp. 417-433). Au XXe siècle, constate l’A., les critiques n’ont pas assez remarqué que M. luimême avait parlé de sa propre hypothèse avec un certain malaise. Cependant, il était en même temps persuadé que les questions de la possibilité et de l’effectivité du péché étaient inesquivables. M. a considéré comme sa tâche de théologien systématique, de tenter, à l’aide de la spéculation, une explication capable d’amener à un exposé cohérent les contradictions rencontrées. Si l’on compare l’hypothèse d’une Urentscheidung intelligible sur cet arrière-fond, note H.-P. W., on sera enclin à argumenter avec M. contre M. (pp. 402-403). L’A. discerne, dans la réélaboration de 1844, un certain glissement de la pensée par rapport à la première version de 1839. Dans ce contexte, il renvoie à l’objection de Kierkegaaard selon laquelle l’hypothèse de M., bien qu’elle soit pensable, ne fournit aucune réponse au problème posé; car elle ramène le peccatum originale à une chute intemporelle qui précède la vie de tous les hommes; ce qui reviendrait à déformer le christianisme: pour celuici, en effet, le problème est celui d’une décision éternelle dans le temps, et non pas celui d’une décision éternelle hors du temps. Une théologie disposée à apprendre de M., mais décidée à ne pas dépasser spéculativement la région de la temporalité, suggère H.-P. W., préférera la version de 1839 à celle de 1844 (même si cette dernière n’oublie pas entièrement le rapport entre le péché et le temps). Bien que le péché soit un acte de la liberté humaine dans le temps, il y a, nuance l’A., une particula BOOK REVIEWS 543 veri dans la tendance de M. à dépasser la temporalité. Elle rappelle qu’on ne peut comprendre le péché sans tenir compte du rapport de l’homme à Dieu, et donc à l’éternité (pp. 404-405). La théologie ne doit en tout cas pas retomber en deçà de la conscience aiguë du problème du péché si visible dans l’ouvrage de M. (notamment dans la tension entre les versions de 1839 et de 1844). Le péché, M. l’a bien mis en évidence, implique un acte arbitraire d’égoïsme de la part de la créature qui se ferme à l’amour de Dieu. Il n’a donc pas de motif raisonnable. Il est incompréhensible. Barth a vu, à juste titre, dans la thèse de l’incompréhensibilité du péché le résultat central de la théorie de M. Mais il estime que l’hypothèse de M. concernant une décision extratemporelle met en danger ce résultat. H.-P. W. objecte à Barth que l’hypothèse en question reconnaît à sa façon une limite que la pensée ne saurait franchir; car, d’après M., c’est sans aucune raison que l’homme se détourne de Dieu dans ladite décision. En définitive, M. aurait résisté à la tentation de vouloir comprendre le péché; ce n’est pas le péché qu’il a essayé de comprendre, mais son incompréhensibilité (p. 408). La force de la théorie de M., relève l’A., est visible dans son approche, non seulement du péché, pas aussi de la liberté. C’est précisément parce que l’homme est destiné à la communion avec Dieu, appelé à la liberté et à l’amour, que le péché est possible. Certes, la réalité du péché n’est pas nécessaire. Un abîme sépare la possibilité et l’effectivité du péché, le péché effectif ne doit pas être, doit être évité. Sans la possibilité du péché, cependant, la créature ne pourrait obtenir aucune participation réelle au mystère de l’amour divin. Car l’amour ne saurait être extorqué par la contrainte. Le péché est possible parce que Dieu est Amour. Dieu veut, certes, communiquer à l’homme son amour, mais lui laisse la liberté de se décider. Tous les énoncés de M. sur le mal et le péché se fondent, en définitive, sur ce qui est éminemment bon: sur l’amour de Dieu, plus fort que toutes les puissances malfaisantes; sur l’Amour qu’est Dieu. Si Dieu n’était pas Amour, il n’y aurait pas de péché (p. 416). J. Müller a profondément saisi cette vérité. Le livre de H.-P. Willi élucide remarquablement sa doctrine du péché en tant que théorie de la liberté. E. BRITO S. SHOEMAKER. Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption. (Oxford Early Christian Studies.) Oxford, University Press, 2002. (14,5×22,5), XI-460 p. ISBN 0-19-925075-8. What happened to the Virgin Mary after her death? While the early Christians were quick to make up for the lack of information in the Synoptic Gospels regarding the life of Jesus’ mother before the Annunciation (cf. e.g. the Protoevangelium Jacobi), they were much less keen to explore the end of her life. At the end of the fourth century, Epiphanius expresses his dissatisfaction with the paucity of material on the topic that was available to him and it is not before the end of the fifth century that an upsurge of interest in the issue resulted in the creation of a vast literature on the subject. In his outstanding monograph, Shoemaker studies these ancient traditions of the Virgin’s dormition and assumption into heaven. Starting from Epiphanius he thoroughly reviews the entire array of sources up to the Islamic conquests of the Near East in the middle of the seventh century. The material Shoemaker deals with is extremely complicated for two reasons. First, there are linguistic difficulties: the texts were transmitted in languages as diverse as Greek, Coptic, 544 BOOK REVIEWS Syriac, Armenian, Georgian, Old Irish, Ethiopian, Latin and Arabic. Secondly, there is the intimidating diversity of the material. Some elements are common to (almost) all these early texts: Mary’s death in Jerusalem, the involvement of at least a few of the apostles, Christ’s reception of his mother’s soul, the transfer of Mary in body and/or soul to Paradise and the imagined hostility of the Jews towards Mary. Beyond this small common core, however, the differences quickly accumulate. Hence the goal of Shoemaker’s monograph is “to bring a measure of clarity and coherence to this tangled mass of traditions by identifying the earliest, exploring the connections among them, and unravelling the nature of their earliest development” (1-2). Of course, Shoemaker is not the first to study these traditions. Much research was done in the context of the preparation of Munificentissimus Deus, the encyclical that defined the dogma of the Virgin’s bodily Assumption in 1950, stating, “she did not have to wait until the end of time for the redemption of her body”. The decades before the promulgation of the encyclical thus marked the birth of modern scholarship on the early traditions on the dormition of Mary. In the latter half of the twentieth century, important contributions came from Michel VAN ESBROECK (Aux origines de la Dormition de la Vierge: Études historiques sur les traditions orientales [Variorum collected studies series, 472], Aldershot, Variorum, 1995) and Simon Claude MIMOUMI (Dormition et assomption de Marie: Histoire des traditions anciennes [Théologie historique, 98], Paris, Beauchesne, 1995). In general, two different approaches characterise scholarship on the subject in the past century: a theological approach and a literary-historical approach. Although applied to the same material, they arrive nevertheless at strikingly different results: the scholars informed by a theological approach discover a linear, theological development whereas those advocating a literary-historical approach point out that the material is much too diverse to be arranged within such a neat framework. Shoemaker adheres to the second approach. His close analysis of the texts and their literary relationships reveals an unstructured development of a variety of narrative traditions on the dormition, each having their own distinct features. His argument, presented in 300 densely packed pages, can be summarised as follows. Chapter I surveys the earliest literary evidence which shows that “the end of the fifth century saw the initial emergence of these traditions into the mainstream of orthodox Christian discourse from an otherwise uncertain past” (76). These traditions must go back considerably longer, however, given the the volume and diversity of traditions that suddenly appear and the fact that many of these earliest texts are translations of Greek originals that must have been in circulation no later than the fifth century. The first chapter also demonstrates a striking diversity in these early traditions: from a Byzantine vantage point some of them are orthodox but others definitely exhibit clear heterodox features; some of them mention the assumption of the Virgin into heaven, others do not; in some texts Mary’s house is in Jerusalem, in others in Bethlehem. A final achievement is that the focus on literary connections and differences brings to light the existence of several narrative traditions or types. Chapter II discusses the archaeological and liturgical evidence pertaining to the Palestinian cult of the Virgin. This reveals that Marian veneration in the Holy Land began in the early fifth-century church of the Kathisma, halfway between Jerusalem and Bethlehem. The cult then gradually expanded as two new major shrines BOOK REVIEWS 545 were built in the Jerusalem area and a stational liturgy between them developed. This liturgy was practised in early medieval Jerusalem but its importance declined from the early eighth century onwards. The crucial element contributed by this chapter to Shoemaker’s overall argumentation is that a cult of the virgin existed in the early fifth century, thus confirming the conclusions arrived at in Chapter I with regard to the date of origin of the earliest literary traditions. The existence of several narrative traditions or types then leads to the question of how these different traditions are related to one another. This is discussed in Chapter III. Shoemaker argues against a linear typological development according to which one tradition is considered to have been at the origin and all the other traditions as having emerged therefrom. The main problem is the impossibility of identifying one type as significantly older than all the others. As a matter of fact, the evidence supports the opposite view. Indeed, all the major types appear almost simultaneously at the moment that the Dormition tradition emerges. Moreover, there is no evidence that one of the topographical traditions (Jerusalem, Bethlehem, …) antedates the other. Finally, the plurality of eschatological ideas present in these texts also argues against a linear development that traces back all types to one origin. Hence the conclusion must be that “the various narrative types, while they appear to have drawn upon certain common traditions, initially arose independently and not in an evolutionary succession” (204). Yet it is logically impossible that this diversity of traditions would almost simultaneously emerge ex nihilo. In fact, several of the earliest narratives themselves explicitly mention the existence of prior written traditions that were their sources. This invites an exploration of the milieu or milieux from which these traditions initially emerged. In his Chapter IV Shoemaker cautiously proceeds to retrieve some elements of this “prehistory” of the Dormition tradition. While identifying their origins is beyond what the present evidence allows, some important traces can be detected. The most important of these is that the often-repeated hypothesis that these traditions originated in an antiChalcedonian milieu must be ruled out completely. Nor is there any indication of their emergence in a pro-Chalcedonian milieu. Instead, the evidence suggests that these narratives were dogmatically neutral on purpose and hence have every chance of deriving from a context that was unaffected by or opposed to the divisions sparked by Chalcedon. “The Dormition traditions presented Mary as a potential site of unity in an increasingly divided society, which may in part explain their sudden emergence from an otherwise obscure past” (279). This is a very important book. Carefully researched, lucidly written and proceeding cautiously to avoid saying more than the evidence can bear, Shoemaker’s tour de force has provided us with well-argued answers to many of the intricate questions raised by the ancient traditions of the Virgin’s dormition and assumption. By including translations of six Early Dormition narratives, he has facilitated further research on the topic. Other dormition texts in translation can be found on Shoemaker’s website at http://darkwing.uoregon.edu/~sshoemak/ where it is also announced that he is presently engaged in the republication, re-edition, and translation of the earliest traditions of Mary’s dormition preserved in Syriac. One can only hope that after this latter project he might be able to continue work on a monograph that discusses the position of the dormition narratives in the wider culture and society of the early Byzantine Near East, his initial goal when he first embarked on the research that has led to this remarkable monograph. J. LEEMANS 546 BOOK REVIEWS Fernando OCARIZ. Natura, grazia et gloria. Prologo del Cardinale Joseph RATZINGER. (Studi di Teologia, 9.) Roma, Ed. Università della Santa Croce, 2002. (16×24), 351 p. ISBN 88-8333-038-2. / 22,00. Le livre est un recueil de 17 articles publiés entre 1974 et 1995. L’édition originale espagnole est de 2000. Il s’agit d’une série d’études de théologie surtout dogmatique. Les notions fondamentales de la pensée thomiste en forment l’horizon métaphysique. Elles ont pour objet quelques thèmes fondamentaux de la doctrine catholique tels que «La Trinité et le mystère de notre déification» (65-91), «L’élévation surnaturelle comme création nouvelle dans le Christ» (93-104), «L’Esprit saint et la liberté des fils de Dieu» (105-118), etc. Une «source d’inspiration primordiale» (11) en est l’enseignement de Josemar Escrivà de Balaguer, fondateur de l’Opus Dei. F.O. y consacre un long exposé, solide et très engagé à la fois, intitulé «La filiation divine, réalité centrale dans la vie et dans l’enseignement de saint Josemar Escrivà de Balaguer» (171-219). Trois autres articles se situent dans le même contexte: «La vocation à la sainteté dans le Christ dans l’Église» (221-237), «La participation des laïcs à la mission de l’Église (239257) et «Le concept de la sanctification du travail» (259-269). D’autres encore se réfèrent plus directement à des questions soulevées par l’actualité théologique ou pastorale. C’est le cas notamment de «La puissance libératrice de la foi» (281-296) qui se rapporte à la problématique relative à la théologie de la libération, ainsi que de «Délimitation du concept de tolérance en rapport avec le principe de liberté» (297-316) qui dénonce les ambiguïtés de certaines conceptions de la tolérance religieuse pourtant largement répandues. L’ensemble de l’ouvrage fait ressortir clairement aussi bien «la profondeur théologique» (217) que l’authentique inspiration évangélique de la «spiritualité» de l’Opus Dei. Une remarque nous semble néanmoins s’imposer. F.O. dit lui-même que son approche est plus spéculative que biblique et historique (11). À cause notamment du recours relativement fréquent au terme surnaturel sa terminologie nous a paru effectivement souvent davantage «ontologique» que «biblique». Elle nous a rappelé ainsi celle de M.J. Scheeben dont, selon F.O., l’enseignement reste «un point de référence, aujourd’hui particulièrement nécessaire, d’une théologie spéculative sérieuse…» (127). Dans la préface à son Natur und Gnade, le célèbre théologien allemand a en effet déclaré préférer comme notion clé en la matière le néologisme Übernatur au détriment même de gratia, terme pourtant éminemment biblique et traditionnel. Depuis le milieu du siècle passé le terme surnaturel est toutefois devenu l’objet de discussions parfois très vives. L’on a souligné que, sans fondement biblique direct, il est en tant que terme technique d’origine médiévale. Lui attribuer dans la théologie de la grâce un rôle central conduit en outre, selon certains, presque nécessairement à une opposition dualiste nature-surnature. Aussi, contrairement à ce qui avait été le cas de Vatican I, Vatican II n’en a-t-il fait qu’un usage très restreint. F.O n’aurait-il pas mieux fait de suivre l’exemple des Pères conciliaires? Loin de nous toutefois de prétendre que le fondateur de l’Opus Dei lui-même aurait prôné une conception abstraite ou «chosiste» du rapport éminemment personnel entre le Père céleste et le fidèle devenu par le baptême son fils adoptif. A. VANNESTE BOOK REVIEWS 547 Giovanni IAMMARONE. Il dialogo sulla giustificazione. La formula «simul iustus et peccator» in Lutero, nel Concilio di Trento et nel confronto oecumenico attuale. (Studi religiosi.) Padova, Edizioni Messagero, 2002. (14×21), 174 p. ISBN 88-250-1221-7. Après de longues années de rencontres œcuméniques et de discussions théologiques, l’Église catholique et la Fédération luthérienne mondiale ont signé le 31 octobre 1999 à Augsbourg une Déclaration commune sur la doctrine de la justification. Elles y affirment que «la compréhension de la doctrine de la justification proposée dans cette Déclaration montre qu’il existe entre les luthériens et les catholiques un consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification». Elles ajoutent toutefois que «les différences qui subsistent dans le langage, les formes théologiques et les accentuations particulières dans la compréhension de la justification … sont portées par ce consensus» (no 40). G.I. regrette tout particulièrement que cette remarque se rapporte notamment à la Grundformel du luthéranisme, simul justus et peccator: la Déclaration affirme qu’elle exprime la façon dont les luthériens conçoivent «l’être pécheur du juste» (no 29) en ajoutant toutefois que les catholiques estiment ne pas être permis «d’appeler péché au sens propre du terme la tendance au péché opposée à Dieu» (no 30), qui reste même chez le pécheur converti. Il est vrai que, déjà dans un communiqué commun rendu public à Genève le 11 juin 1999, les représentants des deux Églises s’étaient déclarés d’accord à spécifier dans une annexe que si «les justifiés ne restent pas des pécheurs», nous aurions cependant «tort de dire que nous sommes sans péché (1 Jn 1,8-10)». Ce qui implique qu’ainsi «les luthériens et les catholiques peuvent comprendre ensemble le chrétien comme simul justus et peccator, en dépit de leurs approches différentes du sujet, exposées en DC 29-30». Mais, même ainsi précisé, le consensus obtenu est toujours loin de satisfaire G.I.: il n’y est pas dit «clairement, par exemple, dans quelle mesure le juste n’est pas sans péché, …(ni) en quel sens.… (il) est encore pécheur» (129). Du côté catholique l’on continue en effet à définir la concupiscence tout simplement comme «une tendance qui subsiste dans la personne humaine même après le baptême, qui vient du péché et pousse au péché…», alors que réduire la concupiscence à une «pure tendance» dénote «une compréhension insuffisante de la dialectique de la vie chrétienne vécue au concret» (130). Or, en se posant effectivement au point de vue de «l’expérience vécue de la vie de la grâce» (159), le Concile de Trente reconnaît que, «fils de Dieu imparfait dans son amour» l’homme justifié continue à se trouver dans une «situation dialectique», (79-82) qui le rend juste et pécheur à la fois. De même, selon Luther, même chez celui qui, guidé par l’Esprit saint, s’oppose vaillamment aux suggestions de la concupiscence-péché, celle-ci «obtient toujours un certain consentement, une complaisance partielle, par laquelle de fait elle peut non seulement être, mais elle est toujours passage au péché» (131). G.I. estime dès lors possible et souhaitable «un accord œcuménique» au sujet du simul justus et peccator, «même sur le plan de formulation théologique» (5). Aussi trouve-t-il qu’«une présentation de la vie chrétienne comme projet de vie d’un idéal élevé mais en même temps marqué par une imperfection structurelle et permanente et, en beaucoup de cas concrets, même par le péché…, devrait faire partie du dialogue œcuménique entre les catholiques, les luthériens et les protestants en général» (164). A. VANNESTE 548 BOOK REVIEWS Pedro Urbano LOPEZ DE MENESES. Theosis. La doctrina de la divinización en las tradiciones christianas. Fundamentos para una teología ecuménica de la gracia. (Coleccion Teologica, 104.) Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2001. (15×24), 408 p. ISBN 84313-1933-X. L’ A. estime que le thème patristique de la déification forme un point de départ idéal pour un «dialogue œcuménique» (17) sur la théologie de la grâce. C’est dans cette optique qu’il retrace les grandes lignes de son histoire. Le livre se divise en quatre sections. La première (23-101) traite successivement de la theosis dans la Patristique orientale, de la théologie palamite de la divinisation de l’homme, et de la divinisation dans la théologie orthodoxe contemporaine. La deuxième (103-232) a pour objet les traditions théologiques de l’Occident médiéval, c’est-à-dire la déification dans l’anthropologie augustinienne, la theosis dans la théologie de Jean Scot Érigène, la théologie monastique de l’union avec Dieu, la théologie scolastique de la divinisation et la théologie mystique médiévale et tardomédiévale de la déification. La troisième section est consacrée à la tradition théologique protestante (233-314). Il s’y agit de la théologie de la theosis chez Luther, de la critique de la theosis dans le protestantisme libéral et de l’attitude du protestantisme contemporain face à l’idée de la déification. Dans la quatrième section intitulée «La tradition catholique posttridentine» (315-403), l’A. rappelle d’abord l’importance qu’on y a toujours accordée à l’idée de la grâce créée. Il s’attarde ensuite plus longuement à la place du thème de la divinisation dans «la théologie de la rénovation» (Möhler, Staudenmaier, Scheeben) (340-371). Il conclut par un état de la question dans la théologie contemporaine (373-403). Notre attention a été retenue surtout par ce que l’A. appelle «la redécouverte de la théologie de Luther sur la theosis» (237-261). Il en attribue le mérite à la soidisant école finlandaise selon laquelle «la transformation réelle et ontologique du chrétien par son union avec le Christ» serait une vraie «ligne de force» (242) de la théologie du grand réformateur auquel il arrive d’utiliser des termes comme vergottet (déifié) ou même durchgottet (entièrement pénétré de Dieu) (240). L’attitude négative vis-à-vis de l’idée de la divinisation du chrétien, si communément répandue dans les églises protestantes, proviendrait dès lors surtout de «la critique libérale du XIXe siècle » (263). Si K. Barth a dénoncé à juste titre «l’étroitesse de vue» (292) de celle-ci, il en est resté très tributaire dans son «analyse de la theosis» (299). C’est d’ailleurs le cas également de R. Bultmann, alors que «la doctrine de la sanctification» de P. Tillich «rencontre des points de relation théologique avec la doctrine de la theosis» (313). Solidement documenté, l’ouvrage présente un intérêt œcuménique manifeste. Maint lecteur sera sans doute heureusement surpris par la façon dont l’A. parvient à dégager la présence du thème de la theosis dans la grande tradition protestante. Il n’a pourtant pas réussi à nous convaincre pleinement. Il est vrai que du moment où l’on considère l’idée de la divinisation du chrétien par la grâce comme une expression valable du mystère de l’union du fidèle avec Dieu, l’on reconnaît ipso facto qu’elle a un rôle significatif à jouer également sur le plan œcuménique. Mais la relation personnelle qui unit le fidèle au Père de Jésus-Christ est un mystère d’une profondeur et d’une richesse ineffables devant lequel nos catégories théologiques même les plus vénérables ne sont que des balbutiements enfantins n’ayant en fin de compte qu’une valeur analogique ou même purement symbolique. En privilégier une seule outre mesure, même si elle est consacrée par une tradition séculaire, ris- BOOK REVIEWS 549 que de conduire très vite à des impasses œcuméniques. La règle d’or en la matière reste le retour à la révélation biblique elle-même, un retour inspiré par une foi authentique, consciente de l’impérieuse nécessité de s’approfondir et de se purifier sans cesse. A. VANNESTE Jürgen MOLTMANN. Im Ende – der Anfang. Eine kleine Hoffnungslehre. Gütersloh, Chr. Kaiser, 2003. (13×20), 191 p. ISBN 3-579-05206-3. / 19,95. J. Moltmann a emprunté le titre de cet ouvrage à un poème de T.S. Eliot: «In my end is my beginning». Dans son livre La venue de Dieu (1995), il avait appliqué ce principe aux différents domaines – personnel, politique, cosmique – de l’attente de l’avenir. Dans la présente Petite doctrine de l’espérance, il se centre sur les expériences personnelles de la vie, dans lesquelles nous cherchons et trouvons de nouveaux commencements. Puisque la fin n’est pas un terme mais un nouveau commencement, nous pouvons, observe-t-il, commencer avec le commencement de la vie, au lieu de regarder vers la fin de la vie. Aussi les trois parties de cette doctrine de l’espérance correspondent-elles aux trois commencements de notre vie: naissance, nouvelle naissance et résurrection. Dans la première partie, J.M. considère l’enfance et la jeunesse, c’est-à-dire les commencements temporels de la vie. Aujourd’hui, beaucoup de gens voudraient échapper au vieillissement et demeurer «forever young». J.M. les invite à inverser leur point de vue; car, en réalité, ce sont les perspectives d’avenir qui nous rajeunissent, quelque soit le nombre de nos années. La deuxième partie insiste sur le courage de vivre et sur l’espérance qui rend la vie possible, malgré le caractère fragmentaire de nos accomplissements, l’échec de nos projets, le poids de nos fautes. Sans cesse nous nous heurtons à des limites; mais la foi chrétienne est, au sens littéral, foi en la résurrection. Elle nous donne la force de nous mettre debout et la liberté de commencer de nouveau. Les chrétiens sont de perpétuels débutants. La troisième partie traite des «fins dernières»: mort, jugement, vie éternelle. Y a-t-il une vie après la mort? Y a-t-il une communauté entre les vivants et les morts? Que signifie le deuil et en quoi consiste la consolation? Qu’estce qui nous attend? Comment nous représenter le jugement de Dieu et la «vie du monde à venir»? À ces importantes questions, J.M. propose des réponses toujours suggestives, parfois discutables. Rédigé pour un vaste public, le livre évite les expressions théologiques spécialisées et les nombreuses citations. Il cherche surtout à exprimer ce qui correspond aux convictions personnelles de l’auteur. E. BRITO A. DE VOGÜÉ. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité. I. Le monachisme latin. 8. De la Vie des Pères du Jura aux œuvres de Césaire d’Arles (500-542). (Patrimoines. Christianisme.) Paris, Cerf, 2003. (14,5×23,5), 496 p. ISBN 2-204-07074-2. / 59,00. With the volume under review, the indefatigable Adalbert de Vogüé takes his literary history of the monastic movement in Antiquity down to the year 542, Caesarius of Arles being a convenient ending point. It may be recalled that the series’ intention is not to offer a history of the monastic life or of monasticism tout court or a history of the monastic literature stricto sensu. In line with his earlier 550 BOOK REVIEWS research, de Vogüé focuses on all the extant literature on the monastic movement, regardless of whether it has been produced by the monks themselves, by people sympathetic to the monastic way of life or by more neutral, collective authors, such as the canons of councils and synods. De Vogüé offers a sure and reliable guide to the documents in question. Among the most important writings discussed in this volume are the following: the Regula Orientalis (15-40), the Lives of the Jura Fathers (41-131), Eugippius and his Vita Severini (131-161), the legislation of the Gallic Church from the Council of Agde to that of Clermont (161-189), Ennodius and his Vita Antonii (189-209), the Vita Pachomii and other works of Dionysius Exiguus (209-257), the Council of Carthage (552) and the Vita of the Monks of Agaune (257-281), the famous Regula Magistri (281-355), the Novati Sententia and the Regula Eugippii (355-375), the writings of Caesarius (375-457). At first sight, De Vogüé offers a narrative, easily readable presentation of the contents of these writings. A somewhat closer look, however, reveals a wealth of information and scholarly wisdom provided en passant – advantages that are the result of the fact that this book represents several decades of painstaking scholarly study of monastic documents. Indeed, before embarking on his project of the Histoire littéraire du mouvement monastique De Vogüé had already distinguished himself, inter alia, by contributing to editions of the Regula Benedicti (with full commentary in 6 volumes), the Regula Magistri, Gregory’s Dialogi and Moralia in Job and the monastic writings of Caesarius of Arles (all of them in Sources Chrétiennes). In what follows I limit myself to two examples as illustrations of De Vogüé’s longstanding expertise and the way this is reflected in the present book. The first has to do with the Latin translation of the Greek Vita Pachomii. In this context, the author discusses the difficulty Latin authors had in finding an equivalent for the Greek term askèsis and how many words are used to translate this one Greek word, a practice that is then demonstrated by a host of examples (237-240). A second observation is more general: the text and the footnotes contain many cross-references to other monastic texts. In this way, links with these other texts are made and the book (and the preceding volumes) functions as a precious key to the monastic literature of Late Antiquity. The reverse side of De Vogüé’s thorough knowledge of the sources and the source-oriented approach following from it is the absence of secondary literature and the (quasi-)limitation of his references to the monastic literature with which he is so well acquainted. As the following example illustrates, this detaches the monastic literature to some extent from the larger milieu in which it originated. The Regula Magistri has a small section on nocturnal pollution as a consequence of the emission of semen. Bad or sinful thoughts during the preceding day were seen as the cause of these accidents, which were sanctioned by two days without Holy Communion. In his discussion on this section, De Vogüé comments that in this regard the Magister is in agreement with what Basil and Cassian had written. While this is definitely true, it simultaneously obscures the fact that the problematisation of nocturnal emissions was a much more widely discussed phenomenon that deserves a fuller treatment (see e.g. D. BRAKKE, The Problematization of Nocturnal Emissions in Early Christian Syria, Egypt and Gaul, in The Journal of Early Christian Studies 3, 1995, 419-461). These observations take nothing away from the fact that De Vogüé has written yet another masterful account of a group of monastic writings and that he has successfully continued his Histoire littéraire du mouvement monastique up to Caesarius. This reviewer for one is already looking forward to the next volume. J. LEEMANS BOOK REVIEWS 551 Udo KERN. «Gottes Sein ist mein Leben». Philosophische Brocken bei Meister Eckhart. (Theologische Bibliothek Töpelmann, 121.) Berlin – New York, Walter de Gruyer, 2003. (16≈23,5), 352 p. ISBN 3-11017741-2. / 98,00. Maître Eckhart est l’une des grandes figures, non seulement du moyen âge, mais de la pensée occidentale. U. Kern est d’avis qu’il vaut la peine de se souvenir de la façon dont la foi vive se lie à la pensée rigoureuse et au clair agir dans l’approche eckhartienne. La question fondamentale qui anime celle-ci est celle de la vie. L’Être de Dieu est ma vie, affirme E. Et il ajoute: si nous vivons avec Lui, nous devons aussi œuvrer avec Lui. Dans ses sermons, il inculque quatre pensées principales: le détachement qui libère l’homme et le débarrasse de ce qui l’entrave, la naissance de Dieu dans l’âme, la noblesse que Dieu confère à l’âme, et l’indicible pureté de Dieu. L’homme a à se concentrer essentiellement sur l’Un, sur Dieu, sous peine de sombrer dans la vanité du pur rien. Dieu est la source qui donne l’être. Le discours sur l’être constitue le cadre dans lequel E. s’efforce de parler de Dieu avec justesse. Dieu est l’être premier et plein. Chaque étant reçoit son être, son unité, sa vérité, immédiatement de Lui. Le semblable est connu par le semblable. Dieu ne peut être connu que par Dieu. Comment pouvons-nous Le connaître? Grâce à la naissance de Dieu dans l’âme. Par sa naissance dans l’âme, Dieu lui-même accorde à celle-ci lumière, grâce, perfection, béatitude. L’homme devient dans son âme fils de Dieu, dans la mesure où Dieu s’y exprime. Du fait que Dieu l’engendre dans l’âme comme son fils, la connaissance de Dieu devient possible pour l’homme. Une étendue sans limites s’ouvre à celui qui connaît Dieu. En tant qu’ouverture illimitée, l’intellectus n’est pas, pour E., la puissance dont l’homme dispose en propriétaire; c’est une gratuite illumination par Dieu. E. n’entend pas effacer la différence entre l’homme et Dieu. L’homme doit, certes, devenir semblable à Dieu; mais cela n’implique pas l’autodivinisation de l’homme. Dieu et l’âme ne sont pas identiques. L’éclat divin dans l’étendue de l’âme n’est pas anthropologiquement disponible. Marqué par la naissance de Dieu dans l’âme, l’homme éprouve, dans la pauvreté de l’esprit, le détachement. La pauvreté conduit à une stricte désappropriation de soi-même, qui ne recule pas devant le paradoxe de renoncer à Dieu pour l’amour de Dieu. La concentration eckhartienne sur Dieu ne met pas l’amour en danger, mais le suscite. Cette pensée audacieuse n’est cependant pas sans risques. E. n’a certes pas tort de nous mettre en garde contre les tentations de nous évader de la présence, en direction soit du passé, soit de l’avenir. Mais sa limite, observe U. Kern avec justesse, réside dans sa tendance à minimiser la dimension historique et eschatologique de l’expérience et de la connaissance de l’Être. Du point de vue théologique, la perspective eckhartienne reste déficiente, et c’est dommage, par rapport à l’éphapax de ce que Dieu a accompli dans l’événement du Christ (p. 36). L’ouvrage de Kern comprend huit chapitres. Il considère d’abord les aspects épistémologiques de la théorie eckhartienne de l’intelligere. Puis, il analyse le profil théo-ontologique de l’ego eckhartien. Un troisième chapitre se centre sur le «pauvre» eckhartien, qui possède tout, sans rien avoir. Le chapitre suivant traite de l’amour de Dieu, que Dieu lui-même suscite en l’homme. Le chapitre cinq examine la «suppression» eckhartienne du temps dans la plénitude du temps, et le rapport de l’aeternitas et du tempus. Le chapitre six se penche sur l’importante contribution d’E. à la compréhension du Rien. Le chapitre sept est réservé à l’interprétation eckhartienne de la beatitudo. Le huitième et dernier chapitre étudie la conception 552 BOOK REVIEWS eckhartienne de la paix. Pour E., être en paix et être en Dieu s’impliquent l’un l’autre strictement. En étudiant un certain nombre de loci importants de l’œuvre d’Eckhart, le libre de U. Kern contribuera, à n’en pas douter, à la réception productive de la pensée du grand mystique médiéval. E. BRITO JAN VAN RUUSBROEC. Opera omnia. Vol. 9: Van Seven Trappen, ed. R. FAESEN (Corpus Christianorum, Continuation medievalis, 109.) Turnhout, Brepols, 2003. (16×25), 274 p. ISBN 2-503-04091-8. / 125,00. The publication of Ruusbroec’s Opera Omnia is drawing near to completion. Indeed, only the volumes containing Van den geesteliken tabernakel / The Spiritual Tabernacle are still lacking, though already in preparation. Let us first remind the reader that the Opera omnia of the prominent Flemish medieval mystical author Jan van Ruusbroec (1293-1381) are edited by the Ruusbroec Genootschap in Antwerp (Belgium) in the medieval continuation of the Corpus christianorum (Brepols, Turnhout) and the series Studien en Tekstuitgaven van ons Geestelijk Erf. They offer a critical and highly scientific edition of the original Middle Dutch text, the Latin translation made by Laurentius Surius (1523-1578) and a modern English translation, made in this case by Helen Rolfson inspired by a previous translation made by André Lefevere (1945-1996). The introductions to the edition are bilingual, English and Dutch. The critical edition of Van seven trappen / The Seven Rungs / De septem gradibus amoris has been carefully prepared by Prof. Rob Faesen s.j. Jan van Ruusbroec wrote the treatise in Groenendaal in the period between 1359 and 1362. Not one manuscript provides any solid information about the addressee of the work. Various suppositions have been made, but according to the editor “the safest thing to do is to state that the addressee(s) of Trappen is unknown” (p. 15). “Minne” (love to God) is the central theme of the treatise: “True holiness is born of God. Holy living is the ladder of love with seven rungs, by which we climb up in the realm of God. This is the will of God that we be holy” (2-4). With this statement the book opens. The work is formally organised according to the seven rungs of the spiritual ladder of love, viz. the will to love and to serve God, voluntary poverty, purity and chastity, genuine humility, the desire to honour God above all things in every good work, clear insight, purity of spirit and of mind, which is a property of the contemplative soul, and finally, a fathomless unknowing and a flowing away in a formless unknown darkness, the enjoyment of God’s superessence. Actually, however, Trappen describes the unity of love between God and human persons in its three dimensions, active life, inner life and contemplative life as well as the fundamental attitudes it includes of activity and passivity, a “going out in good works” and an “ingoing in an inactive enjoyment” (ghebruken / fruitio), but always remaining united to the Spirit of God (“ingaen in een ledigh ghebruken ende uutgaen in goeden werken ende altoes ghe-eenegt bliven den gheeste Gods, dat es dat ic meine”, 1127-1129). Thus, it describes essentially the circular movement of the activity towards good works and the passivity of contemplative life. Although one can argue about the hypothesis that the Seven Trappen belongs among the masterworks of the prior of Groenendaal, I am convinced that the treatise can aptly serve as an introduction into Ruusbroec’s mystical theology. Reading Ruusbrec, one is repeatedly struck by the comprehensible and attractive way in BOOK REVIEWS 553 which he writes about inner life and the highest contemplative and mystical experience. J.E. VERCRUYSSE Rijcklof HOFMAN (ed.). Gerardi Magni Opera Omnia. I. Prolegomena – Contra Turrim Traiectensem. (Corpus Christianorum: Continuatio mediaeualis, 192.) Turnhout, Brepols, 2003. (15,5×24,5), 817 p. ISBN 2-503-04921-4. / 320,00. The first volume of the collected works of the founder of the Devotio moderna and of the communities of the Brothers and Sisters of the Common Life, Geert Grote (Deventer, 1340-1384) is a monumental and voluminous book. It will become a solid foundation for all future research on Grote himself of course, but also on the late medieval movement of inner reform, called Devotio moderna, and even in a more general way, of the various ways of dealing with books in the late Middle Ages. The 744 pages of the extremely detailed and quite technical prolegomena start with a chapter on the reception of the works of Grote until now. By “reception” the editor understands the way in which Grote’s biographers and bibliographers have established the list of his writings. Of particular interest are the sections on books as a means of spiritual reform and on the importance of Grote as a writer. The editor presents and discusses the various lists, which have been drawn up in the past centuries, in minute detail. In the second chapter – 322 pages – we find a very technical description of the 241 still existing manuscripts, the 5 existing early prints and the known but lost manuscripts. The great number of surviving manuscripts proves the popularity of these writings. The third chapter describes and evaluates the existing ancient and modern editions and translations of each of the writings, treatises and letters of Grote as well as of the uncertain works. This chapter closes with a section on the the endeavour to collect Grote’s works in one critical edition, which already started in a certain sense in the 19th century. The Carmelite Titus Brandsma, professor at the Catholic University of Nijmegen (1881-1942) deserves a special mention in this regard. He drew up a first plan for such a critical edition that ultimately was not accepted by the historical society (Historisch Genootschap). In 1989, the Titus Brandsma Institute (Nijmegen) took up the idea and started with the realisation of a critical edition. Meanwhile two of the six volumes planned have been published already, the present introductory volume and Grote’s translation of Ruusbroec’s Die chierheit der gheesteliker Brulocht [Ioannis RUSBROCHII, Ornatus Spiritualis Desponsationis Gerardo Magno interprete, ed. R. HOFMAN (CCCM, 172), Turnhout, 2000]. The prolegomena contain, in addition, an extensive bibliography (631-690) and various indexes (location of the manuscripts and ancient prints; a list of manuscripts according to their origin, religious order and place; abbreviated titles; incipits, names of persons). This introduction is written in German. The second part of this first volume brings a degree of relief to the reader! As an example and foretaste of the actual edition, the volume also contains the text of the Opus contra magna edificia superflua ac constitutiones falsas, principaliter contra turrim traiectensem [A work against useless great buildings and false constitutions, especially against the tower of Utrecht]. This small tract is in fact a pamphlet against the construction of the imposing tower of the Dom Church in Utrecht and against the ecclesiastical statutes that regulated the fundraising for such an expensive but useless work and the sanctions for people that refused to obey. For various reasons, Geert Grote considers these laws unjust and so they cannot oblige a person’s conscience. It is somewhat unfortunate that this remarkable and interesting small tract 554 BOOK REVIEWS is overshadowed by the huge – but not useless! – tower of the meticulous introduction to the whole critical edition. The edition of the Contra turrim traiectensem is presented in English. In the survey of Grote’s writings in the catalogue of Rooclooster, Vlierbakum should be replaced by Vlierbeek (64f.). “Nam Gerardi memoria non peribit in saecula” says a Dictamen. Indeed, it will not! Such a valuable scientific edition makes the works of the deacon of Deventer more easily accessible and will serve as a reliable starting point for further study. J. VERCRUYSSE Adolphe GESCHÉ – Paul SCOLAS (éds.). Sauver le bonheur. Paris – Louvainla-Neuve, Cerf – Université Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, 2003. (14,5×23,5), 176 p. ISBN 2-204-07140-4. / 17,00. L’ouvrage contient les actes du colloque de l’Unité de théologie dogmatique de la Faculté de Théologie de l’UCL qui eut lieu les 29 et 30 octobre 2001. L’objectif que les organisateurs lui avaient assigné était de répondre à la question: «la théologie chrétienne a-t-elle mot à dire sur le bonheur?». Dans son exposé introductif (1330), le Prof. J. FAMÉRÉE, responsable de l’Unité de théologie dogmatique, s’efforça de préciser la problématique. Il se demanda notamment si nous n’avions pas développé un christianisme très (trop) soucieux de ses responsabilités face au mal et au malheur en laissant ainsi «la question du bonheur en jachère?» (14). Élaborer une théologie du bonheur suppose toutefois qu’on ait au préalable pris en compte ce qu’en dit l’expérience concrète et son interprétation par la psychologie, la sociologie, la philosophie, etc. Le colloque se devait dès lors de présenter un caractère multidisciplinaire. A. WÉNIN y analysa les récits bibliques du bonheur (31-52). J.-M. COUNET y étudia les béatitudes et visions de Dieu au moyen âge (53-73) tandis qu’à l’aide de quelques exemples concrets, J.P. MONDET y montra comment, chez Michel-Ange, l’esthétique païenne se trouve transfigurée par l’eschatologie chrétienne (74-101). À travers l’évocation de quelques romans significatifs (103-131) C. NYS-MASURE tenta de son côté de cerner d’un peu plus près l’image de ce qu’elle appelle «les béatitudes contemporaines» (131). Au Prof. A.M.M. REIJNEN de la Faculté de théologie protestante de Bruxelles, les organisateurs avaient posé la question franchement provocante: «Peut-on être protestant et heureux?». Elle a relevé le défi (133-152) en expliquant que la maxime attribuée aux puritains «Tu ne jouiras point» n’est qu’un cliché qui ne résiste pas à l’analyse des textes. Pour les croyants Dieu est la source de tout don et «le garant de la grâce céleste n’est pas envieux des plaisirs terrestres … tout concourt au bien de celles et de ceux qui aiment Dieu (Rm 8,28)» (132). Enfin, il revenait à P. SCOLAS de montrer comment, selon une formule chère au Prof. A. Gesché, l’eschatologie chrétienne peut être «principe de réalité» pour sauver le bonheur (153-166). «L’horizon d’un Royaume à venir», expliqua-t-il, «… d’un face-à-face avec Dieu met en perspective le temps actuel et le dispense … de devoir tout assurer du bonheur et de sa plénitude… L’horizon d’un bonheur eschatologique donne le temps en ce sens qu’il garde de mettre l’absolu dans l’instantanéité. En ce sens il est bien principe de réalité car il s’agit d’inscrire le bonheur dans le réel du temps que l’instant n’est pas. De la sorte l’eschatologie ne consiste pas à dévaloriser le temps, mais à l’empêcher d’être fixé, absolutisé, fermé et ainsi à le relativiser pour lui permettre de développer ses capacités» (158-159). A. VANNESTE
