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Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en
Afrique francophone: de l’assimilation aux imaginaires
transnationaux
A dissertation submitted to the
Graduate School
Of the University of Cincinnati
In partial fulfillment of the
Requirements for the degree of
Doctor of Philosophy
In the Department of Romance Languages and Literatures
Of the College of Arts and Sciences
By
Paul N. Toure
M.A. University of Abidjan-Cocody (Cote D’Ivoire)
June 1999
Committee Chair : Therese Migraine-George, Ph.D.
TOURE, PAUL N., Ph.D., June 2010. Romance Languages & Literatures
Dissertation title: Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en Afrique francophone: de
l’assimilation aux imaginaires transnationaux (351 pp.)
Dissertation Advisor: Dr Thérèse Migraine-George
This dissertation examines the influence of contemporary transnational culture in seven French
and Francophone novels and films whose imaginations are primarily shaped by Francophone
Africa and by themes such as immigration, Diaspora, mobility of goods and commodities, global
and local identities, borders-crossing processes, circulation of knowledge, and cosmopolitanism.
Focused on the novels Madame Bâ (2003) by Erick Orsenna (France), La préférence nationale
(2001) and Le ventre de l’Atlantique (2003) by Fatou Diome (Senegal), Bleu, Blanc, Rouge
(1998) and Black Bazar (2009) by Alain Mabanckou (Republic of Congo), and on the films
Fatou la Malienne (2001) by Daniel Vigne (France) and De l’autre côté (2004) by Nassim
Amaouche (France-Algeria), the research chiefly explores the development of a transnational
imagination that highlights new multilateral connections in the Francophone world and the ways
in which writers and filmmakers incorporate transnational practices/spaces and local histories
into their narratives. In this perspective, the word “trajectories” in the title is the key term that
drives the analysis of the novels and films. It indicates the presence of two connected dynamics
in these transnational imaginations. The first is physical and spatial: such dynamics implies the
movements, flows of goods and information, itineraries of transient populations (legal and illegal
migrants) between Africa and France, actions these populations undertake in the new global
setting. The second dynamics is psychological: it is related to the attraction of France in Africa,
particularly on the youth, and to the influence of colonial and postcolonial histories in France
fifty years after the end of the colonial assimilation politics in Francophone Africa. Put together,
these two dynamics have generated what has been recently termed the “colonial fracture”
(Blanchard et al. 2005). First, I analyze the different ways transnational practices affect African
local communities, the ways these communities react to these supra-national models, and the
cultural and political problems they create. Secondly, I examine the various trajectories created
by border-crossing agents from Sub-Saharan Africa, the Maghreb, the Caribbean (Haiti,
Martinique) and France, and the transatlantic paradigm that emerges from them. Finally, I
examine how the “métissage culturel et identitaire” discourse constructed here initiates a new
and convivial ‘vivre ensemble.’
Abstract approved by the Dissertation Advisor
Copyright by
Paul N Toure
2010
DEDICATION
A la mémoire de mon père, Pierre Toure.
De mes frères et sœurs: Anne-Marie, Bernadette, Marius et surtout mon frère jumeau
Ambroise.
Je dédie également ce travail a ma mère, Joséphine Onabedan et à ma grande sœur
Thérèse, que Dieu vous garde pendant longtemps sur cette terre des Hommes.
Enfin, je dédie ce travail à celui qui m’a initié au travail de la recherche universitaire.
Le Pr et Maître Bernard Zadi Zaourou.
Ma rencontre avec vous au G.R.T.O. en 1997 a drastiquement changé l’orientation
académique de ma vie.
v
ACKNOWLEDGMENTS
I would like to thank my wife Pélagie and my daughter Anne-Marie for their love
and support during my academic and teaching endeavors.
I would like to express my gratitude to my adviser Dr Therese Migraine-George for
her invaluable guidance and advices throughout the writing of this dissertation. I express
my appreciation to other members of my dissertation committee, Pr Michele Vialet and
Pr Sanford Ames.
I am also grateful to Dr Catherine White for her teaching advices and guidance
throughout my presence in the Department of Romance Languages & Literatures. I
express my gratefulness the Pr Lowanne E. Jones, Pr Connie Scarborough and Pr Nicasio
Urbina.
My special thanks to the Wagner family: Mary, her sister Charlene and her brother
Martin and his wife Linda. Your loving friendship has always been for me, then for
Pélagie, and finally for Anne-Marie, a true inspiration during all these years. May God
bless you above all your expectations.
I would like to thank my friend and Brother Dr Zadi Samuel (Wheaton College, IL)
and his wife Noka. Many thanks to you my big bother Patrcik Nkomba, Washington DC.
Dear Samuel and Patrick, both of you changed my live the day I met you for the first time
through the Internet. May God bless you above all your expectations.
vi
I would like to thank my cousin Benjamin Toure, for his loving support.
Finally, my gratitude to my brother and sisters: Jean-Pierre, Martine, Henriette,
Thérèse and Amani.
vii
Table des matières de la thèse
Sujet de la thèse : Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en Afrique
francophone : de l’assimilation aux imaginaires transnationaux.
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Contexte général de la recherche ……………………………………………………….1
Présentation du sujet et du corpus de la recherche …………………………………….3
Etat de la recherche …………………………………………………………………….7
Délimitation et explication du sujet de la recherche………………………………….17
Les questions de la recherche…………………………………………………………28
Approche méthodologique et organisation de la thèse ………………………………30
CHAPITRE I : Erik Orsenna et la transnationalité francophone………………… …….35
Introduction…………………………………………………………………………....35
I. Imaginaire migrant et maladie de la boussole ………………………………………...39
De la maladie de la boussole………………………………………………………......43
Stratégies de lute de Mme Bâ contre la maladie de la boussole ……………………...54
II. Les champs d’action transnationale : ………………………………………………...58
Les pratiques transnationales de par le bas…………………………………………...59
L’itinéraire de Mme Bâ……………………………………………………………….73
Diplomatie et transnationalisme de par le bas………………………………………..76
Le transnationalisme de par le haut et co-développement …………………………...83
III. Immigration et fracture coloniale…………………………………………………….94
Madame Bâ comme une exposition postcoloniale………………………………..….97
viii
De la repentance coloniale chez Erik Orsenna ………………...……………………101
Conclusion du chapitre …………………………………………………………….107
CHAPITRE II : Rêve migratoire et itinéraires transnationaux chez Fatou Diome……109
Introduction …………………………………………………………………………109
I. L’évolution de l’écriture littéraire migrante de Fatou Diome……………………….109
II. Les structures sociales de la communauté traditionnelle …………………………..119
Une société conservatrice …………………………………………………….…….121
Une culture ouverte sur monde ……………………………………………….…….124
Critique et éloge de l’idéologie communautaire ……………………………….….. 131
III. La construction du paradigme transnational………………………………………136
Première trajectoire transnationale: L’homme de Barbès …………………………139
Deuxième trajectoire : Moussa, le footballeur……………………………………..148
Troisième trajectoire : Salie et la “double absence” postcoloniale…………………154
IV. La déconstruction du rêve migratoire : racisme et intégration ……………………169
Le rêve migratoire dans le discours des personnages…………………………..….170
Déconstruction du rêve migratoire………………………………………………….175
Madické et le projet littéraire de Diome……………………………………………180
Immigration et géopolitique de la connaissance …………………………………...184
Conclusion du chapitre…………………………………………………...…………196
CHAPITRE III: Migration postcoloniale et paradigme transatlantique de la diaspora
noire chez Alain Mabanckou………………………………………..197
ix
Introduction…………………………………………………………………………
I. Univers romanesque et expérience migratoire transnationale………………………..202
Similitudes et divergences entre les œuvres ………………………………………...204
Bleu, Blanc, Rouge : Paris comme stratégie de séduction …………………………..209
Le sapeur et la topographie de Paris ……………………………………………….. 210
Le père de Moki et la vision coloniale de l’histoire …………………………………218
Les pièges des pratiques mikilistes …………………………………………………220
II. Immigration clandestine et marginalité …………………………………………….222
La naissance du mythe parisien ……………………………………………………..222
Le milieu de la marginalité parisienne ………………………………………………225
La déchéance du Parisien : Frontières et expérience de l’abjection ………………...232
III. Black Bazar et le paradigme transatlantique de la diaspora noire…………………239
Le paradigme transatlantique ……………………………………………………….241
De la multiplicité des trajectoires transnationales aux conflits mémoriels …………243
Culture post-coloniale et dette coloniale ……………………………………………251
Conclusion du chapitre……………………………………………………………...260
CHAPITRE IV : Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’Autre Côté de
Nassim Amaouche ou le métissage culturel et identitaire
dans le cinéma transnational francophone ……………………………264
Introduction……………………………………………………………………………..264
I. univers filmique et générations des migrants ……………………………………….272
Transnationalité et univers spatial …………………………………………………..272
x
Paradigme générationnel des migrants ……………………………………………...276
II. Fatou la Malienne : communautarisme et individualisme ………..282
Un espace d’interpénétration culturelle ……………………………………………..282
De la critique du communautarisme africain en France ……………………………284
III. De l’Autre Côté : culture coloniale, intégration et “Banlieue” …………………293
Mémoire coloniale et identités complexes ………………………………………….295
La figure du père ……………………………………………………………………298
La figure de la mère …………………………………………………………………304
Les enfants et la figure de l’évolué de l’Algérie coloniale …………………………305
IV. Double-culture et production des habitudes cosmopolites……………………….309
La production des schèmes culturels transnationaux ………………………………311
Du triptyque racial Black Blanc Beur et la double culture …………………………314
Conclusion du chapitre ………………………………………………………………321
Conclusion générale …………………………………………………………………323
Bibliographie générale ……………………………………………………………….329
xi
INTRODUCTION GÉNÉRALE :
On demandait à Socrates d’où il venait. Il ne répondait
pas : d’Athènes ; mais : du monde. Lui, qui avait son
imagination plus pleine et plus étendue, embrassait
l’univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa
société et ses affections à tout le genre humains, non pas
comme nous qui ne regardons que sous nous.
Montaigne, Essais, 2, 26.
La générosité de la France lui donne une mission. La
République donne à ses fidèles mission d’accomplir un
devoir : celui de propager la bonne parole. La mission
civilisatrice a diverses facettes : elle se veut cause
humanitaire, idéologie de l’assimilation, justification de
l’intervention coloniale. C’est au nom des principes
républicains mêmes que la conquête coloniale doit se faire.
Françoise Vergès
“Coloniser, éduquer, guider : un devoir
républicain” In Culture coloniale en France.
Contexte général de la recherche : En 1998, l’écrivain et intellectuel Djiboutien
Abdourahman A. Waberi a publié dans la revue Notre Librairie un article intitulé “Les
enfants de la postcolonie : esquisse d’une nouvelle génération d’écrivains francophones
d’Afrique noire.” Il y distingue les générations d’écrivains africains francophones en
quatre catégories de la manière suivante : D’abord, les pionniers qui représentent les
“ premières voies natives et sont les chantres de l’œuvre coloniale dont Massyla Diop ou
Bakary Diallo” (9) ; ensuite, il y a ensuite “les apôtres de la Négritude et les pères de la
Nation” (10) ; puis la génération des “soleils des indépendances” (10) ; enfin, la
génération transcontinentale à laquelle il appartient et qu’il appelle “ les enfants de la
postcolonie” (11).1 Cette subtile subdivision permet certes de mieux cerner les évolutions
socio-historiques et culturelles des écritures du Sud, mais le domaine géographique de la
1
Abdourahman A. Waberi. “Les enfants de la postcolonie : esquisse d’une nouvelle génération d’écrivains
francophones d’Afrique noire.” Notre Librairie N0 135 ; Nouveaux paysages littéraires, (1998, 8-15).
1
postcolonie, qui est l’un des objets centraux de l’article, semble être circonscrit de
manière partielle dans la mesure où son analyse ne couvre que les pays ex-colonisés du
Sud –la géographie de la postcolonie exclurait de fait le territoire et les structures
culturelles et sociopolitiques de la France. Abou B. Bamba critique cette position de
Waberi et la considère de réductionniste dans son article “Qu’est-ce que la Postcolonie?
Contribution à un débat francophone trop afrocentré.”2 Récemment en France, un dossier
spécial, intitulé “Le tournant postcolonial à la française,” a été consacré à ce sujet. Elsa
Dorlin, qui introduit le dossier, écrit que “des phénomènes convergents témoignent […]
d’une profonde transformation du regard que la société française porte sur l’héritage du
passé colonial et de la prise en compte du poids de ce passé” (1).3 Achille Mbembe
abonde dans le même sens qu’Abou B. Bamba et Elsa Dorlin dans son article “La
république et l’impensé de la race” en 2005. Il insiste sur l’influence de la postcolonie en
France et se demande du coup pourquoi, dans le traitement des questions liées aux
étrangers en France, les intellectuels et hommes politiques français donnent l’impression
de ne pas s’intéresser à l’influence de l’histoire coloniale dans la vie sociale en France :
Pourquoi, en ce siècle dit de l’unification du monde sous l’emprise de la
globalisation des marchés financiers, des flux culturels et du brassage des
populations, la France s’obstine-t-elle à ne pas penser de manière critique la
postcolonie, c’est-à-dire, en derrière analyse, l’histoire de sa présence au monde et
de l’histoire de la présence du monde en son sein aussi bien avant, pendant, qu’après
l’Empire colonial ? (La fracture coloniale 139).
2
Abou B. Bamba se demande à ce propos : “ La postcolonialité se résumerait-elle à la seule condition des
excolonisés? Qu’en est-il des ex-colons et leurs métropoles ?” Web. 2 Mai 2009.
<http://www.codesria.org/Links/Publications/arb2_1/page16_17.pdf>.
3
Jim Cohen et al. “Le tournant postcolonial à la française,” Mouvements 2007/3 (no 51), 7-12. Web. 13
Mai 2009.
<http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=MOUV&ID_NUMPUBLIE=MOUV_051&ID_ARTICLE
=MOUV_051_0007 >.
2
Cette démarche de déni de l’histoire commune n’est en réalité pas neuve ni forcément
propre aux hommes politiques et intellectuels et elle influence même les recherches en
sciences sociales. Généralement, qu’elles soient faites par les acteurs du Sud ou ceux du
Nord, les études anthropologiques ou les références historiques consacrées aux systèmes
de représentation – principalement entre les anciennes métropoles et les sphères
géographiques où la colonisation a eu lieu – ont tendance à privilégier tout ce qui
contribue à renforcer les différences raciales et culturelles. C’est ce qu’Achille Mbembe
appelle “ le poids des métaphysiques de la différence” (16) dans son article “À propos
des écritures africaines de soi.”4
Présentation du sujet et du corpus de la recherche : Dans le domaine culturel et
littéraire particulièrement, Charles Forsdick et David Murphy remarquent dans
Francophone Postcolonial Studies (2003) que les études françaises et francophones
tendent à privilégier cette même différence raciale et ethnique même si ces études sont
élaborées selon “la norme française” : “[D]espite the ‘inclusive’ impulse of many
working within Francophone Studies who seek to promote the study of non-metropolitan
‘French’ cultures, the use of the term ‘Francophone’ has often involved an ‘exclusionary’
gesture, which is used to emphasize ethnic or racial ‘difference’ from a perceived ‘French
norm’, with metropolitan France rigorously excluded from deliberations of francophone
studies” (7). Pour eux, l’on devrait “décoloniser” le mot “Francophone” pour qu’il se
réfère à toutes les cultures où la langue française est parlée y compris en France même.
Dans son récent article “France and its Colonies : Introduction,” Charles Forsdick
approfondit cette réflexion er conclut qu’il est désormais indispensable de prendre en
4
Achille Mbembe. “À propos des écritures africaines de soi,” in Politique africaine, no. 77 (« Philosophie
et politique en Afrique »), 2000.
3
compte la complexité qui émerge dans les études françaises et francophones actuelles. En
s’appuyant sur les analyses de Chris Bongie (Islands and Exiles: the Creole Identities of
Post/colonial Literature 1998), il analyse les scissions et les incohérences de la notion de
postcolonialité et en donne un éclairage assez intéressant pour notre travail.
Pour Charles Forsdick, en effet, il faut nécessairement tenir compte de la
déconnection entre le temps colonial et le temps postcolonial, mais il est aussi possible de
tenir compte des éléments qui les connectent, qui incluent les facteurs sociaux et culturels
du monde francophone en tant qu’ensemble géopolitique plus large: “It is in the light of
such an analysis of interconnectedness and disconnectedness, of complex entanglements,
that we might best understand the crucial twentieth-century story of how the
‘francophone’ world – with that epithet including, but not privileging, France itself–
became postcolonial ” (A Historical Companion to Postcolonial Literatures, Continental
Europe and Its Empires 108). Cette réflexion de Charles Forsdick sur l’évolution sociohistorique du monde francophone est confirmée par les productions artistiques et
culturelles de ces dernières décennies. Les écrivains, les musiciens et cinéastes
francophones produisent des œuvres couvrent à la fois plusieurs territoires de l’empire
colonial français, la France métropolitaine elle-même et plusieurs parties du monde. Ces
artistes suivent également les transformations des sociétés postcoloniales, de plus en plus
mondialisées. Selon Hafid Gafaïti et ses collègues dans Migrances, diasporas et
transculturalités francophones, l’attrait des sociétés occidentales et la “diasporisation”
progressive des populations du monde et des intelligentsias du Sud ont poussé “les
producteurs à concevoir leur écriture en dehors de la sphère culturelle de leur pays
d’origine et de plus en plus, à les recentrer dans le cadre d’une conscience planétaire et
4
d’une culture transnationale” (9). L’on remarque, d’une part, que les œuvres issues de
cette nouvelle production incorporent des thématiques comme les déplacements, les
frontières, les diasporas, l’intégration. Ces œuvres critiquent les ambivalences culturelles,
les paradoxes idéologiques et les dichotomies politiques hérités des lumières et de la
mission civilisatrice française. D’autre part, comme l’on bien montré Hafid Gafaïti et ses
collègues, l’émergence des littératures des immigrations, des expressions diasporiques et
de l’affirmation des ‘écritures migrantes’ représente un ensemble de symboles privilégiés
“de la culture mondiale dont la postcolonialité n’est que l’une des dimensions”
(Migrances, diasporas et transculturalités francophones 8).5 Les textes littéraires et les
films indiquent qu’avec les mutations politiques et socioculturelles influencées par la
mondialisation et le déplacement massif des migrants d’origine africaine vers l’hexagone,
l’on peut mieux les étudier en tenant compte de l’influence des relations multilatérales et
transnationales entre ces deux régions. Sur la base de ce constat, ces recherches ont été
entrepris et ont pour intitulé: “Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en
Afrique francophone : de l’assimilation aux imaginaires transnationaux.”
Pour bien comprendre ces trajectoires migrantes, des romanciers et cinéastes
africains et français ont été inclus dans le corpus d’étude. Sept œuvres littéraires et
filmiques ont été sélectionnées. Il s’agit des romans Madame Bâ (2003) d’Erik Orsenna
(France), La préférence nationale (2001) et Le ventre de l’Atlantique (2003) de Fatou
Diome (Sénégal), Bleu, Blanc, Rouge (1998) et Black Bazar (2009) d’Alain
Mabanckou (République du Congo) et les films Fatou la Malienne (2001) de Daniel
5
Hafid Gafaïti et ses collègues écrivent dans leur récent ouvrage: “Migratory movements throughout the
Francophone world and within France itself have led to the formation of Diaspora and immigrant cultures
that continue to transform both French society and immigrants themselves while contributing to global or
transnational identities and cultures” (Transnational Spaces and Identities in the Francophone World IX).
5
Vigne (français) et De l’autre coté (2004) de Nassim Amaouche (Français-Algérien).
Comme le préconise Elisabeth Mudimbe-Boyi, dans les recherches sur les immigrations
postcoloniales, les identités, la nation, les traditions, les connections entre le local et le
global, il faut aller au delà des dichotomies identitaires et raciales. Ici donc,
l’incorporation des œuvres d’Erik Orsenna et de Daniel Vigne dans cette étude sur
l’Afrique et l’immigration africaine a eu pour objectif de vérifier si leurs imaginaires vont
au delà de ces dichotomies habituelles (Beyond Dichotomies: Histories, Identities,
Cultures, and the Challenge of Globalization (2002)).6 Puisqu’il s’agit ici de recherches
sur la culture transnationale, l’on a estimé qu’il serait certainement productif de les
inclure en tant qu’artistes français et de voir l’influence que leur regard/position sur
l’immigration aurait sur les résultats. Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale
de Fatou Diome, Bleu, Blanc, Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou ont
aidé à mieux apprécier la dimension multilatérale des trajectoires
transnationales des migrants. Les films De l’autre côté de Nassim Amaouche et
Fatou la Malienne de Daniel Vigne ont servi à cerner la complexité du discours du
métissage identitaire et culturel à l’ère postcoloniale. Ces films du corpus sont considérés
ici comme des exemples de cinéma transnational francophone si l’on tient compte des
analyses théoriques filmiques de Carrie Taar7 et de Willie Higbee.8 Ce travail couvre
6
Elisabeth Mudimbe-Boyi mentionne que ces tournures épistémologiques de représentation sont devenues
déterminantes: “ […] The emergence of new modes of self-representation or self-ascription ; and the
formulation or construction of new individual or collective identities engendered by new global cultural
forms in the presence of new problematics, such as displacement and relocation or transnationality and
transculturality...” (Beyond Dichotomies xii).
7
Carrie Tarr (2007). “Introduction French Cinema: ‘Transnational ’Cinema?”, Modern & Contemporary
France, 15: 1, 3 —7.
8
Willie Higbee. “Beyond the (trans) national: towards a cinema of transvergence in post-colonial and
diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2 (2007), 79–91.
6
prioritairement les aires culturelles de l’Afrique sub-saharienne et du Maghreb dans leurs
rapports géopolitiques et culturels avec la France.
Etat de la recherche: Ces recherches sur les trajectoires migrantes transnationales
s’inscrivent dans le cadre général de l’émergence des études culturelles, littéraires et
filmiques inspirées par l’immigration postcoloniale de ces dernières décennies. Plusieurs
orientations théoriques ont contribué à mener ces recherches.
Premièrement, ces recherches utilisent les approches théoriques qui cherchent à
couvrir en même temps les champs traditionnels dits études françaises d’une part et des
études francophones d’autre part. Dans French and Francophone : the Challenge of
Expanding Horizons, Christopher L. Miller et Farid Laroussi considèrent que ce type
d’approche relève certes d’une gageure, mais elle constitue un pas nécessaire. Ce défi
intellectuel, poursuivent-ils, commencé au début des années 1970, a élargi et enrichi
finalement les perspectives d’analyses des œuvres artistiques françaises et francophones.
Ils décrivent l’influence des œuvres francophones dans les études françaises dans les
universités américaines de la manière suivante : “The rise of ‘francophone’ literatures
within French departments and, consequently, the necessity of reappraising the discipline
as whole. For it was not merely an addition of new texts that took place in the 1980s and
1990s; it was the arrival of new points of view and new questions about the nature of
literature and culture. Rather suddenly, the horizons expanded and French studies become
‘multicultural’ ” (1). C’est d’ailleurs cette approche inclusive entre études françaises et
francophones que Christopher L. Miller adopte dans son récent excellente livre The
French Atlantic Triangle: Literature and Culture of the Slave Trade (2008).
7
En second lieu, ces recherches utilisent l’histoire des idées contemporaines. Dans
l’histoire des idées, l’on remarque, dans un premier temps, que dans les échanges
géopolitiques et socioculturels sur l’échiquier mondial après la fin des empires coloniaux,
individus et collectivités s’efforcent d’intégrer de la façon la plus performante possible le
concert du village planétaire. Elisabeth Mudimbe-Boyi, s’appuyant sur le concept de
“système-monde capitaliste” formulé par Immanuel M. Wallerstein, remarque le
caractère conflictuel de cette négociation: “In this new world system ruled by a capitalist
economy, nations, communities, and individuals are searching for ways to participate in
but at the same time to not be absorbed by a world culture, even when interacting with it
and functioning within it” (Beyond dichotomies: Histories, Identities, Cultures, and
Challenges of Globalization xii). Dans un deuxième temps, dans le cadre précis des
recherches académiques dans les humanités et les sciences sociales, poursuit MudimbeBoyi, il est en train de se produire des changements (shifts) épistémologiques dont
l’objectif est de parvenir à surmonter les conceptualisations binaires exclusives telles que
colon/colonisé, centre/périphérie, Empire/son Autre, local/global, prémodernité/modernité.
Mais, il continue tout de même de se poser deux obstacles complémentaires aux
individus en provenance des pays du Sud dans cette quête de participation à la
mondialisation. D’une part, ils doivent intellectuellement et épistémologiquement
prouver la pertinence de leur valeur intrinsèque dans la connaissance.9 D’autre part, dans
ce partage intellectuel, ils sont censés justifier la validité de leur langue de travail souvent
9
Valentin Y. Mudimbé. L’odeur du père : essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire
(1982) ; Valentin Y. Mudimbé .The surreptitious speech : Présence africaine and the politics of otherness,
1947-1987 (1992) ; Kasereka Kavwahirehi. V.Y. Mudimbe et la ré-invention de l'Afrique : poétique et
politique de la décolonisation des sciences humaines (2006).
8
perçue comme imposée, donc exogène à eux. Mudimbe-Boyi ajoute que même une bonne
négociation intellectuelle des contraintes ci-dessus mentionnées est communément perçue
comme une simple légitimation de la perpétuation du système de domination
occidentale : “How can we create, write, and preserve local historical memories ? How
might it be possible to transmit local knowledge, create national literatures in the
language of the colonizer, and at the same time be able to translate the cultural signs of
one’s own people in that language?” (Beyond Dichotomies xiii). C’est exactement cette
difficulté que relèvent Kasereka Kavwahirehi, Abdul JanMohamed et David Lloyd. Le
premier fait le constat que les intellectuels africains qui résident en Occident demeurent
dans une posture de dépendance: “On ne le dira jamais assez, le rapport ‘privilégié’des
intellectuels africains à l’Occident comme lieu de légitimation du savoir perpétue la
structure coloniale et, par conséquent, le rapport de domination culturelle et intellectuelle
entre le Nord et le Sud” (8).10 Pour les seconds, “[E]very time we speak or write in
English, French, German, or another dominant European language, we pay homage to
western intellectual and political hegemony” (The Nature and Context of Minority
Discourse 2).
C’est sans doute pour sortir de cette quadrature du cercle de ces rapports
dichotomiques que Walter D. Mignolo propose la déconstruction minutieuse du système
qui maintient la domination occidentale sur le reste du monde. Pour lui, cette
déconstruction épistémologique passe par la prise en compte des histoires locales : “ The
rearticulation and the appropriation of global designs by and from the perspective of local
10
Kasereka Kavwahirehi. “De la géopolitique de la connaissance et autres stratégies de décolonisation du
savoir” Quest: An African Journal of Philosophy / Revue Africaine de Philosophie XXII: 7-24. Web. 15
Mai 2009. <http://www.quest-journal.net/volXXII/Quest_XXII_Kavwahirehi.pdf>.
9
histories […] Here the hegemony (face) of civilization and the subalternity of cultures
would become the multiple diversity of local histories (without faces) but no longer
subaltern to global designs ” (Local Histories/Global Designs : Coloniality, Subaltern
Knowledges and Border Thinking 39).11 C’est dans cette perspective que Mignolo
développe la notion de “géopolitique de la connaissance ” qui analyse les ruptures
nécessaires entre “colonialité du pouvoir” et “différence coloniale.” Son but est de
résoudre les contradictions soulevées par la civilisation occidentale et le système mondial
moderne/colonial qui coïncide avec la découverte du nouveau monde: “[…] Knowledge
is always geo-historically and geo-politically located across the epistemic colonial
difference. For this reason, the geo-politics of Knowledge is the necessary perspective to
dispel the Eurocentric assumption that valid and legitimate knowledge shall be
sanctioned by Western standards, in ways similar to those in which the World Bank and
the IMF sanction the legitimacy of economic projects around the world” (The Idea of
Latin America 43). Puisque c’est à l’intérieur de la “colonialité du pouvoir” que se
dessine l’hégémonie occidentale, la géopolitique de la connaissance suggérée par
Mignolo doit, après coup, permettre d’ouvrir de nouvelles perspectives épistémologiques
11
Dans Local Histories/Global Designs(2000), Mignolo adapte ses conceptualisations de la définition de la
“culture mondiale” que donne Héle Béji dans son livre L’imposture culturelle (1997): “La culture
mondiale, qui est une nouvelle forme de civilisation, se distingue de celle-ci en ce qu’elle n’a plus de raison
universelle. La civilisation avait un visage, tandis que qu’elle n’en a pas. Elle est une entité anonyme où
l’Orient et l’Occident, tout en s’affrontant, développent de mystérieux traits communs. Les retombées de la
civilisation son entrées dans les métamorphoses sans nom, sans lieu, sans époque, de la culture mondiale” (
L’imposture culturelle 47).
Remarquons que Walter D. Mognolo fait les parallèles suivants : son concept “Global designs” est ce que
Edouard Glissant et Héle Béji nomment successivement la “globalisation” et la “civilisation” alors que ce
qu’il appelle “Local histories” est la “mondialisation” chez Glissant et la “culture” chez Héle Béji (Local
Histories/Global Designs 40).
10
qui privilégient la dimension de la diversité plutôt que celui qui est exclusivement centré
sur l’universalisme européen.12
Troisièmement, ces recherches utilisent la réflexion théorique de la postcolonie.
L’une des principales caractéristiques de la réflexion postcoloniale est la critique des
structures coloniales dans les pensées. Gilles Boetsch note dans sa préface “La culture
coloniale, une culture en partage?” que cette approche a pour but d’“ apprécier les effets
rétroactifs de la colonisation sur la culture des sociétés ayant une histoire ultramarine”
(Culture coloniale en France 9).13 Selon Jim Cohen et ses collègues dans le dossier
spécial “ Le tournant postcolonial à la française ,” ce qui singularise les études
postcoloniales réside dans le fait qu’elles servent de “ boîte à outils” pour contester les
idées reçues sur les rigidités des frontières identitaires contemporaines mais aussi de
déjouer les mécanismes de sélection qui “condamnent les uns à rester dehors (hors
frontières), les autres à subir les effets des catégorisations, des distinctions (de classe, de
race, de genre), des discriminations et des stigmatisations qui sont en partie – beaucoup
plus qu’on ne l’admet généralement – liées à un héritage colonial, à des hiérarchies
sociales et des représentations anciennes et tenaces ” (19).14
12
Pour une analyse complète de la géopolitique de la connaissance, consulter cet article au contenu fort
utile “Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale.” Multitudes 2001/3 n° 6 (56 à 71). Web. 15 Mai 2009.
<http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=MULT&ID_NUMPUBLIE=MULT_006&ID_ARTICLE=
MULT_006_0056 >.
13
La postcolonie est bâtie sur une série d’investigations intellectuelles désignée sous le vocable anglais de
Postcolonial Studies. Les ouvrages majeurs de ce courant de recherche sont : Orientalism (1978) d’Edward
Said, The empire Writes Back : Theory and Practices in Postcolnial Literatures (1989) de Bill Ascroff,
Gareth Griffiths et Helen Tiffin, de The Location of Culture (1994) de Homi K. Bhabha, de Postcolonial
Melancolia (2007) de Paul Gilroy.
14
Jim Cohen et al. “Le tournant postcolonial à la française,” Mouvements 2007/3 (no 51), 7-12. Web. 13
Mai 2009.
<http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=MOUV&ID_NUMPUBLIE=MOUV_051&ID_ARTICLE
=MOUV_051_0007 >.
11
L’autre caractéristique de la postcolonie est qu’elle est une pensée éclatée. Dans son
interview avec la revue Esprit, Achille Mbembe explique que la postcolonie est redevable
à plusieurs tendances intellectuelles qui proviennent par exemple des luttes anticoloniales
et anti−impérialistes, des héritages de la philosophie occidentale et des disciplines
constitutives des humanités européennes. D’une part, la critique postcoloniale se déroule
à plusieurs niveaux. Elle déconstruit, comme le fait Edward Saïd dans Orientalisme, la
prose coloniale, c’est−à−dire le montage mental, les représentations et les formes
symboliques ayant servi d'infrastructure au projet impérial. Ainsi, poursuit Mbembe, “la
pensée postcoloniale insiste sur l’humanité−à−venir, celle qui doit naître une fois que les
figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été abolies. Cette
espérance dans l’avènement d’une communauté universelle et fraternelle est très proche
de la pensée juive” (2). La réflexion postcoloniale est donc “une pensée de
l’enchevêtrement et de la concaténation. C’est notamment ce que dévoile sa critique de
l’identité et de la subjectivité” (3).15
Ensuite, l’anthropologie sociale avec les notions comme le transnationalisme, le
global, le local/localité, la “double-absence” du migrant. Le terme “transnationalisme,”
central dans cette étude, se définit comme un processus qui se développe au moins entre
deux pays. Il est pratiqué par les migrants ou les transmigrants selon Nina Glick Schiller
15
Mbembe précise que cette espérance dans l’avènement d'une communauté universelle et fraternelle est
très proche de la pensée juive du moins telle qu'elle se donne à voir chez Ernst Bloch (L’esprit de ‘'utopie,
1977; 3 vol. Le principe espérance, 1954-1959) et dans la pensée de Walter Benjamin avec la dimension
théologico-politique en moins. In “Qu'est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe”
in Esprit. Publié pour la première fois dans la revue Esprit (Décembre 2006). Web. 5 Mai 2009.
<http://www.eurozine.com/articles/2008-01-09-mbembe-fr.html >.
12
et ses collègues.16 Dans ce sens, l’étude des œuvres sur l’immigration dans le contexte
transnational ne voudrait pas systématiquement opposer l’Afrique- symbole du local- qui
serait aux marges du monde17 et l’Europe- symbolisée par les structures du global- qui
régenterait le reste de ce monde. De manière générale, deux types de transnationalismes
se dégagent des multiples conceptions des pratiques transfrontalières : le transnationlisme
de par le haut et le transnationalisme de par le bas.
Selon Michael Peter Smith et Luis Eduardo Guarnizo en effet, le
transnationalisme de par le haut représente les corporations multinationales, les grands
media. Il est le symbole de la mondialisation économique effrénée. Les forces de ce
transnationalisme sont hautement homogènes et élitistes. Ce transnationlisme couvre des
niveaux de macrostructures à grande échelle. Ses structures sont contrôlées par les élites
qui possèdent de grands pouvoirs de décision. Généralement, ces élites cherchent - même
si elles n’y parviennent pas toujours- à dominer politiquement, économiquement et
socialement le monde. Quant au transnationalisme de par le bas, il est non élitiste et est
souvent considéré comme un contre-pouvoir de l’hégémonie du transnationalisme dirigé
par les élites. Il est focalisé sur la vie quotidienne dans les activités et relations sociales et
décrit souvent les pratiques quotidiennes des gens ordinaires tout en véhiculant leurs
cultures et en façonnant leurs conditions d’existence (Transnationalism From Below 67).
16
Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Blanc-Szanton. Towards a Transnational Perspective on
Migration : Race, Class, Ethnicity, and Nationalism Reconsidered (1992). Elle ont défini le
trasnsnationalisme de la manière suivante: “We have defined transnationalism as the processes by which
immigrants build social fields that link together their country of origin and their country of settlement.
Immigrants who build such social fields are designated ‘transmigrants.’ Transmigrants develop and
maintain multiple relations- familial, economic, social, organizational, religious, and political that span
borders. Transmigrants take actions; make networks that connect them to two or more societies
simultaneously” (1-2).
17
Mbembe, Achille. “At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa.”
Public Culture. 12: (259-284).
13
Ce sont donc ces deux formes de transnationlisme que nous utiliserons conjointement
dans le développement des analyses. Cette position médiane entre ces deux
transnationalismes est motivée par l’influence de la mondialisation de l’économie et des
mouvements migratoires sur la circulation transnationale des richesses et de la culture à
tous les niveaux : les pauvres comme les riches circulent de plus en plus vers d’autres
horizons auxquels ils n’avaient pas accès il y a seulement quelques décennies.
Pour ce qui est du terme “transnational,” il représente un ensemble d’espaces et de
pratiques effectuées par les migrants. Nous avons utilisé ici les descriptions de Françoise
Lionnet et Shu-mei-Shih de ce terme. Pour elles, le “transnational,” en tant qu’ensemble
d’espaces et de pratiques transfrontalières, n’implique pas nécessairement la position du
dominant ou du dominé dans les relations Nord/Sud : “The transnational designates
spaces and practices acted upon by border-crossing agents, be they be dominant or
marginal […] They can be conceived as a space of exchange and participation wherever
processes of hybridization occur and where it is still possible for cultures to be produced
and performed without necessary mediation by the center” (Minor Transnationalism 5).
L’intensification des pratiques transnationales ne signifie pourtant pas qu’elles
transcendent ou qu’elles éliminent les frontières nationales. Ce qui change ici réside dans
la transformation de la notion de “national,” selon Françoise Lionnet et Shu-mei-Shih:
“the national is no longer the site of homogeneous time and territorialized space but is
increasingly inflected by a transnationality that suggests the intersection of multiple
spatiotemporal (dis) orders” (Minor Transnationalism 6). Ici, le transnational représente
plutôt un espace de production de l’hybride et peut en réalité se produire sur l’espace
national, l’espace de la localité ou du global.
14
Enfin, l’influence décisive de l’histoire de l’empire français sur les études
postcoloniales francophones. Du point de vue de l’histoire, la postcolonialité ne se pose
donc pas en termes d’une séparation entre temporalité coloniale et temporalité
postcoloniale, comme on va l’analyser ici avec les points de vue d’Alain Mabanckou et
de Michel Guillou. Pendant ces deux dernières décennies, les études sociologiques,
artistiques et surtout historiques sur les questions coloniales et sur l’immigration ont
véritablement ouvert le débat postcolonial dans le grand ensemble francophone.18 Les
effervescences intellectuelles autour de la fracture coloniale tout comme la création de la
Cité nationale de l’histoire de l’immigration en France 19 confirment l’actualité des
débats. Françoise Vergès précise que les champs d’études postcoloniales, de façon
générale, ne peuvent être féconds que s’ils sont pris en termes de multiplicité des
temporalités:
Postuler l’existence d’un avant et d’un après la colonisation n’épuise pas le
problème des rapports entre temporalité et subjectivité en postcolonie : il faut savoir
penser les moments de transition et les durées indépendantes de la temporalité
coloniale, tout comme il faut s’intéresser aux productions de sens nées de l’emprunt,
du bricolage. Le chercheur vise alors à décrire, sans préjuger d’une hiérarchie des
18
Quelques exemples d’ouvrages récents sur :
(1) l’histoire coloniale : Jean-Michel Chaumont. La concurrence des victimes. La Découverte: Paris, 1997 ;
Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire. La République coloniale. Essai sur une utopie.
Paris: Albin Michel, 2003 ; Gilles Manceron. Marianne et les colonies. Une introduction à l’histoire
coloniale de la France. La Découverte/Poche: Paris, 2003 ; Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir.).
L’esclavage, la colonisation, et après… PUF: Paris, 2005.
(2) Sur l’immigration postcoloniale : Sddellali Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire. L’Harmattan :
Paris, 2005 ; Benjamin Stora. Le transfert d’une mémoire. De l’ « Algérie française » au racisme antiarabe. La Découverte, Paris, 1999 ; Nicolas Bancel et Pascal Blanchard, De l’indigène à l’immigré. Paris :
Gallimard, 1998 ; Eric Savarese. Histoire coloniale et immigration. Une invention de l’étranger. Seguier :
Paris, 2000 Numéro spécial : “Colonisation, Immigration : le complexe impérial.” In Migrations –sociétés,
14(81-82), 2002, (47-170). . Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blancha (sous la direction de).
Ruptures postcoloniales : les nouveaux visages de la société française. Paris : La Découverte, 2010.
19
Une abondante documentation sur l’immigration est disponible sur le site Internet de la Cité nationale de
l’histoire de l’immigration en France. Web. 20 Avril 2009. < http://www.histoire-immigration.fr/>.
15
valeurs, la manière dont se font des croisements théoriques. La colonie n’est pas cet
espace extérieur à la métropole, mais un espace qui affecte idées, représentations,
mouvements sociaux et politiques en métropole, et vice versa. La citoyenneté,
l’identité nationale, les stratégies de représentations, les pratiques d’inclusion et
d’exclusion sont étudiées à la lumière de ces interactions métropole-colonie (Nègre je
suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 74-5).
C’est donc cette connexion dialectique entre temporalités qui rend la théorie
postcoloniale méthodologiquement productive. Les analyses postcoloniales insistent sur
“une lecture croisée des textes, d’une attention aux temporalités qui se chevauchent entre
l’Occident et non-Occident… une interaction entre métropole et colonie : cette dernière
n’est pas le réceptacle passif des lois et des décisions coloniales, ” insiste Françoise
Vergès dans la mesure où la colonie est également “le laboratoire de lois d’exclusion, de
techniques de discipline et de punitions des populations, elle affecte en retour une
métropole parfois plus libérale de mœurs et d’idées, parfois plus répressive” (Nègre je
suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 86-7).
Cependant cette connexion dialectique entre la temporalité coloniale et la temporalité
postcoloniale crée des conflits d’intérêt quand elle est liée à la question des réparations :
cette question traverse la majorité des œuvres étudiées ici. Laurent Dubreuil remarque, à
ce propos, dans L’empire du langage : colonie et francophonie (2008) la complexité à
aborder sereinement ce débat controversé sur ces réparations coloniales:
Je ne crois pas à la vertu naturelle des anciens peuples colonisés ni à la méchanceté
unique des civilisations européennes. Ce que les Japonais firent en Corée, en Chine,
peut à bon droit recevoir le nom de la colonisation. Et le spectacle de la dictature
dans le Tiers Monde empêche de penser à une bonté automatique des anciens
opprimés. Au sein de l’Europe encore, je ne crois pas que la France fut la pire, car
l’échelle des valeurs en l’occurrence n’a tout simplement pas de sens. Plus, je ne
réclame pas la repentance si l’on entend par là une jolie cérémonie lacrymale, un
dédommagement financier plein d’arrière-pensées ou un préambule apologique à
chaque prise de décision. Mais que ni la France ni l’Europe n’aient le monopole de
la domination impériale, qu’elles n’aient pas exterminé absolument les Africains ou
les Indiens ne doit pas conduire à minorer, laisser de côté ou excuser la colonisation
16
(11).
Cette étude voudrait se dissocier des thèses selon lesquelles, dans le contexte actuel
des rapports entre la France et les pays qu’elle a colonisés, il ne pourrait résulter que des
rapports de conflits surtout quand il s’agit d’aborder le sujet sensible de l’immigration.
Certes, comme résultats de la colonisation, il y a des tensions idéologiques entre ces deux
entités géopolitiques. Cependant, en se fondant sur le dynamisme interne qui se dégage
du discours transnational des œuvres traitées ici, l’on constate qu’il n’est pas nécessaire
de les analyser exclusivement à partir des essentialismes habituels (rapport étroit entre le
sujet humain et le sujet racial). En d’autres termes, l’on peut se départir des dichotomies
habituelles mentionnées plus haut. Les romans et films à l’étude ici montrent que les
fragmentations identitaires empêchent certains personnages d’aspirer librement à un
monde où il n’y aurait moins de contrainte à choisir son lieu de vie ou son mode de vie
sans être stigmatisé.
Délimitation et explication du sujet de la recherche : Pour comprendre ce
tournant postcolonial dans le grand ensemble francophone, il ne s’est donc pas agi de
s’intéresser seulement à la psychologie du jeune candidat à l’immigration en Afrique ou à
la métamorphose de la figure de l’immigrant qui se trouve en France. L’on a cherché à
comprendre aussi la mentalité de celui qui y a vécu pendant longtemps, de celui qui y a
séjourné de façon brève et qui revient en Afrique de son propre chef et de celui qui est
rapatrié par la force. Il a également été aussi question de l’examen des rapports entre les
personnages (Blancs et Noirs) dans leur volonté de vivre ensemble ou non. L’on s’est
inspiré de la connexion des termes colonisation/assimilation d’une part et du couple
immigration/intégration d’autre part pour développer deux idées principales dans les
17
analyses des œuvres. D’un côté, l’on a exploité l’idée selon laquelle la mission
civilisatrice n’a pas atteint ses objectifs de départ, dans la mesure où elle n’a réussi qu’à
créer dans les esprits –en Afrique ou en Europe –des situations de conflits dialectiques
autour du couple inclusion/marginalité. Cette dialectique n’a contribué qu’à pérenniser
les antagonismes raciaux et culturels. Par exemple, dans le film De l’autre côté de
Nassim Amaouche, le traitement des images, des silences, des discours et des relations
affectives entre les personnages est associé aux situations de conflits culturels et de
classes sociales. Il est question d’une famille d’immigrés d’origine algérienne (de
première et deuxième générations) qui cherche s’intégrer dans la société française. Samir,
un jeune Beur (il est devenu avocat), retourne dans une “ banlieue” parisienne où il a
grandi. La plupart des membres de sa famille subissent continuellement le problème de
l’exclusion et de la discrimination. Le jeune avocat ne considère à aucun moment ses
origines ethniques comme une situation de honte, d’inconfort social ou racial. Pourtant,
les membres de sa famille le considèrent à peine comme un des leurs. Ils le classent
comme un individu qui est désormais membre de “ l’autre côté” de la société française.
Il faut donc admettre que la formation dans les sociétés contemporaines de l’idée du
métissage et des pratiques cosmopolitiques est –au moins partiellement- une solution à
l’érection des barrières raciales et aux conflits entre les cultures. Si l’assimilation a
paradoxalement produit les fondements anthropologiques de la séparation entre les
peuples issus de l’empire français d’alors, l’épistémologie actuelle des études
philosophiques, littéraires et culturelles indiquent bien que le métissage et le
cosmopolitisme constituent de sérieuses voies à exploiter pour mieux saisir le
18
développement actuel des rapports postcoloniaux.20 Avec l’analyse des problèmes de
frontières et des trajectoires transnationales dans les films et romans, tout se passe comme
s’il se produisait un difficile mais inévitable cheminement vers le cosmopolitisme et la
diasporisation du monde. C’est ici que la notion de “branchements” des cultures dans le
sens où l’entend Jean-Loup Amselle devient utile. Dans son livre Branchements :
Anthropologie de l’universalité des cultures (2005), l’anthropologue français récuse tout
“essentialisme culturel” et démontre l’inanité des discours postmodernes basé sur le
“métissage,” “l’hybridation,” “la créolisation.” Pour lui, ces théories ne sont que des
avatars d’une pensée “biologico-culturelle” vouée à reproduire ce qu’elle croit combattre,
“l’idée d’une pureté originaire” (22). S’opposant à cette “problématique biologique” qui
aspire à “l’idée de mélange par homogénéisation et par hybridation”, Amselle propose
une autre alternative : “ [I[l faut postuler au contraire que toute société est métisse et donc
que le métissage est le produit d’identités déjà mêlées, renvoyant à l’infini l’idée d’une
pureté originaire” (22).
Ainsi, dans un premier temps, l’expression “Trajectoires littéraires et filmiques de la
migration” dans le titre de la thèse indique que ces recherches se focalisent bien entendu
sur le traitement artistique de la thématique de l’immigration. Même si cette piste de
recherche est récente dans les études francophones actuelles, comme le remarquait déjà
Charles Bonn en 1995, elle commence tout de même à y avoir une place de plus en plus
prépondérante surtout avec l’explosion de l’immigration illégale.21 Dans ce travail, le
20
Nous nous referons particulièrement aux analyses de Valentin. Y. Mudimbe et Sabine Engel (Diaspora
and Immigration 2000) et Kwame Anthony Appiah (Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers
2006).
21
Bonn, Charles (sous la direction de). Littératures des immigrations. 2 tomes (1995). Dans le sous-titre du
premier tome intitulé “Un espace littéraire émergeant,” Bonn remarque tout de suite les problèmes que peut
poser l’étude de ce nouveau type de textes littéraires. Il écrit à propos de ce premier tome : “Ce premier
19
vocable “Trajectoires” se réfère selon nous précisément à trois dynamiques de
mouvement qui se recoupent. La première est physique et spatiale. Elle s’assimile à ce
que Michel Foucher nomme “l’obsession des frontières” dans son livre du même nom
(2007). Il y a des effets réciproques entre ces “trajectoires” et la psychose de la
consolidation des frontières : si le contrôle des frontières est considérée comme une
réponse à l’augmentation des flux migratoires dans le monde en général et entre la France
et l’Afrique en particulier, divers itinéraires des migrants africains (légaux et illégaux) se
créent et se propagent de façon démesurée. Certes, il y a de régulières pratiques
transnationales entre ces régions, mais ces pratiques finissent par devenir des problèmes
de politiques multilatérales entre les pays du Sud et du Nord.
La deuxième dynamique est mentale : c’est l’attrait psychologique de la vie sociale
occidentale chez les jeunes africains. Cette fascination prend ses racines dans la culture
coloniale mais elle est aussi en partie liée à la mondialisation. Erik Orsenna, l’auteur de
Madame Bâ, appelle cette course vers le Nord “la maladie de la boussole.” Le personnage
principal du roman, Marguerite, y a été confronté dans son enfance quand elle reçoit de
son père une boussole comme cadeau d’anniversaire. Elle pose admirablement ce
problème d’attrait sans vraiment comprendre son influence ultérieure dans sa vie
d’adulte. Déjà petite, elle s’inquiète de cette maladie de la boussole. D’où cette série de
questions “innocentes” qu’elle pose à Monsieur Jean Baptiste, ingénieur et collaborateur
français de son père:
volume commence, de ce fait, par une mise en perspective théorique des problèmes littéraires posés par le
surgissement de cet espace d’écriture nouveau, non ‘licite’ dans une certaine mesure, échappant en tout cas
aux approches critiques habituelles, comme si le problème qui s’y pose en littérature était celui de la
possibilité d’une activité littéraire dans un espace qui jusqu’à ces dernières années n’a jamais été considéré
comme un espace littéraire” (12).
20
Monsieur Jean Baptiste, mon père ne veut pas me répondre. Ou peut-être il ne
sait pas. Vous qui êtes un véritable ingénieur, vous accepteriez de
m’expliquer pourquoi l’aiguille noire de la boussole pointe toujours vers le
Nord ? Qu’y a-t- il là-bas qui l’attire tant ? Nous n’avons rien de bien, nous
autres au Sud, qui puisse l’intéresser ? Sommes-nous comme la boussole
condamnés à regarder vers le Nord ? Monsieur Jean Baptisme, répondezmoi franchement, le nord est-il notre seule vraie destination ? Devons-nous
déménager ? (121).
Comme on le constatera dans les analyses, ce schéma d’attraction vers l’Europe
traverse toutes les œuvres.
La troisième dynamique liée au mot “trajectoires” est épistémologique et théorique :
depuis les dernières décennies, le travail artistique tel que la chanson, le cinéma et la
littérature est en train de transformer inéluctablement les études françaises et
francophones. L’évolution épistémologique des arts et cultures du Sud est en train de
prendre des nouvelles tournures socio-culturelles et politiques surtout avec l’évolution
sémantique de la notion de “francophonie.”
D’où la seconde expression, “Afrique francophone” dans le titre du sujet. Elle se
réfère à l’Afrique comme entité territoriale à partir de laquelle la réflexion de ce travail
émerge. Mais les analyses des textes littéraires et des films couvrent diverses aires
géographiques du monde comme l’Afrique, l’Europe et l’Amérique et, du coup,
soulèvent le débat sur la sémantique appropriée à assigner au terme de la “Francophonie”
à l’ère postcoloniale. À bien des égards, les publications du Manifeste “Pour une
littérature monde en français” (Mars 2007) et de l’ouvrage collectif Pour une littératuremonde (Mai 2007) ont permis à ce débat de véritablement atteindre une autre dimension.
Cette idée de “littérature-monde en français” marque en effet un tournant décisif dans les
analyses culturelles et littéraires de langue française. Des auteurs français et francophones
importants comme Jean-Marie Gustave Le Clézio, Alain Mabanckou, Edouard Glissant et
21
Erik Orsenna ont signé un manifeste – appelé désormais “Le Manifeste des 44” – dans
lequel ils appellent à “ la fin de la francophonie” souvent trop politisée22 et à “la
naissance d’une littérature-monde en français.23 Dans ce sens, Alain Mabanckou, dans
son article “Le chant de l’oiseau migrateur” publié dans l’ouvrage collectif de 2007,
remarque qu’un tel projet peut créer un espace “ dont la langue française serait le
dénominateur commun, les univers ne servant qu’à façonner [les] tempéraments et a
souligner [les] expériences ” (60) individuelles des écrivains sans que Paris ne soit
forcément le “centre, l’unité de mesure” (57). Pour Alain Mabanckou, défendre
l’existence d’une littérature-monde ne signifie pas que l’on nie ses propres particularités
locales. Et il écrit : “ Jamais il sera question d’abandonner son être ou de le vendre aux
enchères publiques. Je suis conscient que c’est en partant du ‘local’ que l’on atteint le
monde, l’universel” (63). De ce point de vue, il considère que la littérature française
22
Il faut remarquer que l’expression “ la fin de la francophonie” ne signifie pas nécessairement balayer du
revers de la main le terme et tout ce qui y touche. Car en réalité, la francophonie elle-même constitue une
énorme chance pour la promotion du français dans le monde. Ce qu’il faut peut-être comprendre cette
expression de “ la fin de la francophonie,” c’est la récusation de la dimension souvent colonialiste adoptée
par les politiques.
L’écrivain et journaliste du Congo (RDC) remarque dans son article “Francophonie, l’alibi et le doute,” que
le fait que, dans son fameux discours de Dakar, le président français M. Nicolas Sarkozy n’est fait “aucune
allusion directe à la francophonie, pourtant socle présumé de la coopération culturelle internationale de la
France” est symptomatique du désintérêt de la politique française à cette institution. Et il écrit : “Une telle
omission sur la francophonie est symptomatique parce qu’en réalité la francophonie n’existe qu’en dehors
de l’Hexagone. La meilleure preuve, c’est depuis la Cinquième République en France, et particulièrement
depuis Pompidou, le ministère chargé de la francophonie est presque toujours un secrétariat d’Etat soustutelle, ayant surtout en charge la coopération. Or qui dit ‘coopération’ en France, dit relations plus ou
moins internationales, ‘françafricaines’ avec les anciennes colonies ‘du champ’ et les autres colonies ‘hors
champ.’ La cohabitation intime entre ‘coopération,’ autrement dit ‘Françafrique’ et ‘francophonie’ n’est
donc que l’expression d’une tutelle qui ne dit pas son nom” (L’Afrique répond à Sarkozy, contre le discours
de Dakar 467).
Lire egalement les analyses d’Achille Mbembe sur l’influence des Etats Unis sur l’élite africaine
francophone après la publication du Manifeste “littérature-monde en français”:
Achille Mbembe. “Francophonie et politique du Monde”. Congopage blog. Web. 26 Mars 2009.
< http://www.congopage.com/Achille-MBEMBE-Francophonie-et >.
23
Le manifeste et la liste des 44 écrivains est consultable sur le blog d’Alain Mabanckou. Web. 5 Mars
2009. < http://www.congopage.com/article4577.html>.
22
devrait en fait être aussi incluse dans la littérature francophone dans la mesure où cette
littérature, prise dans ce nouveau schéma, appartiendrait à une plus grande communauté
universelle. Le rôle de l’écrivain francophone, sous la plume d’Alain Mabanckou, prend
un nouveau sens, mais cette fois-ci, d’envergure transnationale:
Etre un écrivain francophone, c’est être dépositaire de cultures, d’un tourbillon
d’univers. Etre écrivain francophone, c’est certes bénéficier de l’héritage des lettres
françaises, mais c’est surtout apporter sa touche dans un grand ensemble, cette
touche qui brise les frontières, efface les races, amoindrit la distance des continents
pour ne plus établir que la fraternité par la langue et l’univers. La fratrie
francophone est en marche. Nous ne viendront plus de tel pays, de tel continent,
mais de telle langue. Et notre proximité de créateurs ne sera plus que celle des
univers (Pour une littérature-monde 56).
Ce manifeste donne lieu à un débat qui aurait dû être déjà ouvert plus tôt pour deux
raisons. D’une part, les signataires du manifeste le situent précisément dans le contexte
de la culture transnationale et d’interpénétration culturelle actuelle: “Littérature-monde
parce que, à l’évidence multiples, diverses, sont aujourd’hui les littératures de langue
française de par le monde, formant un vaste ensemble dont les ramifications enlacent
plusieurs continents.” D’autre part, le président du réseau des chaires Senghor, le français
Michel Guillou24 et les défenseurs de la Troisième francophonie (différente de la
première, “coloniale” et de la deuxième, “postcoloniale”) inscrivent la francophonie dans
le même contexte global comme un “acteur de la mondialisation culturelle, une aire
géopolitique mondialisée de dialogue interculturel [..] un pôle attractif d’influence et
d’équilibre de la mondialisation multipolaire.”25 La lecture intégrale du texte de Michel
24
Le Réseau des Chaires Senghor de la Francophonie. L’idée de la troisième francophonie est développée
par Michel Guillou dans Francophonie-Puissance : l’équilibre multipolaire (2005). Cette idee est
également développée sur le site Internet de L’Institut pour l’Étude de la Francophonie et de la
Mondialisation (Iframond) Web. 17 Mai 2010 : <http://www.iframond.com/>.
25
Michel Guillou. “La troisième francophonie : un acteur dans la mondialisation ” le site internet “Forum
pour la France” : Web. 5 Avril 2009. <http://www.forumpourlafrance.org/spip/La-troisieme-francophonieun-acteur-dans-la-mondialisation-par-Michel-
23
Guillou indique même que les notions de “littérature-monde” et de la “troisième
francophonie” ne s’opposent pas. Au contraire, l’analyse de Guillou montre que,
dépouillée de son aura politique de domination, la francophonie est une voie de
coopération exemplaire entre la France et les autres pays où le français est parlé.
Pour ce qui est de la notion d’“assimilation,” elle recouvre l’une des dimensions les
plus importantes de la principale vision politique de la mission civilisatrice française
pendant la colonisation, comme l’ont bien montré Alec G. Hargreaves et Mark McKinney
dans leur livre Post-Colonial Cultures in France (1997). Ils décrivent l’assimilation
comme une pensée centrale dans le dispositif colonial français: “A key element in the
ideology of French colonialism was the myth of assimilation, according to which
colonized ‘natives’ were to be turned into cultural clones of their colonial masters and
eventually granted equal political rights” (21). Mais cinquante ans après les
indépendances africaines, les productions culturelles et artistiques en France et dans le
monde francophone ne continuent pas seulement de porter les vestiges de cette culture
coloniale. Ces productions sont aussi en train de devenir consciemment ou
inconsciemment, un champ de bataille mémoriel.26 Il y a en effet un conflit idéologique
Guillou.html?decoupe_recherche=la%20Troisi%C3%A8me%20francophonie%20%28diff%C3%A9rente%
20de%20la%20premi%C3%A8re%2C%20%E2%80%9Ccoloniale%E2%80%9D%20et%20de%20la%20d
euxi%C3%A8me%2C%20%20%E2%80%9Cpostcoloniale%E2%80%9D%29%20>.
26
Le manichéisme des positions sur le bilan de la colonisation est visible dans des ouvrages comme ceux
de Gilles Manceron, Marianne et les colonies (2003), de Jean-Michel Chaumont. La concurrence des
victimes (1997) d’une part et de Daniel Lefeuvre Pour en finir avec la repentance coloniale (2006), de
Marc Michel. Essai sur la colonisation positive : Affrontements et accommodations en Afrique noire
(2009).
Les orientations des analyses des ouvrages collectifs comme ceux de Patrick Weil et Stéphane Dufoix,
L’esclavage, la colonisation, et après… (2005) et Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire,
La fracture coloniale (2005) indiquent bien la dimension controversée de ces discussions historiques. Les
auteurs de La fracture coloniale mentionnent par exemple : “ Ce surgissement provient de lieux et de
groupes divers: d’associations rassemblant des acteurs liés à l’histoire coloniale (rapatriés, harkis, anciens
colonisés, anciens combattants de la guerre d’Algérie…) ; de l’Etat à travers l’édification de ‘lieux de
mémoire’ ou le vote de textes de loi organisant la ‘mémoire officielle; de l’univers intellectuel et
24
entre, d’une part, les repentants de la colonisation et d’autre part les défenseurs de la
colonisation qui voient celle-ci comme une entreprise positive. Pour les premiers la
colonisation a occasionné des actes barbares et inhumains. Ils proposent que l’on
reconnaisse officiellement la colonisation comme un système d’oppression. Par contre,
les seconds ne trouvent ces critiques trop acerbes dans la mesure où, à leurs yeux, la
colonisation n’est pas aussi négative comme on le pense.
Les interprétations d’œuvres d’art comme Black Bazar (2009) d’Alain Mabanckou,
Un amour sans papiers (1999) de Nathalie Etoké pour le roman et de films comme
L’Afrance (2002) d’Alain Gomis ou Le malentendu colonial (2005) de Jean-Marie Teno
permettent de mieux saisir la complexité de ces rapports postcoloniaux. Dans ce sens, les
sept œuvres d’art choisies dans ces recherches participent amplement au développement
de ce débat lié à l’esclavage et au bilan de la colonisation. Dans Bleu, blanc rouge
d’Alain Mabanckou, par exemple, le personnage “Préfet ” voile son illégalité et ses
exactions économiques dans la ville de Paris en utilisant ce levier historique comme
argument pour tromper la vigilance des guichetiers de la station de métro de la Porte
d’Orléans. Il conseille à son acolyte Massala-Massala de dire ceci à tout guichetier
pointilleux sur le trop grand nombre de coupons de tickets de transport qu’il compte
acheter: “Les Noirs ont droit d’avoir des familles nombreuses à cause des pertes qu’on a
subies pendant l’esclavage et toutes les autres conneries de l’Histoire” (174). Cependant,
Orsenna adopte une autre position sur la même question dans le roman Madame Bâ
universitaire avec la publication de nombreux ouvrages et essais ; ou encore des medias, qui rendent
compte régulièrement de questions contemporaines liées, directement ou indirectement, à la période
coloniale” (9-10).
25
(2003). Le personnage Mme Bâ s’est rendu en pèlerinage à Gorée dans “la célèbre
Maison des esclaves”(408). Elle y rencontre “une foule de Noirs américains” en pleurs
(174) à qui le guide des lieux explique les souffrances atroces des Africains avant leur
embarquement pour la traversée de l’Atlantique. Ces commentaires du guide décident
Mme Bâ à s’engager contre la “méchanceté fondamentale qui ne demande qu’à naître
[…] au fond des Blancs”(409). Au moment où elle prend cette décision, elle se souvient
des propos de son défunt père lui rappelant la responsabilité des Noirs dans la traite
atlantique. Et la narratrice omnisciente de confier au lecteur les pensées de Mme Bâ se
remémorant les propos du père : “Sans les chefs de tribu, tu crois que les Blancs auraient
rassemblé aussi facilement autant d’esclaves ?”(409).
Enfin, par “Imaginaires transnationaux,” l’on veut étudier les œuvres en évitant la
dimension unilatérale des études précédentes sur les migrations africaines en Europe. La
prise en compte du terme imaginaire s’inspire prioritairement des travaux Gibert Durant.
Selon Gibert Durant, le fonctionnement de l’imaginaire oscille entre réalité objective et
situations subjectives du sujet: “L’imaginaire n’est rien d’autre que ce trajet dans lequel
la représentation de l’objet se laisse assimiler et modeler par les impératifs pulsionnels du
sujet, et dans lequel réciproquement, […] les représentations subjectives s’expliquent par
des accommodations antérieures du sujet au milieu objectif ” (Les structures
anthropologiques de l’imaginaire 38). De son côté, Meryéme Rami ajoute que
l’imaginaire, comme lieu de création, peut s’assimiler à “ un chantier, fictif et virtuel, de
construction et de déconstruction, de tension continuelle, d’éparpillement d’images qu’on
essaie de rassembler, d’organiser dans une œuvre.”27
27
Meryéme Rami “L’Imaginaire.” Web. 19 Mai 2010. < http://www.elitterature.net/publier2/spip/spip.php?article906>.
26
L’incorporation du terme de l’imaginaire dans ces recherches a donc contribué à
analyser dans les romans et films les phénomènes transnationaux comme résultats du
travail fictionnel de représentations du réel postcolonial, pris ici par le lecteur et le
spectateur comme fait historique vérifiable objectivement. La présence de ce réel dans la
fiction est toutefois altérée par la subjectivité, les sentiments intérieurs, et les expériences
sociopolitiques et cultuelles des romanciers et les cinéastes. Autrement dit, la réalité
postcoloniale francophone dans son ensemble a certainement une valeur référentielle
irréfutable à la fois pour le récepteur (le lecteur, le spectateur) et les créateurs. Cependant,
malgré le fait que la langue du romancier ou du cinéaste possède le pouvoir de construire
l’univers auquel elle se réfère, ce discours reste imaginaire. La réalité décrite par cette
langue demeure stricto sensu, fictionnelle : elle n’est pas nécessairement la réalité ou le
monde postcolonial. Mais, peut-on se contenter de cette fonction d’incapacité du
fictionnel ? Oswald Ducrot et Jean-Marie Schaeffer répondent par la négative: “Le
problème essentiel que doit affronter toute théorie de la fiction n’est seulement de nous
dire ce que le discours de fiction ne fait pas, mais de proposer une explication de son
fonctionnement positif” (Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage
312). Pour décrire ce fonctionnement positif, les romans et les films ont été analysé en
tenant compte du rapport entre la fiction et de la référence, le concret de la vie
contemporaine en Afrique et dans le monde. En effet, comme le montre Tzvetan Todorov
dans un récent essai, “la relation au monde se retrouve aussi bien du côté de l’auteur, qui
doit connaître les réalités du monde pour pouvoir les ‘imiter,’ que du côté des lecteurs et
des auditeurs qui, pourront, certes, y trouver du plaisir, mais qui en tirent également des
leçons applicables au reste de leur existence” (La littérature en péril 38). Oswald Ducrot
27
et Jean-Marie Schaeffer, poursuivent dans le même sens pour dire que la lecture du texte
fictionnel nous incite en fait “à activer d’autres types de relations référentielles” (312).
L’une des relations référentielles les plus importantes que les sept œuvres de la recherche
contribuent à activer, est bien entendu la culture transnationale contemporaine.
À partir de ces descriptions de l’imaginaire, l’inclusion du terme dans ces recherches a
consisté à analyser les phénomènes transnationaux contenus dans les œuvres comme
résultant conjonction du travail de représentations du réel postcolonial et des intuitions et
sentiments intérieurs auteurs dans leurs expériences sociopolitiques et cultuelles. Cette
conjonction entre le fictif et le réel est très bien exprimée dans le roman Le ventre de
l’Atlantique de Fatou Diome où beaucoup d’éléments autobiographiques de l’auteure
imprègnent son imaginaire. Tout comme chez la plupart des jeunes en Afrique
francophone postcoloniale, il subsiste chez les personnages de Diome une contradiction
entre tradition et modernité, la place de l’individu dans la communauté, ce qui crée
finalement un permanent conflit entre l’idéologie traditionnelle et le nouveau mode de vie
occidental en Afrique postcoloniale. Salie, le personnage principal du roman de Fatou
Diome, est de ce point de vue un exemple typique de ces personnes chez qui il naît
toujours de multiples tensions entre le chez soi et l’ailleurs: être à cheval entre
communautarisme et individualisme, entre les cultures et les frontières étatiques. Épuisée
par cette dialectique mentale, Salie confie au lecteur: “Irrésistible, l’envie de remonter à
la source, car il est rassurant de penser que la vie reste plus facile à saisir là où elle
enfonce ses racines. Pourtant, revenir équivaut pour moi à partir. Je vais chez moi
comme on va l’étranger, car je suis devenue l’autre pour ceux que je continue à appeler
les miens” (Le ventre de l’Atlantique 190). Comme on le constate ici, le voyage mémoriel
28
de Salie en France, comme celui de la grande majorité des candidats à l’émigration dans
le village de Niodior, est hautement contrebalancé par la communauté traditionnelle,
même si celle-ci est intérieurement influencée par l’assimilation.
Les questions de la recherche : Ce contexte transnational permet donc d’analyser les
configurations paradoxales des discours postcoloniaux. La pensée postcoloniale, comme
l’affirme Achille Mbembe, “s’efforce d’analyser ce vaste champ d’ambivalence et les
attendus esthétiques de cet enchevêtrement, ses effets paradoxaux.”28 En utilisant une
approche pluridisciplinaire, cette étude a eu pour but d’examiner les répercussions
dialectiques, les ambiguïtés et les écartèlements psychologiques contenus dans les
discours et comportements des personnages des romans et films choisis. Ces voix
migrantes sur l’immigration contribuent pour une large mesure à la redéfinition des
notions de citoyenneté, d’unité nationale, et ont une influence déterminante sur les
cultures locales en Afrique et en France. L’on part de l’hypothèse que si les précédentes
études littéraires sur les fictions des migrants africains vers la France ont privilégié la
dimension unilatérale de ces itinéraires, ici les auteurs et réalisateurs développent un
nouvel imaginaire qui tient compte des connections “bilatérales” entre les deux
continents telles que les a si bien perçues Dominic Thomas Black France : Colonialism,
Immigration, and Transnationalism (6-7). Mais les imaginaires ici établissent aussi des
connections transatlantiques entre l’Afrique, l’Europe et les Antilles, surtout dans
l’écriture de Mabanckou.
28
Selon Achille Mbembe, la pensée postcoloniale professe une espérance dans l'avènement d'une
communauté universelle et fraternelle. Elle “insiste sur l'humanité-à-venir, celle qui doit naître une fois que
les figures coloniales de l'inhumain et de la différence raciale auront été abolies.” Voir la publication
Internet de la revue Esprit: Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe. Web.
17 Mars 2009. <http://www.eurozine.com/articles/2008-01-09-mbembe-fr.html>.
29
L’on postule donc ici que les territoires postcoloniaux francophones ne devraient pas
exclusivement se référer aux espaces des ex-colonies, mais qu’ils devraient également
inclure la France comme un terrain où émerge également une influence postcoloniale.
Premièrement, quel attrait psychologique et émotionnel la France, comme symbole
historique et linguistique, opère sur les personnages ? Quels rôles sont assignés aux
normes sociales et culturelles dans les sociétés africaines? Que ce soit dans les sociétés
traditionnelles ou urbaines africaines, comment se perçoivent les contrastes dans les
habitudes des personnages quand ils sont influencés par les cultures occidentales ?
Deuxièmement, comment les pratiques transnationales sont-elles exécutées et comment
ces pratiques influencent-elles les communautés locales en Afrique et en France? Quels
types de trajectoires créent-elles dans ce contexte de la mondialisation ? Comment le
discours du métissage culturel et identitaire est-il construit dans les films et les romans?
Approche méthodologique et organisation de la recherche: Notre approche
méthodologique, on l’aura remarqué, est interdisciplinaire. Et la démarche intellectuelle
de cette recherche s’inspire des recommandations de Dominic Thomas pour qui dans des
études de ce type, il est utile de s’éloigner du cadre anthropologique traditionnel.29 Mais
la méthode phare à partir de laquelle les analyses du texte littéraire ou filmique
francophone se font reste l’approche postcoloniale. Théoriquement, l’analyse des
modèles transnationaux dans les romans et films francophones permet de mieux apprécier
les connections possibles entre études francophones et théories postcoloniales. C’est
29
Dominic Thomas écrit à ce propos dans l’introduction de son étude : “As I distance myself (as Amselle
suggests) from the traditional anthropological frameworks in order to rethink the relationship between the
global and the local, the subsequent recontextualization and emphasis on what are also commonly known
as ‘multisited ethnographies’ are tremendously helpful […] The theoretical apparatus can be put into
practice in order to better understand the various ways in which all actors – the colonized and the colonizer,
immigrants and receiving countries– are transformed by the constitutive dimension of cross-cultural
encounters” (Black France: Colonialism, Immigration, and Transnationalism 3).
30
justement cette connexion qu’Anne Donadey et H. Adlai Murdosh ont nommé “les
intersections productives” dans la mesure où selon eux les deux disciplines se recoupent
et se connectent : “The future of francophone as well as postcolonial studies is thus
clearly both interdisciplinary and comparative […] both postcolonial theory and
francophone studies will benefit form developing a sustained comparative engagement
with each other” (Postcolonial Theory and Francophone Literary Studies 12 ).
Il faut tout de suite noter que pour analyser efficacement les œuvres qui traitent de la
souffrance liée à la blessure colonial 30 et de ses prolongements mémoriels, il faut se
garder de demeurer dans une attitude victimaire ou d’innocence pour ne pas tomber dans
une posture morale. Il faut aller au-delà de cette hâtive tendance de dénonciation ou de
défense du fait colonial : il s’agit de trouver une voie qui permette de reconstruire les
ruptures surgies des politiques de dichotomies raciales et de leurs catégories de
dissemblance. Ce choix d’analyse suit en fait la démarche postcoloniale elle-même. Selon
Abdelwahab Medded, dans la méthode postcoloniale, “le dialogue et la critique
s’instaurent à l’intérieur de toutes les entités (désormais ébréchées, fêlées, impures) entre
30
L’expression de blessure coloniale est la traduction de l’anglais colonial wound formulée par Walter D.
Mignolo dans son livre The idea of Latina America (2005). Il l’utilise pour qualifier les traumatismes
intellectuels et les massacres physiques perpétrées contre les colonisés du monde entier. Il écrit par
exemple, à propos des afro-Andéens, ces Antillais qui parlent Espagnol plutôt que le créole français dans la
conceptualisation de leur revendications culturelles et intellectuelles: “Afro-Andeans are thinking from the
personal and historical experience of the colonial wound in the same way as Descartes or Heidegger ( for
example) thought from the personal and historical experiences and tensions of the imperial conflicts” (1123).
Selon nous, l’expression française la plus proche de la blessure coloniale est la fracture coloniale formulée
dans l’ouvrage collectif: La fracture coloniale: la société française au prisme de l’héritage colonial
( 2005), Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire (sous la Dir.).
31
ceux qui sont portés par la dissémination et la traversée des frontières et ceux qui
s’accrochent aux clôtures de la taxinomie locale.”31
Selon Pascal Blanchard et Nicholas Bancel, l’analyse postcoloniale contribue
finalement “à décloisonner les disciplines : dans le champ de la critique littéraire, celle-ci
croise l’histoire, la sociologie, la linguistique historique” (Culture coloniale en France
59). Cette perspective pluridisciplinaire inclut, entre autres, les rhétoriques de la
marginalité, les études sur les minorités, les trajectoires migratoires entre les frontières.
Cette démarche se trouve donc être particulièrement fructueuse pour les recherches
menées ici d’autant plus que nous cherchons à nous éloigner des positions afrocentriques
et eurocentriques habituelles qui privilégient le hiatus entre nous et les autres.32
Nous avons donc donné la priorité dans les analyses textuelles et filmiques les
situations dans les lesquelles, comme le souligne Jean-Marc Moura, “la nature des
sociétés postcoloniales et des types d‘hybridation’ (‘métissage’, ‘créolisation’ (E.
Glissant)” (Littératures francophones et théorie postcoloniale 37) est prioritairement
décrite. Jean-Marc Moura ajoute également dans son article récent “Les influences et
permanences coloniales dans le domaine littéraire” que l’analyse postcoloniale revêt
plusieurs configurations : “La critique/théorie postcoloniale … se caractérise par sa
pluridisciplinarité, étudiant non seulement la littérature mais interrogeant l’histoire
coloniale et ses traces jusque dans le monde contemporain : multiculturalisme, identité,
31
Abdelwahab Medded, “Ouverture,” in Postcolonialisme. Décentrement, déplacement, dissémination,
Dédale, printemps 1997, 5 et 6, p.9-16, cit. p.12. (cité par francise Vergès (2005)).
32
Je me réfère ici aux savantes études de Tzvetan Todorov dans son livre Nous et les autres : la réflexion
française sur la diversité humaine (1989).
32
diasporas, relations centre/périphérie, nationalismes constituent les objets, parmi d’autres,
de ces recherches” (Culture post-coloniale 167).
Les analyses ont pris en compte deux principaux questionnements: (1) la
déconstruction de l’idéal universaliste abstrait de l’Europe ; (2) la critique de la faillite de
l’État postcolonial situé à la périphérie. Comme l’indique Françoise Vergès, certaines
analyses postcoloniales sont souvent exagérément lénifiantes à l’égard des politiques de
gouvernance des pays anciennement colonisés :“ La critique postcoloniale questionne
l’idéal universaliste abstrait de l’Europe , mais aussi la politique de l’État postcolonial qui
tend à vouloir effacer les contradictions et les conflits et qui, avant tout désireux
d’échapper à l’analyse critique, s’arrange de voir dans le passé colonial la source de tous
ses problèmes” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec
Françoise Vergès 81).33
Nous avons donc donné simultanément la priorité à deux principaux problèmes qui
lient l’Europe aux pays du Sud du fait leur histoire commune en suivant les
recommandations de Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire et Nicolas Bancel. Ces
historiens remarquent qu’il faut tenir compte l’histoire coloniale dans les analyses dans la
mesure où il est important de comprendre d’une part “comment notre contemporanéité
hérite de ces processus incompréhensibles en dehors de la perspective de longue durée
qu’implique l’articulation coloniale/postcoloniale” et d’autre part comment “certaines
caractéristiques de ces processus (se métissant, se transformant…) se prolongent jusqu’à
33
Françoise Vergès donne une progression de la pensée postcoloniale dans la postface de son livre sur
Aimé Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai (2005). Voir particulièrement les pages (71-100). L’on peut
également lire avec intérêt l’interview d’Achille Mbembe intitulée “Qu'est-ce que la pensée postcoloniale?
Entretien avec Achille Mbembe” in Esprit. Publié pour la première fois dans la revue Esprit (Décembre
2006). Web. 2 Juillet 2009. <http://www.eurozine.com/articles/2008-01-09-mbembe-fr.html >.
33
nous” (Culture coloniale en France 55). Ces recherches s’organisent de la manière
suivante.
Dans le premier chapitre, l’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur
l’imaginaire de la transnationalité francophone montre que les différentes
thématiques postcoloniales ont fait ressortir une certaine complexité dans les nouveaux
rapports entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une abondance
de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions qui fondent désormais une
nouvelle façon de voir le problème de la Francophonie.
Dans le second chapitre sur les rêves migratoires et les itinéraires des agents
transnationaux, les analyses de Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale de
Fatou Diome indiquent que ces acteurs transnationaux imaginent et élaborent des
pratiques migratoires qui sont généralement freinées par divers obstacles. Les pratiques
transnationales des migrants légaux ou illégaux sont influencées dès le départ par le
caractère conservateur de la société de naissance. Elles sont également soumises aux
difficultés de libre circulation et d’adaptation socioculturelle dans leur pays d’accueil.
Contrairement aux deux premiers auteurs dont les productions montrent que les
migrations transnationales sont issues d’un seul espace national africain (par exemple du
Mali vers la France pour Orsenna et du Sénégal vers la France pour Diome), chez Alain
Mabanckou, les itinéraires sont devenus multiples. Il se crée par conséquent une
connexion entre les membres de la diaspora noire sur le sol français. D’où la naissance
d’un réel paradigme transatlantique de la diaspora noire à partir de laquelle émerge des
conflits mémoriels sur les questions des réparations liées à l’esclavage transatlantique et à
la colonisation.
34
Enfin, le quatrième chapitre examine la construction du métissage culturel et
identitaire dans les films Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’Autre Côté de
Nassim Amaouche. Nous considérons ces films comme appartenant à la catégorie du
cinéma transnational francophone. Les imaginaires des films sont focalisés sur le
territoire français et l’influence de l’intégration des migrants dans le corps socioculturel
français. Ce qui intéresse le plus les migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne
et du Maghreb et surtout leurs enfants qui sont nés en France, c’est la possibilité pour eux
de se faire intégrer dans la société française.
35
CHAPITRE I : Erik Orsenna et l’imaginaire de la transnationalité francophone
Pourquoi l’aiguille noire de la boussole
pointe toujours vers le Nord ? Qu’y a-til là-bas qui attire tant ? […] le nord est-il
notre seule vraie destination ?”
Madame Bâ (121)
Introduction : L’objectif de ce chapitre est d’analyser dans le roman Madame Bâ la
manière dont l’imaginaire d’Erik Orsenna développe les différentes facettes des pratiques
transnationales entre le Mali et la France. L’on examine le roman Madame Bâ comme un
imaginaire qui se construit autour des relations tumultueuses, faites souvent
d’attachements mutuels mais aussi de conflits entre la France et l’Afrique après la fin de
l’empire colonial français. Il faut préciser d’emblée que l’étude de ce roman a été placée
au début de cette recherche pour la raison suivante. La narration du roman donne une vue
d’ensemble des questions qui sont développées dans les œuvres de Fatou Diome, d’Alain
Mbanckou, Daniel Vigne et Nassim Amaouche. Chaque œuvre aborde séparément les
complexités sociopolitiques de l’immigration entre les pays du Sud et la France telle que
la relation historique entre la culture coloniale et les problèmes postcoloniaux. Mais la
construction narrative de Madame Bâ est particulière danse dans le traitement de ces
problèmes car elle englobe en même temps les trois types de francophonies dont nous
avons parlé dans l’introduction : la coloniale, la postcoloniale et la Troisième
francophonie. En réalité, ce roman est considéré par l’auteur comme la suite logique de
son roman historique L’exposition coloniale (1986). Contrairement au roman de 1986 qui
n’avait pas couvert les relations de la France avec l’Afrique, l’imaginaire de Madame Bâ
est exclusivement centré sur ces rapports. Comme l’auteur le mentionne lui-même sur
36
son site internet, le roman participe aux mêmes débats sur l’héritage colonial français :
“Quinze ans après L’exposition coloniale, je suis reparti explorer les relations de la
France avec son ancien empire. Mais, cette fois, c’est le Sud qui nous regarde.” 1
Madame Bâ aurait pu être intitulé Les expositions postcoloniales et ce titre aurait
parfaitement révélé le contenu du roman.
Nos analyses partent de l’hypothèse que les débats sur les questions actuelles des
migrations de l’Afrique vers la France trouvent en partie leurs origines dans le rêve
impérial français lui-même. Comme nous l’avons mentionné dans l’introduction
générale, le premier objectif de ces recherches est de rester étroitement lié à la démarche
des études postcoloniales, c’est-à-dire de mieux “ apprécier les effets rétroactifs de la
colonisation sur la culture des sociétés ayant une histoire ultramarine ” (9). 2 L’on a en
effet le sentiment que l’imaginaire littéraire d’Erik Orsenna se trouve face à un dilemme :
en tant que membre de l’Académie française et homme d’Etat qui a côtoyé les hautes
instances du pouvoir exécutif (il a été conseillé culturel du président Mitterrand), lui fautil défendre l’identité nationale française de plus en plus cosmopolite ou lui faut-il, dans le
sillage de Jean-Marie Rouart, reconnaître que l’idéal impérial construit depuis les écoles
coloniales du XIXe siècle est dépassé 3 ? En se mettant dans la peau d’un personnage de
1
L’Archipel d’Erik Orsenna, site Internet officiel. Web. 16 Décembre 2008. < http://www.erikorsenna.com/madame_ba_oeuvre.php>.
2
Gilles Boetsch, “La culture colonial, une culture en partage?” Préface à l’ouvrage collectif Culture
Coloniale en France (2003).
3
Jean-Marie Rouart Adieu à la France qui s’en va (2003). L’académicien s’interroge sur l’identité de la
France, de Jeanne d’Arc à Romain Gary. L’auteur aborde l’histoire de l’aventure coloniale, de la résistance
mais aussi les grands hommes littéraires et politiques tels de Gaule, Chateaubriand, Stendhal. Jean-Marie
Rouart s’interroge sur la façon de préserver ce dosage improbable d’esprit et de racine, de fidélité à une
mémoire et de disponibilité à l’avenir.
Fabienne Broucaret écrit à propos du livre qu’il est un “grand bal mélancolique” et que l’auteur “ décline
sur 250 pages le livre des regrets de sa douce France. De la lecture de ce petit livre mélancolique et
37
femme africaine qui dialogue continuellement avec l’autorité suprême de l’excolonisateur et en se servant du formulaire de demande de visa pour écrire son histoire
sur l’immigration africaine vers la France, Orsenna n’aborde pas seulement les questions
liées aux séquelles du colonialisme en Afrique mais il traite également les thématiques
liées au rôle de la femme dans le développement de l’Afrique, de l’éducation de la
jeunesse africaine appâtée par la vie socioculturelle occidentale au point de trouver en
l’immigration la seule voie de salut. 4
En plaçant l’inextricable problématique postcoloniale au centre des préoccupations
artistiques, le discours migrant d’Orsenna révèle au moins deux problèmes. D’une part, il
relève les contradictions liées aux questions de développement des régimes politiques
postcoloniaux français et africains. D’autre part, il fait ressortir aussi les nouvelles
transformations transnationales dans ces territoires postcoloniaux. Les différents sites
transnationaux sont avant tout des lieux où germent, prospèrent, échouent les différents
aspects de l’économie mondiale. Ainsi, les pratiques transnationales, qu’elles soient
effectuées de par le haut ou de par le bas, constituent des composantes très importantes
désenchanté se dégage une nostalgie lyrique et communicative [….] Ces pages peuvent être lues comme
une analyse d'une certaine idée de la France qui serait en train de disparaître, une véritable ‘mythologie
française’.” Web. 17 Avril 2009. <http://www.parutions.com/pages/1-1-304-4095.html >.
4
Quand on lui pose la question de savoir pourquoi il s’est mis dans la peau d’une femme africaine, il
répond: “Parce que, en Afrique, tous les hommes sont partis. Pour Montreuil ou ailleurs. Parce qu’être une
femme africaine est deux fois difficile. Parce que, devant une femme, je suis comme un caniche devant un
sucre. À onze ans, j’ai obtenu d’être abonné au magazine Elle et aujourd’hui encore je vais tous les
trimestres aux Galeries Lafayette car je suis très amateur de mode. Mais, devenir une femme ne fut pas
simple. Pendant deux ans mon roman n’a pas avancé car je n’avais pas le culot d’aller jusqu’au bout de
cette identification. J’hésitais à dire ‘ je ’, à être madame Bâ, à vivre pendant des années en mettant tous
mes participes passés au féminin. Pour se transformer en femme, il faut du temps.” Web. 17 Avril 2009. <
www.erik-orsenna.com>.
38
dans la genèse du discours artistique. Elles sont de plus en plus vues comme un nouveau
trait de caractère majeur de la société contemporaine. 5
Ainsi, à partir du postulat que l’immigration postcoloniale a des effets sociologiques
réels sur la vie des communautés locales-mais aussi sur celles de la France, l’analyse
cherche à vérifier l’influence des relations transnationales dans la narration. La dimension
globale des sites locaux sera également examinée dans le contexte de l’histoire coloniale.
Comme le mentionne Françoise Vergès dans l’introduction de ce travail, “La colonie
n’est pas cet espace extérieur à la métropole, mais un espace qui affecte idées,
représentations, mouvements sociaux et politiques en métropole, et vice versa” colonie
(Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 74-5).
Ainsi, comment les cultures “ locales ” dites “indigènes” aux temps coloniaux affectentelles les cultures occidentales dites “émancipées” dans le moment post-colonial? 6 Si ce
type de projet de civilisation paraît n’avoir pas pris fin même après les indépendances
africaines des années 1960, la question est de savoir, à partir de l’examen du discours
littéraire, comment les cultures européennes influencent également les modes de vie en
5
Luis E. Guarnizo et Micheal P. Smith indiquent qu’il faut nécessairement poser ces questions dans toute
investigation: “To understand from below as well as from above, it is crucial to systematically study the
translocal micro-reproduction of transnational ties […] (a) How principles of trust and solidarity are
constructed across national territories as compared to those which are locally based and maintained? How
do transnational relations interact with local powers structures, including class, gender and racial
hierarchies? ” (Transnationalism From Below 26).
6
L’emploi du mot “indigène” dans “les sciences sociales et historiques a longtemps eu (et a parfois encore)
en français une connotation péjorative liée à l'évolution sémantique qu'il connut durant la période coloniale.
Familièrement un indigène désignait un ‘ individu non civilisé’ ou ‘qui n'était pas citoyen à part entière de
la nation.’ (Voir à ce sujet statut de l’indigénat), si bien que le terme ‘autochtone ’ lui est souvent préféré.
Néanmoins, dans le contexte d’une expansion du franglais, ‘indigène’ semble depuis quelques années
connaître un retour en grâce par le biais de l’anglais. ” Pour ce qui est du “régime de l’indigénat” dans les
colonies françaises, il est un cadre légal pratiqué comme une série de règles d’exception. Mis en place
d’abord en Algérie, il est généralisé à l’ensemble des autres empires européens: anglais, portugais,
néerlandais. Web. 27 Avril 2009. <http://fr.wikipedia.org/wiki/Indig%C3%A8ne >.
39
Afrique. C’est pourquoi, dans ce chapitre, il s’agit de faire ressortir dans l’imaginaire
d’abord, l’influence de ce qu’Orsenna appelle dans son roman “la maladie de la
boussole” pour designer l’attraction de l’Europe sur les personnages africains. Ensuite
examiner les champs d’action transnationale, principalement les transnationalismes de
par le bas et de par le haut. Enfin, l’immigration et la fracture coloniale : l’on cherche à
savoir comment l’imaginaire, à travers les questions d’immigration de l’Afrique vers la
France, permet de cerner une certaine idée de la Françafrique et des questions liées aux
réparations postcoloniales.
I
Imaginaire migrant et maladie de la boussole
Dès la couverture du roman, le lecteur est informé que la narration va être
focalisée sur le personnage de Mme Bâ, née Marguerite Dyumasi. Ce personnage très
attachant est né au nord-ouest du Mali dans la région des Soninkés pendant la
colonisation. La fiction du roman a pour prétexte une simple question de procédure
administrative : une demande de visa placée par Mme Bâ pour un voyage en France afin
de sauver son petit-fils, happé par des recruteurs de football. Mais cette demande est
refusée par le consulat de France du Mali.7 Le roman est donc une longue lettre de
recours gracieux adressée par Mme Bâ au président de la république française pour
obtenir le visa refusé. 8 Mais elle se lit aussi comme un plaidoyer sur les rapports à la fois
affectueux et conflictuels entre l’Afrique et la France et les conditions de vie
7
Mme Bâ rappelle au début du roman dans son adresse au président la précision suivante : “Mon petit-fils a
besoin, un besoin vital, de moi. Je dois le rejoindre en France, sans tarder. D’où mon appel direct à vous”
(17).
8
La formule de ce recours gracieux au président est la suivante à la fin de l’histoire : “Il résulte de ce qui
précède que j’ai, Monsieur le président de la République française, l’honneur de vous présenter un recours
gracieux contre la décision en date du 17 septembre 2000 par laquelle votre dame consul général adjoint a
rejeté ma demande de visa. Sauf à parfaire” (439).
40
économiques et sociales en Afrique. Le récit est construit autour de deux personnages
principaux : Mme Bâ et Me Benoît Fabiani. Ce dernier est inscrit au barreau de Paris et
est un fin admirateur des cultures du Mali. Il est en train de transcrire l’histoire que
Madame Bâ lui dicte.9 La métadiégèse du roman se développe dans le cabinet d’avocat
de Me Benoît Fabiani et a pour décor principal le Mali.
La thématique générale du roman dépasse pourtant le cadre territorial malien et
évoque largement la France mais aussi l’influence des Etats-Unis en Afrique
francophone. 10 L’œuvre reste centrée sur la condition féminine africaine : à travers ce
portrait de Mme Bâ, c’est avant tout celle de la femme africaine en général qu’Erik
Orsenna décrit avec tous les défis auxquels elle doit faire face. Dans ces conditions, il
n’est pas surprenant que le jour de sa réception à l’Académie française, il rende un si bel
hommage à la femme africaine à travers l’invitation de deux anciennes ministres de la
culture d’Afrique:
C’est en saluant l’Afrique que je voudrais achever cette promenade qui n’est, pour
vous remercier, qu’une collection d’hommages. L’Afrique que deux femmes ici
représentent. Mesdames les ministres Henriette Diabaté de Côte d’Ivoire et Aminata
Traoré du Mali. Contre tous les protocoles, qu’elles sachent que je les embrasse.
L’Afrique où depuis vingt-cinq ans je vais chercher sans cesse des leçons de rire, de
fidélité, de vaillance et de mystère. Des leçons de religion, aussi. 11
9
Pour éviter toute suspicion sur sa connaissance des habitudes juridiques françaises, Mme Bâ prend la
peine de préciser ceci: “Oh, oh, s’étonnera forcement, pressentant l’embrouille, le conseillé chargé, en votre
palais, d’ouvrir à votre place le volumineux courrier […] comment une banale Africaine […] a-t-elle aussi
précise connaissance de notre jungle juridique ? A cette légitime interrogation, je répondrai que c’est Me
Benoît Fabiani […] Blanc cent pour cent comme vous qui est le porte-parole de ma vérité” (17).
10
Cette thématique dans la recherche sur la progressive importance des Etats-Unis en Afrique francophone
sera plus traitée dans le chapitre III avec les œuvres d’Alain Mabanckou. Remarquons ici que sur le plan
géopolitique, de sérieuses études y ont déjà été consacrées, telles celles de François Durpaire son livre Les
Etats-Unis ont-ils décolonisé l’Afrique noire francophone? (2005).
11
Conclusion du discours de réception à l’Académie française de M. Erik Orsenna. Discours prononcé dans
la séance publique du jeudi 17 juin 1999 à Paris au palais de l’institut. Web. 22 Avril 2009.
<http://www.academie-francaise.fr/immortels/discours_reception/orsenna.html >.
41
À bien des égards, le ton de ce discours d’hommage ressemble bien aux positions
du personnage Me Benoit Fabiani. Dans le roman, la fascination que Me Benoît Fabiani a
pour l’Afrique est aussi ardente que celle de son créateur. Le fidèle rédacteur de la lettre
de Mme Bâ lui dit en effet : “vous m’apprenez l’unité […] vous reliez tout, le rire et les
pleurs, … Chemin des Dames [le grand-père de Mme Bâ] et le petit Michel [le petit-fils
de Mme Bâ]. Dans votre univers, il n’y a pas d’hospice pour les vieux, tous les âges de la
vie sont mêlés” (394). Par ailleurs, l’attrait de l’Europe sur les mentalités, les rêves déçus
des Africains face aux défis de la mondialisation et l’influence des institutions financière
internationales, l’inscription de l’Africanisme français dans l’imaginaire, le procès sans
complaisance de la Françafrique et des recruteurs des grands clubs européens de football,
l’éclosion spectaculaire de l’immigration illégale, entre autres, restent des thèmes
importants du roman.
Ce roman de 489 pages est composé de quatre parties et est subdivisé en fonction
des différentes cases du formulaire de demande de visa de court séjour/transit (Nom,
prénoms date et lieu de naissance, profession,…). La narratrice utilise un à un ces carrés
pour récuser le rejet de sa demande de visa. 12 La première partie, intitulée “Les leçons du
fleuve” (23-134) présente la famille de Marguerite Dyumasi. Celle-ci est encore jeune et
elle est la favorite de son père. On apprend, entre autre, l’histoire de sa tumultueuse
naissance. Le père de Marguerite Ousmane, est un forgeron-électricien et contremaître de
12
Sur une copie du formulaire remplie au nom de Mme Bâ, sous la rubrique “décision du poste,” la
mention “rejet” est justifiée par le fait que: “la requérante est connue des services de police. Militante
perpétuelle. Menace pour l’ordre public si acceptée en France” (Madame Bâ442).
42
la centrale hydroélectrique du village 13 et il est un passionné de science. 14 La mère de
Marguerite est une traditionnaliste. Cette première partie inclut également l’histoire du
grand-père Abdoulaye, un Poilu de la Grande guerre (14-18), surnommé “Chemin des
Dames,” la fameuse visite des Dyumasi (Ousmane et “Chemin des Dames”) au
commandant colonial français lors des cérémonies de l’indépendance du Mali et surtout
l’histoire du cadeau de la boussole fait à Marguerite (118-21). Dans la seconde partie du
roman, intitulée “Un amour ferroviaire” (135-180), il s’agit de l’histoire du mariage de
Marguerite avec Balewell Bâ, un conducteur de train, des études de droit de la jeune
femme et surtout de sa rencontre avec Mlle Klauwaerts, spécialiste des méthodes
contraceptives et représentante de l’ONU pour le Programme spécial d’appui à la femme
africaine. La troisième partie, “Les maladies de l’espérance” (181-294), 15 relate les
péripéties de la vie conjugale de Marguerite : lors de la visite de Mlle Klauwaerts dans
l’école de la jeune Mme Bâ, celle-ci a été désignée par le directeur de l’établissement
comme la plus intelligente de l’établissement. Les méthodes de contraception que la
représentante de l’ONU applique sur elle échouent et Marguerite finit par avoir huit
enfants. Dans cette partie, il est aussi question de la mort accidentelle de son mari et de
l’influence du “mauvais œil de la boussole” sur ses enfants et petits-enfants. Ici, la
13
Une image de ladite centrale peut être vue ici (voir la 8e image du lien avec la légende suivante: “Les
chutes de Félou: une centrale hydraulique, construite par la France, alimente Kayes en électricité.” Web. 2
avril 2009.
<http://images.google.fr/imgres?imgurl=http://agirard.free.fr/Mali/images/kayes/kidira.jpg&imgrefurl=http
://agirard.free.fr/Mali/pages/1.htm&usg=__Q4LNT1EVB2vq82_72q5IQFUi8s=&h=600&w=800&sz=98&hl=fr&start=1&tbnid=EuINCP2negeZSM:&tbnh=107&tbnw=143&prev
=/images%3Fq%3Dkidira%26gbv%3D2%26hl%3Dfr >.
14
Pour Ousmane, la magie est l’adversaire du savoir et l’ennemi de l’Afrique. Il se voulait donc
“scientifique cent pour cent” (27).
15
La troisième partie du roman L’exposition coloniale (1986) est également intitulée “La maladie de
l’espérance” (507).
43
narration accorde une place importante au recrutement de Madame Bâ à la Haute
délégation Franco-malienne pour le Co-développement. Le titre de la quatrième partie est
“La foire aux noms” (295-481). Cette partie retrace la décoration à titre posthume
d’Abdoulaye Omar Dyumasi dit “Chemin des Dames,” décédé quelques heures avant
d’être décoré de la médaille de la Légion d’honneur par l’ambassadeur de France, les
voyages dans le pays profond de Marguerite en tant qu’inspectrice de l’éducation
nationale en compagnie de Florence Launay, agent consulaire à l’ambassade de France.
Orsenna y raconte aussi l’histoire des immigrés maliens millionnaires rentrés de France,
le recrutement illicite et l’envoi en France de Michel, dit “la colle,” petit-fils de Mme Bâ.
Le roman s’achève avec le voyage laborieux de Me Fabiani, qui est allé à la recherche de
Mme Bâ sur les routes clandestines de l’Afrique du nord. Me Fabiani apprend que ce sont
ces routes que les immigrants clandestins empruntent quand ils sont en partance vers
l’Europe. Mme Bâ, à défaut d’un visa et en désespoir de cause, a tenté d’entrer
illégalement en France. 16 Ces quatre parties sont encadrées par une adresse préliminaire
au président de la république français, avec un formulaire vierge de demande de visa (1522), des remerciements (483-5) et un avertissement final (487).
De la maladie de la boussole: Dans cette étude sur la maladie de la boussole, il
s’agit d’analyser la manière dont se développe le gout exagéré de l’émigration et les
solutions que Marguerite trouve pour empêcher les siens de subir les incidences de ce
16
Les dernières phrases du roman sont une petite note de Mme Bâ au Président de la République française
écrite pendant son voyage illégal vers la France: “Dans mon pays, celui qui arrive, quel qu’il soit, d'où qu’il
vienne, on lui fait fête. Dans mon pays, ce n’est pas l'usage de prévenir qu'on arrive puisque personne
n’interdit d’arriver. Je sais qu’en France la coutume est différente. Et jamais, la fille de Mariama, la
traditionnaliste, ne voudrait manquer de respect à la politesse. Alors je vous préviens. J’ai lutté. Peines
perdues. Me voilà, contrainte de céder, comme les autres, tous les autres, ceux qui sont déjà venus et les
autres, tous les autres qui vont suivre: j’arrive. Mme épouse Bâ, née Dyumasi Marguerite” (480-81).
44
rêve de départ. Il est nécessaire d’examiner cet aspect de l’écriture d’Orsenna car c’est
justement par les effets de cette maladie de la boussole que se développent les trajectoires
transnationales dans la plupart des cas. En cela, l’auteur utilise un style tout à fait
particulier pour y parvenir : celui de l’humour mêlé aux situations sérieuses. Erik
Orsenna est en effet un écrivain multidimensionnel. À la fois artiste, diplomate,
professeur, géographe, explorateur, pédagogue, son écriture aborde des thématiques
éclectiques. 17 Dans des œuvres comme La grammaire est une chanson douce (2002),
L’exposition coloniale (1986) ou Madame Bâ (2003), on découvre non seulement les
péripéties de la diplomatie, les questions majeures de la langue, de l’histoire et de la
civilisation française mais aussi les questions de sous-développement, le voyage,
l’architecture et le jardin et de la nature paradoxale du Français qui s’attend toujours au
pire et pourtant qui vit dignement cette sorte de sentiment de débâcle.18 Cette écriture
plurielle rend souvent difficile la compréhension de son imaginaire. Dans le cas de
Madame Bâ, cette question devient d’autant plus ardue que l’Académicien, dans sa
démarche d’écriture tout comme dans le choix sa thématique, s’invite dans le débat
postcolonial – l’Académicien aborde la question de l’immigration postcoloniale en tant
17
Voici la réponse qu’il donne quand on pose une question pour ce caractère multidimensionnel : “Vous
menez, tambour battant, plusieurs vies : professionnelle, politique, artistique… À quel moment, et
comment, naît le désir ou le besoin d’écrire ?”
Erik Orsenna répond: “Lorsque je ne comprends pas quelque chose, hop ! J’écris un livre. C’est ma façon
d’apprendre. Pendant onze ans, j’ai exercé le métier de professeur et je crois que je finirai ma vie en
l’exerçant à nouveau. J’adore apprendre et faire apprendre. Il faut vous dire aussi que j’observe d’une
manière très scrupuleuse ce que j’appelle la morale du non-regret.” Web. 20 Avril 2009.
<http://www.erik-orsenna.com/orsennatheque/madameba_lire_mai2004.pdf>.
18
On pourrait de ce point de vue constater dans Madame Bâ, la manière dont, l’administrateur colonial
français, vers la fin du régime impérial, se trouve continuellement déchiré entre l’obligation de partir et
l’attachement à la terre coloniale. Lire à ce propos la conversation du commandant français avec la famille
des Dyumasi dans Madame Bâ (125-6) et le sous-chapitre V : Hanoi de la troisième partie de L’exposition
coloniale (593-6).
45
qu’écrivain français en se mettant dans la peau d’une femme africaine née pendant la
colonisation.
Il y a en effet une constante qui peut étonner le nouveau lecteur d’Orsenna. Quand
on commence à lire un roman comme Madame Bâ, on a le sentiment qu’il se demande
continuellement comment cerner aujourd’hui une certaine idée des rapports entre la
France et ses anciennes colonies. Le questionnement de la pensée française, de l’apologie
de son génie, des rigueurs sa fonction publique mais surtout la prise en compte de sa
civilisation mise en parallèle avec les autres civilisations paraissent tellement prédominer
chez lui qu’on peut facilement avancer l’hypothèse que cette quête de l’absolu français
est devenue une obsession pour lui. Cette quête perpétuelle de soi (le Français) et de
l’autre (l’Africain) inscrite dans la pratique de l’écriture sera nommée ici le trope
orsennien. Dans le texte romanesque, ce trope est un ensemble de traits et d’articulations
de champs sémantiques spécifiques qui peuvent être déterminés par les catégorisations
thématiques telles que la fièvre de l’immigration et l’éducation de la jeunesse africaine.
On identifie dans le discours textuel une série de “ vocabulaire fixe, des tours de phrases
stéréotypées, des images, des mots” (Georges Molinié) à valeurs péjorative ou
méliorative censées classifier les êtres, les phénomènes et les choses. 19 Effets de l’art
19
Ici, Marguerite Bâ est une bonne initiée de cette manie de classification. Par exemple, en s’adressant au
président de la République française suite au rejet de son visa, elle fait cas de cette manie: “Sans doute vous
demanderez-vous, rationnel et classificateur que vous êtes, comme tous les français, par quel miracle une
infime Marguerite encore dans les limbes peut se montrer si clairement consciente des réalités qui
l’entourent” (83).
Il a été fait mention de la même manie quand le premier conseiller de l’ambassade de France est venu à
Kayes pour régler les détails de la décoration des Poilus maliens (de la Première guerre mondiale). En tant
qu’ancienne du co-développement, elle a été désignée comme quelqu’un qui “connaît les rigueurs des
procédures” françaises (300). Marguerite Bâ est même accusée par ses propres compatriotes quand son
petit fils est kidnappé par les recruteurs sportifs. Voyant Michel en compagnie des ces recruteurs alors que
leurs enfants n’avaient été choisis par eux, les populations ont pris cette situation comme un arrangement
entre ceux-ci et Mme Bâ au point de conclure : “Fais confiance à madame Bâ ! Oh, celle-là, depuis qu’elle
trafique avec les Blancs”(367).
46
inspirés de la praxis sociale, ces ensembles et articulations ont pour objet de caractériser
l’imaginaire francophone d’Orsenna comme un art qui est critique à l’égard de l’excolonisateur mais aussi des régimes africains. Ici, il se livre à la dénonciation d’une
certaine indolence du régime postcolonial africain en expectative devant une France
toujours hégémonique. Les problèmes que pose ce texte littéraire au sujet de ces
questions montrent que cette œuvre est, avant tout, une écriture engagée politiquement.
Pourtant, selon Maurice Blanchot, le travail littéraire n’est plus en mesure de jouer
un rôle politique historiquement déterminant après les massacres de la Shoah. Blanchot
écrit en effet dans son livre L’espace littéraire: “Celui qui reconnaît pour tâche
essentielle l’action efficace au sein de l’histoire, ne peut pas préférer l’action artistique.
L’art agit mal et agit peu” (282). 20 Pour Blanchot donc, le texte littéraire ne doit rien
contenir de significatif ; il n’est pas en mesure d’aider l’homme à réfléchir sur les
problèmes contemporains. Cependant,comme l’examine si bien Tzvetan Todorov dans
son plaidoyer pour l’utilité de la littérature et du rôle positif de l’écrivain dans la vie
sociale et politique, “la relation au monde se retrouve aussi bien du côté de l’auteur, qui
doit connaître les réalités du monde pour pouvoir les ‘imiter,’ que du côté des lecteurs et
des auditeurs qui, pourront, certes, y trouver du plaisir, mais qui en tirent également des
leçons applicables au reste de leur existence” (La littérature en péril 38). La lecture de
Madame Bâ et les interprétations possibles qui s’y dégagent indiquent que l’œuvre
participe au moins au discours politique et artistique des humanités françaises sur le bilan
de la colonisation française, cinquante ans après la fin supposée de la politique de
20
Pierre Fries écrit dans La théorie fictive de Maurice Blanchot que l’acte d’écriture chez Blanchot
“consiste à ne rien faire (ne rien dire, ne rien signifier que son insignifiance) et qui expose celui qui s’y
livre, à son image, à n’être rien” (278).
47
l’assimilation coloniale. Ce roman peut être considéré comme une réponse à l’une des
préoccupations postcoloniales du moment. Orsenna est dans le même sillage de réflexion
que des intellectuels français et francophones sur la postcolonie. La construction même
du roman Madame Bâ, basé sur les différentes questions du formulaire officiel 13-0021
est de ce point de vue un premier signe de ce questionnement. L’imaginaire du roman se
pose en fait comme un paradoxe, au moins chez le personnage de Mme Bâ : à première
vue, le pouvoir d’influence de la France sur l’héroïne est très fort. Mais curieusement,
elle ne voudra aller en France que parce que son petit-fils a été enlevé et envoyé là-bas.
Quand Marguerite parle du formulaire de demande de visa (“document précieux”
(20)), elle le fait avec beaucoup de révérence et d’enthousiasme. Ce document est pour
elle “une tourterelle annonciatrice de bonne nouvelle,” comme une lettre d’amour secret
qui l’accompagne dans ses visions nocturnes. Souvent elle rêve qu’un bateau blanc vient
la chercher : “Je le respecte, cet imprimé, je vous le jure, je le vénère, autant que mon
livret de famille. Je sais trop ce qu’il représente : la clé d’entrée dans votre beau pays,
celui de Molière, de Victor Hugo et de Charles de Gaule” (20). L’auteur utilise ici
l’humour pour exprimer cette quasi-vénération de ce formulaire de la part du personnage.
Cette pesanteur sociologique et historique de la France est identique dans la mentalité des
autres personnages (surtout les Soninkés, groupe ethnique auquel appartient Mme Bâ) du
roman. De ce point de vue, les rapports de l’institutrice Marguerite Bâ avec
l’administration française d’une part et plus tard ses stratégies de lutte contre la maladie
de la boussole, son obsession à ramener son petit-fils Michel de la France au Mali d’autre
part, pose le problème de la connexion entre immigration et assimilation et leurs
paradoxes postcoloniaux.
48
Apparemment, l’histoire de la pulsion du départ des Soninkés dans la narration du
roman s’inspire d’une légende inscrite dans une époque antérieure à la colonisation
française. L’on apprend qu’après une catastrophe, ce peuple s’est dispersé “aux quatre
coins de l’horizon” (93). Cette pulsion de l’immigration serait aussi liée au fait que
l’ancêtre des Soninkés est un oiseau migrateur: “Au commencement était l’oiseau.
L’oiseau libre de jouer avec les saisons. Quand le froid se glisse sous mes plumes, je
gagne le sud. Quand le printemps revient au Nord, j’y retourne” (16).21 C’est la raison
pour laquelle Mariama, la mère de Marguerite déteste ces oiseaux. 22 Mme Bâ elle-même
ne dit pas autre chose quand elle affirme à Mlle Florence la manie du voyage chez les
Soninkés, “Depuis la nuit des temps, nous sommes des voyageurs” (404). Cependant, les
luttes de Mme Bâ à conjurer la pulsion du voyage (le “mauvais œil de la boussole”) sur
ses proches à l’ère postcoloniale donnent plutôt l’impression, au moins partiellement,
qu’il y a un lien complexe entre l’assimilation coloniale et l’immigration postcoloniale
d’une part, et l’influence de la culture transnationale dans le monde contemporain d’autre
part.
Si l’immigration est au centre des débats politiques aujourd’hui, c’est parce qu’elle
est fille de la colonie. 23 Elle est en partie l’une des manifestations du projet
21
Voir contribution d’Alain Mabanckou, “Le chant des oiseaux migrateurs” (Littérature-monde en
Français (2007)
22
Pour Mariama, la mère de Marguerite, les oiseaux migrateurs représentent un mauvais exemple pour la
jeunesse : “Je méprise les migrateurs. Où irions-nous s’il prenait à tout un chacun la fantaisie de partir
enfanter au bout du monde avant de revenir en sifflotant, comme si de rien n’était ? La survie d’un pays
n’est une occupation à temps partiel. Au lieu d’aller chercher ailleurs la richesse, il faut la créer chez soi”
(398). C’est la même question qui torture Mme Bâ au point de perdre le sommeil : “ Pourquoi doivent-ils
monter tant vers le Nord, vers l’Europe, pour se reproduire ?” (402). Selon l’oncle de Mme Bâ à qui la
question était adressée, ils y vont à la recherche de la nourriture facile pour les petits oiseaux, car révèle t-il
philosophiquement, “[l]e fond de l’existence est une affaire ventre” (403).
23
Lire à ce propos l’article de Sandrine Lemaire. “Colonisation er immigration : des ‘points aveugles’ de
l’histoire à l’école ?” (93-119) in La fracture coloniale (2005) ou l’appel des Indigènes de la République
49
assimilationniste de l’empire français. Ici, on a le sentiment qu’il demeure
continuellement une dichotomie socioculturelle et raciale entre les populations
anciennement colonisées dites de “la périphérie” (Afrique) et celles qui instiguèrent cette
colonisation, localisées dans “le centre” (Occident). Ce dernier espace est considéré
comme celui de l’accomplissement de soi pour le colonisé. Ainsi, cet attrait de
l’Occident, tel qu’il est appréhendé ici par Orsenna permet de se demander si
l’attachement indéfectible de l’Africain postcolonial à la France, soit par éducation
scolaire, soit par “expérience de l’administration française” (302) – comme c’est le cas de
Marguerite à la “Haute Délégation Franco-Malienne pour le Co-développement” (234) –
doit valider la propagation de la maladie de la boussole (l’amour ardent des enfants et
petits-enfants de Mme Bâ pour la France et leur désir d’y migrer). Pour traiter cette
question, l’on analysera les rapports de collaboration des parents du personnage de
Madame Bâ avec l’administration coloniale. Cette affinité justifie t-il au moins en
partie l’engouement pour le départ vers l’Occident de ces enfants et petits-enfants ?
Dès l’entame de l’œuvre, l’on se rend compte que cette maladie, avant d’être une
question sociologique à grande échelle dans l’ensemble du roman, est avant tout
enracinée dans la famille de Madame Bâ. Cette maladie du départ affecte d’abord le
grand-père Abdoulaye. Marguerite apprend au lecteur ce qui suit: “[C]omme nous tous,
les Soninkés, il (Abdoulaye) souffrait de cette maladie grave qui contraint au voyage les
plus casaniers et force au courage les plus couards” (35). Son voyage en France pendant
la Première guerre mondiale n’a fait qu’aggraver les symptômes de cette maladie car il
“était revenu chargé de France”(36). Parce qu’il avait combattu aux “Chemins des
44 : “ Appel pour les Assises de l’anticolonialisme postcolonial : Nous sommes les indigènes de la
République !” Web. 26 Avril 2009. < http://multitudes.samizdat.net/Appel-pour-les-Assises-de-l-anti>.
50
Dames” à cette guerre, il est indifféremment appelé “Chemins des Dames” ou le
“Tricolore” (44). Progressivement, ce dernier commence à représenter dans l’esprit de la
petite héroïne, de ses frères et sœurs, un puissant symbole de l’héroïsme de la Grande
France. 24 Tout le cérémonial qui se construit autour de la remise trimestrielle de la
pension d’ancien combattant d’Abdoulaye participe à cet imaginaire de fascination. Il
occupe dans la concession familiale une case suffisamment éloignée des autres cases.
Avec ses attributs vestimentaires atypiques, il finit par avoir sur la petite fille une réelle
ascendance psychologique. La petite narratrice présente son grand-père, Abdoulaye Omar
Victor comme un personnage pittoresque: “Son habillement me fascinait, toujours le
même : un boubou bleu piqué d’une décoration étincelante et une chéchia rouge vissée
sur sa couronne de cheveux blancs, si bien qu’on l’appelait aussi ‘le Tricolore’” (Madame
Bâ, 44).
Dans le même sens, dans toute sa démarche éducative, le père de Marguerite a
inculqué dans l’esprit de sa progéniture cet amour fou de la France. Sa formule préférée
est la “ vocation scientifique” (118). Ousmane a un grandiose projet : être diplômé du
“glorieux Conservatoire national des Arts et Métiers, 292, rue-Martin, Paris 3e ” (27). Il
passe donc “la moitié de ses nuits à préparer par correspondance le terrible concours”
(27). Ce père, certes, à un certain moment, se heurte à l’incompatibilité d’apprendre aux
enfants en même temps la magie africaine et la science : “Pauvres pères africains ! Ils
doivent apprendre à leurs enfants des choses tellement contradictoires” (97). Mais son
credo est reste le même : être un “ scientifique cent pour cent” (27). Pour lui, la magie est
l’adversaire du savoir et l’ennemi de l’Afrique. Il est donc resté un “bon serviteur de
24
On verra par la suite que ce personnage va aussi représenter le symbole de la repentance coloniale
française.
51
centrale hydroélectrique” (27) et a fortement espéré que sa fille Marguerite devienne
peut-être “la première ingénieur du Mali”(68). 25 L’éducation de Marguerite et de ses
frères et sœurs est fortement influencée par les rapports de subordination de sa famille
avec l’administration coloniale. Plus tard, cette accointance avec l’administration
coloniale vaut à Madame Bâ le bénéfice d’être recrutée par le Haut Délégué au codéveloppement. Ce dernier, après enquête faite sur sa future collaboratrice, retient
l’excellent esprit de sa famille : “Il connaissait tout de mon père, technicien hors pair,
excellent esprit. C’était cela qui l’intéressait surtout, ‘l’excellent esprit’ de notre famille”
(236). 26 On peut donc comprendre que cette emprise de la France a commencé assez tôt
dans la famille.
Placée au centre des controverses actuelles sur l’entreprise de la colonisation,
l’écriture littéraire d’Orsenna (académicien, politicien et économiste du développement)
peut être lue comme un projet pédagogique. Dans son roman, l’art littéraire devient un
canevas délibérément élaboré autour des régimes postcoloniaux français et africain.
Pendant la période coloniale, c’est l’ancien combattant et l’étudiant africains partis à
Paris et revenus au pays natal qui fascinaient les populations “indigènes.” Mais ces
populations se contentaient seulement de rêver de la France comme de la lointaine et
inatteignable Métropole. Dans la postcolonie, c’est l’immigrant en France rentré fortuné
25
Cette même réflexion sur la réussite systématique après des études de type occidental a aussi été faite par
le proviseur de l’école de Marguerite quand cette école reçoit la visite de la représentante du programme
spécial d’appui à la femme africaine. Le proviseur qui pensait déjà à une bourse d’étude pour Marguerite,
avait des calculs bien simples : “Des études tout frais payés en Europe. Et la gloire générale qui s’en
suivrait : Mme Bâ, Marguerite, notre ancienne élève, première Africaine fille de forgeron à rejoindre l’élite
du monde… Récompenses assurées pour ses enseignants, peut-être un poste ministériel” (169).
26
C’est également en se basant sur cette double identité (“Vos connaissances en Soninké et votre culture
juridique me seront d’un grand secours” (382)) que Mme Bâ est sollicitée pour inspecter la fabrique de
français dans la sous-préfecture de D. où l’on déclare à la naissance des milliers de faux français (375-91).
52
en Afrique qui fascine les jeunes gens. Mais cette fois-ci, avec l’influence des pratiques
transnationales et des répercutions croissantes de la mondialisation, cette France est
facilement atteignable. La maladie de la boussole ou la fièvre de l’immigration a fait
irruption aux frontières de l’Europe. Désormais, on peut y aller par n’importe quel moyen
même au prix de sa vie. Ici, la lecteur peut avancer l’hypothèse que ce qui se passe dans
la tête des jeunes est une forme achevée des métamorphoses psychologiques de
l’assimilation coloniale. Cette forme imprègne les normes sociales et culturelles dans un
pays comme le Mali : la grande majorité des jeunes est atteinte par le virus de départ. Et
Orsenna de faire dire à Mme Bâ : “Si ce virus continue d’envahir leur crane et de leur
bloquer le cou, notre pays va se vider. On les dirait hypnotisés” (226).
Si ce qui précède justifie en partie l’influence de l’assimilation, on comprend
difficilement pourquoi, par la suite, Madame Bâ a cette obstination à ne pas succomber à
l’immigration comme les autres Maliens. Elle décide de devenir institutrice afin
d’enseigner la connaissance et l’amour du Mali à ses élèves. En réalité, enfant, elle avait
déjà perçu malgré elle les dangers du problème migratoire quand elle avait reçu une
boussole comme cadeau d’anniversaire pour ses dix ans. On se souvient de la colère de sa
mère Mariama quand son père lui avait remis ce cadeau : “Que veux-tu exactement ?
Donner à notre fille la maladie du voyage ? Pas question ! Trouve un autre cadeau” (119).
Toute sa vie, la jeune fille est exposée aux situations socioculturelles qui connectent
l’Afrique et l’Occident. Comme on l’a vu, son instruction s’est faite dans une opposition
continuelle entre les traditions africaines l’école occidentale. Mais dans l’œuvre on a le
sentiment que son éducation a été faire pour que l’influence de l’Occident soit plus forte
sur elle, puisqu’on veut faire d’elle un “modèle.” Marguerite a même fait des études
53
universitaires en droit. Cependant, pour avoir précipité son mariage encouragé
partiellement par ses parents, elle a seulement pu avoir une capacité en droit. 27 En fait,
pour obtenir même cette capacité en droit, il lui a fallu prendre des pilules contraceptives
sous la supervision de Mlle Klauwaerts, la représentante de l’ONU. L’experte belge
pense même que “la contraception est la mère de l’Afrique moderne” (170) dans la
mesure où l’éducation de la jeunesse africaine féminine est rendue difficile parce que “le
ventre de chaque Africaine est un champ de bataille” (170). C’est dans ce sens que la
spécialiste onusienne propose à Marguerite l’accord secret sur les pilules contraceptives.
Mlle Klauwaerts fait en effet à la jeune fille la proposition en ces termes: “Je te propose
un contrat. Tu prends ces pilules et moi, je te finance tes études. J’ai besoin d’un modèle,
tu comprends ? Une femme dont la réussite fasse rêver. Veux-tu incarner ce rêve,
Marguerite ?” (170). Mais l’héroïne, avec le réalisme qui la caractérise, répond: “Mais je
suis mariée, madame. Mon ventre ne m’appartient plus” (170). Certes Marguerite
accepte le contrat, mais elle le rompt plus tard et donne naissance à huit enfants en dix
ans.
On admettra finalement que toute l’éducation de Marguerite a été faite pour qu’à
terme, et même facilement, elle soit atteinte de “la maladie de la boussole.” En plus, son
“expérience de l’administration française” (302) à la “Haute Délégation Franco-Malienne
pour le Co-développement” (234) devrait faire d’elle, a priori, la première à être
contaminée par cette maladie de la boussole, puisque c’est elle qui reçoit la boussole en
cadeau d’anniversaire pour ses dix ans. Cet incident, lié à son dixième anniversaire, a
plutôt éveillé une réelle curiosité chez la petite fille. Cette curiosité précoce a aidé
27
On peut lire à ce propos la troisième partie du roman“ un amour ferroviaire, ” précisément le chapitre “la
conquête” (142-63).
54
Marguerite à préparer ses batailles futures contre la maladie, comme on va le voir dans
les lignes qui vont suivre. Sans comprendre entièrement les tenants et les aboutissants des
questions qu’elle se pose, Marguerite prend innocemment la résolution d’interroger
Monsieur Jean-Baptiste, le collaborateur de son père et ingénieur en chef français de la
centrale électrique de Kayes:
Monsieur Jean Baptiste, mon père ne veut pas me répondre. Ou peut-être il ne
sait pas. Vous qui êtes un véritable ingénieur, vous accepteriez de
m’expliquer pourquoi l’aiguille noire de la boussole pointe toujours vers le
Nord ? Qu’y a-t- il là-bas qui l’attire tant ? Nous n’avons rien de bien, nous
autres au Sud, qui puisse l’intéresser ? Sommes-nous comme la boussole
condamnés à regarder vers le Nord ? Monsieur Jean Baptisme, répondezmoi franchement, le nord est-il notre seule vraie destination ? Devons-nous
déménager ? (121)
Malgré toute la naïveté propre à une enfant qui caractérise le passage ci-dessus,
Marguerite touche une réalité très importante qui affecte les mentalités de la jeunesse des
pays en voie de développement. Celle-ci ne voit son salut que dans l’émigration. C’est
dans ce sens que Madame Bâ, devenue adulte, devient la pionnière des mères qui
cherchent à lutter contre les effets nocifs de cette maladie du départ chez les jeunes.
Stratégies de lutte de Mme Bâ contre la maladie de la boussole : Les premiers
signes de la maladie de boussole chez les enfants de Mme Bâ s’annoncent par des
questions anodines sur le niveau de vie en France. Fascinés par les émissions télévisuelles
et par “tout ce qui venait de la France” (232), 28 les enfants ne cessent de poser à leur
mère des questions telles que celles-ci : “Dis, maman, c’est vrai qu’en France le sol est
vert toute l’année ?” (222) ou “Dis maman, c’est vrai qu’en France, tout le monde a la
28
L’on analysera également cet aspect de la maladie du départ causée en partie par la télévision dans le
chapitre II chez Fatour Diome avec les jeunes du village de Niodior.
55
télévision ?”(222). Face à ces symptômes si graves (“La source du mal flottait dans l’air,
difficile de lutter contre un ennemi si diffus”(223), Marguerite utilise ses fonctions
pédagogiques et sa connaissance de la France pour préserver ses “enfants de la grande
tentation de départ” (413). Ses luttes face à cette pulsion du voyage frisent le tragicomique, tant les enfants tiennent à bénéficier des facilités sociales et autres
marchandises rapportées par les migrants ou par ce qu’ils voient à la télévision sur la vie
sociale française. La première stratégie de Mme Bâ est la lutte en groupe. La narratrice
rappelle ici ses multiples combats et les stratégies collectives incessantes pour détourner
les enfants des dangers de l’immigration :
Je n’étais pas seule dans mon malheur. Les autres mères de l’hippodrome
devaient affronter la même vague d’aveuglement. Pour en parler et rassembler nos
maigres forces, nous avions pris l’habitude de nous réunir le jeudi après-midi,
chez l’une ou chez l’autre: qu’arrive-t-il à nos petits ? Leur tête ne regarde que
vers le Nord. Je leur racontais la colère de ma mère, le jour de mon anniversaire
raté, quand Ousmane m’avait offert une boussole. Elle avait prévu la suite. Un
mauvais esprit avait métamorphosé nos bambins en aiguilles aimantées. (226)
Mme Bâ est donc consciente du fait que si ce qu’elle appelle “le virus” (226) de
l’émigration continue à envahir les mentalités des jeunes, le pays va irrémédiablement se
vider. Ainsi, pour détourner leur mentalité de l’éblouissement provoqué par l’Eldorado
français, et pour les préserver contre les vendeurs d’illusion et contre les ogres du
football, elle privilégie des réunions de concertation en compagnie de femmes de son
quartier pour trouver des solutions de maintien des jeunes Africains sur le continent.
Sa seconde stratégie de persuasion consiste à démasquer les subterfuges de
l’immigré retourné au Mali. Ce dernier se base sur l’idée reçue selon laquelle quand on
vit en Occident (centre), on est automatiquement riche et on mène une vie facile alors
dans les pays africains (périphérie), on est toujours pauvre, on est constamment assoiffé
56
de la vie occidentale. Dans le roman, c’est le jeune Djibril qui entretient “les rêves de
fortune en France ” (225): la vie en France est un paradis sur terre. Même s’il vit dans
une banlieue française (le haut Montreuil) chez un frère se trouvant en prison, il est décrit
comme quelqu’un qui a de l’attrait sur les jeunes du quartier y compris ceux de Mme Bâ.
Il porte des tenues qui font rêver ses amis restés au Mali: lunettes Ray-ban, des tennis
Adidas et un tee-shirt Nike. Pour empêcher cette influence négative, Mme Bâ décide de
démasquer le jeune homme en présence de ses propres enfants. L’interrogatoire serré de
Mme Bâ permet de comprendre que le “Parisien” ne fait qu’affabuler sur sa vie en
France. Il avoue d’ailleurs plus tard ses mensonges. En réalité, il n’est qu’un vagabond
dans sa banlieue parisienne et ses frères, qui ont eu la chance d’avoir des diplômes, n’ont
aucune chance de trouver du travail. Selon ses propres commentaires à Mme Bâ,
“personne n’embauche un Noir qui habite dans le haut Montreuil” (225). C’est
finalement par des excuses appuyées qu’il va demander à Mme Bâ de ne pas divulguer
ces vérités : “S’il te plaît, madame Bâ, ne répète à personne ce que je vous ai dit. En
France, je ne suis rien. Je n’ai de fierté qu’ici. Tu ne peux pas me la voler” (225). Au
fond, cette manière de cacher la réalité aux siens en Afrique est une stratégie connue dans
beaucoup de romans d’immigration, comme Bleu Blanc Rouge qui sera analysé au
chapitre III. Ce mensonge voile en fait l’incapacité de l’immigrant à remettre en cause
l’idée que celui qui va en Occident ne peut revenir que très riche. Comme on va le
constater dans les autres romans à l’étude dans ces recherches, l’immigrant a souvent
tendance à construire sa vie sur des mensonges qui finissent par le rattraper.
La troisième stratégie de Mme Bâ est une tactique consistant à montrer, par l’art de la
persuasion et de l’utilisation de la personnification, que l’immigration en France est une
57
entreprise de perdition. Parce que Madame Bâ conçoit le rêve de l’immigration chez les
jeunes gens comme “une sorte de coma qui s’est emparé d’eux” (226), elle peint la
France et les agence de voyage comme des ogres qui dévorent les enfants. Ici, les mots
sont utilisés comme des, des soldats, de véritables alliés de guerre: “Les mots sont nos
seuls alliés. Trouvons les bons mots sur la réalité de la vie malienne en France. Des mots
terribles, des mots qui dégoûtent. Parlons sans cesse à nos malades”(228). Dans le
passage suivant, l’on constate un aspect de cette stratégie de lutte contre les réalités
douloureuses de l’immigration causées par le rêve de l’Eldorado occidental. Madame Bâ
utilise la parastase (figure de rhétorique qui consiste à accumuler de phrases qui
reprennent la même pensée) pour décourager ses enfants. Elle choisit ici de discréditer
tout ce qui touche à la France et de faire l’éloge de tout qui a trait au Mali:
La France est un ogre. Tu veux qu’il t’aspire et te roule dans sa bouche et te
suce et ronge et rejette tes os quand il n’aura plus faim ? Tu veux devenir cette
carcasse de poulet, là, qui se dessèche sur le sol, dédaignée même par les
mouches, c’est ça que tu veux. La France est blanche : ta peau noire n’y sera
qu’une salissure. La France est froide : toi si frileux, tu y grelotteras même
en été. La France est grise : les couleurs n’y viennent pas, de peur d’être
mangées. La France est sourde et muette : un passant, un voisin ne répondent
pas quand on leur parle. Tu sais faire les additions ? Blanche + froide + grise +
sourde + muette, ça donne quoi ? Calcule bien. Ça donne l’enfer. Tu ne vas pas
me dire que tu préfères l’enfer de là-bas aux difficultés d’ici ? (228-9)
Tout cet arsenal de vocabulaire de violence et de danger qui compare les avantages et
les inconvénients de l’immigration est représentatif de l’art poétique d’Orsenna. Il aborde
ici les questions majeures et actuelles de la jeunesse africaine. Quand ce discours très
descriptif sur les dangers reste sans effets sur les enfants, la mère est obligée de se mettre
en colère pour venir à bout de leur détermination:
C’est dire si les propos que je tenais à ma fille, ce soir-là, étaient rageurs et
violents : Vous êtes des imbéciles, toi, tes sœurs et tes frères […] Des attrape58
tout, des cerveaux débiles derrière vos yeux ravis ! Pas un pour sauver l’autre.
Mais enfin, quelle est cette fascination de poissons gobeurs pour tout ce qui
vient de France ? Votre pays, c’est ici. Pas là-bas ! C’est ici qu’il faut rêver. La
France n’est qu’un paradis pour gogos. Moi vivante, aucun de vous ne partira
s’y faire ronger l’âme…” (232)
L’on constate donc que Mme Bâ utilise même l’isotopie de la moquerie dans son
discours pour décourager ses enfants. Mais la narration du roman indique aussi que les
ramifications des actes et des pratiques transnationales qui se développement entre les
personnages va au delà de sa propre famille.
II
Les champs d’action transnationale : les dimensions globales du local
Dans le roman Madame Bâ, la diversité des pratiques transnationales produites
par les migrants et leurs familles restées aux pays, la mise en application de la politique
du co-développement et des autres expériences transfrontalières permettent de mesurer
l’influence de la culture transnationale sur l’organisation sociale, c’est-à-dire sur les
performances de l’individu, de la famille, de la communauté locale, de la région et
finalement le système transfrontalier lui-même pris de façon globale. Dans le
développement de cette mondialisation, il n’y a pas seulement le transnationalisme de
par le haut et celui de par le bas. Il y a aussi le développement de l’immigration illégale.
Malgré son caractère marginal au départ, cette forme de migration commence à
fonctionner comme un système presqu’autonome qui entrave l’efficacité de la protection
des frontières des Etats-nations du Nord. Cette situation, comme on le constate dans le
roman d’Orsenna, prend des proportions inconsidérées, en partie à cause des problèmes
économiques.
59
Les pratiques transnationales de par le bas. Les marges étroites du modèle
économique malien, pays émetteur de migrants, sont excessivement orientées vers le
global, symbolisé par ici la France, pays récepteur de ces migrants. Dans l’espace
transnational, deux types de migrants font les voyages au pays natal. Les premiers sont
les migrants très mobiles qui parviennent à voyager facilement entre leurs pays d’origine
et leurs pays d’accueil. Les seconds sont moins mobiles et leur incapacité à être mobiles
provient du fait qu’ils n’ont pas les moyens ou qu’ils sont des voyageurs illégaux. Mais
dans cet espace, l’influence des flux des biens de consommation reste très importante. Il
circule en effet argent, marchandises et idées. Ces biens de consommation, marchandises
de confort et de prospérité convoyées par les migrants ont une incidence sérieuse sur la
vie quotidienne à la base. Quant aux moyens de communication, lettres, cassettes, appels
téléphoniques, vidéos et télévision, ils participent réellement à la prolifération des
pratiques transnationales, car même dans certains villages reculés d’Afrique comme ceux
évoqués dans le roman, l’on a accès à certaines informations grâce à l’expansion des
Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication (NTIC).
Le transnationalisme de par le bas– appelé aussi souvent “la mondialisation de par
le bas” (Alejandro Portes) – est pratiqué par les personnes ordinaires qui recherchent dans
l’émigration un accomplissement de soi. Rubén Silié le caractérise bien dans son article
“Le Transnationalisme, nouvelle phase de la migration.” Pour lui, le transnationalisme de
par le bas se propage de plus en plus parce que c’est “ une solution développée par les
secteurs exclus sur le plan social qui, ne trouvant pas une solution à leur situation
économique au sein des marges étroites de leur société d’origine, décident de se rendre à
60
l’étranger.” 29 Représenté par des acteurs qui ne sont pas des élites, ce procédé de
traversée des frontières est souvent considéré comme un contre-pouvoir et il est opposé à
l’hégémonie politique et économique du transnationalime de par le haut. Michael Peter
Smith le nomme d’ailleurs “transnational grassroots politics.” 30
Généralement, parler de transnationalisme de par le bas amène l’utilisation du
terme de “local” comme mentionné dans l’introduction de cette recherche (voir le point
état de la recherche (12-4)). Chaque lieu du monde est toujours considéré comme un
endroit particulier, un local (opposé au global : les autres lieux du monde vus comme un
ensemble homogène). Dans ce sens, les collectivités locales sont, à tort ou à raison,
opposées aux idées d’ouverture sur le monde, elles sont fréquemment associées au monde
de l’immobilisme, à ce qui est dégradant, à ce qui induit le retard. Ici, le local est
considéré comme fermé au dynamisme de la civilisation industrielle et du capitalisme
triomphant. Ce local se trouve même en contradiction avec la modernité. Pour Arif
Dirlik, le local est faussement réduit à tout ce qui est régressif: “Modernity teleology has
gone the farthest of all in stamping upon the local its derogatory image: as enclaves of
backwardness […] as the realm of particularistic culture against universal scientific
rationality, and most importantly, as the obstacle to full realization of that political form
of modernity, the nation-state” (Global/local: Cultural Production and the Transnational
Imaginary 23).
29
Rubén Silié. “Le Transnationalisme, nouvelle phase de la migration.” Association des Etats de la
Caraïbe. Web. 4 Avril 2009. <http://www.acsaec.org/presscenter/greatercaribbean/french/greatCarib05042006_fr.htm >.
30
Michael Peter Smith. “Can You Imagine? Transnational Migration and the Globalization of Grassroots
Politics.” Social Text , No. 39 (Summer, 1994), pp. 15-33. L’article est disponible sur Internet. Web. 5
Avril 2009. <http://www.jstor.org/stable/466362 >.
61
Pourtant, la plupart des définitions associées au transnationalisme n’indiquent pas
forcement cette conception régressive du local. En effet, sont nommées “pratiques
transnationales” tous types d’activités associées aux collectivités locales et qui se
produisent toujours au moins deux territoires nationaux. Elles incarnent des relations
sociales spécifiquement établies entre les migrants et leurs familles, situées dans les
régions productrices de flux migratoires, à des moments historiques précis
(Transnationalism From Below 11). C’est cette conception du local et des pratiques
transnationales que l’on va analyser dans le roman où divers types de pratiques
transnationales se développement.
On commence par les moyens de communication, la télévision et la cabine
téléphonique spécifiquement. De tous les moyens de communication, le petit écran est le
plus prisé par les populations, du moins dans le roman d’Orsenna. C’est par elle que la
maladie de la boussole s’est déclenchée chez les enfants de Mme Bâ à Bamako. On l’a
déjà vu, dès le début de la maladie de la boussole, les questions relatives à la télévision
ont fait partie des préoccupations de ces enfants. L’un de ces enfants a effectivement fini
par chercher à savoir si en France, “tout le monde a la télévision” (222). C’est en effet,
selon Mme Bâ, par les images télévisuelles sur la vie française, particulièrement les
émissions de jeunesse de l’animatrice et chanteuse française Dorothée (232) 31 que les
enfants commencent à désirer partir (“Jamais la maladie de la boussole n’avait frappé si
fort la famille,” dit-elle (232)). Les enfants Mme Bâ parvienent, par tous les moyens, à
braver les interdictions de leur mère et à aller regarder la télévision chez le vendeur de
lits, M. Ayoun, le Libanais (puisqu’elle n’en avait pas chez elle).
31
La biographie complète de Dorothée, l’une des animatrices les plus adulées des Français est consultable
sur Wikipedia. Web. 5 Avril 2009. <http://fr.wikipedia.org/wiki/Doroth%C3%A9e_(animatrice)>.
62
En plus, dans le chapitre 16, “Une lueur bleue au bout du monde” (317-36), l’on se
rend compte que cette maladie fait également des victimes dans les campagnes, comme
dans le village de Marasane. Dans ce “village le plus reculé du monde,” l’on apprend que
la population entière est réunie, “[hypnotisée] par un poste de télévision posé sur l’estrade
du village” (335). L’on apprend que le village assiste à l’élection de Miss France 2001.
La fascination que la télévision possède sur la population locale (des gamins jusqu’aux
plus vieux) pousse Mme Bâ à se rappeler l’histoire du cadeau de la boussole qu’elle avait
reçu le jour de ses 10 ans. Elle fait cette déduction pleine d’ironie en prenant à témoin le
lecteur :
Soudain, le souvenir surgit, comme un œuf, débarrassé de toute sa gangue : le
jouet scientifique qu’on m’avait offert pour mes dix […] La lueur tremblotait
exactement comme l’aiguille de ma boussole. Tout devenait clair : la boussole et
la télévision étaient de la même famille néfaste. Une machine à fabriquer de
l’exil. Un piège qui vous force à regarder loin de vos racines, toujours vers le
Nord, au-delà du bout du monde. (336)
On constate que cet outil de communication reste tout de même un instrument
efficace d’actions transnationales, car même s’il pousse les jeunes à l’immigration, dans
ce cas précis, les populations n’ont pas besoin de voyager pour rester en contact avec
l’ailleurs, particulièrement le monde occidental.
Pour ce qui est des cabines téléphoniques, elles constituent un solide point
d’ancrage des trajectoires transnationales. Elles permettent, plus que la télévision, de
maintenir ce que Michael P. Smith et Luis E. Guarnizo appellent “active transnational
ties” (Transnationalism From Below 14). C’est par la cabine téléphonique ou la boutique
de téléphone “Universal contact” (184) que la famille Bâ restée au Mali communique
avec les autres Bâ à travers le monde. C’est par cette cabine téléphonique que les
63
membres de la famille Bâ restés au pays reçoivent les informations concernant les
cadeaux que leur envoient leurs parents. C’est le cas du “sperme congelé du taureau
Hurricane” (186) envoyé depuis les États Unis par Alassane Bâ, le beau-frère de
Marguerite. De façon courante, c’est aussi par le téléphone que les migrants et leurs
familles restées dans les zones rurales éloignées communiquent. C’est le cas des
communications constantes entre Yélimané et les villes de la banlieue parisienne comme
Montreuil et Melun. Malgré la difficulté technologique liée à l’éloignement de ce village,
les pratiques transnationales par ce moyen de communication restent toutes vivantes: “On
entendait plus que des appels : Douga, tu as Montreuil. Aminata, tu vois que tu as bien
fait d’attendre, je te passe Melun. Suivaient des flux de conversations de plus en plus
fiévreuses, accélérées vers la fin ” (449). Malgré ces difficultés, les liens transnationaux
se maintiennent et la connaissance des réalités françaises reste relativement vive chez les
parents restés au Mali : “ Une à une finirent par être appelées toutes les villes de la
banlieue parisienne, je les connaissais bien, tous les Soninkés connaissent Saint-Denis,
Villiers-le-Bel, Montreuil, Aulnay, Drancy…” (326).
Quant à la circulation des marchandises ou des produits de consommation, ils se
font par l’entremise de plusieurs agents transnationaux : par les migrants eux-mêmes, par
la correspondance (lettres), par les collectifs des ONG et des humanitaires occidentaux.
Dans le cas de Kayes, si l’on ne connaît pas exactement l’identité de l’ensemble des
acteurs, l’on apprend au moins que toutes sortes de marchandises et de produits arrivent à
Kayes : “Tous ce que les habitants de la terre s’acharnent à produire, pêcher ou récolter,
l’utile et l’inutile. Tout arrive là on ne sait comment, dans la grande ville la plus pauvre
64
du pays le plus pauvre du continent le plus pauvre” (288). 32 L’on y retrouve entre autres,
“des hachoirs à viande allemands, des activateurs biovégétaux du blanchiment de la peau
(sans hydroquinonone), des bicyclettes de Corée” (288), des tomes III de l’Encyclopædia
Universalis et des milliers de cassettes telles que toute la collection de Dalida ou de Cliff
Richard. Orsenna indique même que “les matelas de mousse multicolores s’entassaient
jusqu’aux premiers étages des maisons” (289).
À présent, il convient d’analyser un cas typique de la circulation transnationale des
marchandises : celui de la famille Bâ. Cette famille reçoit à partir du Mali toutes sortes de
produits convoyés par leurs parents vivants dans les quatre coins du monde : “un Bâ ne
laisse jamais tomber un autre Bâ ! la solidarité des Bâ [traverse] le temps, les frontières et
même les océans” (185). Comme l’illustre la longue liste de cadeaux que Mme Bâ tient
dans un carnet, les oncles et cousins dans les autres parties du monde sont réellement
assidus dans leurs pratiques transnationales. De façon régulière, la famille Bâ reçoit les
“colis les plus divers pour les aider à supporter la maigre vie de Kayes” (184). C’est donc
cette circulation des marchandises entre l’Afrique et les pays occidentaux qu’Orsenna
utilise pour mettre en lumière l’influence progressive du continent américain (États-Unis
et Canada) sur le continent africain. L’on se rend compte dans le roman que dans les
opérations de circulation des marchandises entre l’Afrique et les autres continents, les
Américains sont généralement jugés par des jeunes comme étant les meilleurs en toute
chose. Cette idée est née et s’est facilement propagée dans l’esprit des enfants de Mme
32
Kayes est la capitale de la région du même nom qui s’étend sur 120 760 km². C’est la première région
administrative du Mali. La région de Kayes est limitée à l’est par la région de Koulikoro et trois frontières
étatiques (au Sud par la Guinée, au Nord par la Mauritanie et à l’Ouest par le Sénégal). Web. 6 Avril 2009.
Source: http://fr.wikipedia.org/wiki/Kayes_(r%C3%A9gion) >.
65
Bâ après que le frère aîné de Belewell Bâ, Alassane, qui vit aux États-Unis, leur a fait
parvenir du sperme du taureau canadien Hurricane censé sortir l’Afrique du sousdéveloppement. La réception de cette marchandise réellement spéciale soulève
l’enthousiasme de la famille. Cette famille n’a pas manqué de remercier chaudement le
généreux donateur Alassane : “ Nous allons avoir une Mercedes. Oh, merci Alassane !”
(188). Ils sont réellement convaincus que ce sperme de taureau va avoir un résultat positif
dans leur vie. Expédié depuis les USA, il allait sortir le Mali de la misère : “Nos vaches,
fécondées par les gros canadiens, vont donner davantage : trente-cinq à soixante pour
cent pour la viande, c’est garantit sur le prospectus. Nous allons devenir riches. Le Mali
va sortir une bonne fois de la famine” (188). Seulement, il se trouve que cet envoi n’a eu
pour conséquence chez les enfants Bâ que l’éveil de leur instinct de départ pour les terres
étrangères. Au fond, ce qui représente un réel problème dans la mentalité de cette
jeunesse africaine, ce n’est pas nécessairement la pauvreté et les situations de manque qui
leur est si insupportable- aussi difficile soit-elle. Ce qui pose problème, c’est le fait qu’ils
soient en contact avec les migrants rentrés d’Occident mais aussi les nouvelles techniques
de l’information et de communications (NTIC) et des marchandises ou des produits de
consommation en provenance de l’Occident. Ici, à force d’avoir si assidûment vanté le
taureau canadien et la vie quotidienne en Amérique a fini par soulever chez les enfants de
Mme Bâ des questions certes enfantines mais suffisantes pour dévoiler leur envie
d’émigrer dans ces terres où tout semble être si facile. Si l’on interprète correctement les
questions qui se sont élevées dans l’esprit des enfants de Mme Bâ, comme la série
d’interrogations qui va suivre, l’on peut aisément déduire la profondeur de
l’enracinement de la maladie de la boussole. Voici la série de questions que les enfants
66
Mme Bâ lui posent souvent. Elle indique réellement la confusion qui s’est installée dans
leur esprit :
Maman, pourquoi les taureaux d’Amérique, même glacés, sont meilleurs que les
nôtres, tout chauds sous le soleil ? […] C’est vrai que les Américains ont un sexe
qui fabrique des enfants intelligents ? Maman, pourquoi l’Amérique est toujours
meilleure que nous, même pour les animaux? Maman, quand je serai grand (ou
quand je serai grande), j’irai vivre là-bas où tout est meilleur […] Maman qu’est-ce
que tu conseilles la France ou l’Amérique ? Est-ce que la France est aussi
américaine que l’Amérique ? Maman, à quoi sert l’Afrique ? (194-5)
Ici, Orsenna ne critique pas seulement l’influence nord-américaine avec l’exemple
des taureaux canadiens. Il révèle aussi le fait que les jeunes Africains sont laissés sans
repère intellectuel et éthique sur la vie en Afrique (“à quoi sert l’Afrique ?” par exemple).
Dans ce sens, sa critique semble rejoindre les animateurs du “Forum Pour la France” pour
qui les USA, à travers un certain “américanotropisme” exacerbé, cherchent à s’imposer à
tout prix au reste du monde. 33 En réalité, cette situation devrait plutôt être interpréter
comme le résultat plutôt positif des rapprochements géostratégiques entre les pays
africains francophones postcoloniaux et les Etats-Unis (François Durpaire, Les Etats-Unis
ont-ils décolonisé l’Afrique noire francophone? (2005)). Ces rapprochements créent donc
des conflits d’intérêt entre ces pays africains et la France, dans la mesure où ces
nouveaux Etats sont généralement considérés comme le “pré-carré” de la France.
Cependant, la circulation des marchandises dans le cadre des pratiques
transnationales de par le bas devient encore plus efficace dans le roman quand les
migrants retournent eux-mêmes dans les collectivités locales. Ici, ce type de circulation
des produits manufacturés, de l’argent ou d’appareils électroniques effectué par ces
33
L’on peut lire de larges commentaires de ces thèses surtout dans la section “Francophonie contre
Mondialisme” du Forum par Michel Guillou et Trang Phan. Web. 26 Avril 2009.
< http://www.forumpourlafrance.org/spip/-Francophonie-contre-Mondialisme-.html>.
67
migrants ordinaires est considéré comme une activité indispensable pour les populations
locales maliennes. En fait, cette catégorie de marchandises fait essentiellement vivre les
parents des immigrés restés en Afrique. Même si en amont ces départs massifs, la fuite
des hommes actifs constituent des handicaps pour le développement de la région, ces
départs deviennent en aval une voie de salut, selon les commentaires de Mme Bâ à Mlle
Florence Launay 34 pendant leur tournée pédagogique : “Entre quinze et soixante ans, ils
sont tous partis, la plupart en France. Sans l’argent qu’ils envoient, nos villages
mourraient de faim”(326). Mais le problème commun de ces migrants dans l’écriture
d’Orsenna réside dans la difficulté qu’ils rencontrent à maintenir efficacement de solides
attaches transnationales avec leurs parents quand ils sont en Europe. Il faut donc rappeler
ici que l’un des points saillants de l’imaginaire d’Orsenna demeure dans l’ironie qu’il
introduit dans la description des situations paradoxales des pratiques transnationales.
Il s’agit d’examiner ici les conditions de retour aux collectivités locales de deux
types de migrants: les migrants très fortunés et les migrants avec moins de revenus
financiers. Ici, l’opposition qui se crée entre ces deux types de migrants est paradoxale.
Les migrants qui retournent régulièrement dans leurs régions ne parviennent pas à
satisfaire leur famille tandis que ceux qui coupent ces attaches transnationales reviennent
millionnaires. Dans la région malienne reculée de Tambacara, les plus belles maisons et
mosquées appartiennent à ces millionnaires. Orsenna ironise quand il fait dire à Mme Bâ,
la narratrice qu’il est quasiment impossible de s’égarer quand on veut aller chez un
34
Cette jeune française, il faut le rappeler, est apparue dans la narration en tant que collaboratrice de
l’ambassadeur de France au Mali, au moment où ce dernier est venu dans la région de Kayes pour décorer
“Chemin des Dames,” le grand-père de Mme Bâ, comme chevalier de la Légion d’honneur française. Elle
venait d’arriver de France et avait exprimé à Mme Bâ la volonté de mieux connaître la région de Kayes. Ce
que Mme Bâ accepta avec ces commentaires : “Revenez quand vous voulez mademoiselle… Je vous
amènerai en tournée. Et vous comprendrez pourquoi tant des nôtres veulent partir” (312).
68
millionnaire dans la mesure où “il suffit de lever la tête” (328) pour voir émerger les
grands châteaux d’eau dont ils sont les propriétaires. C’est le cas des anciens migrants qui
invitent Mlle Launay. Le plus ancien de ces hommes, “ après trente deux années d’usine
Renault, . . . était revenu de France avec une valise de fer, et avait commencé de tout
acheter ” (328). Le fait qu’il a coupé tout lien avec sa région et sa famille lui permet de
revenir fortuné de France comme les autres vieux immigrants retraités. À présent, ils se
prélassent dans des “privilèges de millionnaires” (329). Pour satisfaire leurs nombreuses
et très jeunes épouses qui “ne rêvent que de fantaisie” (329), ils ont, par exemple, la
plaisante aptitude de sélectionner des habits et autres articles selon les tendances de la
mode française et exclusivement dans la revue La Redoute (329-30).
Par contre, les immigrés qui, comme ceux de Saint-Denis, retournent régulièrement
chez eux, le font avec moins de bonheur. Malgré toute leur joie à rentrer chez eux, ils
craignent ces retrouvailles parmi les leurs; la crainte est fondée sur le fait que les cadeaux
rapportés ne sont pas en mesure de satisfaire leurs familles, souvent trop enclines à
exprimer des exigences excessives: “[Q]uand on rapporte trop peu de France, elles se
fâchent” (279). Cette peur se vérifie chez ces immigrés maliens au moment où on les
voit à la gare routière de Kayes en train de comparer les cadeaux rapportés, comme s’ils
appréhendaient déjà les remontrances : “Ils avaient ouvert leurs sacs et se montraient les
merveilles qu’ils rapportaient au village : une montre, un radio-réveil, une bouilloire à
piles. Ils comparaient leurs ours en peluche. Chacun guettait anxieusement le visage de
l’autre ” (279). Cette anxiété se concrétise plus tard chez l’un d’eux. Ce migrant a passé
trois ans sans voir les siens. Il a donc estimé qu’il serait joyeusement le bienvenu chez
lui-même sans beaucoup de cadeaux. Mais, il se retrouve complètement abandonné par sa
69
famille. Désespéré et couvert de honte, il veut rapidement repartir en France : “A quoi
sert de rester ? je n’ai plus un cadeau. Mes deux femmes et mes enfants m’ont tout pris.
Et maintenant, tu vois quelqu’un autour de moi ? Plus même un enfant. Je n’intéresse
personne” (331).
Il faut donc retenir que dans le roman d’Orsenna, deux types d’immigrants se
dégagent dans les pratiques transnationales : le migrant financièrement faible mais dont
les voyages vers son pays d’origine sont fréquents comme celui-ci abandonné des siens et
le migrant très fortuné mais dont la régularité des voyages est très discontinue. Ces
millionnaires sont estimés et respectés car ils ont su préserver leurs biens en ne revenant
dans leurs pays qu’après la retraite. C’est exactement ce que le plus riche des
millionnaires affirme à l’immigrant abandonné. Quand ce dernier lui demande son secret
de réussite et la manière dont il a su “préserver [s]son bien,” le millionnaire répond
fermement: “Je ne suis jamais revenu. Jamais avant la retraite. Janvier 1965-février 1997,
386 mois de France, 11 712 jours” (332). Surpris, l’immigrant abandonné lui demande :
“Autant de temps sans revoir le village ? Tu n’es pas devenu fou ?” Cette conversation
indique la complexité des pratiques transnationales de par le bas, tant dans ces pratiques
influencent autant la vie en Afrique et surtout au moment où les migrants sont en France.
C’est ce que nous allons étudier dans le paragraphe suivant avec la correspondance et le
sport.
Dans le roman d’Orsenna en effet, le tourisme et le football sont devenus si
importants qu’ils commencent à créer de nouveaux types de pratiques transnationales de
par le bas. Dans le roman, la création des pratiques transnationales par le tourisme se
remarque principalement par la correspondance par lettre surtout avec les épisodes de la
70
rencontre des amis français de Mme Bâ, le couple Marc et Annie Guillaume. La
narratrice a fait leur connaissance au parc du Djoudj au Sénégal (chapitre 18, “Adresse
(s) pendant le séjour” (397-409)). C’est en effet par la correspondance entre Mme Bâ, son
petit fils Michel et les Guillaume que se tisse leur lien transnational. Michel écrit trois
lettres à sa grand-mère à partir de son école de football en France tandis que les
Guillaume, des ressortissants de Montreuil, lui en écriront quatre (si les lettres de Mme
Bâ ne sont que mentionnées au passage dans les lettres des Guillaume (433), celles de son
petit-fils Michel peuvent être lues aux pages 414-5, 422-3 et 432 et celles de Marc et
Annie peuvent être lues aux pages 423, 431, 433-4 et 455-9). Ce sont surtout celles des
Guillaume qui vont lui donner les informations nécessaires sur les conditions de
disparition du petit-fils en France. Ces mauvaises informations décideront en fin de
compte du périlleux voyage clandestin de la narratrice en France en passant par le désert
nord-africain. On sait déjà, à cause de ses luttes contre la maladie de la boussole, que
Mme Bâ ne voudra aller en France que parce que son petit-fils a été pratiquement enlevé
(359-66). La lecture de cet aspect de l’immigration entre l’Afrique et la France permet à
Orsenna de donner de façon lucide son point de vue; en effet, il fustige certains recruteurs
sportifs qui viennent en Afrique pour pratiquement kidnapper les jeunes footballeurs
talentueux. Le problème est que, quand certains de ces jeunes ne réussissent pas leurs
aventures sportives, ils sont laissés à leur sort en Occident.
Au fond, les pratiques transnationales relatives au football sont bien connues en
Afrique et n’ont pas forcément cette apparence visiblement condamnable. Le football,
vecteur par excellence de la mondialisation, permet aux sportifs et à leurs familles
d’engranger de considérables bénéfices économiques. Pascal Boniface estime dans son
71
livre Football et mondialisation (2006) que ces transferts transnationaux permettent aussi
aux nations d’où proviennent ces footballeurs d’avoir une renommée mondiale et de
participer à leur manière à la mondialisation dans la mesure où le football est “le stade
suprême de la Mondialisation”(34). 35 Les grandes nations de football en Afrique se sont
en effet révélées ces dernières décennies sur le plan international par la médiation de ces
transferts sportifs de jeunes talents de l’Afrique vers l’Europe et de leurs grandes
performances sportives à travers les coupes du monde de football et les compétitions des
clubs européens. Dans la réalité, beaucoup de virtuoses africains (tels que l’Ivoirien
Didier Drogba et le Camerounais Samuel Etoo sont reconnus et adulés mondialement
grâce au ballon rond. Dans le roman d’Orsenna, c’est ce que comprend Ulysse, le beaufrère de Mme Bâ, quand il affirme que “le football est une bénédiction pour les
malheureux pays pauvres comme les nôtres” (413). Aussi conseille-t-il à Mme Bâ de
laisser son petit-fils progresser seul en France. Pour lui, Michel “deviendra le plus riche
Malien du monde” (415). En France, l’entraîneur de Michel, M. Takis ne dit pas autre
chose au couple Guillaume à propos de l’avenir prometteur de l’enfant. Il compare la
jeune carrière de ce dernier à celle de Djibril Cissé, un footballeur de l’équipe de France
d’origine africaine. 36 Celui-ci a également commencé très jeune sa carrière de footballer
à Arles dans les Bouches du Rhône, en France. Et M. Takis de lancer avec confiance :
“Le petit Michel ? S’il continue à travailler dur, j’en ferai un Djibril Cissé. Peut-être
35
Pascal Boniface. Football et mondialisation (2006). Boniface remarque que la Fédération Internationale
de Football Association (FIFA) compte aujourd’hui 207 fédérations affiliées, parfois hors cadre étatique
officiel alors que l’ONU ne compte que 191 Etats membres (35).
36
Voir la biographie intégrale de Djibril Cissé sur son site internet officiel. Web. 6 Avril 2009.
< http://www.djibril-cisse.fr/fr/biographie.php>.
72
même un ballon d’or ” (456). Ce qui pose problème dans le cas de Michel (le père de
l’enfant l’avait baptisé Michel “en hommage à un prétendu dieu français, le footballeur
Platini” (286)), c’est que son expérience transnationale prend quasiment une allure de
kidnapping contrairement à la star française dont les parents ont légalement immigré de
la Côte d’Ivoire vers la France en 1974.
En fait, dans le cas du roman Madame Bâ, les recruteurs retournaient bredouilles en
France après une prospection infructueuse à Kayes, au Mali. Pressés par le temps, ils ne
sont pas seulement très en colère parce qu’ils sont dans la crainte de rater leur avion mais
aussi à cause de la chaleur locale et des tracas liés à la circulation routière. Ils ne
découvrent Michel que par hasard devant la maison familiale. Le chauffeur de taxi, qui
les conduisait à l’aéroport, avait choisi de prendre un chemin détourné, la voie principale
ayant été obstruée par un accident de la circulation (359-361). Subjugués par le jeune
prodige, “les deux recruteurs avaient ressuscité” (361). Ils font rapidement au gamin une
promesse difficile à refuser : l’enrôler comme pensionnaire dans une école de football
pour qu’il devienne plus tard un professionnel avec ces mots bien flatteurs : “Rien que du
football. Et tu deviendras pro […] pro et riche, fais-nous confiance !” (364). Ainsi, pour
un enfant de son âge, Michel considère la proposition des recruteurs comme une très
belle opportunité. Il n’emporte qu’un “sac minuscule” avec la promesse des recruteurs de
recevoir tout une fois en France : “On t’offrira tout là-bas” (365). Cependant, en France,
le contenu de sa dernière lettre à sa grand-mère montre que ses problèmes ont
commencé : “certains jours, c’est dur. Toutes les nuits, avant d’éteindre la lampe,
j’encourage mes pieds. Il faut qu’ils comprennent que tout dépend d’eux” (432). Comme
l’on pouvait s’y attendre, quand le petit génie du football est perdu pour le football suite à
73
ses blessures dans un stade français, il est simplement abandonné par son recruteur avec à
la clé des menaces. 37 Dans la dernière lettre des Guillaume, l’on apprend que “Michel a
disparu” (455). Les détails qui sont donnés à Mme Bâ montrent la mauvaise foi des
recruteurs. Mme Bâ est informée que suite à une grave blessure au genou avec des
“ligaments croisés arrachés” (457), son petit-fils a été abandonné par son équipe avec
seulement une modique somme d’argent, “une liasse de billets, une liasse très mince”
(457). De plus, il reçoit des menaces de la part de celui qui lui avait promis monts et
merveilles dans le monde du football professionnel: “Pas d’embrouille, mon petit
Michel ! Nous sommes d’accord ? Tu t’en vas avec ton fric, bien gentiment. Sinon, c’est
la police. Et pas la peine de revenir, on t’a donné ta chance. Mais maintenant, on te
connaît plus” (458). C’est donc avec une critique non voilée qu’Orsenna décrit le drame
des jeunes Africains ressortissants des anciennes colonies françaises qui vont se perdre
dans les pièges de l’immigration en France.
C’est la même attitude critique qu’il maintient dans le traitement de l’expérience
que vit Maître Benoît dans le désert africain pour retrouver Madame Bâ. Ici, sa critique
des mafias de l’immigration clandestine est aussi sévère que celle des mafias du football.
Les itinéraires transnationaux de Mme Bâ : Il va être question ici de suivre dans
le texte littéraire la trajectoire de la narratrice dans sa tentative d’aller en France à la
recherche de son petit-fils. Le texte littéraire indique qu’elle utilise une voie illégale pour
son voyage européen avec tous ses risques. Le journaliste Serge Daniel, dans son livre
Les routes clandestines: l’Afrique des immigrés et des passeurs (2008), souligne
37
Le même scenario a été reproduit par Fatou Diome pour son personnage Moussa que nous analyserons au
chapitre II.
74
l’intrépide détermination des immigrants illégaux à franchir absolument les frontières
européennes à partir de l’Afrique du Nord. L’on apprend par exemple comment ces
clandestins défient les dangers du désert et de la mer pour atteindre les enclaves
espagnoles de Ceuta et de Mélina. Selon Daniel, qui pour mener son enquête, s’est mis
dans la peau d’un clandestin, rien ne peut arrêter ces migrants dans leur poursuite du rêve
européen. Il écrit que dans l’état actuel des choses, il est difficile de “décourager les
clandestins” (15). Pour Serge Daniel donc, ce ne sont “[n]i les lois coercitives des pays
européens en matière d’immigration, ni le renforcement de la sécurité aux frontières
européennes” qui viendront à bout de ces jeunes désespérés (15).
Comme le montre Serge Daniel tout au long de son argumentation, les routes
clandestines que suit Me Fabiani dans le roman d’Orsenna pour retrouver Mme Bâ sont
jonchées de toutes sortes de dangers. Mais la chaleureuse personnalité de Mme Bâ rend la
lecture de cette trajectoire presqu’amusante. Par exemple, malgré son inquiétude à ne pas
retrouver sa cliente, Maître Fabiani se réjouit quelque peu à l’idée qu’elle est bien reçue
partout où elle est passée comme dans la ville d’Inhalit : “À l’évidence, Mme Bâ était une
célébrité ” (475). La trajectoire clandestine des deux personnages suit d’abord le cours du
fleuve Niger avant de prendre une direction qui les mène jusqu’à la frontière algérienne.
Leurs trajectoires, à l’intérieur des frontières maliennes, prennent les directions suivantes:
Mopti, Kabara (port de Tombouctou), Gomma, Bourem. À Bourem, il a suffit à Maître
Benoit de se référer à la taille de sa cliente, “[U]ne presque géante” (463), pour retrouver
facilement ses traces. Le syndicaliste de la gare de transport, pour pousser Maître Fabiani
Benoit à voyager dans le bus de service, table sur la détermination de Marguerite à aller
au bout de son but européen: “ J’espère qu’elle parlera de nous quand elle sera en France.
75
Tu cours après elle ? Je te donne une place ?” (463). Dans la progression du voyage au
cœur du désert du Sahara, Me Fabiani remarque que curieusement, les candidats
immigrés sont aussi nombreux à revenir qu’à partir. Ainsi, il remarque des véhicules
remplis de candidats immigrés enthousiastes, brandissant des poings comme des
conquérants allant vers le Nord. Il voit aussi revenir des immigrants refoulés
complètement épuisés par le voyage, et titubant “en posant le pied sur le sable” (478).
C’est au milieu de ces situations désespérées que la trajectoire de Me Fabiani et des
migrants clandestins continue jusqu’à Kidal, Tessalit, et finalement Inhalit (la dernière
ville malienne) située la frontière algérienne (469).
Finalement, il a été impossible pour Maître Fabiani de retrouver sa cliente à Inhalit
parce qu’à partir de cette frontière, selon les explications reçues auprès des transporteurs,
tout clandestin ne peut déterminer son itinéraire qu’ “en fonction des circonstances que
seul le conducteur du véhicule pouvait saisir ” (476). Pour l’un des transporteurs dont
Mme Bâ a été cliente, à partir de cette localité, le clandestin tient compte des dangers et
des risques à encourir durant le voyage : “Il y a des dizaines de chemins possibles.
Tamanrasset-Djanet, vers la Libye. Ou bien direct vers Alger par Arak, In Salah, El
Golea. Ou encore Reggane et le Maroc… Le sable, c’est comme la mer. Chacun choisit
sa route” (476). Pour ce ‘spécialiste’ de l’immigration clandestine, Mme Bâ a dû faire le
choix de passer soit par le Maroc, soit par l’Algérie ou encore par la Tunisie pour
atteindre l’Europe. Mais le périple transnational de ces clandestins s’arrête généralement
à Casablanca, à Tanger (Nord du Maroc), à Tamanrasset (Algérie), à Toseur (Tunisie).
Avec les accords et les systèmes de protection des frontières régulièrement commandités
par l’union européenne, l’Algérie, le Maroc, Tunisie et la Lybie refoulent régulièrement
76
ces candidats. Malgré ces risques, malgré la souffrance des clandestins refoulés (faim,
menaces armées et rackette des gendarmes, et autres ignominies), les migrants affluent de
partout vers le Nord . 38 Même quand ils sont refoulés, on les voit décidés à repartir vers le
Nord : “Dans un pick-up, les candidats émigrés étaient sortis de leur torpeur. Ils
m’appelaient à grands cris. Hé, le Blanc, viens avec nous ! Non, avec nous ! Tu nous
porteras bonheur1”(464).
Diplomatie et transnationalisme de par le bas : l’étude du transnationalisme de par
le bas en rapport avec la diplomatie dans le roman Madame Bâ a pour objectif de faire
ressortir la manière dont les structures diplomatiques françaises luttent contre
l’immigration clandestine en Afrique. Le personnage Mlle Florence Launey, agent
consulaire à l’ambassade de France, qui a été mentionné plus haut, a constaté que la
plupart des demandeurs de visa venaient de la région de Kayes. Elle a donc décide donc
d’examiner de plus près les raisons de cet exode, en voyageant avec Mme Bâ dans cette
région de Kayes, ville appelée la capitale de l’immigration malienne en France: “Je
voudrais comprendre pourquoi vous, Africains, vous voulez tous partir de chez vous”
(320). Cette tournée dans les campagnes maliennes permet effectivement à la jeune
fonctionnaire du consulat de France de se familiariser elle-même avec les réalités de la
vie des habitants de cette région. Elle constate que dans un village comme Tambacara, la
sécheresse, l’insuffisance d’infrastructures de base, le manque d’électricité et d’eau
potable crée beaucoup de difficultés économiques(322). Cette situation constitue par
38
Dans le roman, on lit l’histoire d’un clandestin qui a succombé à l’âpreté du désert. Saïd, le guide de Me
Fabiani, lui raconte cette histoire macabre : “ […] Il venait de Tessalit à pied. Rien ne retient ceux qui
veulent gagner le Nord. Il a dû se sentir mal. La voiture était déjà là, déposée depuis des années. Il s’est
allongé dans le coffre. C’est là qu’il est toujours. On l’a seulement recouvert de pierres” (473).
77
conséquent l’une des dimensions les plus importantes de la maladie de la boussole. Cette
maladie provoque, on le devine aisément, des pratiques transfrontalières qui donnent
souvent lieu à des dérives de plus en plus difficilement contrôlables aux frontières des
pays à fort taux d’immigration. L’œuvre d’Erik Orsenna jette un éclairage assez lucide
sur cet aspect du problème de la crise des flux migratoires. Il y a ici deux types de
procédés de migration : les migrations légales et les migrations illégales. Ce dernier type
est aussi varié que les acteurs qui l’animent mais l’on retiendra dans l’analyse les
migrations illégales qui prennent la forme de la légalité et les migrations clandestines
proprement dites et la manière dont les autorités diplomatiques françaises y réagissent.
Dans son livre L’obsession des frontières (2007), Michel Foucher constate que la
hantise de protéger les frontières est en train d’envahir progressivement la représentation
contemporaine du monde. Pour Foucher, le contrôle des frontières est devenu une
urgence politique pour les Etats-nations contemporains :
L’obsession des frontières qui envahit la représentation contemporaine du monde se
décline selon les lieux en impératifs de sécurité stratégique, en actions unilatérales
d’appropriation d’aires contestées, en marquage des territoires dans les Etats,
anciens comme nouveaux, ou dispositifs de protection des établis contre les
marginaux et les flux jugés indésirables. (17)
De cette manière, de plus en plus, ajoute Foucher, “les frontières se sont
transformées en ‘membranes asymétriques,’ autorisant la sortie mais protégeant l’entrée
d’individus venant de l’autre côté” (18). Ces analyses géostratégiques de Michel Foucher
confirment ici l’idée que le romancier Orsenna puise son inspiration du réel. L’imaginaire
relève certes de la fiction mais cette fiction se nourrit de la réalité contemporaine
postcoloniale et transnationale des migrations. Aujourd’hui, en effet, dans les pays de
l’Union européenne, de sérieuses options sont étudiées pour absorber ou rejeter les
78
différents flux migratoires. Les options les plus récurrentes sont celles qui privilégient le
système de fermeture pur et simple des frontières avec à la clé le maintien des migrants
dans les pays de la périphérie européenne. 39 Ainsi, les migrants en provenance des pays
en voie de développement ne se sont pas seulement contrariés par les exigences de la
circulation transfrontalières liées à la construction de l’Europe, mais ils sont également
desservis par les crises financières récurrentes de ces dernières années dans le
monde. Cette double incidence a pour conséquence l’augmentation de l’immigration
illégale. Pourtant, le rapport annuel (2008) de l’Organisation Internationale des
Migrations (OIM) déclare que la circulation des migrants n’a pas que des aspects
forcément négatifs car “la demande croissante de travailleurs migrants pour suppléer aux
pénuries du marché local [l’Europe] du travail joue aussi un rôle bien établi.” 40 Malgré
cela, des accords bilatéraux signés entre les pays du Nord et ceux d’où proviennent les
migrants ne sont pas toujours favorables à ces pays. Ces accords ont également pour
résultat un durcissement des stratégies de lutte contre l’immigration. Aujourd’hui, les
consulats des pays développés basés dans les pays émetteurs de migrants sont en train de
devenir de véritables bastions contre les flux migratoires.
39
L’article de Claire Rodier, membre du réseau Migreurop, éclaire bien ce point de vue: “The Migreurop
Network and Europe’s foreigner camps” (446-67). In Michel Feher, Nongovernmental Politics (2007).
Des images sur les barrières électriques de l’enclave espagnole de Melilla (449 et 460), des camps
d’enfermement des étrangers en Europe et dans les pays méditerranéens (4456-7) accompagnent l’article de
Claire Rodier. Sur ce point, on consultera avec intérêt cet autre article de Rodier, “Les camps d’étrangers,
dispositif clef de la politique d’immigration et d’asile de l’Union européenne.” Web. 6 Avril 20009.
<http://www.migreurop.org/article801.html?var_recherche=claire%20rodier%20sur%20le%20reseau%20m
igreurop >.
40
“Quand l’économie chute, l’immigration illégale monte.” Web. 6 Avril 2009.
<http://www.liberation.fr/monde/0101284318-quand-l-economie-chute-l-immigration-illegalemonte?xtor=RSS-450 >.
79
Dans le roman d’Orsenna, les consuls sont en effet dépeints comme les “derniers
militaires”(372) et les consulats considérés comme de véritables forteresses. Il est très
difficile ici pour un candidat à l’immigration légale de se faire délivrer un visa. Le consul
adjoint Jean-René Couture (un ancien militaire), du consulat général de Dakar, se réclame
de cette nouvelle “race” de protecteur des frontières à partir des pays émetteurs. C’est
dans ce sens qu’il affirme, sûr de lui-même : “Aujourd’hui, qui d’autre que nous défend
les frontières ?” (372). Pour lui, la nouvelle mission assignée aux autorités diplomatiques
est désormais claire : “Défendre les frontières du Nord contre les hordes affamées venues
du Sud” (375). Toujours dans Madame Bâ, quand le consulat général de France à Dakar,
confie à monsieur Jean-René Couture la mission de vérification administrative dans la
sous-préfecture de D. et au tribunal départemental de la ville historique de Bakel, cette
mission comporte un objectif bien précis. 41 Il s’agit, comme l’affirme Couture lui-même,
de démanteler l’usine à fraude sur la nationalité française . Couture veut précisément
“distinguer le bon grain de l’ivraie, le vrai français de l’escroc” (377). Poussant sa
réflexion un peu plus loin, Couture envisage qu’une planète idéale, souhaitée selon lui
par tous, est celle dans laquelle il y aurait moins de flux migratoires, “où chacun
[resterait] à sa place. Et où les consuls pourraient donc se reposer” (383). Prise dans ce
sens, sa logique sape définitivement ces poncifs selon lesquels, grâce à la mondialisation,
les frontières sont irrémédiablement appelées à disparaître. Pascal Boniface abonde dans
le même sens que le consul Jean-René Couture dans son livre Cinquante idées reçues sur
l’état du monde (2008). Selon lui, la globalisation est, de façon trop souvent optimiste,
41
Bakel est une ville de l’Est du Sénégal, située à proximité des frontières avec la Mauritanie et le Mali. En
1854, Faidherbe y fit construire un fort qui abrite aujourd’hui les autorités locales. En avril 1886, à la
bataille de Bakel, le marabout Mamadou Lamine Drame est vaincu par le roi Moussa Molo allié aux
Français dans leur guerre de conquête de cette région.
80
présentée “comme ayant mis fin aux logiques territoriales et ayant permis l’effacement
des frontières” (35) alors que visiblement, pour décourager les flux migratoires de plus en
plus croissants, quand ils ne construisent pas des murs (la frontière mexicaine pour les
USA et les enclaves de Ceuta et de Mélina pour l’Espagne), les États “opposent des
politiques restrictives de visas qui n’existaient pas au XIXe siècle” (36). Pourtant, dans
Madame Bâ, ces restrictions transfrontalières ne découragent guère les futurs acteurs du
transnationalisme de par le bas qui ont décidé d’immigrer vers l’Occident.
La narration de cette situation dans le roman d’Orsenna indique que ces candidats à
l’immigration procèdent de deux manières pour aller en Occident. À l’image du
personnage Mme Bâ, ils utilisent d’abord la voie légale avant de sombrer dans l’illégalité.
Ici, la détermination des candidats à obtenir légalement un visa est si forte qu’ils se lèvent
très tôt pour aller au consulat de France, ne serait-ce que pour avoir le privilège de se
faire recevoir par les agents consulaires étant donné que les postulants au visa français
sont nombreux. La narratrice Mme Bâ décrit d’un ton burlesque la lutte acharnée entre
ces prétendants au visa devant le consulat. Ici, les foules se battent “furieusement” (420)
pour avoir une meilleure place ou pour être reçues le premier au guichet. Cette situation
cocasse décrite par la narratrice peut faire sourire plus d’une personne. Mais ce n’est rien
moins qu’une volonté de la part de ce groupe de candidats à l’immigration d’augmenter
ses chances “de présenter sa candidature à la France” (424). C’est dans ce sens que l’on
est tenté d’excuser certains postulants à l’immigration, qui au lieu d’attendre dans cette “
longue liste des candidats au visa parqués là-bas, comme du bétail, devant la porte close
du consulat” (235), préfèrent utiliser des voies détournées pour se procurer le visa même
au prix fort surtout que “la France faisait recette” (419). Cette fraude est si répandue que
81
Mme Bâ, en y réfléchissant, relève avec sarcasme les pertes économiques du pays dans le
trafic de ses pièces administratives, à l’image du visa: “ [U]n visa illégal coûte deux
millions de Francs Cfa, huit fois le salaire d’un ministre. Quand un pays n’a presque rien
à vendre, il trafique des papiers administratifs”(180).
On l’aura compris, la ténacité à vouloir coûte que coûte voyager en France ou à
vouloir vivre selon les normes sociales et culturelles du Nord produit certes des pratiques
transnationales bénéfiques aux migrants et à leurs familles, mais elle est également
source de nombres de dérapages. Ces excès se constatent tant parmi les personnages en
provenance des pays du Sud que parmi ceux du Nord. Parmi ces démesures, l’on compte,
entre autres, les choix délibéré de certains vaillants hommes africains à préférer partir et
travailler comme éboueurs en Europe que de ramasser les ordures “qui empuantissaient
les rues” africaines (275). Orsenna critique aussi les pratiques de certains vieux retraités
blancs qui viennent en Afrique pour y épouser des jeunes filles. C’est le cas de M.
Haeberlin, un ressortissant de Moernach (Haut-Rhin), âgé de quatre-vingt-six ans qui est
marié à une jeune Malienne de vingt ans, nommée Fenda. La narration indique que ce
Français voulait, à tout prix, utiliser son statut de Français pour faire visiter la France aux
nombreux membres de la famille de sa femme malienne: “Depuis son bonheur, il vient
régulièrement tenter de faire entrer en France ses innombrables nouvelles belles-sœurs et
cousines” (342).
L’on a le sentiment ici que le mariage de complaisance ou de convenance –fait hors
des frontières européennes- est devenu pour cette catégorie de migrants une nouvelle
méthode, assez efficace, pour aller en Europe quand la voie normale lui est refusée. C’est
le cas de cette vidéo de Télévision Française 1 (TF) rapportant des auditions et des
82
célébrations de mariage au Cameroun ou en France sur TF1. 42 Chez Orsenna, Me Fabiani
veut aider Mme Bâ à avoir accès au territoire France. Au fait des lois françaises sur le
regroupement familial, Me Fabiani propose à Mme Bâ de l’épouser pour faciliter son
entrée en France: “Epousez-moi, madame Bâ, C’est la solution la plus simple. Une fois
française, plus besoin de visa ! Vous êtes en France chez vous. Sitôt Michel retrouvé,
nous divorçons”(452). Mais le refus de madame Bâ est catégorique car pour elle, “on
n’épouse pas pour franchir une frontière” (452). Mme Bâ a certes refusé d’épouser son
avocat afin d’aller retrouver son petit-fils, mais elle n’a, tout de même, pas renoncé à aller
en France pour le retrouver. Pour cela, elle utilise la voie de l’immigration clandestine
dans la mesure où il lui est impossible d’utiliser les autres moyens de voyage vers la
France (459-60).
Le problème qui se pose dans le roman d’Orsenna est de savoir si la fraude sur la
nationalité française est antécédente aux restrictions des visas ou si, au contraire, elle en
résulte. Evidemment, avec le cas de Mme Bâ, l’on est tenté de se prononcer pour la
seconde option. Cependant, à la mission de vérification secrète mentionnée plus haut
avec la délégation de Jean-René Lacouture, le lecteur se rend tout de suite qu’il convient
de trouver des solutions à ce type de fraude démesurément abusive sur la nationalité
française. Par exemple, le greffier en chef du tribunal de Bakel a signé 2073 jugements
supplétifs fictifs dans la seule journée du 22 décembre 1987, destinés à de “ nouveaux
petits Français” (386) sans pouvoir conserver les minutes (originaux) de ces jugements.
Cette flagrante falsification provoque l’agacement du consul qui finit par conclure : “Si je
42
David Harry. “ 90 mn Enquêtes. Le mariage franco-camerounais.” Vidéo. Web. 7 Avril 2009.
<http://video.google.fr/videosearch?hl=fr&q=mariage%20blanc&um=1&ie=UTF8&sa=N&tab=wv#q=mariage+mixte+au+cameroun&hl=fr&emb=0
http://forum.doctissimo.fr/viepratique/Actualites/sentimentale-mariage-blanc-sujet_14399_1.htm >.
83
comprends bien, n’importe qui, venant de n’importe où, n’a qu’à se présenter chez vous
pour devenir français […] Si Paris accepte l’existence au cœur de l’Afrique de cette usine
à fabriquer du français, grand bien lui fasse !” (388). Ainsi, il est envisageable de déduire
que la difficulté pour un voyageur à se faire délivrer un visa a partie liée avec ce genre de
pratiques frauduleuses. Ici, l’on falsifie sa nationalité afin de voyager aisément en France
comme citoyen de ce pays. Mais cette question dépasse visiblement le seul cadre des
fraudes : elle concerne aussi les répercussions de la mondialisation et des pratiques
transnationales sur la vie quotidienne des individus, progressivement conditionnés par
l’ailleurs.Ainsi, pour empêcher l’émergence de l’immigration illégale, les autorités
diplomatiques françaises utilisent des stratégies de limitation des flux des populations à
partir de la réduction de l’émission des visas dans les ambassades mais aussi par le
démantèlement des structures de fraudes sur la nationalité française en Afrique. Mais
comment procède Mme Bâ pour aller en France ?
Le transnationalisme de par le haut et co-développement : Il a été démontré
plus haut que le transnationalisme de par le bas comporte parfois des dérives comme ces
hommes qui préfèrent fuir l’Afrique et aller en Europe et se retrouvent balayeur ou ces
vieillards blancs qui viennent épouser des jeunes pauvres en Afrique. Il en est de même
pour le transnationalisme de par le haut. Ici, ce transnationalisme se manifeste de
plusieurs manières. L’on signalera, rapidement, les grandes corporations multinationales,
les hommes d’affaires spécialisés dans le commerce avec les pays très pauvres ou encore
les différentes formes d’organisations humanitaires, qu’Orsenna appelle les
“compatissants professionnels” (Madame Bâ 259).
84
Généralement, l’Afrique passe pour n’être qu’une terre d’expérimentations
économiques. Selon les situations, chaque savant du monde occidental paraît avoir ses
recettes pour faire sortir l’Afrique du sous-développement. Erik Orsenna aborde ce
problème dans le chapitre “Un troupeau dans la cave” (183-95) avec le sens de l’humour
qu’on lui connaît. Ici les problèmes de l’eau, de l’alimentation, de la technique et de la
technologie (don d’ordinateurs) sont ironiquement approchés selon plusieurs angles. L’on
a par exemple, les actes humanitaires ou les essais scientifiques à l’issue desquels, pour
citer Erik Orsenna, les Africains “allaient d’un coup sauter deux révolutions industrielles
et rattraper mille ans de retard” (189). Le discours sarcastique qu’Orsenna prête à Mme
Bâ montre comment il critique les dysfonctionnements des relations Nord-Sud. On a le
sentiment que la question du développement de l’Afrique qui est au centre des débats de
la plupart des grandes rencontres mondiales ne donne lieu qu’à des spéculations. Comme
on va le constater, l’auteur passe par Mme Bâ pour critiquer presque toutes les
institutions impliquées dans le développement de l’Afrique. Orsenna estime que ces
institutions s’engagent dans ces projets sans une réelle intention de développement et
qu’au fond, ce continent ne les intéresse guère et il place Mme Bâ dans une position
confortable pour critiquer ces situations. Ici, à cause de son statut dans la gestion du
projet du co-développement, et plus tard d’inspectrice de l’éducation nationale, elle a
facilement la possibilité de rencontrer la plupart de ces experts du développement : “les
experts en didactique de la banque mondiale, de l’Agence de la francophonie, de
pédagogie sans frontières, de Retraités pour le développement, etc., etc.” (327).
Les critiques d’Orsenna touchent aussi les institutions et corporations
transnationales : l’ONU, la banque mondiale, la célèbre société américaine Coca-cola et
85
Air France. Par exemple, la banque mondiale est critiquée premièrement à cause du
langage très souvent obscur de ses fonctionnaires. Le Haut Délégué explique pour
l’occasion à Mme Bâ que si elle veut faire “ carrière dans les relations Nord-Sud [il lui
faudrait] apprendre au plus vite la langue étrange” (251) de ces fonctionnaires. C’est ce
qu’illustre l’exemple du rapport ambigu de cette institution envoyé au Haut Délégué du
co-développement justifiant l’opération de construction de l’échangeur routier (251) que
nous allons étudier plus loin. Deuxièmement, il est reproché à cette institution de retenir
en son sein les meilleurs cerveaux africains comme Alassane qui est parti aux États-Unis
à l’âge de vingt ans et qui a été “avalé là-bas par la bouche sentencieuse de la Banque
mondiale” (187). Troisièmement, le Haut Délégué reproche aussi à la banque mondiale
de donner à ses experts en mission en Afrique des revenus exorbitants: “ Vous savez
combien gagne chaque jour un expert de la Banque mondiale en mission en Afrique ? En
moyenne mille dollars Madame Bâ, sans les frais d’hôtel (de luxe). Trois fois le salaire
mensuel d’un de vos ministres” (251). Un blâme similaire est formulé à l’encontre de
l’hégémonie de coca-cola (“La nuit était rouge, grâce à coca-cola. ‘Ici, rafraîchissez-vous
la vie’”(419)), de la critique d’Air France (“Depuis qu’Air France détient le monopole
pour les vols sur l’Afrique, elle rackette” (458)). Comme on le constate, le traitement de
l’inégalité économique du monde contemporain dans l’imaginaire d’Orsenna prend
souvent la forme d’une critique virulente des grands de la planète. Pour blâmer
l’Occident, le romancier utilise également des personnages de race blanche comme la
pilote belge d’Aviation sans frontières et membre de l’ONG “L’eau, c’est la vie” (465).
Pour la pilote belge se demande, perplexe : “ Les grands pays européens n’ont pas honte
de si peu donner au Sud ?” (465).
86
Toutefois, les critiques les plus virulentes du roman sur les déséquilibres des
relations Nord-Sud sont focalisées sur la question de la gestion et de l’échec du projet du
co-développement. Avant tout, il faut déjà rappeler qu’Erik Orsenna lui-même est un
fervent défenseur de cette politique bilatérale. Il considère la résolution des problèmes
économiques associés aux questions d’immigration comme étroitement liée à la
promotion du co-développement. Sur son site Internet officiel, l’auteur répond en Mai
2003 à la question suivante, “Quelle politique prônez-vous pour l’Afrique ? ” :
Il faut, à l’échelle des États, relancer le co-développement et planifier les
naissances. À l’échelle individuelle, créer des entreprises car le drame de
l’Afrique, c’est de ne pas réussir à attirer les investisseurs. Il faut trouver
de la valeur, créer de l’emploi, deux choses qui relèvent du business et non
de l’humanitaire. Je suis en train de travailler avec des créateurs d’entreprises. 43
Sur le plan politique, cette stratégie pour endiguer le flux migratoire est également
envisagée par la droite française. Juste après son élection, le président Nicolas Sarkozy a
mentionné cette question de Co-développement comme l’une de ses priorités. À la
question de savoir comment régler l’immigration à l’échelle mondiale, il donne les
prémices de qu’il appellera plus tard “la politique de l’immigration choisie.” 44 Comme on
43
Le site Internet d’Erik Orsenna. La section du livre Madame Bâ. Web. 26 Avril 2009. < http://www.erikorsenna.com/orsennatheque/madameba_lire_mai2004.pdf >.
44
M. Nicolas Sarkozy explique le co-développement de la manière suivante : “Nous devons arriver à une
gestion concertée des migrations entre pays d’accueil, pays d'origine et pays de transit, tout en étant
particulièrement fermes dans la lutte contre l'immigration illégale. […] Avec nos partenaires européens,
nous devons collaborer plus étroitement avec les principaux pays d’origine afin de lutter ensemble et plus
efficacement contre les filières d’immigration illégale et mettre en œuvre une politique d’immigration
concertée qui prenne en compte tant les besoins des pays de destination que ceux des pays d’origine. Notre
politique d’immigration doit également se doubler d’une véritable politique de Co-développement afin de
lutter contre la pauvreté qui est la première cause de l’immigration.” Entretien du Président de la
République, M Nicolas Sarkozy, avec la revue trimestrielle ‘Politique internationale’.” Web. 23 Avril 2009.
< http://www.ambafrance.si/spip.php?article582 >.
M. Sarkozy dit à peu près la même chose dans son discours de Dakar du 26 juillet 2007 : “Ce que la France
veut faire avec l’Afrique, c’est le co-développement, c’est-à-dire le développement partagé. Ce que la
France veut faire avec l’Afrique, ce sont des projets communs, ce sont des pôles de compétitivité communs,
ce sont des universités communes, ce sont des laboratoires communs. Ce que la France veut faire avec
l’Afrique, c’est élaborer une stratégie commune dans la Mondialisation. Ce que la France veut faire avec
87
peut le constater sur le site internet du co-développement et sur celui du Sénat français,
cette politique a déjà été mise sur pied pour lutter contre les effets nocifs de
l’immigration. 45
Comme forme privilégiée du transnationalisme de par le haut, le co-développement
est donc utile. En tant que politique transnationale de gestion économique dans les
relations Nord-Sud, il est une très bonne solution de développement. Cependant,
l’écriture d’Orsenna utilise le sarcasme et l’ironie pour déplorer les dérapages de cette
politique. Il cible les structures de la Françafrique. Ici donc, l’imaginaire d’Orsenna
rejoint son programme politique et économique de façon très explicite : la politique du
co-développement ne peut à terme résoudre cette crise migratoire si sa gestion se fait sur
la base de la corruption.
Dans ce sens, Orsenna s’emploie à interpeller le monde politique sur ces dérapages
dans la mesure où, bien menée, le co-développement peut contribuer au développement
économique de l’Afrique et freiner l’immigration des jeunes Africains. Formulé dans le
roman par le Haut Délégué, Mr Stéphane, la politique du Co-développement est “ une
idée toute simple qui peut rétablir l’équilibre du monde ”(238). Elle a pour objectif de
faire reculer le chômage dans les pays du sud “très pauvres” et ceux du Nord “très
riches.” Dans le roman, le Haut Délégué explique davantage l’idée du co-développement
l’Afrique, c’est une politique d’immigration négociée ensemble, décidée ensemble pour que la jeunesse
africaine puisse être accueillie en France et dans toute l’Europe avec dignité et avec respect.” Web. 22
Avril 2009.
<http://www.afrikara.com/index.php?page=contenu&art=1841&PHPSESSID=044c45260248abdddc80375
2c41a52cf >.
45
Le premier site est celui de l’association Co-développement. Web. 23 Avril 2009. < http://www.codeveloppement.org/> et le second est le rapport d’information du sénat français sur le co-développement et
les relations entre politique de Développement et politique de gestion des flux migratoires. Web. 23 Avril
2009. <http://www.senat.fr/rap/r06-417/r06-417_mono.html>.
88
dans une conversation entre Mme Bâ et lui. Les points de suspension dans le passage qui
va suivre représentent les commentaires de Mme Bâ pour indiquer au Haut Délégué
qu’elle suit la logique de son argumentation. Voici l’explication du Haut Délégué du Codéveloppement:
Généralement, les habitants du pays très pauvre cherchent par tous les moyens à
venir ronger les miettes du pays très riche, lequel pays riche se défend comme il
peut contre les sauterelles du Sud : barbelés, policiers, gardes-côtes… Supposez
maintenant que le riche aide le pauvre à sortir de sa dèche… Mieux : supposez que
le riche et le pauvre se prennent la main et qu’ainsi, unissant leurs forces, comblant
chacun les faiblesses de l’autre, ils avancent ensemble vers la prospérité
commune ?” (238)
Suivant sa logique optimiste, le Haut Délégué, Mr Stéphane Kersaint considère que
“les Africains doivent donner toutes leurs forces au développent de leur continent au lieu
de ne chercher qu’à s’exiler” (236). Pour permettre à cette politique de réussir, Mme Bâ
s’investie énormément dans sa “première expérience universelle de co-développement”
(239). Cette expérience est vécue avec enthousiasme et dévouement au point qu’elle veut
absolument ignorer les sollicitations de ses amis d’enfance qui lui demandent des faveurs
en tant “bras droit” (245) du Haut Délégué. Mais le refus de Mme Bâ est sans appel :
“Qu’est-ce que vous croyez ? que je vais vous privilégier ? n’y comptez pas ! Le Mali et
la France attentent de nous la plus parfaite impartialité” (241). C’est dans cet esprit
d’équité que Mme Bâ et ses “collègues co-développeurs” (247) aident de nombreux
jeunes Maliens à élaborer des microprojets afin qu’ils soient financés dans le cadre du codéveloppement. Un jeune, qui plaide pour son dossier, leur fait comprendre l’utilité de
leur travail dans la régression des flux migratoires entre le Mali et la France : “ Moi, si
vous m’aidez à réhabiliter-rénover l’Hôtel de la Cigogne d’Or, je promets que ma famille
entière revient de Saint-Denis pour s’en occuper” (243). Cette perspective d’un
89
développement partagé réjouit si bien Mme Bâ qu’elle se met à chanter les mérites du
Haut Délégué : “Vive votre mission ! Oh Comme je suis heureuse. Tout le monde a du
travail. Cette fois, nos deux pays se codéveloppent. Les deux chômages régressent
ensemble, celui de l’Afrique et celui de la France, main dans la main” (252). Remarquons
une fois de plus, l’ironie, le rêve utopique contenu dans le travail littéraire de l’écrivain
français. Ici, Mme Bâ et son patron croient naïvement que les pays du Nord et les pays du
Sud ont les mêmes objectifs de développement. Leur mauvaise lecture de la situation les
conduit à tirer des concluions trop hâtives sur la réussite du projet.
L’écrivain français, dans sa dénonciation de ces faits de corruption, fait revenir Mme
Bâ plus tard sur ce sentier de l’échangeur devenu désormais un terrain de jeux pour les
enfants et d’errance pour les animaux (263-3). Elle y trouve le panneau sur lequel il est
indiqué qu’en amont, beaucoup d’efforts sont faits pour le développement en Afrique.
Dans ce transnationalisme de par le haut, on remarque que ce grand projet de
“l’échangeur de Tambarero” est financé par d’importantes institutions comme “le fond
européen du développement, la banque européenne d’investissement, la banque
mondiale, la banque africaine du développement, avec la contribution exceptionnelle du
Conseil général des Hauts-de-Seine et de la ville de Puteaux” (265).
En réalité, avec la politique du co-développement, on pourrait donc légitimement
estimer qu’en aval, l’économie de l’Afrique, soutenue par ces initiatives de grande
envergure, peut s’améliorer rapidement. C’est cette optimisme logique qui pousse Mme
Bâ à pratiquement réprimander son patron – au fait des réalités véritables de la corruption
autour du projet– qui ne parvenait pas à contenir sa tristesse grandissante au fur et à
mesure que le projet avançait : “Je ne comprends pas votre tristesse, monsieur le Haut
90
Délégué. Vous n’êtes pas joyeux et fier de voir enfin, et grâce à vous, que l’Afrique va
bénéficier des équipements les plus modernes ?”(256). Mais, la progression narrative du
roman révèle qu’une fois que ces fonds liés à ces grands travaux sont débloqués, ils
servent rarement à réaliser ces travaux. On se rend compte que ces grands travaux
annoncés ne sont en fait que des pratiques de façade dans la mesure où une bonne partie
de ces financements, en fin de compte, finit par retourner en Europe ou dans les paradis
fiscaux : soit dans les comptes en banque privés des dictateurs africains, soit dans les
caisses de certains partis politique français, aussi incroyable que cela puisse paraître aux
yeux d’une Mme Bâ, complètement atterrée.
Ainsi, à la veille des élections en France, le financement des microprojets du codéveloppement, qui avait suscité tant d’espoir, s’est arrêté. Si au départ du projet, les
dossiers montés par Mme Bâ et ses collègues ne recevaient que des ANO (“ avis de nonobjection ”(247), désormais, ces dossiers sont facilement rejetés avec tous des AO (“ avis
d’objection ”). Les conseillers techniques des ministères en France reprochent à la
délégation du co-développement au Mali de confondre “le co-développement et
l’humanitaire ” (248) au point que M. Stéphane s’en prend à ces conseillers techniques
dans une grande colère avec ces commentaires amères : “ Ah, ah, ils se sont démasqués !
Ce que veut la France, c’est du chiffre d’affaire pour ses entreprises, et rien d’autre”
(248). Dans ce sens, l’échec de la politique du co-développement commence quand les
autorités françaises et maliennes demandent à la délégation du co-développement de ne
construire qu’un échangeur si elle ne veut pas que l’on leur coupe leurs crédits de
financement. La suite du roman montre que l’ouvrage a été achevé. Mais une bonne
partie des fonds alloués à sa construction ont été détournée. Mme Bâ signale au lecteur
91
que “[l]’inauguration de l’échangeur fut la dernière manifestation de [leur] Haute
Délégation” (262). Pire, le déroulement de la cérémonie est bouleversé. Au départ,
l’ingénieur et chef de chantier, nommé ici le Breton de Guingamp, a voulu laisser les
autorités “couper tout en haut le double ruban tricolore, le Mali et la France tissés dans la
même amitié indéfectible, au sommet de l’ouvrage d’art, vue imprenable sur le fleuve et
l’avenir radieux du pays” (263). Mais il a eu peur que l’ouvrage, exécuté avec des
matériaux de peu de qualité s’écroule. Le double ruban de l’amitié indéfectible entre la
Franc et le Mali est donc “au point le plus bas, altitude zéro” (263).
On l’aura donc compris, la réalisation de ce genre de projets fait souvent l’objet de
corruption qui implique les gouvernements du Nord (France) et ceux du Sud. Dans le cas
de Madame Bâ, ce sont les pratiques ténébreuses de la Françafrique qui sont mises en
lumière. 46 La présence de groupe de lobbies souterrains dans la politique africaine de la
France, selon François-Xavier Verschave, est l’un des facteurs du sous-développement en
Afrique : ce système empêche le décollage économique de ces pays. Dans le
fonctionnement de cette nébuleuse franco-africaine, “une grande partie de l’aide publique
au développement serait détourné au profit des réseaux françafricains et des dictateurs, le
développement deviendrait quasiment impossible.” 47
46
Dans le roman d’Orsenna, le symbolisme du fort de Médine et de Bakel, le vieux fort de Faidherbe (374)
et surtout les photos de rois africains “ assis à une table, devant une rangée de militaires blancs et signant
gravement des documents mystérieux” (125) représentent des emblèmes forts de la capitulation coloniale et
constituent en même temps le prélude de ce type de politique de domination après les indépendances.
47
Le mot Françafrique est de François-Xavier Verschave. Il l’utilise dans son livre La françafrique, le plus
long scandale de la République (1998). Elle dérive d’une autre expression, “France-Afrique” formulée en
1955 par l’ancien président de la Côte D’Ivoire Félix Houphouët-Boigny (1905-1993) pour définir les
bonnes relations qu’il voulait établir avec la France. L’une des nombreuses motivations de ce groupe
occulte qui apparaît dans notre étude est la corruption et le détournement de l’aide publique au
développement au profit d’intermédiaires divers, d’hommes politiques français et africains, et des grands
partis politiques français. Les conséquences de cette situation se traduisent par les trafics délictueux ou les
actes criminels. La description détaillée de ces actes est donnée ici dans la critique du livre de FrançoisXavier Verschave. Web. 23 Avril 2009. <http://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7afrique_(livre)>.
92
On constate comment la plume d’Orsenna –à travers la voie du Haut Délégué du codéveloppement, Mr Stéphane Kersaint à son corps défendant – démontre, étapes par
étapes, l’ingénieuse tactique par laquelle cette corruption est orchestrée entre les acteurs
du co-développement: budgétisations fallacieuses, dépenses non justifiées et répartition
minutieuse des bénéfices de la corruption. Il met en cause directement les entrepreneurs
des projets, les autorités maliennes et françaises, les partis politiques français qui, selon le
Haut Délégué, ont toujours besoin d’agent pour “financer leurs campagnes” (258). Le
Haut Délégué ajoute que l’impossibilité pour les partis politiques français de procéder à
ce type corruption en France, ils viennent le faire en Afrique : “Et comme ce genre de
manipulation est un peu plus difficile au Nord de la Méditerranée, ils passent par
l’Afrique. C’est chez vous qu’ils viennent tous– tous sans exception, majorité comme
opposition –, chercher leurs petits cadeaux ” (258). Pour corroborer sa démonstration et
avec une colère à peine contenue, le Haut Délégué amène sa collaboratrice Mme Bâ à
l’hôtel de l’Amitié pour qu’elle voie de ses propres yeux le défilé des “trésoriers de tous
les grands partis politiques français” (261) dans l’attente de leurs “petits présents” (262)
de la part du représentant d’un chef d’État. Dans le hall de l’hôtel de l’Amitié, on les
entend blâmer ou célébrer quelques dinosaures de la Francafrique : le manque de
générosité de l’ancien Président Gnassingbé Eyadéma du Togo ; la légendaire prodigalité
de l’ancien président du Gabon Omar Bongo, considéré comme une “bénédiction” (262).
LA démonstration du Haut Délégué, avec preuve à l’appui, finit par avoir raison de
l’enthousiasme de Mme Bâ qui, déçue, ne peut qu’admettre le fait que ce sont
généralement les corruptions en Afrique qui financent certaines activités politiques
françaises. Ce qui lui faire ces réflexions sarcastiques sur les infrastructures de son pays :
93
Quand mes yeux se portent sur notre pont Patrice Lumumba, mon cerveau ne
peut s’empêcher de calculer la somme reçue par vos chers centristes UDF et
DL. Quand, un peu plus loin, je tombe sur le central téléphonique flambant
neuf, mon nez ne peut s’empêcher de reconnaître la bonne odeur des liasses
reçues, moitié-moitié, par votre parti gaulliste et ses ennemis socialistes […]
Je me dis que notre démocratie à nous n’est pas vaillante. Mais puisque nous,
Africains, finançons le fonctionnement de l’Etat de droit en France, tout est
bien. La grande sœur, mère des arts et des Lois, finira, un jour, par arrêter ses
ponctions. Et le phare de son exemple nous indiquera la route du Progrès !
(267)
Dans le roman, cette implication de la Françafrique dans la gestion des projets de
développement devient plausible car les infrastructures réalisées en Afrique ont
généralement une durée de vie inhabituellement très courte, comme l’échangeur
mentionné par la narratrice. Cependant, ces relations sérieuses ou feintes ne représentent
que la face visible d’un autre préjudice qui est logé dans les contours bien cachés de la
fracture coloniale, elle-même alimentée par la culture coloniale.
Remarquons que plus loin, le texte littéraire montre qu’à partir de cette perspective de
politique transnationale de développement, la présence d’Occidentaux à Kayes (la ville
natale de Mme Bâ) est toujours perçue comme une opportunité de développement de la
région. Ces Occidentaux sont assimilés à des investisseurs venant faire des affaires même
longtemps après le départ du Haut Délégué, quand le projet échoue. Les deux “ogres du
football” venus dans la région plutôt pour recruter de jeunes talents du ballon rond sont
fâcheusement pris pour des personnes qui venaient faire fructifier l’économie de Kayes
avec leurs capitaux. Même M. Delmas, le Délégué par intérim de M. Stéphane envoyé à
Kayes pour entretenir la flamme du co-développement s’est laissé prendre à ce jeu : “Ils
viennent pour investir. Je le sens. Nous allons gagner notre combat, Madame Bâ. Les
capitaux français vont sauver le Mali” (351). Le lecteur est même amusé devant les accès
de joie des Maliens (les incessants “Vive le Mali !” (352)). En plus, quand ces recruteurs
94
logent à l’hôtel de Kayes, le maire de la ville, les responsables des ONG et “tous ceux qui
luttaient pour un Mali bien nourri, paisible et démocratique” et une foule nombreuse se
regroupent rapidement l’entrée de l’édifice (351). Ces derniers s’imaginent rapidement
que la venue de ces prétendus investisseurs équivaut à leur concours systématique au
développement du pays. Et le maire de pronostiquer à la suite de M. Delmas à Mme Bâ,
elle aussi atteinte par l’effervescence générale: “Quand un homme d’affaire se met en
marche, plus rien ne peut le retenir. Je ne sais encore dans quel secteur ils ont choisi de
s’impliquer. Mais je sens la bonne affaire pour notre ville, au moins cinq cents emplois.
Notez le jour, madame Bâ. Cette date va compter dans notre Histoire” (356). Finalement,
ces investisseurs inventés par l’optimisme des habitants de Kayes se sont plutôt révélés
n’être que des ogres du football loin des espérances du co-développement.
III
Immigration et “fracture coloniale”
Dans le traitement des situations postcoloniales, Orsenna restitue dans son écriture
les pans de l’histoire coloniale française en Afrique en jouant constamment sur les
retombées de la mission civilisatrice de l’empire français ébauché au XIXe siècle. En
posant les implications postcoloniales du problème de l’immigration au début de ce
travail, on s’est demandé si Orsenna, en tant qu’Académicien et homme d’Etat ne tentait
pas de défendre l’identité nationale française à travers les différentes photographies de
l’influence de la civilisation française ou s’il voulait insinuer que les conséquences liées
au rêve impérial français n’étaient plus de mise. Cette question a été posée du fait de
l’émergence actuelle de la fracture coloniale.
95
Selon Pascal Blanchard, la fracture coloniale a plusieurs dimensions. La plus
importante de ses facettes-la mémoire- comporte une césure historique. C’est un non-dit,
une absence de traces et de souvenirs délibérément provoqués en France après les
indépendances de ses colonies depuis les années 1960. La fracture coloniale se manifeste
par le fait qu’il est aujourd’hui difficile de construire une mémoire unanime, globale,
républicaine de cette histoire coloniale française : l’on a en réalité affaire à des mémoires
fragmentées, éparses qui s’opposent les unes aux autres. C’est le cas des travaux
historiques importants sur Les Lieux de mémoire (1984-1992) dirigés par Pierre Nora où,
en dehors de l’article sur les expositions coloniales, la mémoire coloniale est simplement
ignorée. Pour Pascal Blanchard et ses collègues donc, les différents versants de la fracture
coloniale se remarquent, entre autres, dans la banlieue, dans les affaires étrangères
françaises, dans la conception de la Francophonie par la France, dans la posture sur
l’humanitaire et de façon globale, dans le regard que les Français ont sur l’autre, l’excolonisé. Ce regard, qui crée un hiatus, une dichotomie entre les mondes dits civilisé et
non encore civilisé, désigne une certaine “traçabilité des choses qui ont été posées au
temps de la colonisation et qui n’ont pas été véritablement déconstruites et se
reconfigurent dans les mémoires.” 48 La fracture coloniale elle-même se nourrit donc du
48
Pascal Blanchard commente dans une vidéo la notion de la fracture coloniale. Pour lui, elle “part d’un
constat qui s’inscrit dans le temps long et à la fois sur le temps court. Il y a d’abord un regard sur l’histoire
coloniale de la France qui s’est arrêtée en 1960 et qui depuis est une sorte de non dit, d’absence de mémoire
et de construction historique qui, à un moment, a eu une fracture dans l’histoire. En même temps qui
renvoie à une fracture de la mémoire, car pendant quarante ans, dans ce pays en France, il y a eu une
difficulté pour construire une mémoire unanime, globale, républicaine de cette histoire. En fin de compte,
on s’est rendu compte qu’il y avait plutôt des mémoires fragmentées, éparses qui s’opposaient depuis
quelques temps dans le pays. Donc on a dans la fracture, l’on a affaire à un schisme historique et un
schisme mémoriel et qui se superpose à ça, une sorte de reconfiguration, certes pas à l’identique de ce
qu’on a pu connaître durant la colonisation mais de reconfiguration aujourd’hui de paradigmes et
d’éléments coloniaux.” Web. 24 Avril 2009.
<http://video.google.fr/videosearch?q=fracture%20postcoloniale%20pascal%20blancHARD&hl=fr&um=1
&ie=UTF-8&sa=N&tab=wv# >.
96
conflit dialectique entre la cohabitation de la mémoire postcoloniale et les paradigmes de
la culture coloniale.
Pour analyser la culture postcoloniale dans le roman d’Orsenna, il convient, avant
tout, de parler la culture coloniale à partir de laquelle naît la fracture coloniale. Cette
culture coloniale commence, en effet, dans la troisième république et se prolonge dans la
quatrième république en France. Cette culture est strictement vue comme une plateforme
culturelle. Elle n’est pas liée à la connaissance, en tant que telle, selon Pascal Blanchard
et ses collègues. Ici, ce sont les images, les discours, les grandes expositions, les films et
bandes dessinées comme Tintin au Congo d’Hergé, des jeux pour les enfants, la grande
presse, les medias et surtout les manuels scolaires qui sont actionnés pour développer
l’esprit de la culture coloniale. Sandrine Lemaire, dans son article cité plus haut, abonde
dans le même sens : “[D]urant la période coloniale, les auteurs de manuels furent de
véritables promoteurs, tout en l’illustrant, de la colonisation. Les manuels d’histoire et de
géographie, aussi bien que ceux de littérature ou de philosophie, reflétaient le sentiment
impérial et prêchaient le gospel de l’Empire qui infiltrait la presse populaire” (La fracture
coloniale 95). Quant à Jacques Binet, il appelle simplement ce type de politique un
“génocide culturel des colonialistes qui voulaient faire oublier au peuple [colonisé] son
passé et cherchaient à le noyer dans l’assimilation.” 49 Cette culture s’est par conséquent
progressivement forgée et s’est transmise de génération en génération au point de créer la
fracture coloniale en France et dans le monde francophone. 50
49
Jacques Binet. “ L’Histoire africaine et nos ancêtres les Gaulois. ” Web. 26 Avril 2009.
<http://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_5/b_fdi_04-05/03766.pdf >.
50
Pascal Blancard et al. “La formation d’une culture coloniale en France, du temps des colonies à celui des
‘guerres de mémoires’.” In Culture Coloniale en France (2003).
97
Madame Bâ comme une exposition postcoloniale : Si la fracture coloniale est
perçue dans la France postcoloniale comme on vient de la décrire, son poids dans la vie
quotidienne dans les territoires postcoloniaux en Afrique s’observe de diverses manières.
Dans le roman d’Erik Orsenna, quand elle ne se formule pas en termes d’exigence de
repentance et de réparation (la concurrence victimaire : réclamer à raison ou à tort des
réparations à la France pour les crimes liés à la colonisation), elle prend paradoxalement
la forme d’une admiration passionnée de tout ce qui vient de la France. De ce point de
vue, dans l’imaginaire d’Orsenna, il est possible d’interpréter parallèlement le projet
colonial et politique initié dans L’exposition coloniale (1986) et la construction de
l’imaginaire postcolonial dans Madame Bâ (2003) et les conséquences que ce projet a sur
le prestige de la France dans ses rapports avec les pays anciennement colonisés. Le
roman L’exposition coloniale aborde de façon saisissante les nostalgies de fin d’empire,
les rêves d’une France plus grande de la première moitié du XXe siècle. Ici la France
cherche à étendre ses frontières hors d’Europe. Ce volumineux roman (la publication de
poche fait 624 pages) est une bonne interprétation de l’histoire du projet colonial français
à partir de la narration du héros, Gabriel –– un ingénieur, amoureux de caoutchouc,
d’hévéas et de pneumatiques. Gabriel a pour projet de devenir administrateur colonial. Il
veut réaliser le rêve impérial de sa grand-mère Marguerite (remarquons que dans les
romans d’Orsenna, les deux personnages féminins les plus importants portent le nom de
Marguerite). En fait, au début du roman, c’est à son père Louis qu’incombe de réaliser le
rêve de Marguerite. Louis signale dès le départ que sa mère aime particulièrement
l’empereur Napoléon III dont l’image décore un buffet de la maison : “À sa droite se
tenait l’empereur déchu Napoléon, troisième du nom. Il me regardait d’un œil
98
soupçonneux […] – Les empereurs sont, ainsi, expliquait Marguerite, ils voient le monde
et son envers” (28). Elle fait donc d’incessantes courses au ministère des colonies pour
que son fils devienne un administrateur colonial. La mère est si passionnée de la mission
civilisatrice que, quand au ministère des colonies, on veut refuser à Louis la formation
d’administrateur colonial du fait que sa “famille est classée bonapartiste” (35), elle se
fâche et clame : “ Je ne donne pas cher de cet empire qui foule aux pieds ses empereurs”
(36). A la fin, quand Louis réussit son concours aux colonies, il se rebiffe par peur de “
l’ailleurs” et des maladies tropicales (L’exposition coloniale 73-4).
On retiendra que même si le petit-fils Gabriel ne devient pas administrateur, il
parcourt tout de même le monde et se retrouve en Indochine en pleine décadence
française où l’on peine à trouver “le moyen infaillible pour gagner la guerre contre le
communisme” (585). Ici, Orsenna trouve le moyen de montrer son patriotisme à l’égard
de la grandeur de la France dans la débâcle l’armée française à Diên Biên Phu (1954). À
ce point de la narration, nous sommes en pleine guerre d’Indochine. Gabriel vient
d’arriver dans un camp militaire français. Il s’approche d’un avion de guerre en
réparation. À partir de la radio de cet avion, Gabriel tombe sur les propos d’un général
français qui donne des instructions de retraite à un de ses subalternes et lui ordonner de
ne pas capituler devant les ennemis. Ces commentaires du général sont symptomatiques
de cet attachement au prestige de la France: “ … ce que vous avez fait est magnifique
jusqu’à présent. Il ne faut pas tout abîmer en hissant le drapeau blanc. Vous êtes
submergés, mais pas de capitulation. Pas de drapeau blanc […] ce que vous avez fait est
trop beau pour qu’on fasse ça. Vous comprenez, mon vieux ?” (593-4).
99
Dans Madame Bâ, les deux situations de la grandeur et de la décadence de la France
coloniale sont également analysées par Orsenna. Dès le début du roman, l’auteur décrit la
colonisation comme une entreprise qui rime avec l’humiliation du colonisé. La volonté
affichée des colons de présenter la supériorité occidentale. Ici les chefs traditionnels ne
veulent pas s’opposer aux décisions de construction de la centrale pour ne pas contrarier
le Blanc. Il est dit que les forgerons du cercle de Kayes, après avoir tenu conseil, ont cédé
aux décisions des colons: “Les forgerons du cercle de Kayes tinrent conseil : puisque les
Blancs l’ont décidé, la mauvaise centrale se fera, quoi qu’on dise, quoi qu’on fasse. On a
jamais vu quelque chose ou quelqu’un s’opposer avec succès à la volonté française” (35).
Ces mêmes situations d’humiliations entre colons et colonisés continuent entre Ousmane
Dyumasi, le père de Marguerite et son chef hiérarchique français de la centrale
hydroélectrique comme le montre le passage suivant : “Une fois de plus, l’ingénieur en
chef l’avait humilié. L’humiliation était le passe-temps favori des ingénieurs en chef
français” (25).
Mais ces vexations n’ont paradoxalement pas empêché la vénération de la famille
Dyumasi à l’égard de la France même après l’indépendance du Mali. Leur dernière
“visite historique” au commandant français au fort Médine est symptomatique de leur
attachement à la France. La narratrice rapporte que son père et son grand-père se sont mis
dans leurs plus beaux habits pour cette visite: “[I]ls s’étaient faits beaux, l’un portait ses
médailles, celles qu’il avait gagnées aux fameux Chemins des Dames; l’autre s’était
déguisé en ingénieur, cravate bleue et chaussures garanties noires bien cirées sous la
couche de poussière. Beaux et touchants comme jamais, chacun dans sa légende” (124).
La démarche de rendre une dernière visite au commandant du cercle malgré
100
l’indépendance proclamée ce jour, a pour but de lui dire que malgré cette indépendance,
ils demeurent “quand même français” (126). Cette demande des Dyumasi est condamnée
par leurs compatriotes. Pour ces derniers, cette visite au commandant du cercle n’est que
de la traîtrise et du sabotage de l’indépendance. En fait, cette visite chez le commandant
du cercle échoue presque. Ce dernier, visiblement agacé par la nouvelle situation
politique, ne parvient à les recevoir selon la bienséance habituelle : il était en train de
faire ses bagages. Même à la question de savoir “[Si] vous partez, nous demeurons quand
même français ? ” (126), l’administrateur français leur indique que la situation a changé.
Désormais chacun devrait rester chez soi : “ Le commandant se redressa. Ça, mes amis, il
fallait y penser plus tôt. L’indépendance est l’indépendance. La France s’en va. À partir
de demain matin, chacun chez soi ” (126). Cette réponse du commandant afflige
tellement les Dyumasi que paradoxalement, c’est encore le même commandant qui va
chercher, à la fin, à les réconforter: “Allez, allez, ne pleurez pas ! Un traité ne peut
déchirer des relations que plus d’un siècle a tissées entre nous” (126). Ces propos du
commandant, d’une certaine manière, donnent raison aux quolibets et aux remarques
hostiles de ceux qui ont vu dans cette rencontre une tentative d’aller lécher “la main du
maître une dernière fois” (126). En réalité, cette démarche des Dyumasi pose le problème
des relations presque chaotiques entre la France et les pays africains qu’elle a colonisés
au moment où les questions de l’immigration, du co-développement et de la diplomatie
sont brûlantes d’actualité. 51 Elle soulève donc la question lancinante de la repentance
coloniale.
51
Antoine Glaser, Stephen Smith. Comment la France a perdu l’Afrique (2005).
101
En abordant la question des bienfaits ou les critiques acerbes de la colonisation,
Orsenna s’invite dans le débat postcolonial. Par le biais du sujet sur l’immigration et du
formulaire de visa prise comme charpente de son roman, l’auteur revient sur les thèses
bâties autour de la réparation des torts subis par les Africains pendant la colonisation
française et du rachat de l’administration française dans les anciennes colonies d’une part
et pose la question morale de la participation des Africains aux Guerres mondiales
d’autre part. On n’est donc pas surpris de la mention de la cérémonie de décoration
posthume du plus que centenaire Abdoulaye, dit Chemins des Dames (310-11). Celui-ci
meurt en effet subitement la veille de la cérémonie (308-9) alors que la suspension de sa
pension de retraite en tant qu’ancien combattant est toujours en vigueur. 52
De la repentance coloniale chez Erik Orsenna : Comme on va le constater dans
les autres ouvrages et films de cette étude, certains des migrants en provenance de
l’Afrique vers l’Europe avancent généralement l’argument que l’Afrique est pauvre et
dépourvue des moyens nécessaires pour construire l’avenir de ses enfants parce qu’elle a
été dépouillée de ses ressources humaines et matérielles avec l’esclavage, la colonisation
et le néocolonialisme. Cette thèse n’est pas seulement défendue par des Africains
(L’Afrique répond à Sarkozy 2008) et les tiers-mondistes comme Samir Amin
(Impérialisme et sous-développement en Afrique 1988), elle est aussi soutenue par des
52
Il faut noter que depuis le 13 Juillet 2010, le Président français Nicolas Sarkozy a aligné les pensions des
anciens combattants des ex-colonies. Radio France international. Web. 13 Juillet 2010.
<http://www.rfi.fr/france/20100713-nicolas-sarkozy-aligne-pensions-anciens-combattants-ex-colonies>.
102
historiens et hommes de lettres français. 53 Pour montrer comment le texte fictionnel
d’Orsenna puise dans la réalité historique de son temps, Il va s’agir de donner les grandes
lignes de ces débats sur la repentance et sur le bilan de la mission civilisatrice de la
France. 54
Les Repentants plaident en faveur des “Indigènes de la République” ou des
ressortissants des pays en voie de développement et anciennes colonies françaises. Ils
estiment que la croissance des pays capitalistes comme la France doit beaucoup à la
colonisation. Gilles Manceron estime dans la conclusion de son livre sur le sujet qu’il
faut tout simplement blâmer l’entreprise coloniale française : “Il faut condamner la
colonisation solennellement, en portant sur elle un jugement historique et politique la
désignant comme un crime, un crime contre l’humanité, la civilisation et les droits de
l’homme” (Marianne et les colonies 2005). Mais des auteurs comme Daniel Lefeuvre ou
Jacques Marseille considèrent que l’entreprise coloniale française n’a pas été aussi
bénéfique à la France qu’on le prétend. Le premier, dans son livre Pour en finir avec la
repentance coloniale, entreprend de réfuter les thèses de la repentance. Selon lui, les
repentants réclament de “la France, de la République et des Français qu’ils expient ce
huitième péché capital traqué avec obstination dans les moindres replis de la conscience
national : notre passé colonial et son héritage ” (7). Il trouve simplement exagérés les
jugements qui réduisent la colonisation à une simple entreprise de rapinerie: “ La France
53
C’est le cas de Marc Ferro (Le livre noir du colonialisme: XVIe-XXIe siècle : de l'extermination à la
repentance 2003) et François-Xavier Verschave (La Françafrique, le plus long scandale de la République
(1998).
54
On lira avec intérêt les publications de Marc Michel. Essai sur la colonisation positive. Affrontements et
accommodations en Afrique noire (2009) ; Pascal Blanchard et al. La fracture coloniale: La société
française au prisme de l’héritage colonial (2005); Olivier Le Cour Grandmaison. Coloniser – Exterminer.
Sur la guerre et l’État colonial (2005) ; Antoine Glaser, Stephen Smith. Comment la France a perdu
l'Afrique (2005) ; Jacques Marseille. Empire colonial et capitalisme français : histoire d’un divorce (1984).
103
a conduit un véritable pillage aux colonies, donc le sous-développement est une séquelle
scandaleuse”(11). L’historien Jacques Marseille rejoint Daniel Lefeuvre mais va plus loin
dans sa réfutation. Pour lui, la colonisation a plutôt ruiné la république et il se pose la
question : “La trop forte polarisation de ses échanges [la France] avec les pays en voie de
développement ne serait-elle pas autant de handicaps hérités de la période coloniale ?”
(Empire colonial et capitalisme français : histoire d’un divorce 13). Au vu de ces thèses
qui s’opposent, il s’agit d’analyser le roman Madame Bâ pour y faire ressortir le point de
vue littéraire de son auteur.
Sous la plume d’Orsenna, la problématique postcoloniale des rapports de la France
et des pays africains anciennement colonisés s’élabore selon trois types de situations.
D’abord, l’écriture d’Orsenna montre que l’auteur a une passion pour la France au point
de voir dans la colonisation une entreprise scientifique. Déjà, à la fin de L’exposition
coloniale (1986), au moment de la débâcle coloniale en Indochine, les employés de la
société de géographie, en grands adeptes de la manie de classification et de conservation
de l’administration française, ne cherchent qu’à préserver les archives de cette société.
On se souvient d’un géographe, devenu presque fou, qui confie des plaques de verre
intactes aux voyageurs. Il leur recommande de mettre en lieu sûr les restes de “lourdes
archives” qu’il a pu préserver : “Prenez-en soin, je préfère ça… Rue Saint-Jacques à
Paris, s’il vous plaît, rapportez-les rue Saint-Jacques” (595).
Dans Madame Bâ, le commandant du cercle français montre également cette même
manie de la classification quand les Dyumasi vont lui rendre visite le jour de
l’indépendance du Mali. Le commandant est décrit comme quelqu’un qui a autour de lui
de nombreuses “caisses et des malles ouvertes” dans lesquelles il range des objets divers
104
tels que des livres, des cartes géographiques, des photos de rois africains “ assis à une
table, devant une rangée de militaires blancs et signant gravement des documents
mystérieux (125). On dira en passant que la constitution de ces objets que les
administrateurs ramènent en métropole, selon Robert Aldrich dans son article “Le musée
colonial impossible”, se faisait au moins de deux façons : “les populations locales
offraient cadeaux et artefacts aux colonisateurs en signe d’amitié ou dans un but
d’échange commerciaux ; dans d’autres cas, le pillage ou ‘la collecte généralisée’
devenaient la méthode de constitution de ce corpus” (La culture coloniale 545).
Le deuxième paramètre de la problématique postcoloniale dans l’écriture se situe au
moment où il émerge un discours de bon ton. Orsenna s’emploie à préserver tout ce qui
touche au prestige de la civilisation française, mais dans un esprit de lucidité. C’est cet
esprit de lucidité qui le démarque des deux thèses débattues ci-dessus à propos de la
responsabilité coloniale française. Sa position n’est ni contre ni pour les Repentants qui
avancent l’idée d’un bilan négatif de la colonisation ni en faveur de ceux qui en dressent
un bilan positif. Quand il veut donner une réponse à la débâcle impériale française, il le
fait avec dignité mais il ne se voile pas la face non plus. Par exemple, quand il a fallu se
rattraper par rapport au mauvais traitement des anciens combattants africains dans la
Première guerre mondiale, l’auteur écrit une cérémonie de décoration de la légion
d’honneur fait au grand-père de Marguerite. L’auteur critique avec lucidité la manière
dont l’Etat français est parvenu à geler la pension des soldats coloniaux qui ont combattu
pour elle. Ici, il semble qu’Orsenna se prononce en faveur des réparations pour les
pensions gelées par la France des anciens combattants que l’on appelait alors “les
tirailleurs sénégalais” même s’ils étaient recrutés dans toute l’Afrique coloniale. Le
105
personnage d’Abdoulaye symbolise par conséquent dans l’œuvre la participation des
Africains aux guerres mondiales aux côtés de la France dont les pensions ont été gelées
juste avant les indépendances africaines (48-55). Cependant, en guise de réparation, l’on
a fini par donner à Abdoulaye la légion d’honneur, le grade “le plus élevé dans l’armée
des médailles” (302). Ainsi devant les difficultés des réparations de la France pour les
torts causés aux anciens combattants des guerres mondiales, Orsenna met en lumière, par
la bouche du haut fonctionnaire français venu annoncer la nouvelle à Kayes, un discours
de repentance bien mesuré:
Monsieur le Président de notre République n’est pas de ceux qui tremblent
devant la mémoire, fut-elle la plus sombre. Il y a un mois, les Juifs ont
reçu de sa part les excuses de l’Etat français pour la triste conduite de
l’administration durant l’occupation allemande. Hier, dans le même esprit
de repentance, il a décidé de donner la Légion d’honneur à tous les anciens
combattants africains de la Grande guerre. (299)
Un autre aspect du problème de la repentance chez Orsenna est lié à la psychologie
du patron de Mme Bâ, le Haut Délégué du co-développement. Ce dernier, en tant que
soldat de la 2e Guerre mondiale, est venu rester en Afrique pendant l’Occupation (245) en
compagnie des futurs Marechal Leclerc et prix Nobel François Jacob. On a le sentiment
qu’il est venu au Mali participer au co-développement dans un esprit de repentance
coloniale, comme s’est interrogée Mme Bâ : “La meilleure manière d’expier ses péchés
serait de vivre dans notre misère ?”(244). C’est donc dans un esprit de reconnaissance de
l’importante participation des Africains à cette guerre qu’il dit que les Africains ont
raison de le torturer: “Ah, madame Bâ, vous, les Africains, il faut vraiment vous aimer
pour continuer à vous aimer ! Enfin, après ce que vous avez fait pour la France en 14-18
et 39-45, vous avez le droit de nous torturer pendant un siècle” (246).
106
Pour ce qui est des réparations liées à colonisation et l’esclavage, Orsenna met en
cause la responsabilité des Africains : “Quelle est cette maladie qui pousse toujours les
Noirs à proposer leur aide aux Blancs ? […] Sans notre appui, jamais la traite n’aurait si
bien fonctionné”(373). Quand Mme Bâ va à la Maison des Esclaves de Gorée, Orsenna
répète la même thèse : “Sans les chefs de tribu, tu crois que les Blancs auraient rassemblé
aussi facilement autant d’esclaves ? N’oublie jamais ce que je t’ai appris, Marguerite, le
théorème 2 : ‘En Afrique, le pire trouve toujours des complices africains : nouvelle
preuve : le Rwanda’” (409). Par l’art de l’écriture, Orsenna est en train de participer aux
débats actuels sur les questions de l’immigration en France et en Afrique.
Le troisième volet de la problématique de la réparation dans l’œuvre d’Orsenna est
lié au fait que l’on considère que Paris est en mesure de pourvoir à tout besoin. Dans ce
sens les parents du poilu africain utilisent la venue de l’ambassadeur de France pour
réclamer réparations. Si l’ambassadeur français au Mali, venu décorer de façon posthume
le grand-père de Mme Bâ, est qualifié pompeusement par les villageois de “ représentant
de la France toute-puissance” (312), c’est pour, en définitive, lui faire de nombreuses
demandes que le défunt aurait faits avant sa mort. L’on a, entre autre, l’électrification du
village, une antenne pour recevoir la télévision, un filtre pour l’eau du puits, du goudron
sur la route du village, la réparation du toit de l’école, la fermeture de l’égout du village,
la demande d’une cafetière automatique Krupps, et même une machine à ramer et un fer à
souder,… (313-4). Apparemment, l’on pourrait déduire que ces doléances sont bien
légitimes puisqu’elles sont liées à la vie quotidienne de ces villageois. Mais pour qui
connaît les us et coutumes des visites des hommes politiques africains dans les contrées
africaines, ce genre de demandes sur les infrastructures et autres biens de la vie urbaine
107
est très courant dans les discours de doléances des populations. Si leur énumération
souligne ici l’absence de pouvoir local, elles dévoilent surtout la crédulité de certaines
populations quant aux possibilités quasi illimitées d’“un pays richissime comme la
France” (313) à pouvoir satisfaire leurs besoins. Mais si l’on pousse l’analyse un peu
plus loin, l’on pourrait déduire que ces demandes sont faites comme des réclamations de
réparations de la France envers l’ancêtre “Chemins des Dames.” Dans le même sens de
réparations, devant la question des fraudes sur les ordonnances, quand Marguerite estime
que le pharmacien, monsieur Niane, a escroqué la France, Orsenna met dans la bouche
de ce dernier cette lucide réplique :
La France, comme tout le monde, a le cœur rempli pour moitié de glace et pour
moitié de soleil. Le moitié de glace lui ordonne de geler la pension de ton ancêtre
[…] Dis plutôt que l’Afrique se rattrape. La France nous a volés nos ancêtres,
nous lui empruntons quelques médicaments. La France a honte alors nous nous
nourrissons de sa honte. (305)
Conclusion : L’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur l’imaginaire de la
transnationalité francophone a montré que les différentes thématiques postcoloniales ont
fait ressortir une certaine complexité dans les corrélations du couple immigration/
transnationalité entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une
abondance de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions. Ainsi, par le
moyen de l’écriture littéraire, Orsenna est en train de participer aux débats actuels sur les
questions de l’immigration en France. Sa réponse littéraire est la proposition d’une
pédagogie axée sur la politique du co-développement mais aussi la recommandation
d’éduquer la jeune fille de la façon la plus poussée possible. Certes, Erik Orsenna critique
sévèrement la politique étrangère de la France en Afrique. Mais ce qui singularise
108
l’Académicien français dans ce débat actuel, c’est le fait qu’il ne minimise point les
fiascos de la mission civilisatrice de la France impériale dans ses anciennes colonies mais
il ne livre non plus son pays en spectacle. Les thèses d’Orsenna s’élaborent dans un esprit
de bon ton. Le mérite de son génie réside certainement dans la voie médiane qu’il
emprunte dans le débat sur l’héritage colonial et la responsabilité face aux anciennes
colonies.
109
CHAPITRE II : Rêve migratoire et itinéraires des agents transnationaux chez
Fatou Diome
“Ah ! Sacrée France, c’est peut-être parce qu’elle
porte un nom de femme qu’on la désire tant.”
Fatou Diome
Le ventre de l’Atlantique (233).
Introduction : L’objectif de ce second chapitre est d’examiner dans La Préférence
nationale et Le ventre l’Atlantique les tropes de l’exile, du déplacement et leur influence
dans la création littéraire de Fatou Diome. Le travail littéraire de l’écrivaine sénégalaise
dans ces deux œuvres étant prioritairement bâti sur les questions transnationales, l’on
analysera les différents développements de la rhétorique du rêve migratoire comme la
production de la “double absence” du migrant. 1 Dans le chapitre précédent sur l’écriture
d’Erik Orsenna, l’évolution des agents transnationaux ne se perçoit que dans la
perspective du pays de départ : l’ici (le Mali) et l’ailleurs (la France) sont certes liés. Mais,
la plupart du temps, le discours produit sur l’espace, sur le temps et sur les personnages
est uniquement perçu à partir du Mali. En plus, dans Madame Bâ le lecteur ne perçoit pas
la naissance, l’évolution et le résultat de l’influence réelle de l’attrait de la vie
socioculturelle occidentale sur les personnages, qu’ils soient agents transnationaux ou pas.
Par ailleurs, à part le petit Michel qui est pratiquement kidnappé et envoyé en France à
l’insu de sa famille ou encore des migrants qui reviennent rendre visite à leur famille ou
ces vieillards millionnaires qui sont venus s’installer au village, aucun personnage dans le
processus narratif de Madame Bâ n’effectue des trajectoires réelles en termes de flux
1
Nous donnerons des détails sur cette notion développée par Abdelmalek Sayad dans son livre La double
absence. Des illusions aux souffrances de l’immigré (1999).
110
incessants entre l’Afrique et la France. L’on n’a donc pu déceler que partiellement les
situations d’hybridations, de discontinuités et de tiraillements psychologiques des
personnages dans leurs appréciations des schèmes culturels transnationaux et des
mémoires coloniales et postcoloniales vécus dans les deux types d’espaces (Afrique et
Europe).
Par contre, l’imaginaire de l’immigration de Fatou Diome est saturé de tropes de l’exil
et de déplacements entre l’Afrique et l’Europe et cela génère des situations de conflits
constants. Certes ces types de productions transfrontalières ne sont pas nouveaux. L’on a
les exemples de Un Nègre à Paris (1959) de Bernard Dadié or Kocoumbo, l’Étudiant Noir
(1960) de Aké Loba ; L’aventure ambiguë (1961) de Cheikh Hamidou Kane. Cependant,
depuis les années 1980, les jeunes créateurs comme Fatou Diome qui vivent en France, en
Europe et aux Etats Unis, apportent une nouvelle perspective dans la littérature
francophone. L’imaginaire de Le ventre de l’Atlantique et de La Préférence nationale
n’est pas seulement un exemple de lieu de mémoire postcoloniale et de fracture
coloniale. 2 Mais ces œuvres abordent aussi des problèmes de contrôle assidu des
frontières, des itinéraires personnels et collectifs liés aux bénéfices mais aussi aux
déboires de la mondialisation culturelle et économique. 3 Odile Cazenave remarque dans
2
Voir Pierre Nora Les lieux de mémoire (1984-1997) et Blanchard, Pascal. Nicolas Bancel et Sandrine
Lemaire. La fracture coloniale : la société française au prisme de l’héritage colonial (2005).
3
Participant aux controverses autour de la mondialisation, Joseph Stiglitz note deux problèmes liés à la
mondialisation son livre Globalization and Its Discontents (2002). D’une part les bénéfices et les espoirs
que cette mondialisation aurait dû apportés : “Fundamentally it is the closer integration of the countries and
peoples of the world which has been brought about by the enormous reduction of costs of transportation and
communication, and the breaking down of artificial barriers to the flows of goods, services, capital,
knowledge, and (to a lesser extent) people across borders. Globalisation has been accompanied by the
creation of new institutions that have joined with existing ones to work across borders” (9). D’autre part, les
difficultés que cette mondialisation engendre du fait des inégalités economiques qu’elle a crée et la faiblesse
des institutions qui la contrôlent: “For decades, the cries of the poor in Africa and in the developing
111
Afrique sur Seine: une nouvelle génération de romanciers africains à Paris (2003) que ces
types d’écrivains portent sur le monde un regard différent de celui de leurs prédécesseurs :
C’est un regard non plus tourné nécessairement vers l’Afrique, mis plutôt sur
soi. Ces écrivains hommes et femmes contribuent à la formation d’une nouvelle
littérature. S’éloignant du roman africain canonique de langue française, leur
écriture prend des tours personnels. Souvent peu préoccupées par l’Afrique ellemême, leurs œuvres découvrent un intérêt pour tout ce qui est en déplacement,
migration, et posent à cet égard de nouvelles questions sur les notions de cultures
et d’identités postcoloniales, telles qu’elles sont perçues et vécues depuis la
France. Mais elles ne se circonscrivent pas seulement pas simplement à la notion
de littérature d’immigration : écritures de soi africain, écritures africaines de soi
pour reprendre l’expression et le concept d’Achille Mbembe, elles démontrent la
possibilité de s’auto-écrire et de se penser hors des prescriptions de l’occident/
l’ancien pouvoir colonisateur. (8)
Le travail littéraire de Fatou Diome est, à n’en point douter, une forme d’écriture de
soi et de déplacement vers de nouveaux horizons, comme on va le constater. Mais ce
roman apporte plusieurs innovations d’ordre esthétique et sémantique. D’abord, dans le
traitement du problème de l’immigration postcoloniale, le roman représente un exemple
éclatant d’une écriture qui prend en compte simultanément les espaces géographiques de
l’Afrique et de l’Europe dans une dimension proprement bilatérale. Ensuite, l’auteure
sénégalaise se livre à un travail d’intertextualité dans ses œuvres avec certains livres qui
ont préalablement abordé ce problème de la migration entre les deux sphères
géopolitiques depuis la colonisation. Elle intègre judicieusement les livres et les auteurs
africains que nous avons cités plus haut, particulièrement Un Nègre à Paris de Bernard
Dadié et L’aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane. 4 Mais le mérite de Diome, c’est
countries in other parts of the world have been largely unheard in the West … but they had no way to
change the rules or to influence the international financial institutions that wrote them” (9).
4
Salie a eu le même itinéraire que Samba Diallo qui fréquente l’école occidentale et finit par aller en
France. Elle montre ici le rôle de l’instituteur monsieur Ndetare dans la découverte des valeurs occidentales.
Elle cite même le célèbre livre de Cheikh Hamidou Kane “Je lui dois l’école. Je lui dois l’instruction. Bref,
112
d’avoir su inscrire son écriture dans le contexte de la mondialisation. Dominic Thomas
montre dans “African Youth in the Global Economy: Fatou Diome’s Le ventre de
l’Atlantique ” comment le roman rend compte de l’influence de la mondialisation dans
l’Afrique contemporaine: “Diome extends and updates the implications and parameters of
her work in order to situate the observations and critique within the contextual framework
of a reflexion on globalization and its impact on Africa ” (Black France 186-7). La
troisième innovation de Fatou Diome est le traitement dans son imaginaire de la
“géopolitique de la connaissance” développée dans l’introduction générale.
Il s’agit donc dans un premier temps d’examiner l’évolution de l’écriture littéraire
migrante de Fatou Diome dans ses rapports à la communauté traditionnelle en Afrique et
les rôles qui sont assignés aux normes sociales et culturelles, de situer la manière dont le
paradigme transnational influence son imaginaire et enfin les procédés de déconstruction
de la rhétorique du rêve migratoire de la romancière sénégalaise.
I
L’évolution de l’écriture littéraire migrante de Fatou Diome
Fatou Diome est née en 1968 sur la petite île de Niodior, dans le delta du Saloum, au
Sénégal. Élevée par sa grand-mère, elle quitte à treize ans son village pour aller
poursuivre ses études dans d’autres villes du Sénégal, notamment au lycée de M’bour. Sa
vie de jeune élève est faite de nomadisme. Elle doit faire de petits boulots pour financer
ses études. Elle commence finalement des études universitaires à Dakar à l’âge de 22 ans.
Mais, mariée à un Français, elle va en France avec lui. Deux ans plus tard, c’est le
je lui dois mon Aventure ambiguë. Parce que je ne cessais de le harceler, il m’a tout donné : la lettre, le
chiffre, la clé du monde ”(74).
113
divorce. Elle vit présentement à Strasbourg où elle fait des études doctorales sur l’œuvre
littéraire et cinématographique de Sembène Ousmane. 5
L’écrivaine sénégalaise se fait connaître sur l’échiquier mondial en 2003 grâce à son
premier roman Le ventre de l’Atlantique. Ce roman a été traduit en espagnol, en allemand
et en anglais (The Belly of the Atlantic, Serpent’s Tail, 2006). Deux ans plus tôt, son
recueil de nouvelles, La Préférence nationale l’a révélée comme une plume de talent. Son
second roman s’intitule Kétala (2006). Le mot “Kétala” signifie “assemblée générale” en
Sérère, la langue maternelle de l’auteure. L’intrigue de ce roman est nouée autour du
partage de l'héritage de Memoria qui vient de mourir. Conformément à la tradition
musulmane, l’on doit distribuer les affaires de la défunte aux différents membres de sa
famille. Ici les meubles et les objets personnifiés de cette défunte racontent sa vie. Mais à
travers ces histoires sur la défunte, c’est aussi la critique des ambigüités culturelles du
Sénégal qu’il est question. Son dernier livre, Inassouvies, nos vies (2008) est un roman
philosophique sur la condition humaine. Il n’est aucunement centré sur les préoccupations
de l’Afrique comme Le ventre l’Atlantique par exemple. C’est le type d’œuvre réellement
“peu préoccupée par l’Afrique elle-même” (Odile Cazenave 8). Le roman interroge plutôt
le véritable rôle des habitations dans lesquelles les humains vivent. Betty est une
célibataire de trente ans qui passe son temps à épier ses voisins d’en face. Elle veut percer
à tout prix le mystère caché dernière la vie de ceux-là au point de devenir la confidente
d’une personne du troisième âge à qui elle finit par s’attacher très fortement. 6 Dans
5
Fatou Diome, bio-bliographie. Web. 23 Mai 2009. :< http://fr.wikipedia.org/wiki/Fatou_Diome>.
6
Librairies Dialogues. “Dialogues avec Fatou Diome.” 29 Octobre 2008. Web. 23 Mai 2009.
<http://video.google.fr/videosearch?hl=fr&q=fatou+la+malienne&um=1&ie=UTF8&ei=7Y0ASpqpIp6xtgfAiK2NBw&sa=X&oi=video_result_group&resnum=4&ct=title#q=fatou+diome&h
l=fr&emb=0>.
114
l’ensemble, ses œuvres explorent les relations entre l’Afrique et la France et les troubles
intérieurs des êtres face au monde postcolonial de plus en plus changeant. Si l’écriture de
Diome révèle les cultures sénégalaises, le tiraillement des personnages entre traditions et
la pluralité des cultures contemporaines, les préoccupations contemporaines des femmes
africaines, 7 elle invite surtout le lecteur à découvrir les difficiles réalités de l’immigration
en France.
Le recueil de nouvelles La préférence nationale contient six textes : deux nouvelles
sont consacrées à la vie de la narratrice au Sénégal et quatre sont basées sur sa vie en
France. Dans ce livre, l’auteur met en relief son expérience de jeune élève dans la vie
quotidienne sénégalaise et son expérience du racisme en France. 8 Ce recueil de nouvelles
n’est pas au centre de notre préoccupation comme Le ventre de l’Atlantique. Il ne sera
donc pas analysé in-extenso mais servira plutôt à corroborer des analyses du roman.
Comme le dit l’auteure elle-même dans une interview avec Firmin Luemba, ces deux
œuvres sont les plus autobiographiques. Plusieurs thèmes abordés dans Le ventre de
l’Atlantique ont préalablement été exploités dans le recueil de nouvelles. 9
7
Quand on lui pose cette question : “Comment analysez-vous la place des femmes dans la littérature
africaine d’aujourd’hui ? Sont-elles bien représentées ou faudrait-il qu’il y ait plus de femmes dans la
littérature africaine ?” Elle répond de la manière suivante: “Je suis féministe modérée. Les féministes qui
veulent chercher des battes de baseball pour tuer les mecs, ce n’est pas mon truc ! Je trouve que quand une
femme se fait respecter, elle n’a plus besoin de casser la tête à qui que ce soit. Il suffit qu’elle soit là pour
qu’on la respecte tout de suite.” Web. 15 Mail 2009. <http://www.grioo.com/info1151.html >.
8
Dans une interview avec Renée Mendy-Ongoundou et publiée dans Amina en novembre 2001, l’auteure
révèle ceci : “Mon livre est à quatre vingt-dix pour cent autobiographique. Toutes les histoires que je raconte
partent effectivement de mon expérience personnelle. Les dix autres pour cent viennent de ce que l’on peut
appeler le délire de l’auteur et son imagination qui complètent la réflexion.” Web. 15 Mai 2009.
<http://aflit.arts.uwa.edu.au/AMINAdiome01.html >.
9
Fatou Diome. “L’Europe a des leçons à recevoir de l’Afrique.” Web. 15 Mai 2009. <http://chezfirmin.over-blog.com/article-28121302.html >.
115
Pour ce qui est du roman Le ventre de l’Atlantique, il dépeint la vie de différents
personnages d’une petite île sénégalaise appelée Niodior. On y mentionne également les
rapports entre plusieurs migrants vivant en France et leurs parents restés au pays. Mais le
contexte de création du roman est noué autour de deux grands évènements de football : la
Coupe d’Europe 2000 et la Coupe du monde 2002. Le Sénégal a effectué une participation
remarquée dans cette dernière compétition où dès l’entame du tournoi, il a battu la France,
le champion du monde en titre. C’est sans doute la raison pour laquelle la plus importante
des nombreuses connexions transnationales du roman est tissée autour de Salie, le
personnage principal et son frère Madické. 10 Salie vit en France, son frère, Madické–– un
fou du football, rêve de l'y rejoindre afin d’y poursuivre une carrière de football. Il a pour
idole le célèbre footballeur Italien Paolo Maldini au point d’être surnommé Maldini
(19). 11 Salie présente son frère de cette façon au début du roman: “ Madické et moi avons
la même mère ; ceux qui savent aimer à cinquante pour cent vous diront que c’est mon
demi-frère, mais pour moi c’est mon petit frère, tout simplement” (18). Le frère et la sœur
maintiennent une régulière correspondance, particulièrement par le téléphone. Il faut
remarquer que la jeune femme dans son séjour français est en train d’expérimenter les
affres de l’exil. Elle a cessé de considérer le rêve de l’immigration comme un projet vital :
“Seule la mémoire m’offre sa scène. Au cœur de mes nuits d’exil, j’implore Morphée,
mais l’anamnèse m’éclaire et je me vois entourée des miens” (262). Cependant une seule
10
On notera que dans le roman d’Erik Orsenna, Madame Bâ, Michel, le petit-fils du personnage principal,
Mme Bâ, est également un féru du football au point qu’il se fait naïvement kidnappé au Mali et envoyé en
France par des recruteurs français sans l’aval de sa grand-mère. Il faut donc remarquer que la jeunesse
africaine est en train d’être influencée de plus en plus le football.
11
La garde-robe de l’adolescent est essentiellement composée des maillots de son idole Maldini. Le joueur
italien est à la longue devenu son “double” si bien “qu’il s’appliquait toujours à reproduire les actions, la
gestuelle du capitaine du Milan AC, ses copains, pour le taquiner, lui assignèrent le surnom de Maldini.
Loin de s’en offusquer, il s’en trouva honoré et organisa toute sa vie autour de sa nouvelle identité” (61).
116
pensée obsède le cerveau de son jeune frère : “Partir ; loin ; survoler la terre noire pour
atterrir sur cette terre blanche qui brille de mille feux. Partir, sans se retourner. On ne se
retourne pas quand on marche sur la corde du rêve” (189). Comme Madické, presque tous
les jeunes du village ne songent qu’à quitter le Sénégal pour leur Eldorado, la France, où
ils projettent au moins d’être recrutés dans de célèbres clubs de football ou trouver un
autre moyen de succès. Ils sont en cela encouragés par l’homme de Barbès, un riche
immigrant retourné au pays. Mais comment leur expliquer la face cachée de
l’immigration, eux qui voient la France comme une Terre promise où réussissent leurs
compatriotes footballeurs qu’ils ont vus à la télé ? La narratrice a donc du mal à les
empêcher de tomber dans le piège du rêve migratoire du fait qu’elle est considérée comme
une privilégiée : “J’avance sous le ciel d’Europe en comptant mes pas et les petits mètres
de rêve franchis. Mais combien de kilomètres, de journée de labeur, de nuits d’insomnies
me séparent encore d’une hypothétique réussite qui, pourtant, va tellement de soi pour les
miens, dès l’instant que je leur ai annoncé mon départ pour la France” (15). Le roman est
par conséquent bâti sur plusieurs types de thématiques qui, même si elles sont purement
de l’ordre de l’imagination de l’auteure, reflètent tout de même la réalité postcoloniale de
la migration africaine vers l’Europe.
D’abord, les différents personnages –adultes comme jeunes – éprouvent, à des
proportions différentes, un conflit générationnel. Mais ils vivent surtout sous le poids d’un
conflit d’ordre culturel: on a le sentiment que les cultures locales sont constamment en
situation de conflit avec les cultures occidentales. Même si l’emprise de la société
capitaliste n’a pas encore totalement investi le quotidien des habitants du village, à
différents niveaux, les personnages vivent ce contraste culturel à cause de l’implantation
117
progressive de la culture transnationale. Parmi les nouveaux outils transnationaux, il y a
par exemple le transfert de l’argent de la France vers le village, les échanges des
marchandises et autres produits manufacturés entre les deux continents, la propagation des
idées progressistes et de la mode, les appels téléphoniques entre les migrants en France et
leurs parents restés au pays et surtout la télévision très prisée par les jeunes: c’est en effet
la télévision qui leur permet de voir les images de Paris et particulièrement les matchs de
football de l’Europe et qui nourrit leur désir de migrer en France. Ce roman aborde de
façon particulière de ce que ce Dominic Thomas appelle la “géométrie transnationale”
(Black France 204). Le comparatiste américain utilise cette formule pour désigner la
manière dont les jeunes sénégalais, à l’image de Madické, le jeune frère de Salie, sont
constamment écartelés entre les traditions locales (périphérie) et l’attraction du monde
globalisé (centre).
Ensuite, inscrit dans le cadre de la culture coloniale, 12 le roman de Fatou Diome en
explorant l’attraction des jeunes Africains par la France, constitue une critique de la
politique de la mission colonisatrice française. À travers les réflexions de Salie, le
personnage principal, l’on perçoit un imaginaire qui décrit des jeunes Africains, de plus en
plus victimes des rêves d’immigration. Ce roman traite des sujets d’actualité comme le
rôle de la diaspora africaine féminine, les droits de l’homme, l’éducation de la jeune fille,
comme c’est le cas de Madame Bâ d’Erik Orsenna, l’immigration illégale et la question
des frontières. Il y a donc un processus d’attraction/rejet dans la narration du roman : alors
que les jeunes vivent sous l’attrait économique et culturel de la France, ils sont en même
12
Pascal Blanchard. “ La culture coloniale dans la France républicaine.” Web. 15 Mail 2009.
< http://www.dailymotion.com/video/x3a0jh_la-culture-coloniale-dans-la-france_politics >.
118
temps considérés comme des indésirables sur ce territoire surtout qu’ils sont désormais
confrontés à la fermeture des frontières européennes.
Enfin, quand on lit de près le roman Le ventre de l’Atlantique et le recueil de
nouvelles La préférence nationale, on se rend compte qu’ils mettent l’accent sur la
question de la dépendance vis-à-vis de la France, le point culminant de cette domination
étant l’aspect politique : “Pour gagner les élections, le Père-de-la-nation gagne d’abord la
France” (Le ventre de l’Atlantique 60). Autrement dit, ce sont les politiciens français qui
dirigent en réalité les orientations politiques de ce “Père-de-la-nation” du pays africain du
roman. Il ne représente qu’un fantoche puisque les affaires de son propre pays sont
dirigées de l’extérieur. Il doit donc continuellement demander l’avis des autorités
françaises. Mais cet assujettissement, comme l’a montré Joseph Stiglitz, se fait aussi dans
le cadre des effets pervers de la mondialisation où les jeunes des pays en développements
en Afrique sont laissés pour compte. 13 Au delà des problèmes de corruption et de
gouvernance dont les responsables ne sont que les Africains eux-mêmes, cette forme
d’asservissement trouve en partie ses racines dans la raison coloniale. En d’autres termes,
la colonisation a formulé cette géopolitique de la domination et surtout l’un de ses aspects
les plus saillants : la culture. Pour Edward W. Saïd, la culture peut être utilisée pour
dominer les autres: “[T]he power to narrate, or to block other narratives from forming and
emerging, is very important to culture and imperialism, and constitutes one of the main
connections between them” (Culture and Imperialism xiii). À partir de ce qui précède,
13
Critiquant les désenchantements postcoloniaux dans les pays africains, Joseph Stiglitz écrit : “ […] To
many in the developing world, globalization has not brought the promised economic benefits. A growing
divide between the haves and the have-nots has left increasing numbers in the Third World in dire poverty,
living on less than a dollar a day …. In Africa, the high aspirations following colonial independence have
been largely unfulfilled. Instead, the continent plunges deeper into misery, as incomes fall and standards of
living decline” (Globalization and Its Discontents 5).
119
l’on localise l’écriture de Fatou Diome – dans ses conditions d'émergence
(socioculturelles, économiques, géopolitiques, idéologiques, etc.) – comme “littérature
minoritaire,” dans le sens où l’entend Jacques Dubois. 14 C’est aussi à partir de cette
position que l’on examine l’écriture de Fatou Diome – en tant qu’écrivaine du Sud vivant
en Occident (Strasbourg), comme réceptacle de pratiques locales influencées par la culture
transnationale.
II
Les structures sociales de la communauté traditionnelle
L’analyse de la communauté traditionnelle dans le roman Le ventre de l’Atlantique a
pour objectif de faire ressortir d’abord le caractère conservateur de cette société. Fatou
Diome, à travers le regard critique de la narratrice Salie, y examine les thèmes comme la
polygamie, le patriarcat et son système de domination sur les enfants et les femmes.
Ensuite, Diome montre aussi comment cette culture est infiltrée par les valeurs
occidentales et la culture transnationale. Enfin, les idées progressistes de la société de l’île
de Niodior : la critique de l’idéologie communautaire chez Fatou Diome permet de
mesurer la pertinence ou non de l’idée de la présence ou l’absence de la fameuse “fixité
des temporalités sociales africaines” dont parle le président français dans son discours de
14
Dans L’Institution de la littérature. Introduction à une sociologie (1978), Jacques Dubois écrit : “Par
littératures minoritaires, nous entendons les productions diverses que l’institution exclut du champ de la
légitimité ou qu’elle isole dans des positions marginales à l’intérieur de ce champ. C’est ainsi qu’elles
n’apparaitront pas dans les manuels de littérature ou, si elles y apparaissent, elles se verront reléguées à part.
L’institution n’est cependant pas indifférente à leur existence puisqu’elle a besoin de productions
qu’elle ‘ minorise ’, en les considérant comme inférieures, pour mieux valoriser la ‘bonne littérature ’”
(129).
120
Dakar. 15 M. Nicolas Sarkozy a en effet prononcé ce fameux discours dans la capitale
sénégalaise lors de son premier voyage officiel en tant que Président de la République.
Dans ce discours, il se pose en subtil défenseur d’un africanisme véritablement
européocentriste:
Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans
l’histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont
l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel
recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et
des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de
place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la
nature commande tout, l’homme échappe à l’angoisse de l’histoire qui tenaille
l’homme moderne mais il reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout
est écrit d’avance. Jamais il ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à
l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin. Le problème de
l’Afrique est là. Le défi de l’Afrique, c’est d’entrer davantage dans l’histoire. C’est
de puiser en elle l’énergie, la force, l’envie, la volonté d’écouter sa propre
histoire. 16
La radicalité idéologique de déni contenu dans le discours présidentiel français est
bien visible ici. M. Nicolas Sarkozy met en relief ici l’un des mythes les plus populaires
15
L’idée de “fixité des temporalités sociales africaines” est formulée par l’égyptologue et historien
Théophile Obenga dans son article “Africanismes eurocentriques : sources majeures des maux en Afrique”
(339-62) pour critiquer le discours du Président Français (L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le
discours de Dakar 2008).
16
Le discours du Président français, légèrement modifié après les controverses qu’il a suscitées, est
consultable sur le site Internet de la Présidence de la République française. Web. 21 Mai
2009. <http://www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/francais/interventions/2007/juillet/allocution_a_l_universite_de
_dakar.79184.html>.
La version entière du discours présidentiel. Web. 21 Mai 2009.
<http://www.afrikara.com/index.php?page=contenu&art=1841&PHPSESSID=044c45260248abdddc803752
c41a52cf>.
121
construits autour la supposée immobilité des cultures africaines. 17 Le président français ne
fait que redire ce que les penseurs européens comme Montesquieu, Voltaire, Hume, Kant,
Hegel, Lévi-Strauss, etc. ont déjà écrit puisqu’il invite, dans le même discours, la jeunesse
africaine à “se libérer du mythe de l’éternel retour,” d’un passé africain qui “n’a jamais
existé” et de s’intégrer à la mondialisation sous la houlette de la France avec “l’avènement
de l’Eurafrique, ce grand destin commun qui attend l’Europe et l’Afrique.” L’examen de
cette donne transnationale (“l’avènement de l’Eurafrique”) dans le roman de Diome se fait
ici en tenant compte du fait que l’auteure sénégalaise est immanquablement témoin de ces
rapports entre l’Afrique et la France. Elle utilise également sa connaissance des deux
milieux et s’en inspire dans sa création. C’est là que la critique de ces deux sociétés
devient intéressante. Il va s’agir, par conséquent, d’examiner les différentes facettes de la
société traditionnelle, progressivement infiltrée par les valeurs occidentales et des idées
progressistes.
Une société conservatrice : Dans la communauté villageoise de Salie, plusieurs
situations de “production de localité” émergent. Par “production de localité,” l’on se réfère
principalement à la définition de l’anthropologue Arjun Appaduraï. On se limitera à
donner une sommaire description de la localité pour mettre en lumière les tiraillements et
les discontinuités spatiaux que vivent les personnages au sein des communautés dans
lesquelles ils sont ou dans lesquelles ils aspirent à vivre. L’anthropologue indien donne
17
Bernard Mouralis, qui cite l’article “Africanisme et Africanism. Esquisse d’une comparaison francobritannique ” de Benoit de L’Estoile in Piriou, Anne et Sibeud, Emmanuelle (sous la direction de).
L’africanisme en questions (1997), donne une description globale du terme : “Dans son principe le plus
général, l’africanisme peut être défini comme le savoir scientifique que les pays européens tentent
d’élaborer au sujet de l’Afrique sub-saharienne à partir de la mise en place, au cours de la deuxième moitié
du XIXe siècle, du système colonial fondé sur le contrôle administratif des territoires conquis”
(“Orientalisme et Africanisme : réflexions sur deux objets”23) in Littératures et sociétés africaines (2001).
122
trois propriétés de la production de cette localité : elle est vue comme l’élaboration d’une
structure de pensée, comme propriété de la vie sociale à partir de laquelle les relations
sociales transnationales se font et se défont et surtout comme une source de sécrétion de
l’idéologie d’une communauté donnée. Mises ensemble, ces trois dimensions de la localité
produisent à l’intérieur des états-nations et des communautés de base des conflits et des
modes de rétention des populations au sein de leur cercle de domination ou de leurs
frontières. 18 Remarquons que les situations liées à la production de la localité se créent
également ici comme dans Madame Bâ et l’on aurait pu étudier dans Le ventre de
l’Atlantique l’influence de ces productions tant au niveau du transnationalisme de par le
haut qu’au niveau du transnationalisme de par le bas. Mais l’on choisit de s’appesantir
plus sur les influences socioculturelles pour mieux faire ressortir justement le paradigme
des trajectoires transnationales des personnages dont les itinéraires surclassent ces niveaux
de transnationalisme de par le haut ou celui de par le bas.
Les habitants du village Niodior sont décrits par la narratrice comme “[a]ccrochés à la
gencive de l’Atlantique” ou “ils attendent, résignés, que la prochaine vague les emporte ou
leur laisse la vie sauve” (13). C’est une société essentiellement conservatrice et l’autorité
patriarcale possède un poids important: “Cette société insulaire, même lorsqu’elle se
laisse approcher, reste une structure monolithique impénétrable qui ne digère jamais les
corps étrangers” (Le ventre de l’Atlantique 87). Ici la figure du père ou du mari est très
forte. Les choix individuels des femmes sont restreints par les règles du patriarcat : on
s’attend à ce qu’elles soient passives, effacées devant le mari. Selon la narratrice, il n’y a
pas d’autres alternatives que celles qui leur sont imposées. Toute décision individuelle
18
Lire à propos l’article en integralité, Arjun Appaduraï, “The production of locality” (204-25) in
Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge (1995).
123
entre immanquablement en contradiction avec la machine de production des normes
sociales établies. “Ici, [nous informe la narratrice Salie] on marie rarement deux
amoureux, mais on rapproche toujours deux familles : l’individu n’est qu’un maillon de la
chaîne tentaculaire du clan. Toute brèche ouverte dans la vie communautaire est vite
comblée par un mariage”(144). La majorité des femmes du village sont fidèles et
imperturbables dans l’application des pratiques traditionnelles. Ces femmes sont même
facilement attachées à la tradition. Elles considèrent aussi la maternité comme signe
distinctif de la réussite sociale féminine. Elles embrassent à cœur joie leur rôle de mère et
d’épouse. Il y a une réelle démarcation entre la vision du monde occidentalisée de Salie et
celle des villageoises. Contrairement à Salie qui possède deux visions du monde, elles
voient leur rôle d’épouse et de mère et les espaces de la maison et de la cuisine comme
des symboles exclusifs de reconnaissance sociales. Ce sont des lieux de sécurité et de
privilèges. Sereines, ces femmes montrent un confort psychologique qui nourrit la fermeté
de leurs convictions, nous informe la narratrice qui les comprend difficilement: “Elles
semblaient avoir résolu toutes les équations que je trouvais mystérieuses. Menhirs sur le
socle de la tradition, le tourbillon du brassage culturel qui me faisait vaciller les laissait
indemnes. Elles suivaient leur ligne, je cherchais la mienne vers une autre direction ; nous
n’avions rien à nous dire” (69). Ce discours de la narratrice qui vit en France confirme ici
le hiatus entre elle (la réflexion est donnée au moment où elle est en vacance au village) et
les autres femmes dans leur vision du monde : les habitudes sociales produites dans cette
localité ne parviennent pas à avoir une réelle influence sur elle justement parce que ses
possibilités de choix en tant qu’individu restent intactes. Autrement dit, pendant que les
autres femmes continuent de la considérer comme la jeune fille sénégalaise qui doit
124
scrupuleusement respecter les us et coutumes de chez elle, Salie tient désormais compte
des influences de la vie sociale occidentale sur ses habitudes.
En fait, ce sont les principes de cette société patriarcale qui pousse le jeune frère de
Salie à considérer son voyage en France comme une volonté d’échapper à ses devoirs
sociaux : “Comment aurais-je pu lui faire comprendre la solitude de l’exil, mon combat
pour la survie et l’état d’alerte permanent où me gardaient mes études ? n’étais-je pas la
feignante qui avait choisi l’éden européen et jouait à l’éternelle écolière à un âge où la
plupart de mes camarades d’enfance cultivaient leur lopin de terre et nourrissaient leurs
progénitures ?” (51). Les remarques du jeune frère sont fondés sur le fait qu’ici les
naissances sont strictement régulées à l’intérieur de ces liens de mariages. Une naissance
illégitime est classée parmi l’une des anormalités les plus extrêmes. Par exemple, les
parents de la jeune femme Sankèle décident, sans son avis, de la marier à l’homme de
Barbès pour leur propre intérêt ; il est pour eux “un bon parti” (145) par le simple fait que
l’homme de Barbès vit en Europe et que de ce fait, une fois le mariage fait, ils ne
compteraient plus “sur d’hypothétiques récoltes” (145) pour bien vivre. La jeune femme
Sankèle refuse ce mariage forcé et fait un enfant hors mariage avec un autre homme.
Mais le père de Sankèle refuse cette naissance illégitime : “un enfant illégitime ne peut
grandir sous mon toit” (52). Il commet pour cela un homicide horrible en faisant
disparaître le bébé dès sa naissance.
Une culture infiltrée par les valeurs occidentales et des idées progressistes: Dans
l’écriture migrante de Fatou Diome, l’emprise des valeurs occidentales sur sa
communauté d’origine est donc bien réelle. Elle interprète cette séduction comme l’une
125
des conséquences de la force d’attraction de la France postcoloniale sur la jeunesse
africaine : “Apres la colonisation historiquement reconnue, règne maintenant une sorte de
colonisation mentale : les jeunes joueurs vénéraient et vénèrent encore la France. A leurs
yeux, tout ce qui est enviable vient de la France ” (60). Il faut remarquer la similitude de
la construction des idées sur la France de Le ventre de l’Atlantique avec Madame Bâ.
Ainsi, dans le domaine du football, les jeunes organisés en équipes, portent toujours des
noms de leurs idoles françaises comme le fameux Platini. 19 Même “les quelques noms à
consonance africaine qu’on entendait étaient ceux des rares enfants du pays jouant à
l’étranger, en France pour la plupart” (54). 20 Cette admiration béate des jeunes les pousse
à accepter difficilement les conseils de leur entraineur de football à ne pas migrer. Ils lui
reprochent de les enfermer dans une situation sans avenir en leur conseillant de rester au
pays: “Qui était-il pour briser leurs rêves ? Ne pouvait-il comprendre qu’ils voulaient
sauver leur avenir que le sable de l’île menaçait d’engloutir ?” (135).
Le premier élément qui influence les habitudes de consommation des commodités de
type occidental dans le village. Premièrement, les produits comme Coca-cola, les Glaces
Miko ont une influence déterminante sur le comportement des enfants par le biais de la
19
Il s’agit de Michel Platini, ancien capitaine de l’équipe de France de football et actuel président de
l’UEFA (Union Européenne du Football Association).
20
Pierre Malet montre bien l’influence de cette fièvre footballistique africaine surtout au Sénégal dans son
article “Le foot français, une passion africaine: Les joueurs africains de Ligue 1 déchaînent les passions de
leurs compatriotes.” Pierre Malet écrit: “Lorsque l’OM a perdu (1-3) face à l’Olympique lyonnais à domicile
le dimanche 17 Mai 2009, bien des Sénégalais étaient totalement effondrés. Pourquoi le buteur marseillais
Mamadou Niang, un Sénégalais, n'arrivait-il pas à trouver la voie des filets lyonnais ? Ses ballons
s'écrasaient contre les poteaux. Avait-il été marabouté par de puissants supporters des Girondins? Car cette
défaite de l’OM a fait le bonheur de Bordeaux, qui compte désormais trois points d’avance sur le club
phocéen. A Dakar, l’OM a d’autant plus de supporters que ce club est dirigé par Pape Diouf, premier
Africain à présider un club de première division en Europe. Mais les Girondins de Bordeaux ont aussi de
nombreux supporters au pays de Senghor. L’un des piliers de l’équipe, Souleymane Diawara, n’est-il pas lui
aussi sénégalais? Un ‘Sénéf’ (sénégalais de France) comme on les appelle du côté de Dakar.” Web. 23 Mai
2009. <http://www.slate.fr/story/5563/le-foot-hexagonal-une-passion-africaine >.
126
publicité à la télévision. Si Coca Cola fait de gros bénéfices dans une région où l’eau
potable reste un luxe (comme dans Madame Bâ, cette entreprise est critiquée par Diome),
il en est autrement pour les Glaces Miko : “Les glaces, ces enfants n’en connaissent que
les images. Elles restent pour eux une nourriture virtuelle, consommée uniquement là-bas,
de l’autre côté de l’Atlantique, dans ce paradis où ce petit charnu de la publicité a eu la
bonne idée de naître” (21). Deuxièmement, l’un des symboles les plus forts de l’influence
des commodités occidentales dans l’écriture de Diome est certainement le “télécente”(40).
Dans un village où le taux d’alphabétisation est relativement bas, c’est à cet endroit que se
tissent la plupart des connexions transnationales. Ici pour avoir été au collège, un
personnage comme la jeune femme Ndougou est considéré comme une intellectuelle. Elle
est classée légitimement parmi les personnes importantes du village, nous dit la narratrice
Salie :
Elle est responsable de ce qu’on appelle ici le télécente : une petite pièce où le
téléphone, que se partagent tous les habitants du quartier, repose sur son autel. Les
gens s’y rendent avec leurs bouts de papiers, griffonnés de deux ou trois numéros
de téléphone, pour appeler leurs correspondants en échange de quelques pièces.
Illettrés pour la pluparts, l’aide de la demoiselle leur est souvent nécessaire pour
composer un numéro. Mais l’essentiel du travail de Ndougou consiste à arpenter le
village de 8 heures à 22 heures, à la recherche d’habitants réclamés au téléphone
par des proches au bout du monde. (40)
Troisièmement, pendant que le discours de certains personnages est largement
dominé par une rhétorique d’indépendance, d’autonomie culturelle et même de rejet de
l’idéologie occidentale taxée d’hégémonique, les autres la prennent comme lieu de
prédilection de la réussite et de quête de bonheur. En voici deux exemples. Le premier cas
est celui d’un vieux pêcheur. Le discours de ce vieux pêcheur – protégé économique de
Wagane Yaltigué, ancien immigrant et le plus fortuné du village – révèle ce contraste
127
culturel. Le but du vieux pêcheur est d’inciter les jeunes footballeurs à l’émigration, au
moment où il assiste à leurs matchs d’entrainement de football: “Vous voilà des adultes !
Ce n’est pas en soulevant gratuitement la poussière que vous deviendrez des chefs de
famille respectables” (141). Il s’oppose à “la rhétorique anti-émigration” (159) de
l’instituteur du village (M. Ndétare) qui leur conseille de rester au pays (“Ce type vous fait
perdre votre temps” conseille le vieux pêcheur(141)). Le paragraphe suivant contient au
moins deux positions dialectiques : pendant que le vieux pêcheur leur demande de partir
du village pour l’Europe comme son bienfaiteur Wagane Yaltigué (“un vrai modèle”), il
critique également les habitudes occidentales qu’incarne l’instituteur en le traitant de
“dépravé blanchi” ou “masque de colon”:
Regardez Walagne, voila un vrai modèle ! Un digne fils de chez nous. Il a été
jusqu’au bout du monde chercher fortune ; maintenant, il répand le bien autour de
lui. Partez, partez où vous pouvez, mais allez chercher la réussite au lieu de rester là,
à servir de compagnie à ce dépravé blanchi. S’il avait un fils de votre âge, croyezvous qu’il le ferait gambader inutilement, comme vous en ce moment ? Oh que
non ! Il en aurait déjà fait un fonctionnaire, comme lui, un perroquet savant, payé
pour vous inculquer la langue, les coutumes des Blancs, et vous faire oublier les
nôtres ! Partez chercher du travail, éloignez-vous de ce masque de colon et
n’oubliez pas, mes enfants, chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité !
(141)
Dans le roman, les attitudes d’opposition aux habitudes culturelles occidentales sont
souvent le fait de personnages adultes relativement âgés comme dans le second cas avec le
père de Moussa, ce jeune footballeur qui a fait un bref séjour en France que nous
analyseront plus loin. Le père de ce dernier est en effet très conservateur. La pratique
transnationale de ce père est faite ici de manière à filtrer et à rejeter tout ce qui vient de
l’extérieur de sa culture. S’il n’est pas opposé à l’idée que son fils aille en France, il refuse
tout de même que ce dernier suive les habitudes de sa nouvelle société. Quand il voit dans
une photo son fils habillé en tenue de sport dans son école de football en France, il s’en
128
offusque et fait ces remarques empreintes de déception : “Et voila ! Mon fils, à peine en
France, il a déjà changé. Regardez-moi cet accoutrement ! Et il a le toupet de me parler
d’un salaire de footballeur, comme s’il ne pouvait pas se trouver un vrai travail.” (113).
Pour le contraindre à ne pas “changer” ses habitudes culturelles, le père juge
utile de lui faire parvenir une lettre qui sonne comme une mise en garde. Dans
la même note, le père table sur l’argument communautariste comme mode d’entraide
sociale et insiste sur le fait que Moussa devrait jouer son rôle de fils aîné, c’est-à-dire
s’occuper de sa famille :
J’ai vu ta photo, maintenant tu ne portes ni thiaya (pantalon bouffant) ni sabador et
cela m’inquiète. Ton accoutrement cache-t-il d’autres chargements de ta
personnalité? Il n’y a point de mutation extérieure sans mutation intérieure. Je prie
donc pour que ton âme soit restée aussi pure qu’à ton départ. N’oublie jamais qui tu
es et d’où tu viens. Quand je dis cela, je veux dire que tu dois continuer à respecter
nos coutumes: tu n’es pas un Blanc. Et comme eux, tu commences à devenir un
individualiste. Voila plus d’un an que tu es en France, et jamais tu n’as envoyé le
moindre sou à la maison pour nous aider. Pas un des projets que nous avons fixés à
ton départ n’est jusqu’à ce jour, réalisé. La vie est dure ici, tes sœurs sont toujours à
la maison. Je me fais vieux et tu es mon seul fils, il est donc de ton devoir de
t’occuper de la famille. Epargne-nous la honte parmi nos semblables. Tu dois
travailler, économiser et revenir au pays. (118-9)
On peut retenir de cette lettre trois éléments importants. D’abord, ce père essaie de
mouler la personnalité et la conduite de son fils dans une vision calquée sur les normes
sociales de la communauté en le traitant d’individualiste : l’ethos communautaire prévaut
sur celui de l’individu. Ensuite, l’on remarquera aussi que dans la même lettre, le discours
du père incarne typiquement une psychologie de dépendance non seulement à l’égard de
son fils, mais surtout du nouvel environnement dans lequel celui-ci évolue. Pendant qu’il
blâme son fils de ne pas envoyer de l’argent pour sa famille, “Voilà plus d’un an que tu es
en France, et jamais tu n’as envoyé le moindre sou à la maison pour nous aider” (119)), il
lui interdit de s’adapter et de l’intégrer à sa nouvelle société d’accueil “ Tu dois continuer
129
à respecter nos coutumes: tu n’es pas un Blanc ” (119). Enfin, l’on pourrait déduire ici que
si le père tient un discours d’enfermement culturel, c’est justement du fait de l’influente
proximité des autres cultures qu’il craint et rejette. Il y a donc une tension dialectique qui
émerge de la pensée des membres de la communauté de Salie. Elle est à la fois attrait et
rejet, ruptures et volonté d’appartenance, béate admiration pour le mode de vie
occidentale et discours de séparatisme culturel.
Malgré ces discours d’enfermement, l’on notera que cette même société est traversée
par des idées progressistes. Deux personnages constituent de réels symboles de ce
progressisme : la grand-mère de Salie et son instituteur, monsieur Ndétare. Ces
personnages sont en même temps des connexions culturelles solides entre Salie et sa
communauté locale. Salie raconte le rapport filial exceptionnel entre elle et cette grandmère. Née enfant illégitime, elle doit la vie à celle qu’elle appelle “ma mamie-maman”
(86). Ce sont en fait ces rapports filiaux admirables entre elle et sa grand-mère qui
favorisent son instruction. C’est aussi la persévérance et l’esprit d’ouverture de
l’instituteur Ndétare qui favorise son accession à l’instruction de type occidental. Salie
donne un très bon témoignage de cet instituteur exceptionnel qui a si bien su “labourer”
les “cerveaux en friche” des enfants du village (89). Avec émotion, la narratrice donne les
détails de tout ce qu’elle doit à l’instituteur, monsieur Ndétare :
Je lui dois mon premier poème d’amour écrit en cachette, je lui dois ma première
chanson française que j’ai murmurée, parce que je lui dois mon premier phonème,
mon premier monème, ma première phrase française lue, entendue et comprise. Je
lui dois ma première lettre française écrite de travers sur mon ardoise cassée. Je lui
dois l’école. Je lui dois l’instruction. Bref, je lui dois mon Aventure ambiguë. Parce
que je ne cessais de le harceler, il m’a tout donné : la lettre, le chiffre, la clé du
monde. Et parce qu’il a comblé mon premier désir conscient, aller à l’école, je lui
dois tous mes petits pas de french cancan vers la lumière. (74)
130
La longue liste de grands philosophes et d’écrivains d’envergure mondiale qu’elle
donne ici en témoigne : Descartes, Montesquieu, Victor Hugo, Molière, Balzac, Marx,
Dostoïevski, Hemingway, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Simone de Beauvoir,
Marguerite Yourcenar, Mariama Bâ (74). On peut lire dans le roman les péripéties de la
détermination de la petite fille qui se fait finalement acceptée dans la classe de l’instituteur
(75-80). L’accès à la connaissance de Salie est donc un combat de longue haleine.
En fait, au départ, cette grand-mère est sceptique à l’idée d’accepter que Salie aille à
l’école, du fait des quolibets que la fillette pourrait essuyer, en tant qu’enfant illégitime.
Mais l’instituteur utilise la bonne tactique pour convaincre la grand-mère de laisser sa
petite fille aller à l’école. Celle qui se passionnera pour ses études plus tard (79) la laisse
aller à l’école uniquement pour des besoins utilitaires : “Bon, c’est d’accord. Au moins,
plus tard, quand elle ira en ville toute seule, elle pourra reconnaître les numéros de bus et
lire les noms des rues. Ndakarou, notre capitale, est devenue une ville de Toubabs. Ça lui
évitera de se perdre comme il m’arrive parfois” (78). 21 Contrairement au père de Madické
(le jeune frère de Salie) qui a estimé qu’“il était plus utile d’apprendre à connaître Dieu et
d’étudier les voies du salut que de s’embarrasser à décoder le langage des Blancs” (91), la
grand-mère de Salie parvient, contre les habitudes, à rester ouverte aux autres cultures. Le
roman est donc traversé de part en part par une ambivalence constante.
21
Remarquons que ce passage sur la relation filiale entre Salie et sa grand-mère peut servir de point départ
d’une étude autobiographique du roman. Dans l’interview citée plus haut, on lui demande à propos de sa
propre grand-mère, “Nous nous sommes laissés dire que votre grand-mère entendait parler de vous dans les
medias au Sénégal et se demandait ce que vous aviez encore fait comme bêtises … Que lui avez-vous
répondu ?” Fatou Diome a répondu à la question avec des propos emprunts d’ affection : “Je l’ai rassurée. Je
pense que c’est la personne qui me connaît le mieux au monde. C’est elle qui m’a éduqué, elle connaît mon
état d’esprit. Elle m’a élevé dans la droiture et sait que je suis carrée. Je pense que quand elle demande ça
c’est pour se rassurer, pour savoir ce que les autres peuvent penser de moi. Elle a une idée de moi que je ne
veux pas démentir car je ne veux pas la décevoir. C’est mon guide. J’ai l’impression qu’elle m’a installée
sur un grand chemin et que je dois continuer par respect pour elle et pas pour moi-même.” Fatou Diome.
“L’Europe a des leçons à recevoir de l’Afrique.” Web. 15 Mai 2009. <http://chez-firmin.overblog.com/article-28121302.html >.
131
Critique et éloge de l’idéologie communautaire : La peinture du
communautarisme dans le roman comporte sans doute des aspects immensément positifs.
Pour Salie donc, “le sentiment d’appartenance est une conviction intime qui va de
soi”(197) et dans une certaine mesure, “la communauté traditionnelle est sans doute
rassurante (197). Les habitants du village vivent pleinement cette conviction. Elle est si
bien vécue que l’on oublie souvent les vies individuelles. Si ce mode de vie est bon,
estime la narratrice, “l’imposer à quelqu’un, c’est nier son aptitude à se définir librement”
(197). Pour Salie, si un individu choisit de s’affirmer comme individu, les autres
“fustigeront en [lui] l’individualiste, la copie de colon, et [le] marginaliseront” (197).
Dans ce type de société, il est très rare de trouver des sans-abris et l’individu, le plus
souvent, n’y sentira guère la solitude. Le principe du partage est de règle : “On doit tout
partager, le bonheur comme le malheur. La mémoire collective n’hésite pas à ressasser sa
maxime : bien de chacun, bien de tous” (191) ou encore “Dieu met de la nourriture dans
chaque bouche qu’il fend” (191).
Cependant, le problème est que sous le couvert de la solidarité, l’on ne parvient plus à
jauger convenablement la part du droit et du devoir des uns envers les autres. Si, de façon
exclusive, “l’idéologie communautaire prime sur la bienséance ou, plutôt, elle est érigée
comme la base de cette dernière” (191), elle tend en définitive à favoriser le parasitisme
social. Malgré “la grande humanité” de cette règle sociale, les fainéants l’exploitent et se
mettent volontairement ou involontairement dans une situation de “dépendance
chronique”(191) par rapport aux autres membres de la société. Dans ces conditions, cette
communauté finalement “vous happe et vous asphyxie. C’est un rouleau compresseur qui
vous écrase pour mieux vous digérer. Les liens tissés pour rattacher l’individu au groupe
132
sont si étouffants qu’on ne peut songer qu’à les rompre” (196-7). C’est pourquoi, quand
elle n’est pas contrôlée et régulée, cette règle communautaire devient une carence pour
cette société. Salie en fait l’expérience quand elle retourne dans son village pour des
vacances. Elle constate que l’on est en train de vivre financièrement à ses dépens. Les
membres de sa communauté ont de ce fait un “argument suprême” (192) pour justifier
cette attitude dépendance à son égard: “Elle vient de France” (192). Contre son gré, Salie
doit accepter de faire les dépenses exigées pour les fêtes organisées en son honneur : “ [J]e
devrais nourrir mes convives autoproclamées sans broncher, sous peine de passer, dès
mon arrivée, pour individualiste occidentale, une dénaturée égoïste ” (191).
L’instituteur monsieur Ndetare, qui a eu pourtant une formation marxiste, ne croit plus
que l’idéologie de Marx de transformer la société en un monde communiste où chacun
s’épanouisse des fruits de cette société. Nostalgique, il admet que le Marxisme et Mai 68
n’ont pas donné les aspirations escomptés :
[L]es idées de Marx se meurent, et les maigres arbres d’espoir que nous avons plantés
en 68 n’ont donné que de bien maigres fruits ; la modernité nous laisse en rade, en
dehors de la pilule, tout reste à faire. Et même la pilule, je crois qu’il faudrait la
programmer dans un riz génétiquement modifié afin d’obliger les femmes à s’en
servir ; si seulement les féodaux qui leur servent d’époux pouvaient arrêter de
mesurer leur virilité au nombre de leurs enfants. (206)
Cependant, l’infatigable soixantuitard ne démissionne pas. Il continue de prodiguer ses
conseils aux jeunes candidats à l’immigration en les exhortant à ne pas suivre les règles
ancestrales de la polygamie. Selon lui, la polygamie est une mentalité de sousdéveloppement. Plutôt que de chercher à migrer, les jeunes devraient chercher à ne pas
reproduire les erreurs de la pratique de la polygamie:
Essayez de ne pas reproduire les erreurs de vos parents et vous verrez, même sans
aller à l’étranger, vous aurez plus de chances qu’eux de vous en sortir ici.
D’accord, soyez prêts pour le départ, allez vers une meilleure existence, mais pas
133
avec des valises, avec vos neurones ! Faites émigrer de vos têtes certaines
habitudes bien ancrées qui vous chevillent à un mode de vie révolu. La
polygamie, la profusion d’enfants, tout cela constitue le terreau fertile du sousdéveloppement. (206)
Au fond, le problème de ces jeunes est qu’ils n’héritent généralement de leurs
parents seulement que “des bouches à nourrir” (210). La plupart du temps, ils deviennent
chefs de famille de façon précoce, assaillis par des responsabilités qu’ils ne peuvent
supporter au point qu’ils utilisent souvent des “solutions les plus désespérées” (210).
À bien des égards, à partir de ces jugements sévères sur les aspects négatifs de sa
culture, l’on pourrait taxer l’écrivaine d’être excessive et d’avoir ainsi des penchants afropessimistes surtout qu’elle se refuse un rôle de “porte-parole” du continent africain.
Moussa Sawadogo écrit dans “Littérature francophone subsaharienne, un manque de
popularité” à propos de Fatou Diome qu’elle “ clame à qui veut l’entendre son refus de se
laisser enfermer dans un ghetto quelconque. ‘Je ne parle pas au nom d’une société. Je ne
revendique pas cela. C’est aux autres de se retrouver dans mon discours. Je ne suis pas le
porte-parole de l’Afrique.’” 22 Mais à y voir de près, elle est loin de cette position
puisqu’elle fait ici l’éloge de la culture africaine. Selon nous, la position de Diome sur le
développement socioéconomique et culturel de l’Afrique s’aligne sur les positions
philosophiques de Valentin Y. Mudimbe. Quand on reproche au philosophe, professeur et
écrivain Mudime de racialiser le débat de la pratique scientifique sur l’Afrique, il riposte
dans L’Odeur du Père (1982) pour affirmer fermement que son appartenance à un lieu
ressort d’une simple attitude logique même si on considère cette position de
particularisme:
22
Moussa Sawadogo. “Littérature francophone subsaharienne, un manque de popularité ” in le Courrier
ACP-UE No 70, Mai-Juin 2002. Web. 23 Mai 2009.
<http://ec.europa.eu/development/body/publications/courier/courier192/fr/fr_069.pdf >.
134
Racialisation? Non pas. Je pars du fait que ma conscience et mon effort sont d’un
lieu, d’un espace et d’un moment donnés; et je ne vois ni comment ni pourquoi ma
parole, quelle que puisse être son envol, ne devrait pas, avant toute autre chose, être le
cri et le témoin de ce lieu singulier. Il s’agit donc, pour nous, de promouvoir cette
norme importante : l’arrêt sur nous-mêmes, ou plus précisément, un retour constant
sur ce que nous sommes, avec une ferveur et une attention particulières, accordées à
notre milieu archéologique; ce milieu qui, s’il permet nos prises de parole, les
explique aussi. (13-4)
Dans Le ventre de l’Atlantique, quand Salie retourne dans sa communauté pour des
vacances, elle se rend compte de l’influence de la culture africaine sur elle malgré le fait
qu’elle a migré en France depuis longtemps. C’est ce qu’elle appelle “ la sève de
l’Afrique” (225) qui est bien présente en elle. La jeune femme perçoit cette influence
comme “une communion venue du plus profond des âges” (225). C’est dans ce sens
qu’elle fait l’éloge du tam-tam comme un dépôt culturel inaltérable malgré la proximité
des autres cultures du monde et de l’occidentalisation de la vie en Afrique: “ Aucune fille
d’Afrique, même après de longues années d’absence, ne peut rester froide au son du tamtam. Il s’infiltre en vous […] et vous fait vibrer de l’intérieur ” (225). Aussi, estime-t-elle
–en allant en même temps contre la fameuse affirmation de Senghor, “L'émotion est
nègre, comme la raison est Hellène” (1939 : 295) 23
que la raison et la sensibilité ne
sauraient s’exclure chez l’Africain:
23
Le philosophe camerounais Marcien Towa avait déjà critiqué le senghorisme en 1971. Il avait écrit que :
“Les vues de Senghor le situent beaucoup plus près de Gobineau que de Césaire ou de tout autre ténor de la
Négritude (Damas, Roumain, Dadié)” (Léopold Sédar Senghor: négritude ou servitude? 11). Towa avait
donc critiqué la même thèse de Senghor, “L'émotion est nègre, comme la raison est Hellène,” proposée dans
un texte important de Senghor intitulé Ce que l’homme noir apporte. Il s’attaque particulièrement aux
passages du texte telle que : “Non seulement les animaux et les phénomènes de la nature –– pluie, vent,
tonnerre, montagne, fleuve–– mais encore l’arbre et les cailloux se font homme” (Ce que l’homme noir
apporte 25). Pour lui, l’attitude de Senghor ici “est d’abandon, de communion. Le nègre est porosité,
perméabilité, un champ d’impressions, semblable à un de ces êtres élémentaires pourvus seulement d’une
sensibilité présensorielle, c’est-à-dire en rigueur de termes, d’irritabilité ” Léopold Sédar Senghor: négritude
ou servitude? 100).
135
On peut remplacer nos pagnes par des pantalons, trafiquer nos dialectes, voler nos
masques, défriser nos cheveux ou décolorer notre peau, mais aucun savoir-faire
technique ou chimique ne saura jamais extirper de notre âme la veine rythmique qui
bondit dès la première résonnance du djembé. Raison et sensibilité ne s’excluent
point. Malgré les coups assenés par l’Histoire, ce rythme demeure, et avec lui notre
africanité, n’en déplaise aux prêcheurs de tout bord. (225)
L’on retiendra ici que dans l’écriture littéraire de Fatou Diome, le lecteur perçoit une
critique bien mesurée des aspects négatifs de la société traditionnelle de Niodior. Mais ici,
malgré les critiques internes relativement sévères de cette société, l’on n’est encore pas
parvenu à détecter une quelconque fixité temporelle qui lierait l’Africain à la nature au
point de l’empêcher de s’élancer vers l’avenir comme l’affirme le président français. On
peut plutôt parler, d’une part, de différence culturelle dans le sens ou l’entend Roland
Louvel dans L’Afrique noire et la différence culturelle (1996). L’anthropologue français
considère en effet qu’il demeure certes des différences entre les cultures, mais il faut
éviter de voir dans ces différences des sources de conflits : “C’est un fait : les hommes
voient plus vite leur différence que leur points communs. La différence culturelle leur
apparaît comme un fossé naturel” (153). D’autre part, cette négociation culturelle plus ou
moins difficile entre l’Afrique et le monde occidental est bien logique pour une société
postcoloniale relativement jeune. Mais qu’en est-il de la société occidentale dans le
roman ?
La société occidentale, représentée ici par la France, est perçue selon deux types de
kaléidoscopes. Selon le premier type, la France est vue comme un lieu qui comporte
La pertinence de la critique de Towa est de taille puisque, c’est en partie ce lien à la nature que le président
français utilise dans son discours controversé de Dakar où il a par exemple dit ceci :“ Le paysan africain,
qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne
connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des
mêmes paroles.” Web. 21 Mai 2009.
<http://www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/francais/interventions/2007/juillet/allocution_a_l_universite_de_dak
ar.79184.html>.
136
beaucoup d’avantages : l’on a de Paris une expérience positive, pleine de somptuosité.
Dans ce sens, comme on va le voir, l’homme de Barbès et Salie incarnent les bénéfices de
ce prestige. Ce que l’on retient de l’homme de Barbès par exemple dans cette
communauté villageoise, c’est son pouvoir d’achat: “Quand on vient de France, on peut
épouser qui on veut, il le savait […] A son arrivée, on se contentait d’admirer son pouvoir
d’achat, faramineux par rapport à la moyenne de l’île. Lui au moins pouvait se permettre
de remplacer l’éternel riz au poisson par un délicieux ragout au poulet” (37). Mais selon la
seconde image, la France est vue comme une terre de péril. Pour les habitants du village,
“la France, l’Eldorado, représentait aussi la plus lointaine destination de toutes les
escapades et figurait une sorte de lieu mythique de la perdition, le refuge des […] oiseaux
libres, envolés de toutes parts” (155). Il y a donc plusieurs configurations culturelles dans
le roman : des attitudes et discours d’enfermement mais aussi des discours progressistes.
Cette double vision va être mieux perçue dans l’analyse des figures transnationales et
leurs trajectoires. C’est en effet à partir de cette société que les liens transnationaux se
tissent, murissent, émergent et se connectent aux réseaux mondiaux.
III
La construction du paradigme transnational
Dans ses analyses du traitement complexe de l’immigration, Michela Wrong
note à la quatrième de couverture de l’édition anglaise de Le ventre de l’Atlantique:
“This charming, vivid and poetic book captures the poignancy of immigrant life and all
the unresolved pain of Africa’s relationship with its former colonial power.” Quand on lui
demande dans une interview la raison du choix de la thématique de l’immigration, Fatou
Diome invoque les motivations de cet enchevêtrement thématique. Elle répond qu’elle
137
voulait “parler des rapports qui existent entre les immigrés qui vivent en Europe et leurs
familles restées au pays. On parle toujours des sans-papiers, mais on ne sait pas pourquoi
ils sont partis. On ne sait pas ce qu’ils vivent quand ils reviennent sur place et je voulais
dévoiler ces aspects-à.” 24 Ainsi, dans l’écriture migrante de la romancière sénégalaise, le
confort lié à l’espace du “chez soi” se transforme souvent en un lieu d’exclusion et de
souffrance. L’immigration et l’exil de l’Afrique vers l’Europe sont imaginés chez les
personnages comme une échappatoire, comme un lieu de réalisation de rêves de toutes
sortes. Toutefois, la situation postcoloniale et les problèmes liés aux surveillances des
frontières (Michel Foucher L’obsession des frontières) 25 rendent difficile leur expérience
de migration. L’état d’attente confiante qui accompagne le déplacement vers cet ailleurs
tant convoité finit souvent dans la frustration. Il naît par conséquent chez eux divers
paradigmes existentiels dans leurs trajectoires transnationales: marginalité, conflit
intérieur permanant, errance et complexité identitaire. Paradoxalement, quand la plupart
d’entre eux retournent en Afrique, ce n’est pas toujours qu’ils retrouvent la stabilité
psychologique perdue. Ces situations d’ambivalence sont certes enracinées d’une part
dans la blessure coloniale. 26 Mais elles ont tout de même provoqué, après coup, une
rencontre des cultures comme le perçoivent avec pertinence Edward W. Saïd et le
président Nicolas Sarkozy qui reconnaissent la dimension abjecte du fait colonial. Le
premier indique avec justesse dans Culture and Imperialism:
24
Hervé Mbouguen. “Interview de Fatou Diome, auteur de Le ventre de l’atlantique.” 25/11/2003. Web. 23
Mai 2009. <http://www.grioo.com/info1151.html>.
25
Dans ce livre publié en 2007, Foucher écrit :“L’obsession des frontières qui envahit la représentation
contemporaine du monde se décline selon les lieux en impératifs de sécurité stratégique, en actions
unilatérales d’appropriation d’airs contestées, en marquage des territoires dans les Etats, anciens ou récents,
ou en dispositifs de protection des établis contre les marginaux et les flux jugés indésirables. Les frontières
se sont transformées en ‘membranes asymétriques,’ autorisant la sortie mais protégeant l’entrée d’individus
venant de l’autre côté” (L’obsession des frontières 17-8).
138
One of the imperialism’s achievements was to bring the world closer together, and
although in the process, the separation between Europeans and natives was an
insidious and fundamentally unjust one, most of us should now regard the
historical experience of empire as a common one. The task is to describe it as a
pertaining to Indians and Britishers, Algerians and French, Westerners and
Africans, Asians, Latin Americans, And Australians despite the horrors, the
bloodshed, and the vengeful bitterness.” (xxi-ii)
Quant au président français, il désigne dans son fameux discours de Dakar la
colonisation comme “une grande faute” qui a pourtant inexorablement scellé une situation
de vivre ensemble : “La colonisation fut une grande faute mais de cette grande faute est né
l’embryon d’une destinée commune.” 27
La blessure coloniale et la participation des Africains dans les guerres mondiales sont
prégnantes dans l’écriture de Fatou Diome. C’est le cas de sa nouvelle “La préférence
nationale ” (81-94) de son recueil de nouvelles du même nom. L’action se passe à
Strasbourg et un Alsacien de cette ville refuse à la narratrice d’origine africaine un emploi
de vente de pain dans une boulangerie et lui demande de retourner travailler chez elle en
Afrique. Dans un monologue intérieur, elle déchaîne sa colère sur lui en évoquant
plusieurs raisons historiques et sociales dont son mariage raté avec un Français. En voici
une portion de son monologue intérieur :
Tu devrais me demander pourquoi j’en arrive à convoiter ton sale boulot […] vous
avez fait des miens des tirailleurs sénégalais utilisés comme chair à canon dans une
guerre qui n’était pas la leur. Une guerre où vous les avez fait tuer au nom d’une liberté
que vous leur avez refusée sur leurs propres terres. Une guerre sur que vous leur avez
refusée sur leurs propres terres. Une guerre sur une terre blanche où git l’œil de mon
26
L’expression a été explique dans l’introduction de ce travail (voir la note 29, p. 31)
27
Voici le paragraphe entier du discours de Nicolas Sarkozy : “La colonisation fut une faute qui a changé le
destin de l’Europe et le destin de l’Afrique et qui les a mêlés. Et ce destin commun a été scellé par le sang
des Africains qui sont venus mourir dans les guerres européennes.” Web. 23 Mai 2009.
<http://www.afrikara.com/index.php?page=contenu&art=1841&PHPSESSID=044c45260248abdddc803752
c41a52cf>.
139
grand-père arraché par un éclat d’obus. Cet œil qui vous observe ; il est là monsieur, on
y voit le reflet de vos horreurs passées, et il regarde aujourd’hui ce que
vous faites de ses enfants venus les chercher. (87-8)
Mais pour ce point du chapitre, nous examinerons prioritairement les aspects
prédominants de l’imaginaire de l’auteur : la pertinence de l’influence de la culture
postcoloniale dans le discours et itinéraires des figures transnationales : les problèmes des
frontières, les questions de développement économiques et sociaux, des “sans-papiers” et
de la “double absence.” Au fond, c’est la marginalité se crée à partir du moment où
l’immigré, dans sa quête de bien-être, se retrouve aux interstices des frontières. Dominic
Thomas remarque que ces préoccupations économiques et ces problèmes transfrontaliers
sont très importants chez l’auteure: “Diome considered the socioeconomic realities
confronting individual and collective migrants upon entry into the sociopolitical zones of
both France and of course the European Union as well. The experiences of these migrants
are now informed by the difficulties associated with the new lexicon of migration, namely
border control, travel and residency documents, refugee status, and the risks of
clandestinity? ” (Black France 187). C’est donc a partir ce ces problèmes de frontières
que l’on examine les trajectoires transnationales ci-dessous.
Première trajectoire transnationale, l’homme de Barbès : L’on a indiqué plus haut
la grande détermination des jeunes à vouloir coûte que coûte quitter le village pour la
France. En fait, cette motivation est surtout nourrie par l’apparent succès d’un ancien
immigrant, l’homme de Barbès. L’objectif de l’analyse de la trajectoire transnationale
de ce personnage est d’indiquer comment, par son discours relatif à son expérience
migratoire, il parvient à captiver l’admiration et l’estime des jeunes candidats à
140
l’immigration. Comme on va le voir également dans le chapitre III avec Alain Mabanckou
avec le discours descriptif enflammé de Paris du personnage de Moki (Bleu, Blanc,
rouge), l’homme de Barbès a une façon originale de décrire son expérience parisienne.
Cette description produit toujours des effets de séduction immédiats sur son auditoire. À
bien des égards, ce curieux personnage de Diome a bâti sa notoriété selon un projet
migratoire bien défini. Et sa trajectoire transnationale par laquelle il acquiert le respect des
siens indique que sa stratégie a bien fonctionné. Les pratiques transnationales de l’homme
de Barbès ont plusieurs formes.
Une fois en France, la première des choses que l’homme de Barbès a faite a été de
créer les conditions de stabilité financières de ses parents. Ce qui n’a pas manqué de
redorer son blason dans le village. De façon épisodique, il a commencé à faire des
transferts de fonds aux siens : “Grâce aux mandats irréguliers de leur fils, leur vie
changea, petit à petit, mais assez vite pour que cela se remarque” (35). Le village s’est
progressivement rendu compte de cette transformation des parents de l’homme de
Barbès : ceux-ci ne s’endettent plus auprès de l’épicier. Ce dernier est maintenant devenu
de plus en plus gentil avec eux. Il leur fait “de grands sourires” et prend “de plus en plus
de temps pour les amabilités” (35).
Deuxièmement, l’homme de Barbès fait de réguliers voyages de vacances entre la
France et son village où il expose de façon ostentatoire ses richesses et il a désormais un
“faramineux” pouvoir d’achat. Pendant ces voyages, il prend le temps de réaliser les
projets qui vont faire sa notoriété. Par exemple, en vacances, il pose des actes qui le
rendent célèbre et généreux parmi les siens : “ Il distribuait quelques billets et des
pacotilles made in France, que personne n’aurait échangés contre un bloc d’émeraude. Ici,
141
la friperie de Barbès vous donne un air d’importance, et ça, ça n’a pas de prix” (35). Il
nourrit également convenablement ses parents. Contre les habitudes du village, il a les
moyens de “remplacer l’éternel riz au poisson par un délicieux ragout de poulet” (37).
Retourné en France, il vend également les cadeaux que les villageois lui donnent.
L’homme de Barbès a également exploité les pesanteurs sociologiques des traditions : à
son deuxième voyage au pays, il accepte d’épouser la petite paysanne que ses parents
choisissent pour lui, même si cette jeune femme n’était pas son premier choix. Mais il
consent à la prendre pour épouse pour faire preuve de loyauté aux règles communautaires,
pour exhiber le fait qu’“il était resté un fils respectueux de la tradition” (36). 28 Toujours
dans sa logique de recherche de respectabilité, à son troisième voyage de vacance, il
commence à construire une grande maison qui “lui assurerait à jamais le respect et
l’admiration des villageois ” (38). Quand il termine sa maison durant les vacances
suivantes, il fait déménager ses parents dans sa nouvelle maison, ce qui accroît le respect
que sa communauté avait pour lui. En plus, il épouse une seconde femme, un peu plus
“émancipée.” Cette seconde épouse “ était bonne à tout faire chez des bourgeois de la
capitale, dont elle singeait les manières et le langage […] avec quelques mots français
dans ses phrases” (38).
Finalement, après avoir accumulé tout le crédit de respectabilité dont il a besoin,
l’homme de Barbès décide de revenir chez lui. De la sorte, “à son septième voyage, il se
construisit une boutique bien approvisionnée à l’entrée de sa demeure et s’installa
28
On l’a mentionné plus haut, le premier choix de l’homme de Barbès a été la petite Sankèle. Les parents de
la jeune femme décident, contre son avis, de la marier à l’homme de Barbès pour leur propre intérêt : “
Sankèle avait à peine dix-sept ans lorsque, sans la consulter, son père et ses oncles lui choisirent un époux,
l’homme de Barbès, rentré de France pour ses premières vacances au pays. C’est un bon parti, il vivait en
Europe, et les siens ne comptaient plus sur d’hypothétiques récoltes” (145).
142
définitivement au village” (38). Tout comme les immigrants décrits par Erik Orsenna dont
nous avons fait l’étude dans le chapitre précédent, les femmes de l’homme de Barbès
s’habillent désormais “à l’occidentale” (100). En tant que ancien migrant riche retourné
dans sa communauté, ses descriptions enflammées sur la France possèdent le sceau de la
vérité. Quand les jeunes lui demandent de partager son expérience transnationale, il leur
en donne les images exagérées totalement différent de la réalité.
Cependant, contre les affabulations de cet homme, le lecteur découvre plutôt un autre
discours : ce sont les conseils de monsieur Ndétare, un dévoué instituteur pour qui
l’enseignement est plus qu’un sacerdoce : “Il faut semer la graine du savoir partout où elle
est susceptible de pousser, disait-il” (71). Monsieur Ndétare a été exilé dans cette île par le
gouvernement pour ses idées politiques marxistes. Il est également l’entraineur de
l’équipe de football des jeunes du village. La pédagogie de la patience reste la plus grande
arme de cet instituteur pour convaincre les jeunes contre les leurres de l’immigration excessivement vantée par l’homme de Barbès. L’entraîneur Monsieur Ndétare, fidèle à la
devise de Pierre de Coubertin, les encourage certes à la pratique du sport, mais il
n’apprécie pas trop “leur résolution de s’expatrier” (106). A cet effet, il ravive
régulièrement sa mémoire pour leur rappeler les mésaventures fatales de Moussa (que
nous analyserons ultérieurement), un des leurs qui s’était laissé aveugler, lui aussi, par “la
chimère tricolore”(131). Il veut dissuader ses “jeunes footballeurs contre l’influence
occidentale” (134) et en bon pédagogue, Monsieur Ndétare argumente:
Méfiez-vous, petits, concluait-il, allez regarder la télévision chez l’autre parvenu,
mais de grâce, n’écoutez pas les sornettes que vous raconte cet hurluberlu. La
France, ce n’est pas le paradis. Ne vous laissez pas prendre dans les filets de
l’émigration. Rappelez-vous, Moussa était un des vôtres et vous savez aussi bien
que moi comment il en est sorti. (131-2)
143
Il s’installe ainsi un permanent antagonisme entre ces deux hommes. À la longue, le
désir de migration des jeunes est finalement plus stimulé à cause de cette confrontation.
Malgré le discours pédagogique assez efficace de l’instituteur, quand il s’agit de dissuader
ou au contraire d’encourager les candidates à l’immigration, l’homme de Barbès est le
plus écouté. Malgré le fait qu’il est illettré, il a une bonne cote de popularité. C’est ce
pouvoir économique qui, au bout du compte, lui donne une solide autorité par rapport à
Monsieur Ndétare. Ce dernier ne parvient finalement donc pas à convaincre ses protégés.
Il finit simplement en lamentation : “Là, je n’ai plus de doute, ils sont franchement
aveuglés par une avidité sans limites. Pourtant, ils entendent, comme nous tous, les
informations en langues locales qui parlent des problèmes que rencontrent les nôtres làbas. Mais rien n’y fait, même pour un poulailler en France ils seraient prêts à gager leur
peau” (200). La difficulté de l’instituteur dévoué vient du fait que l’homme de Barbes est
perçu au village comme “l’emblème de l’immigration réussie, on lui demandait son avis
sur tout, les visages se faisaient polis à sa rencontre” (38). Ayant été en France et
possédant des biens que la majorité n’a pas, l’on trouve normal ici de lui porter la plus
grande des consécrations : “Il avait été un nègre à Paris et s’était mis, dès son retour, à
entretenir les mirages qui l’auréolaient de prestige. Comptant sur l’oralité pour battre tous
ceux qui avaient écrit sur cette ville, il était devenu le meilleur ambassadeur de la France”
(101). Il faut remarquer la présence de la figure de l’opposition qu’est le chiasme dans
cette phrase de Diome : L’homme de Barbès compte sur un symbole propre à l’Afrique,
“l’oralité” (terme 1) pour confondre les écrivains “ tous ceux qui avaient écrit ” (terme 2),
qui utilisent l’écriture, symbole de la France. Mais c’est lui qui devient paradoxalement
“l’ambassadeur” (terme 3) de la “France” (terme 4). Logiquement, les termes 1, 3 d’une
144
part et les termes 2 et 4 d’autre part, devraient aller ensemble, c’est le contraire qui se
produit. C’est ce même contraste qui le fait gagner, lui l’analphabète, face au discours
docte de l’intellectuel, M. Ndétare. En fait, l’instituteur échoue à convaincre ses élèves
footballeurs pour plusieurs raisons.
La première raison qui fait prospérer le discours d’affabulation de l’homme de
Barbès est sans doute l’ignorance de ses “disciples.” Il est certes indéniable que Paris a
une beauté légendaire et cette ville a toujours un effet d’éblouissement sur tout individu
qui y va. Le problème de l’homme de Barbès, comme dans le texte qui va suivre, c’est
d’amplifier les faits, de relever des choses non fondées et surtout de cacher certaines
réalités difficiles qui auraient certainement découragé ses petits admirateurs :
C’était comme tu ne pourras jamais l’imaginer. Comme à la télé, mais en mieux,
car tu vois tout pour de vrai. Si je te raconte réellement comment c’était, tu ne vas
pas me croire. Pourtant, c’était magnifique, et le mot est faible. Même les
Japonais viennent photographier tous les coins de la capitale, on dit que c’est la
plus belle ville du monde […] Ah ! La vie là-bas ! Une vraie vie de pacha !
Croyez-moi, ils sont très riches. Là-bas. Chaque couple habite, avec ses enfants,
dans un appartement luxueux, avec électricité et eau courante. Ce n’est pas
comme chez nous, où quatre générations cohabitent sous le même toit. (95 et 99)
La seconde raison se rattache à l’influence de la culture coloniale et à la
“grandeur” de la France dans la psychologie des personnages. Si pour la plupart d’entre
eux, l’homme de Barbès représente l’idéal de la réussite, cela est aussi dû au prestige des
personnes qui viennent de la France ou toute denrée ou marchandise qui a un rapport avec
Paris. Dans son roman, Diome critique l’idée selon laquelle si les jeunes se laissent
envahir par le rêve d’une migration systématique vers le Nord, c’est parce qu’il est donné
à la France un pouvoir économique et social certainement au-delà des réalités. Pour ces
jeunes en effet, toute image positive d’accomplissement de soi, toute renommée ne peut
145
provenir que d’un individu qui a fait l’expérience de la France. L’on mesure assez
lucidement le comble de cette attitude de dépendance envers la France que révèle
l’auteure dans cette énumération. D’abord, ce qui attire surtout ces jeunes, c’est que les
joueurs sénégalais riches et célèbres du pays évoluent dans le championnat de football
français et même pour entraîner l’équipe nationale, l’on choisit toujours et naturellement
un Français.
Ensuite, la plupart des grands dignitaires du pays ont fait leurs études en France.
Même les femmes des présidents successifs du pays sont toutes françaises. Salie va
jusqu'à affirmer que pour gagner les élections organisées dans son propre pays, “le Pèrede-la-nation gagne d’abord la France”(60). L’hégémonie française est telle que Diome fait
référence au président et académicien français Léopold Sedar Senghor, qui “pour vivre
longtemps, s’est octroyé une retraite française”(60). Ce qui permet à Salie conclure que
“sur l’île, même si on ne sait pas distinguer, sur la carte, la France du Pérou, on sait en
revanche qu’elle rime avec la chance ”(60). Si la grande majorité des jeunes sont si
violemment attirés par le“ mirage du Nord” (Erik Orsenna), c’est parce que leur mémoire
est subjuguée par le clivage culturel entre l’Afrique et l’Europe. On se souvient dans le
chapitre I de la question de la petite Marguerite à l’ingénieur en chef et patron de son père
sur la maladie de la boussole. Ici Fatou Diome appelle cette maladie “le syndrome
postcolonial africain.” C’est donc sur ce syndrome que joue abusivement l’homme de
Barbès comme on va le constater ici. Il faut donc remarquer ici que Diome joue sur sa
connaissance des deux milieux (la France où elle vit désormais est pour les siens un
espace de réussite et l’Afrique où elle a passé son enfance, un espace qui a forcement
146
besoin de la France) pour faire ressortir les situations incongrues comme celle que nous
venons d’analyser.
La troisième raison qui donne du poids au discours d’affabulation de l’homme de
Barbès est donc logiquement liée à l’image de succès et de réussite facile en Occident.
Apparemment, selon les commentaires de l’homme de Barbès, l’on réussit sans effort en
France. Il insiste sur la prétendue facilité du mode de vie occidentale où il n’y a pas de
pauvres. Il va jusqu’à insister de manière négative sur les abus de certains immigrés qui
exploitent le système des allocations familiales en France. Ce qui surprend le lecteur ici,
c’est le fait que l’homme de Barbès considère cette situation comme une chose tout à fait
normale. L’on a reproché à Jacques Chirac, alors premier ministre, d’avoir tenu des
propos racistes quand il a évoqué ce problème. On peut relever le caractère raciste qui
s’est introduit dans son discours. Mais on ne devrait tout de même pas balayer du revers
de la main la pertinence de la critique sur les pratiques de fraudes sur les allocations
familiales et des immigrés. 29 Même si elle ne rentre pas dans les considérations racistes,
Calixte Beyala fait la même critique dans son roman Le petit prince de Belleville. 30 Voici
un exemple de passage sur ces types de descriptions enflammées de l’homme de Barbès :
Tout le monde vit bien. Il n’y a pas de pauvres, car même à ceux qui n’ont pas de
travail l’Etat paie un salaire: ils appellent ça le RMI, le revenu minimum
29
“Plateau Jacques Chirac 2/2” : Voici un autre commentaire du même type de Mr. Chirac: “Notre
problème, ce n’est pas les étrangers, c’est qu’il y a overdose […] et si vous ajoutez le bruit et l’odeur, hé
bien le travailleur français sur le palier devient fou. Et ce n’est pas être raciste que de dire cela” (1991).
Web. 20 Mai 2009. < http://es.truveo.com/Plateau-Jacques-CHIRAC-22/id/1913172825 >.
30
Dans Le petit prince de Belleville de Calixte Beyala, une famille africaine est arrêtée par la police suite à
des fraudes sur les allocations familiales. Le petit Loukoum dit à ce propos : “Les policiers sont venus
chercher mon papa […] Et aujourd’hui, il y a eu une grande photo de nous dans le journal. C’est Alexis qui
me l’a montrée. Et c’est écrit : « UNE FAMIILE D’IMMIGRÉS DECLARE DES FAUSSES
NAISSANCES ET DETOURNE PLUSIEURS MILLIONS DE CENTIMES AUX ALLOCATIONS
FAMILIALES” (246-7).
147
d’insertion. Tu passes la journée à bailler devant ta télé et on te file le revenu
maximum d’un ingénieur de chez nous! Afin que les familles gardent un bon niveau
de vie, l’État leur donne de l’argent en fonction du nombre d’enfants. Alors, plus
ils procréent, plus ils ramassent. Chaque nuit d’amour est un investissement !
J’avais un voisin qui ne travaillait pas, ses deux femmes non plus, mais avec ses
dix enfants, tous déclarés au nom de la première, il gagnait plus que moi qui
travaillais. Les Blancs n’auraient pas besoins de travailler s’ils faisaient beaucoup
d’enfants, mais ils n’aiment pas en avoir autant que nous autres. Là-bas, tout le
monde gagne beaucoup d’argent, même ceux qui ramassent les crottes de chiens
dans la rue, la mairie de Paris les paie. Je pourrais y passer la nuit, mais vous
n’avez qu’à deviner le reste. Tout ce dont vous rêvez est possible. Il faut vraiment
être un imbécile pour rentrer pauvre de là-bas. (99-0)
En fait, des conversations ou des commentaires comme ceux-ci sont innombrables
dans le roman quand les jeunes rendent visite au riche ancien immigrant pendant les
matchs de coupe d’Europe de football comme l’Euro 2000 et la coupe du monde de
football 2002 auxquels l’auteure fait référence régulièrement. L’homme de Barbès choisit
ces moments pour attiser leur désir de migrer. Après la fin des matchs, il partageait sa
“belle” vie européenne “ au milieu de son auditoire admiratif” (95). Il insiste
particulièrement sur les lieux prestigieux et symboles de domination française comme la
Tour Eiffel, l’Obélisque, les Champs-Elysées, l’Arc de Triomphe, le Panthéon, la fameuse
cathédrale Notre Dame. Il vante le prestige de Paris en incluant son aéroport : “J’habitais
dans cette immense ville de Paris. Rien que leur aéroport, il est plus grand que notre
village. Avant, je n’avais jamais imaginé qu’une telle ville pouvait exister. Mais là, je l’ai
vue, de mes propres yeux” (96). 31 À la fin de ce type de descriptions exaltées sur la
France, la nécessité d’y rapidement migrer chez ces jeunes devenait la seule alternative de
31
Pour Dominic Thomas,qui se réfère aux travaux historiques dirigés par Pierre Nora, ces monuments sont
des lieux de mémoire aux significations politiques ou idéologiques propres: “The Obelisk functions as a
symbol of domination and invasion of Africa, the Arc de Triomphe as a metonym for various military
accomplishments, and the Champs-Élysées as a mythic enchanted construct. The Eiffel Tower is of course
inextricably linked to the Universal Exposition of 1889 and the celebration of technological progress,
imperial expansion, and the centennial of the Republic” (Black France 191-2).
148
leur vie. Pour eux en effet, “il n’y avait plus de mystère, la France, ils se devaient d’y
aller. Mais pour des petits prolétaires analphabètes comme eux, il n’y avait pas trente-six
chemins possibles. La seule qui pouvait les y mener commençait indéniablement,
pensaient-ils, au terrain de football ; il fallait le tracer à coups de crampons” (104). Ici, ce
que les jeunes personnages ont en commun avec ceux décrits par Serge Daniel dans ses
investigations (Les Routes Clandestines: L’Afrique des immigrés et des passeurs 2008),
c’est la naïve croyance qu’une fois en France, ils parviendront à accomplir leurs projets de
vie. C’est principalement le cas de Moussa. Il faut donc conclure que les trajectoires
transnationales de l’homme de Barbès diffèrent de celles des migrants décrits par Erik
Orsenna. Chez Orsenna, les migrants qui font les va-et-vient réguliers entre l’Afrique et
l’Europe sont pauvres alors que ceux qui sont irréguliers dans leurs trajectoires
transnationales sont riches. L’homme de Barbès a maintenu des contacts réguliers avec les
siens et est tout de même parvenu à amasser la fortune qui a fait de lui une autorité
respectée dans sa communauté.
Deuxième trajectoire : Moussa, le footballeur : Contrairement à l’homme de Barbès, les
aventures hexagonales de Moussa s’avèrent bien plus compliquées qu’il ne les avait
imaginées. Quand il parvient à aller en France, il se met en tête que son voyage là-bas est
une mission pour le bien-être de sa famille. En fait, dès sa jeunesse, Moussa s’est vu
obligé de quitter l’école à cause de la pauvreté de sa famille puisqu’il en est devenu
précocement responsable: “Seul mâle, aîné d’une famille nombreuse, Moussa en avait
assez de contempler la misère des siens”(109). À vingt ans, il quitte la petite île de
Niodior pour une plus grande ville, Mbour où il espère avoir plus de possibilités
149
économiques ; il ne parvient qu’à devenir matelot. Mais étant un jeune footballeur
talentueux, sa trajectoire transnationale débute par le biais du sport. Il est rapidement
repéré par Jean-Charles Sauveur, un recruteur français qui s’est présenté comme “chasseur
de talent pour le compte d’un grand club français” (110).
Jean-Charles Sauveur informe en effet Moussa qu’une fois en France, un important
club de football français le recrutera. Il cultive encore plus l’enthousiasme de départ de
Moussa en lui apprenant qu’“Un billet d’avion payé par le club, un logement garanti dans
un centre de formation où il serait entraîné en compagnie des juniors, avant de le
propulser vers la gloire au sein du grand club ” (110). Cette nouvelle donne est facile à
décrypter. Elle est simplement “la promesse d’un salaire mirobolant” (110). Le jeune
homme finit par être définitivement convaincu que cette opportunité de voyage en France
est une réponse divine à ses prières : “Qui a dit, s’est-il exclamé, que le bon Dieu est
sourd ?” (110). À ce point déjà, Moussa anticipe fiévreusement son avenir comme un
futur joueur professionnel à la réputation établie. Il se compare déjà aux célèbres
footballeurs sénégalais comme El Hadj Diouf. 32 Malgré son âge avancé pour être recruté
comme junior, la corruption est rapidement utilisée pour réduire son âge. Ceux qui se
laissent corrompre justifient leur acte : “on ne refuse rien à quelqu’un qui va en France,
une future relation enviable” (111). 33
32
L’on peut consulter une brève biographie du meilleur joueur sénégalais de tous les temps sur Web. 20
Mai 2009. <http://fr.wikipedia.org/wiki/El-Hadji_Diouf>.
33
Dans le roman Bleu, Blanc, Rouge que nous allons étudier au chapitre III, une situation similaire se
produit. Quand le père de Massala va chez un commerçant libanais prendre à crédit des habits que sa
femme et lui vont porter pour accompagner leur fils à l’aéroport à destination de la France. Le Libanais,
septique au départ sur la solvabilité du père, finit par céder assez facilement quand il apprend que le fils de
ce dernier va en France.
150
En France, son ambition monte d’un cran quand regardant la télévision dans sa
chambre de l’école de football, il s’indigne et s’émerveille en même temps du
“marchandage de joueurs” (112). Il finit par simplement “délirer sur les prix faramineux
des transferts ” (112). Quand il apprend par exemple que le Real de Madrid a racheté un
tel joueur à plusieurs millions de francs français, il se voit à la place de ce dernier au point
de rêver et d’évaluer ce qu’il pourrait faire quand son tour viendra d’être recruté:
“Combien cela peut-être représenter en francs CFA ? Au moins de quoi s’acheter cinq
villas avec piscine sur la côte sénégalaise” (112). Dans ces conditions, le jeune homme ne
se plaint aucunement de son confinement dans le centre de formation et les stades de jeux.
Il s’en enorgueillit même. Selon lui, sa venue en France n’est nullement liée au tourisme.
Réaliste et ambitieux dans ses calculs, il estime que son rêve de devenir footballeur est
hautement prioritaire :
Pour le tourisme, il verrait plus tard. Après tout, il n’était pas venu en France pour les
châteaux. Bientôt, lorsque ses matchs seraient retransmis à la télé, lorsque les enfants
de Niodior pourraient admirer ses exploits et qu’il serait enfin convié à la présidence
de la république sénégalaise, il pourrait s’offrir, entre deux championnats, un tour de
France en Porsche. (112-3)
Motivé ainsi par ses propres projets et par les nombreux mises en garde de son père
analysées précédemment, Moussa ne tient pas compte des provocations et autres injures
racistes de ses camarades du centre de formation. Stimulé par cet enjeu de son voyage, il
“offrait son dos aux blagues déplacées, se retenait de boxer les auteurs des injures et
quolibets” (115-6). Il se concentre sur sa formation avec deux arguments : la morale de
l’éducation traditionnelle et l’éthique sportive. Moussa a en fait été élevé dans une stricte
morale traditionnelle où “il ne fallait pas envier, jalouser, ni même rivaliser, que seul Dieu
accorde à chacun ce qui lui est dû dans l’existence” (114). Il est également persuadé qu’en
151
“dehors de la promesse de réussite,” le sport doit être une franche camaraderie et un signe
de respect mutuel. Il croit même que cette attitude de rectitude morale va venir à bout de
la rigueur de l’hiver et de ses contre-performances liées à son inadaptation climatique.
C’est par conséquent sans surprise qu’il est complètement abattu quand la morale
traditionnelle et son éthique sportive sont ignorées par ses camarades: il est malmené et
rudoyé par les autres élèves de l’école de football. Leurs calculs étaient simples :
s’approprier les “quelques places du grand club [qui] s’arrachaient à coups de crampons et
d’intimidations” (114). En fin de compte, il ne parvient en aucune manière à mettre à
profit ses atouts d’attaquant. Recruté en Afrique pour ses talents d’attaquant de pointe,
Moussa n’est finalement pas arrivé à inscrire le moindre but, nonobstant les entraînements
intensifs : “Longtemps après la fin de la période d’adaptation qu’on lui avait accordé, ses
résultats demeuraient décevants. Le centre ne voulait plus de lui” (117).
Finalement, la réalisation du transfert providentiel pour Moussa n’aura pas lieu. Sa
trajectoire transnationale se transforme plutôt en un désastre puisqu’il n’est pas recruté par
le grand club en question. Ses malheurs commencent quand son permis de séjour est
périmé. Il est même forcé par Sauveur de rembourser l’argent investi dans son voyage et
dans les frais de séjour à l’école de football. Des stades de football, il finit comme
travailleur illégal sur un bateau. Jean Charles Sauveur arrange la nouvelle transaction de
son remboursement de la façon suivante :
Ecoute, champion, j’ai assez dépensé comme ça, et tu ne progresses vraiment
pas. On va arrêter les frais. Tu me dois environ cent milles balles. Il faudra que tu
bosses pour ça. Comme tu le sais, ta carte de séjour est périmée. Si tu t’étais bien
débrouillé, le club aurait tout réglé en vitesse : mon fric, tes papiers, tout quoi.
Mais là, tu n’as ni club ni aucun salaire ; le renouvèlement de la carte de séjour,
faut même pas y songer. J’ai un pote qui a un bateau, on ira le voir, je te ferai
engager là-bas. On ne lui demandera pas beaucoup, ça l’aidera à la fermer. Il me
versera ton salaire, et quand tu auras fini de me rembourser, tu pourras
152
économiser de quoi faire la bamboula au pays. Tu es un gars solide, tu vas
assurer. Mais surtout, chuuut ! N’oublie pas que tu n’as pas de papiers. Alors au
moindre mot, les bleus t’offriront des bracelets […] Une fois là-bas, c’est
terminé, on ne se connaît plus. Motus et bouche cousue ! Salut champion. (117-8)
Le bateau sur lequel travaille le jeune Sénégalais fait le tour des frontières
maritimes européennes où ses nouvelles conditions de travail sont pires que sur les
terrains de football. Sans se laisser décourager par cette nouvelle direction prise par sa
trajectoire transnationale, le jeune homme réoriente également sa quête du bien-être dans
le monde occidental. Il se focalise plutôt sur sa philosophie de détermination et de
résistance psychologique empruntée à la communauté traditionnelle de son village
(“Chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité !”) et sur les strictes
recommandations de son père (“Tu dois travailler, économiser et revenir au pays”). 34
Obsédé par ces charges familiales, le jeune homme s’est mis à “travailler, encore et
encore, jusqu'à ce que la nostalgie lui suinte les pores” (120).
Seulement, ses constants efforts à s’appliquer au travail “pour être à la hauteur de ce
qu’on attendait de lui” (119) se révéleront vains à la fin. Moussa est arrêté par la police au
cours d’une escale à Marseille où il voulait “aller voir de près ce qu’il y avait en France en
dehors des pelouses de stade et des fonds de cale” (121). Rejeté par son patron du bateau
qui annonce aux policiers qu’“il ne l’avait jamais vu” (122), il est emprisonné avant de
recevoir de sa cellule “une IQF: une invitation à quitter la France” (125). Soixante douze
heures plus tard, sa trajectoire transnationale prend la direction opposée : il est rapatrié
dans son pays. Il ne parvient à arriver dans son île de Niodior que par la générosité d’un
proche parent.
34
Les phrases en italique sont de l’auteure du roman. La phrase “Chaque miette de vie doit servir à
conquérir la dignité !” est régulièrement prononcée par divers personnages du roman.
153
Son arrivée dans le village suscite une grande allégresse. Ignorant son sort, ses parents
organisent une fête en guise d’accueil–– lui rendant ainsi la tâche difficile de leur dire la
vérité. Trois jours après, il parvient finalement à se dominer et à endiguer la joie qui
s’était emparée des siens qui s’endettaient pour l’honorer : il leur raconte “sommairement
sa France” (126). Il est tout de suite rejeté et vilipendé : “L’explosion de la vérité le
couvrit de cendres. Il ne brilla plus de la lumière européenne et devint moins intéressant
que le plus sédentaire des insulaires. Presque tout le monde le méprisait” (126). Ainsi,
aveuglée par l’image de la réussite systématique de l’immigrant en France, la
communauté villageoise est incapable d’accepter ce retour précipité sans fortune.
Contrairement à l’homme de Barbès, il est mis en quarantaine et considéré comme un
symbole d’échec. Même l’idiot du village, au fait des quolibets convoyés dans le village,
parvient à l’admonester en des termes à peine voilés : “Tous ceux qui ont travaillé là-bas
ont construit des maisons et des boutiques, dès leur retour au pays. Si tu n’a rien ramené,
c’est peut-être parce que tu n’as rien foutu là-haut” (126). Cet ostracisme pousse Moussa à
limiter ses sorties dans les lieux publics de sa communauté. Pire, il finit par s’enfermer
dans le mutisme afin d’éviter de répondre aux inévitables et encombrantes questions
qu’on lui poserait sur son séjour infructueux. Celui qui était considéré par les jeunes du
village comme “le Platini local” (127) 35 avant son départ pour la France est à présent
ignoré par eux ; ils font même “mine de ne pas le voir” (127). Il y a donc ici une double
marginalité : le jeune homme ne parvient ni a se faire accepter en France ni à être
réintégré dans sa propre communauté. Comme conséquence de cette double exclusion,
Moussa finit par se suicider en se jetant dans l’Atlantique (131). Moussa se suicide pour
35
Il s’agit de Michel Platini, ancien capitaine de l’équipe de France de football et actuel président de
l’UEFA (Union Européenne du Football Association)
154
avoir tenté de réussir par tous les moyens afin d’aider les siens. Mais cette mort tragique
confirme cette assertion de Fatou DIome selon laquelle “[o]n meurt seul en cours de route,
mais on part souvent en aventure pour les autres” (278). Contrairement a Moussa qui
quitte son village pour des raisons exclusivement économiques, Salie, elle le fait pour
d’autres raisons.
Troisième trajectoire : Salie et la “double absence” du migrant : La notion de double
absence a été conceptualisée par le sociologue franco-Algérien Abdelmalek Sayad avant
sa mort. La notion est présentée par Pierre Bourdieu dans l’avant propos du livre
posthume d’Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l'émigré aux
souffrances de l'immigré (1999). Selon Pierre Bourdieu, qui a écrit la préface du livre, la
double absence recouvre au moins trois significations dans la mise en pace du portrait de
l’immigré. La première est celle liée au caractère atypique de l’individu, “ Comme Socrate
selon Platon, l’immigré est atopos, sans lieu, déplacé, inclassable” (La double absence
xiv). Deuxièmement, cette situation d’inclassable fait de l’immigré quelqu’un qui n’a pas
de territoire fixe à partir duquel il peut s’identifier : “ Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment
du côté du Même, ni totalement du côté de l’Autre, il se situe en ce lieu ‘bâtard ’ dont
parle aussi Platon, la frontière de l’être et du non-être social. Déplacé, au sens d’incongru
et d’importun, il suscite l’embarras” (xiv). Dans la société postcoloniale, la science a du
mal à penser l’immigré à la double absence parce qu’il possède une existence
encombrante, il est de trop partout tant “ dans sa société d’origine que dans la société
d’accueil” (xiv). Dans ces conditions, son apparition dans les études contemporaines
155
provoque nécessairement des ajustements d’ordre conceptuel et social. Pierre Bourdieu
relève les difficultés de l’immigré qui subit la double absence :
Il oblige à repenser de fond en comble la question des fondements légitimes
de la citoyenneté et de la relation entre le citoyen et l’État, la Nation ou la
nationalité. Doublement absent, au lieu d'origine et au lieu d’arrivée, il nous oblige
à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l’État pour une
expression de la Nation, se justifient en prétendant fonder la citoyenneté sur la
communauté de langue et de culture (sinon de “race”), mais aussi la
fausse “générosité” assimilationniste qui, confiante que l’État, armé de l’éducation,
saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l’universel. Les
souffrances physiques et morales qu’il endure révèlent à l’observateur attentif tout
ce que l’insertion native dans une nation et un État enfouit au plus profond des
esprits et des corps, à l’état de quasi-nature, c’est-à-dire hors des prises de la
conscience. (xiv) 36
L’analyse de l’imaginaire de Diome sur la “double absence” permettra ainsi d’utiliser
la formule de Richard Fardon de complexité culturelle pour mieux appréhender les
dimensions paradoxales qui créent les figures de la marginalité.
Il a été analysé au début de ce chapitre le caractère réactionnaire de la vie sociale de la
communauté de Salie. Comme la plupart des jeunes Africains postcoloniaux du roman,
elle doit face à certaines normes de la tradition pour vivre comme elle l’entend. C’est en
partie ce schéma conservateur que Salie rejette et qui cause sa migration et son l’exil vers
l’Europe. Seulement, ce déplacement pour la conquête de sa liberté personnelle se
transforme en errements puisque là-bas aussi, il se produit une autre forme de localité
bâtie exclusivement autour de l’individu et des règles de la République française : lois
d’intégration, inspection corporelle et dispositifs de protection des frontières. Après
l’échec de son mariage, il lui est difficile de retourner en Afrique sans risquer d’essuyer
les quolibets des siens. La seule option qui reste a Salie est l’adaptation difficile à sa
36
La version électronique de l’avant-propos de Pierre Bourdieu est consultable sur le site Internet du
magazine de l’homme moderne. Web. 23 Mai 2009.
< http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/prefaces/doubleab.html >.
156
nouvelle société : “Décidée à ne pas rentrer la tête basse après un échec que beaucoup
m’avaient joyeusement prédit, je m’entêtais à poursuivre mes études” (50). Cependant, cet
exil volontaire crée à son tour une absence culpabilisante au bout de laquelle seule
l’écriture parvient à la réconforter, à lui donner une certaine liberté intérieure et à vaincre
les soubresauts de sa mémoire. Ici le mot est célébré comme une arme même s’il ne
parvient tout de même ni à guérir ses souvenirs douloureux ni à la rassurer sur sa double
absence :
Mon stylo, semblable à une pioche d’archéologue, déterre les morts et découvre
des vestiges en traçant sur mon cœur les contours de la terre qui m’a vue naître et
partir. […] Je compose maintenant mes nourritures d’exil et, surtout les fils du
tisserand censés rafistoler les liens rompus par le voyage. La nostalgie est ma
plaie ouverte et je ne peux m’empêcher d’y fourrer ma plume. L’absence me
culpabilise, le bleues me mine, la solitude lèche mes joues de sa longue langue
glacée qui me fait don de ses mots. Des mots trop étroits pour porter les maux de
l’exil. Des mots trop fragiles pour fendre le sarcophage que l’absence colle
autour de moi ; des mots trop limités pour servir entre l’ici et l’ailleurs. Des mots
donc, toujours employés à la place de mots absents, définitivement noyés à la
source des larmes auxquelles ils donnent leur gouts. Finalement, des mots-valises
au contenu prohibé, dont le sens, malgré les détours, conduits vers un double soi :
moi d’ici, moi de là-bas. Mais qui peut se multiplier comme le pain du Christ
sans choir des bras des siens ? Et surtout, y a-t-il quelqu’un pour ramasser
l’oisillon tombé du ciel ?(259)
Le champ sémantique de l’exil qui prédomine dans le paragraphe ci-dessus montre
bien que l’expérience transnationale de Salie est réellement douloureuse. Même si son
expérience n’aboutit pas au suicide comme celle du jeune footballeur Moussa, son suicide
à elle est lié à l’espace, sa douleur est intérieure. Ici, il faut souligner que la vie du
personnage littéraire de Salie et celle de l’auteure Fatou Diome correspondent et se
mettent au même diapason. On peut même avancer l’idée cette correspondance des deux
vies est l’une des clés de compréhension de l’œuvre de l’écrivaine sénégalaise dans sa
prise en compte du voyage et de la culture transnationale. Son projet de voyage est en
157
effet une conquête de liberté, une liberté totale, une liberté qui efface sa condition de fille
illégitime : la condition d’apatride du personnage est en fait due aux circonstances de sa
naissance illégitime. Cette naissance est, dès l’abord, un premier signe de sa marginalité
sociale dans son village et de sa souffrance. 37 Salie confie au lecteur les conditions
difficiles de son enfance. Apres sa naissance, sa mère s’est mariée à un autre homme qui
n’était pas son géniteur. La narratrice raconte comment ce beau-père utilisait les moments
d’absence de sa mère pour la maltraiter: “Lorsqu’elle partait à l’aube couper du bois ou
chercher de l’eau au puits, il m’emballait dans un pagne et me couchait dans la cour entre
les flaques” (84). Elle révèle les desseins cachés de ce dernier: “Mon beau-père comptait
sur mes fréquentes maladies pour se débarrasser de l’incarnation du péché, la fille du
diable – c’est ainsi qu’il me désignait” (85). C’est dans ce sens que la narratrice indique
qu’elle doit la vie à sa grand-mère qu’elle appelle “ma mamie-maman” (86) qui avait fini
par la récupérer à cause de ces souffrances. Elle prend soin d’elle comme de sa propre
fille et autorise sa scolarité, comme analysé plus haut. À l’école justement, les camarades
de classe de Salie, convoyant les propos des adultes du village, ne manquent jamais de la
houspiller sur sa naissance illégitime. La gamine se bat régulièrement avec ces derniers
pour ce fait. C’est Monsieur Ndétare, considéré aussi comme un corps étranger dans le
village, qui lui apprend à se maitriser en lui donnant les conseils suivants :
Comme moi, tu resteras toujours une étrangère dans ce village, et tu ne pourras
pas te battre chaque fois qu’on se moquera de ton nom. D’ailleurs, il est très beau, il
signifie dignité ; alors sois digne et cesse de te battre. Tu devrais rester dans la
37
Fatou Diome donne des détails sur la souffrance de celui qui part dans l’interview citée plus haut :
“L’immigration ce n’est pas que des pauvres gens exploités, ce n’est pas toujours ça. L’immigration c’est
aussi des gens qui partent pour leur émancipation, qui partent au nom de leur liberté…qui partent pour des
tas d’autres raisons que la société d’accueil ne perçoit pas forcément. Vous avez donc certes des gens qui
partent pour des raisons économiques, mais d’autres qui partent pour des raisons plus vivables. C’est le cas
du personnage féminin dans ce roman.”
158
classe pendant la recréation, et apprendre tes leçons ; avec un peu d’efforts, tu
quitteras un jour ce paniers de crabes. (88-9)
Ainsi, partir loin de chez elle vers l’ailleurs a été presqu’une obligation pour elle
justement à cause des restrictions sociales communautaires. La narratrice révèle à ce
propos : “Petite déjà, incapable de tout calcul et ignorant les attraits de l’émigration, j’ai
compris que partir serait le corolaire de mon existence. Ayant trop entendu que mon
anniversaire rappelait un jour funeste et mesuré la honte que ma présence représentait
pour les miens, j’ai toujours rêvé de me rendre invisible” (260). Une fois de plus, on se
rend compte de l’importance quasi cruciale de place du terme “partir” souligné par
l’auteure elle-même. Ce désir de liberté et de quête de bonheur personnel l’a poussée à
préférer “l’angoisse de l’errance à la protection des pénates” (260).
Dans Le ventre de l’Atlantique et la préférence nationale, il y a en fait une grande
similitude entre la vie de l’auteur et ses personnages féminins. Cette affinité entre les
personnages et leur auteure est en effet l’une des clés de la création de son imaginaire.
Comme l’auteur du roman, Salie est écrivaine et elle est allée en France après avoir
épousé un Français que ses parents avaient préalablement refusé. Ils ne se sont résignés à
l’accepter que par manque d’emprise sur elle (Le ventre de l’Atlantique 68). Mais cette
ouverture sur le monde, cette victoire contre le conservatisme des siens devient pour elle
un défi personnel. Il s’agit en effet de démontrer à sa famille et la communauté locale la
légitimité de ses choix: “Ayant choisi un chemin complètement étranger aux miens, je
m’acharnais à tenter de leur en prouver la validité. Il me fallait ‘réussir ’ afin d’assumer la
fonction assignée à tout enfant de chez nous : servir de sécurité sociale aux siens ” (Le
ventre de l’Atlantique 51-2). L’on aurait pu penser que cet exil loin de sa communauté lui
159
permettrait de se libérer des tensions à l’intérieur de sa communauté, que Salie
bénéficierait d’une certaine liberté en France. Mais il n’en a rien été.
Comme Fatou Diome, Salie divorce d’avec son mari deux ans plus tard pour une
raison raciale : “ Une fois chez lui ma peau ombragea l’idylle – les siens ne voulaient que
Blanche-Neige-, les noces furent éphémères et la galère tenace” (Le ventre de l’Atlantique
50). C’est ce que l’auteure rapporte dans l’interview déjà mentionnée plus haut : “ Quand
je suis venue, j'ai reçu un très mauvais accueil de la part de ma belle-famille. J’en ai
souffert et je me considère comme une rescapée des couples mixtes. Ou plutôt de la bêtise.
Car, c'est en partie le racisme qui a foutu mon couple en l’air. Il ne fallait pas une petite
Noire dans la famille, en plus intello....” En fait dans la nouvelle “La préférence nationale”
qui porte le titre du recueil de nouvelles, la narratrice évoque son expérience sur
l’acquisition de la nationalité française après son divorce. Elle mentionne l’imbroglio dans
lequel se retrouvent les femmes africaines qui se marient à des Français : “En repoussant
la date de l’acquisition de la nationalité à deux ans après le mariage, [l’Administration
française] compte sur le caractère volage de ses compatriotes et le racisme de la bellefamille pour briser les couples mixtes avant la date fatidique. L’étrangère, ex-épouse d’un
Français devient juste un ex-objet exotique” (La préférence nationale 83).
Ce sont des conditions similaires dans lesquelles Salie se retrouve et qui accentuent sa
situation d’exil. La narratrice décrit cette expérience comme un “suicide géographique”
comme on va le constater. Ici, on remarquera que ce “suicide géographique” est l’un des
tropes les plus importants de l’imaginaire de Diome. La création du personnage qui se
reconstruit, qui se forge une autre identité par l’auteure n’est qu’une reconstruction de soimême. Pour Salie, cette identité est capable de lui donner la liberté que sa mère n’a pas
160
eue. Cependant, la narratrice n’échappe tout de même pas aux douloureuses répercussions
de son isolement. Ici le suicide géographique va avec le principe de la création et ce
principe créatif établit une possibilité d’être libre. Mais cette liberté, paradoxalement,
débouche sur une situation de néant, de suicide spatial. Une fois de plus, l’écriture joue un
rôle déterminant chez l’auteure. La fonction imaginative accordée par la littérature lui
permet d’affronter les défis liés à son existence émiettée de femme africaine à cheval entre
deux cultures, entre deux conceptions de l’individu et entre deux continents:
L’exil, c’est mon suicide géographique. L’ailleurs m’attire car, vierge de mon
histoire, il ne me juge pas sur la base des erreurs du destin, mais en fonction de
ce que j’ai choisi d’être ; il est pour moi gage de liberté, d’auto-détermination.
Partir, c’est avoir tous les courages pour aller accoucher de soi-même, naître
de soi étant la plus légitime des naissances. Tans pis pour les séparations
douloureuses et les kilomètres de blues, l’écriture m’offre un sourire maternel
complice, car libre, j’écris pour dire et faire tout ce que ma mère n’a pas osé
dire et faire. Papiers ? Tous les replis de la terre. Date et lieu de naissance ? Ici
et maintenant. Papiers ! Ma mémoire est mon identité. Étrangère partout, je
porte en moi un théâtre invisible, grouillant de fantômes. Seule la mémoire
m’offre sa scène. Au cœur de mes nuits d’exil, j’implore Morphée, mais
l’anamnèse m’éclaire et je me vois entourée des miens. Partir, c’est devenir un
tombeau ambulant rempli d’ombres, où les vivants et les morts ont l’absence en
partage. Partir, c’est mourir d’absence. On revient, certes, mais on revient
autre. Au retour, on cherche, mais on ne retrouve jamais ceux qu’on quittés. (262)
L’expression “L’exil, c’est mon suicide géographique ” contient à la fois une
métonymie et une métaphore pour établir une relation logique entre le terme propre
“l’exil” et le terme figuré “suicide géographique.” Il y a métaphore ici dans le principe de
la ressemblance sémantique entre l’exil et le suicide. La phrase contient une métonymie
parce que l’auteure établit un rapport de relation de contiguïté entre deux différentes
réalités : elle désigne l’exil par le suicide géographique. Ces deux tropes réunis en un seul
(métaphore métonymique) permettent à l’auteure de designer deux états (l’exil et le
161
suicide) traditionnellement considérés comme abjects de se muer en des situations
constructives positives : “ il est pour moi gage de liberté, d’auto-détermination.”
Le problème principal de Salie, dans sa quête liberté, en tant que sujet postcolonial,
est relatif à ce que Richard Fardon a nommé la complexité culturelle. L’anthropologue
utilise le terme pour dépasser la dichotomie à caractère hégémonique érigée entre les
populations du monde. Richard Fardon remarque dès le départ une confusion dans
l’utilisation des termes lexicaux de la mondialisation tels que “global,” “culture,”
“société” et “local.” Il trouve en effet suspect que dans les études de sciences humaines,
l’on continue de s’attacher au vieux trope distinctif et exclusif société/culture alors que
l’on trouve normal d’utiliser le couple inclusif global/local. Si l’on devrait maintenir dans
les sciences humaines le fonctionnement du couple “global/local,” comment parvenir à
examiner les caractéristiques du local dans une société qui serait globale et une culture qui
demeurerait locale si l’on veut décrire avec plus de précision le monde changeant de la
mondialisation d’aujourd’hui ? (Counterworks : Managing the diversity of Knowledge 5).
La diversité socioculturelle dans le monde reste forte. Les situations
d’enchevêtrement et de confinement que vit Salie donnent assurément raison à Fardon et
la progressive homogénéité culturelle en cours dans la mesure où la mondialisation ne fait
que compliquer les choses. Parvient-elle à résoudre la quadrature du cercle autour de sa
propre identité? On peut répondre à cette question par la négative. Salie, en tant que sujet
postcolonial, ne parvient à résoudre la quadrature du cercle. Elle le dit elle-même : “ Ma
mémoire est mon identité. Étrangère partout, je porte en moi un théâtre invisible,
grouillant de fantômes ” (262). À la lumière de sa vie tant en Afrique qu’en Europe, l’idée
postcoloniale de l’humanitéàvenir qui vise “ à effacer les figures coloniales de
162
l’inhumain et de la différence raciale” (Achile Mbembe) s’amorce difficilement ici. Il est
donc difficile pour Salie de s’adapter dans ces deux sociétés. Elle n’est pas totalement
acceptée en France à cause de sa différence raciale mais son impossibilité de se réintégrer
dans sa communauté d’origine (tout comme Moussa le footballeur). Cela montre que les
structures sociales de cette communauté devraient s’ouvrir aux ajustements nécessaires de
la société globale actuelle. Au fond, c’est ici que la métaphore spatiale de la double
absence trouve sa signification la plus probante. C’est parce que la jeune femme ne
parvient à s’insérer ni en Afrique ni en France qu’elle ne sait plus où se trouve son Éden,
son lieu privilégié de liberté. En Afrique, elle éprouve le désir urgent d’aller en France ;
là-bas, le désir de retrouver sa terre natale s’éveille à cause de ses problèmes d’intégration.
C’est cette situation d’impossibilité d’intégration (France) et de réinsertion (sa
communauté d’origine) qui va être à présent analysée un peu plus profondément ici. Dans
son séjour français, Salie est en effet surprise des nombreuses exigences administratives a
elle requises avant qu’elle ne puisse être autorisée à vivre sur le territoire. Les examens
médicaux nombreux qu’elle doit faire pour prouver sa bonne santé provoquent en elle la
méditation suivante: “La maladie est considérée comme une tare rédhibitoire pour l’accès
au territoire français. Remarquez, à l’époque où l’on vendait pêle-mêle le nègre, l’ébène et
les épices, personne n’achetait d’esclave malade ” (248). La narratrice fait le parallèle
entre l’esclavage, la colonisation et les bases armées françaises en Afrique après la
colonisation: les colons étaient toujours rapatriés vers la France chaque fois qu’ils
présentaient des signes de la maladie. De même, “[a]ujourd’hui encore, l’armée française
présente dans les ex-colonies maintient ses vols bleus pour rapatrier ses malades, ses
vilains petits canards, tous ceux qui ne portent pas haut le drapeau tricolore” (248-9).
163
Faut-il en déduire que la maladie n’est que l’apanage des autres ? Julie C. Nack Ngue
estime dans son article “Colonial Discourses of Disability and Normalization in
Contemporary Francophone Immigrant Narratives” que les corps des deux jeunes femmes
Zara et Salie (respectivement dans 53 cm de Bessora et Le Ventre de l’Atlantique de Fatou
Diome) subissent de nombreuses inspections du fait de leur race, de leur sexe mais surtout
à cause de la particularité de leurs corps, ciblés automatiquement comme anormaux selon
les standards corporels en place: “Although they are not ‘technically’ ill or disabled, their
bodies defy Franco-French normalcy in various ways, and so the protagonists contend
with colonial and contemporary assignations of bodily abnormality, excess, and
deficiency. For Zara and Salie, their corporal dimensions disobey cultural standards and
challenge accepted readings of normalcy.” 38 Ici Salie ne parvient pas à être modèle
d’individus susceptibles d’être facilement absorbés par le corps social de son pays
d’accueil.
Pourtant, sa société d’origine est loin d’être un lieu de sécurité dans sa communauté
et l’idée de retourner chez elle la laisse perplexe :
Irrésistible, l’envie de remonter à la source, car il est rassurant de penser que la vie
reste plus facile à saisir là où elle enfonce ses racines. Pourtant revenir équivaut
pour moi à partir. Je vais chez moi comme on va l’étranger, car je suis devenue
l’autre pour ceux que je continue à appeler les miens. Je ne sais plus quel sens
donner à l’effervescence que suscite mon arrivée. Ces gens qui s’attroupent autour
de moi viennent-ils fêter une des leurs, me soutirer quelques billets, s’instruire sur
l’ailleurs qui les intrigue, ou sont-ils simplement là pour observer et juger la bête
curieuse que je suis peut-être devenue à leurs yeux ? (190)
Plusieurs situations illustrent cet état de double absence. Dans cette communauté
d’origine, en effet, on interprète immédiatement son divorce d'avec son mari français
38
Julie C. Nack Ngue. “Colonial Discourses of Disability and Normalization in Contemporary Francophone
Immigrant Narratives.” Wagadu. Journal of Transnational Women’s and Gender Studies/Xlibris. Vol. 4
(Summer 2007). Web. 21 Mai 2009.
<http://wagadu.org/Volume%204/Articles%20Volume%204/Chapter3.htm >.
164
comme une infraction à ses responsabilités d’épouse: “[O]n me reprocha mon divorce.
‘L’âne n’abandonne jamais le bon foin’, disaient les hommes, à mon passage : si un
homme quitte sa femme, c’est qu’elle n’a pas su être une bonne épouse” (68). Quant aux
femmes du village, imperturbables et fermes dans l’application des pratiques
traditionnelles, elles ne comprennent surtout pas que Salie n’ait pas fait d’enfant après son
mariage. Ne tenant pas compte du fait “qu’en Europe on peut programmer et limiter les
naissances” (69), elles utilisent ces proverbes pastoraux sur la semence, la récolte ou le
lait maternel pour lui signifier que son mariage puis son divorce sans enfant est un signe
probant de stérilité: “L’agriculteur, disaient-elles, attend des récoltes de ses semences” ou
“L’honneur d’une femme vient de son lait” (68). Son statut d’écrivain vivant ailleurs
devient de ce fait un obstacle à son intégration dans le groupe des femmes : “Ma présence
les dérange,” (196) dit-elle. Cependant, loin de s’en offusquer, cette activité d’écrivain lui
devient plutôt utile pour se construire une autre identité: “Mon stylo continuait à tracer ce
chemin que j’avais emprunté pour les quitter. Chaque cahier rempli, chaque livre lu,
chaque dictionnaire consulté est une brique supplémentaire sur le mur qui se dresse entre
elles et moi. Pourtant sans le savoir, elle favorisaient mon activité solitaire” (196). Une
fois de plus, l’opposition entre individu et communauté se renforce ici. Paradoxalement, la
solitude qui était oppressante pour le personnage en France est devenue une voie salutaire
en Afrique : Salie est donc un personnage à dilemme.
Par ailleurs, l’obstacle qu’elle rencontre avec le groupe des jeunes est dû au fait
qu’ils lui reprochent de pas les aider à aller en France. Devant ce double problème
d’intégration dans son village, elle décide de prendre quelques jours de repos en dehors du
cercle villageois en allant dans un hôtel de la côte sénégalaise. Mais elle y est également
165
marginalisée et considérée comme une étrangère. Le bref séjour de Salie dans cet hôtel lui
permet de comprendre l’épineuse question identitaire du “Être chez-soi nulle part” liée à
sa condition d’immigrante. D’abord, le réceptionniste de cet hôtel prête “ des motifs peu
respectables à [s]a venue à l’hôtel” (228). Il lui demande de dire à son client de payer
d’abord la chambre. Cependant, il se rend rapidement compte qu’il n’a pas affaire à une
prostituée. De là, le ton de son discours change. Condescendant au départ, il la reçoit
chaleureusement en des termes plus courtois: “Ah, une Francenbé ! Excusez-moi,
madame. Bienvenue chez nous. Donnez-moi votre sac, je vais vous montrer votre
chambre” (228). Cet accueil, bien entendu, frustre Salie. Cependant, elle n’est pas
offusquée d’être confondue à une prostituée mais d'avoir été appelée “Francenbé,” donc
une étrangère dans son propre pays. Ce terme est formé comme le mot Burkinabé qui
signifie “un ressortissant du Burkina Faso.” Ici “Francenbé ” renvoie dans le langage
populaire en Afrique de l’Ouest au migrant qui vit en France. 39 Salie présente au
réceptionniste une carte d’identité identique à la sienne. Mais ce dernier la traite comme
une étrangère. Du coup, elle devient subitement suffisamment solvable pour ne pas élever
des sentiments de suspicion sur elle. Cette belle “respectabilité” n’honore en rien la
“Francenbé ” qui s’en offusque : “Bienvenue chez nous (souligné par l’auteure), comme si
ce pays n’était pas le mien ! De quel droit me traitait-il d’étrangère, alors que je lui avais
présenté une carte d’identité similaire à la sienne ? Étrangère en France, j’étais accueillie
comme telle dans mon propre pays : aussi illégitime avec ma carte de résident qu’avec ma
carte d’identité ! ” (228).
39
Comme on le verra dans le chapitre III, pour le personnage de MOKI. Le terme “Mikiliste” est créé en
Afrique centrale pour designer le migrant.
166
La difficulté de la narratrice reste donc son incapacité à s’incorporer dans le groupe
des femmes et dans celui des jeunes hommes, parmi lesquels elle se retrouvait sans
difficulté avant son voyage en France. Comme on pouvait s’y attendre, en vacances chez
elle, elle se sent encore attirée par la France : “Chez moi, j’étais nostalgique de l’ailleurs,
où l’Autre est mien autrement. Et je pensais à ceux qui, là-bas, trouvent ma tristesse
légitime et me console, quand l’Afrique me manque” (209). Elle confirme cette situation
de double absence quand elle se confie :
Evoquer mon manque de France sur ma terre natale serait une trahison, je devrais
porter cette mélancolie comme on porte un enfant illégitime, en silence et avec
contrition. Enracinée partout. Exilée tout le temps, je suis chez moi là où l’Afrique
et l’Europe perdent leur orgueil et se contentent de s’additionner : sur une page,
pleine de l’alliage qu’elles m’ont légué. (210)
Ainsi, l’obstacle provient des tourments qu’éprouve le personnage à s’adapter aux
deux mondes, à négocier de façon constructive son expérience de paria. C’est cette
expérience de paria qu’elle décrit comme une condition de “nulle part” qui se transforme
également en “un double soi : moi d’ici, moi de là-bas” (259). En fait cette confusion est
due en partie aux jugements de valeurs portés sur elle tant en Europe qu’en Afrique. En
France, Salie ne parvient pas à rentrer dans le cadre et le modèle d’individus susceptibles
d’être facilement absorbés par le corps social de son pays d’accueil. De ce fait, après des
vacances en Afrique, elle a des appréhensions à retourner là-bas, au grand dam des siens :
“Une angoisse poignante précède toujours mon retour vers l’hexagone, je n’en dis jamais
rien. Ne suis-je pas, pour eux, la veinarde qui s’envole pour la France ? Même dans ma
propre famille, peu de gens étaient sensibles à ma mélancolie” (239).
La double absence de Salie est donc palpable : elle ne parvient à s’incorporer
fermement ni dans le corps social de sa communauté ni dans la société française. Ce sont
167
donc ses difficultés d’intégration dans les deux espaces qui nourrissent sa nostalgie.
Finalement, son espace d’épanouissement se loge dans les interstices et les failles entre les
deux continents. Elle se sent à la fois exilée, marginale et enracinée partout. Salie éprouve
certes des contraintes à s’adapter à ces deux différentes sociétés africaines et occidentales.
Mais elle parvient au moins partiellement à les surmonter et à bâtir quelque chose de
nouveau avec les héritages de ces cultures :
Chez moi ? Chez l’autre? Etre hybride, l’Afrique l’Europe se demandent,
perplexes, quel bout de moi leur appartient. Je suis l’enfant présenté devant le
roi Salomon pour le juste partage. Exilée en permanence, je passe mes nuits à
souder les rails qui mènent à l’identité. L’écriture est la cire chaude que je
coule entre les sillons creusés par les bâtisseurs de cloisons de deux bords. Je
suis cette chéloïde qui pousse là où les hommes, en traçant leurs frontières, ont
blessé la terre de Dieu. (294)
Il serait par conséquent difficile de ne pas remarquer l’influence de la culture
transnationale dans le texte ci-dessus. Mais cette influence apparaît avec des
contradictions flagrantes dans le comportement du personnage Salie. Le dilemme qui
anime Salie est tel qu’il lui est difficile de ne pas se retrouver parmi ce que Fatou Diome a
nommé la “génération africaine de la mondialisation” (250) attirée par l’Europe mais
filtrée, parquée et rejetée dans les marges. C’est pourquoi elle effectue une réorientation
de sa quête identitaire :
Je cherche mon pays là où on apprécie l’être additionné, sans dissocier ses
multiples strates. Je cherche mon pays là où s’estompe la fragmentation
identitaire. Je cherche mon pays là où les bras de l’Atlantique fusionnent pour
donner l’encre mauve qui dit l’incandescence et la douceur, la brulure d’exister
et la joie de vivre […] partir, vivre libre et mourir, comme une algue de
l’Atlantique. (295-6)
Une ambivalence constante apparaît donc dans le comportement et le discours de la
plupart des personnages de Diome comme Salie, Moussa, le vieux pêcheur, et dans une
moindre mesure l’homme de Barbès. Les itinéraires des migrants montrent que les deux
168
espaces de l’Afrique et de l’Europe sont pour eux à la fois des lieux de découverte et de
réussite, mais aussi de menace, d’inquiétude et de perte de repères comme le mentionne
bien Pierre Bourdieu sur la double absence dans la préface du livre cité plus haut (“Ni
citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l’Autre, il se
situe en ce lieu ‘ bâtard” (xiv)). Les trajectoires des personnages qui quittent l’Afrique
pour l’Europe les transforment en figures de la marginalité. Cependant, l’écriture chez
Diome essaie aussi de métamorphoser la marginalité en des paradigmes constructifs.
D’abord, l’écriture migrante est pour l’auteure un moyen de décloisonnement et de
réconciliation entre les hommes. L’écriture est vue comme la cire chaude qui coule “entre
les sillons creusés par les bâtisseurs de cloisons de deux bords”(295). Ensuite, l’écrivain
est désigné comme une chéloïde qui pousse là où “les hommes, en traçant leurs frontières,
ont blessé la terre de Dieu” (295). Le rôle de l’écrivain est donc de créer des espaces
cosmopolites, qui promeuvent l’addition des valeurs humaines partagées : “Je suis chez
moi là où l’Afrique et l’Europe perdent leur orgueil et se contentent de s’additionner : sur
une page, pleine de l’alliage qu’elles m’ont légué” (210) ou encore “Je cherche mon pays
là où on apprécie l’être additionné, sans dissocier ses multiples strates. Je cherche mon
pays là où s’estompe la fragmentation identitaire (295-6). Enfin, la troisième dimension
est relative à la double absence ––“étrangère partout,” –– absence que la narratrice
revendique comme une source d’inspiration. L’art de l’écriture est son meilleur allié
contre l’exil et l’aide à évaluer ses inconstances intérieures.
169
IV
“Je chéris ta personne et je hais ton erreur” (Racine) 40 : Le rêve migratoire et
le problème de l’intégration
L’intérêt fondamental de l’écriture littéraire en provenance du Sud, comme celle de
Fatou Diome, réside incontestablement dans le geste suivant : l’incorporation de la
dimension de démystification des structures d’asservissement de la mentalité
postcoloniale africaine subjuguée par les traces psychologiques héritées de la culture
coloniale et qui se prolongent dans la mondialisation. Peut-être le plus grand défi de la
mondialisation est-il de parvenir à construire une politique économique qui tienne
désormais compte de l’humain et non exclusivement de l’intérêt et du profit capitaliste.
Joseph E. Stiglitz, critiquant les institutions financières internationales et leurs
implications dans la reproduction de la pauvreté, remarque: “The greatest challenge is not
just the institutions themselves but in mind-sets: Caring about the environment, making
sure the poor have a say in decisions that affect them, promoting democracy and fair trade
are necessary if the potential benefits of globalization are to be achieved” (Globalization
and Its Discontents, 216).
Dans Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale, pour déconstruire la
rhétorique du rêve migratoire vu par les jeunes comme voie absolue et incontournable
d’émancipation et de réussite, l’auteure utilise trois procédés. D’abord, elle révèle au
lecteur l’inscription de ce rêve colossal dans le discours des personnages. Elle déconstruit
ensuite ce rêve ; cette déconstruction lui permet de révéler enfin un aspect de son projet
littéraire. Elle critique la mondialisation à travers la dialectique contenue dans les notions
40
Cette citation de Racine est donnée par Diome dans la nouvelle “Cunégonde à la bibliothèque” du livre La
préférence nationale pour justifier le fait que ses critiques acerbes du racisme en France ne sont aucunement
liées au fait qu’elle déteste ses employeurs : “attention, je chercherai tous ceux qui diront que je déteste mes
employeurs pour leur casser les jambes avec une batte de base-ball. L’alexandrin racinien : Je chéris ta
personne et je hais ton erreur me semble approprié à la situation” (104).
170
de global et de local. De l’impossible résolution de cette dialectique, émergent les
difficultés d’adaptation de la jeunesse : “L’Afrique, mère rhizocarpée, nous donne le sein/
l’Occident nourrit nos envies/Et ignore les cris de notre faim/ génération africaine de la
mondialisation/ Attirée, puis filtrée, parquée, rejetée, désolée/ Nous sommes les Malgrétout du voyage” (250).
Que l’on ne s’y trompe pas. Les critiques qui suivent ici ne sous-estiment en aucune
manière la part de responsabilités des Africains dans le retard du développement du
continent ainsi que dans la question de la souffrance, comme le génocide des Africains par
des Africains. À ce propos, on lira avec intérêt l’ouvrage de Patrice Nganang, Manifeste
d'une nouvelle littérature africaine (2007). L’auteur écrit : “On ne peut plus écrire
aujourd’hui en Afrique, comme si le génocide de 1994 au Rwanda n’avait jamais eu lieu”
(24). Il fonde cette affirmation sur le fait que désormais cette idée d’autodestruction,
même difficile à admettre, s’impose à tous : “L’extermination de masse perpétrée par des
Africains sur des Africains” (24 ; souligné par l’auteur). Il va s’en dire que nous
partageons son avis.
L’inscription du rêve migratoire dans le discours des personnages : L’on a
constaté dans les analyses précédentes comment le rêve migratoire subjuguent les
personnages. Ici, l’on va utiliser le cas spécifique de Madické, le frère de Salie, pour
montrer comment l’inscription de ce rêve peut réellement influencer un personnage dans
la construction de sa vie, ses mirages, ses aspirations et mais aussi ses déboires. Il faut
rappeler que deux handicaps gênent énormément ce jeune homme. D’une part, Madické
n’a eu d’éducation que celle reçue à l’école coranique. Pour son éducation, son père a
171
préféré l’école coranique à l’école de type occidental. Ce dernier a estimé qu’“il était plus
utile d’apprendre à connaître Dieu et d’étudier les voies du salut que de s’embarrasser à
décoder le langage des Blancs” (91). D’autre part, depuis que ce jeune homme est tout
petit, il a vécu dans un environnement où l’on ne pense qu’à partir ailleurs. Sa sœur écrit à
son propos : “L’idée du départ, de la réussite à aller chercher ailleurs, à n’importe quel
prix, l’avait bercé ; elle était devenue, au fil des années, sa fatalité. L’émigration était la
pâte à modeler avec laquelle il comptait façonner son avenir, son existence tout entière”
(190).
Madické est donc accroché à une unique idée : sa grande sœur est en mesure de
l’aider à réaliser son rêve d’immigration. Malgré le fait que Salie lui révèle au téléphone à
plusieurs reprises ses difficultés en France comme femme de ménage, son frère
“s’abstenait à [l]’imaginer repue, prenant [s]es aises à la cour de Louis XIV” (50).
Psychologiquement conditionné par les images de réussite facile données par les anciens
immigrants, il imagine la vie de sa sœur là-bas comme dans un paradis terrestre: “au
paradis, on ne peine pas, on ne tombe pas malade, on ne se pose pas de questions : on se
contente de vivre, on a les moyens de s’offrir tout ce que l’on désire, y compris le luxe du
temps” (50). Madické est semblable aux autres jeunes dans la construction de leur rêve.
Ils ont un handicap commun. Sans instruction ni qualification, ils savent pertinemment
qu’ils ne peuvent aller en France que par le truchement d’un éventuel recrutement par un
club français : “Pour les petits prolétaires analphabètes comme eux, il n’y avait pas trentesix chemins possibles. Le seul qui pouvait les y mener commençait indéniablement,
172
pensaient-ils, au terrain de football ; il fallait le tracer à coups de crampons” (104) 41 Pour
Fatou Diome, si ces jeunes ont une réelle obsession de tout ce qui vient de la France, y
compris le fait de savourer “sans retenue toutes les victoires de l’équipe de France,” c’est
parce qu’ils ont le “ syndrome post-colonial” (256). C’est ce syndrome qui pousse
Madické à cette solution bien fixe. On remarquera que le jeune homme ne fait que répéter
en partie ce que l’homme de Barbès a dit :
Une seule pensée inondait son cerveau : partir ; loin ; survoler la terre noire pour
atterrir sur cette terre blanche qui brille de mille feux. Partir, sans se retourner. On
ne se retourne pas quand on marche sur la corde du rêve. Aller voir cette herbe
qu’on dit tellement plus verte là où s’arrêtent les dernières gouttes de l’Atlantique,
là-bas, là où les mairies paient les ramasseurs de crottes de chiens, là où même
ceux qui ne travaillent pas perçoivent un salaire. Partir donc, là où les fœtus ont
déjà des comptes bancaires à leur nom, et les bébés des plans de carrière. (189)
Le jeune homme utilise donc la passion du football et un éventuel transfert comme
moyens pour construire son rêve migratoire. Il y a toutefois une différence dans les
motivations du départ entre Madické et les autres jeunes. Si les autres veulent utiliser
simplement le transfert sportif pour voyager, le jeune frère de Salie veut réellement être un
professionnel du football et même être en mesure de rencontre son idole italienne : “Si ses
camarades se servaient du football comme d’un simple prétexte pour atteindre l’Occident
et s’y débrouiller dans n’importe quel domaine d’activité, lui voulait aller en France
enflammer les stades de son talent […] et puis l’Italie était juste à côté de la France, il
pourrait aller y assister aux matchs de Milan AC, et peut-être serrerait-il un jour la main
de son héros. Inch’Allah ! Ensuite, il retournerait lui, satisfait, riche et heureux” (133). La
41
L’on peut voir le même engouement chez les jeunes footballeurs dans le roman Madame Bâ pendant la
visite des recruteurs qui n’engageront finalement que le petit-fils de la narratrice. Ici, les jeunes ont fourni
beaucoup d’efforts durant le match de démonstration afin d’épater les recruteurs. Lorsqu’ils apprennent que
ces derniers n’ont choisi aucuns d’eux, ils étaient tous abattus : “La déception fut terrible. Quelques
adolescents pleuraient, notamment Mahamadou qui avait marqué six buts. Kayes quitta le Rail la tête basse.
On aurait dit un enterrement” (359).
173
passion de Madické pour Maldini (le célèbre footballeur italien) aurait pu modifier sa
trajectoire vers l’Italie. Malgré son amour pour Maldini et l’Italie, il veut exclusivement
aller en France simplement par ce que toutes les références liées au succès dans son
village puisent leurs racines en France :
Il aurait pu désirer se rendre en Italie, mais il n’en était rien. Les fils du pays qui
dînent chez le président de la République jouent en France. Monsieur Ndétare, qui lui
apprenait la langue de la réussite, avait étudié en France. La télévision qu’il regardait
venait de France et son propriétaire, l’homme de Barbès, respectable notable au
village, n’était pas avare en récits merveilleux de son odyssée. (93)
Cette volonté vive d’immigrer provoque l’un des aspects saillants de la représentation
des rapports transnationaux dans le roman. Cette relation transnationale fonctionne
fondamentalement grâce à la circulation des articles et autres équipements de sports que
ne cesse de réclamer le jeune homme. La première pratique transnationale relève des
informations demandées par le jeune homme chaque fois qu’il ne parvient pas à voir au
village un match de football joué en Europe. Dans ces conditions, il appelle, du moins, il
se fait appeler par sa sœur comme le manifeste cette demande: “Oui, c’est moi Madické,
rappelle-moi” (91 ; 241). De cette manière, c’est la sœur riche qui doit payer la facture
téléphonique. Pendant ces conversations téléphoniques, le jeune homme demande des
articles et équipements de sport (92) et des magazines de foot (133). C’est la seconde
pratique transnationale la plus régulière. Cette passion du football finit par avoir une
incidence négative sérieuse sur le budget de sa sœur en France :
En dehors des heures passées à regarder des matchs pas toujours exaltants, je courais
les magasins de sport, la liste des équipements de mon frère à la main […] Les
demandes tombaient, non formulées, mais savamment insinuées, irrésistibles : une
paire de baskets pour l’entraînement, une autre de crampons pour les matchs, les
protège-tibias, une balle en cuir, une coupe pour un petit championnat des équipes de
l’île, et, évidemment, un maillot de Maldini. (70-1)
174
Progressivement, la volonté d’immigrer de son jeune frère devient une charge un peu
difficile à supporter pour Salie : “Son envie d’émigrer et le rôle qu’il m’assignait me
maintenaient éveillée”(243). Salie est mal à l’aise ici parce qu’elle n’a véritablement pas
de solution concrète à opposer à cette envie de la rejoindre. Le jeune frère estime même
que sa sœur est “indifférente à son sort” (243).
La narratrice tente par conséquent de comprendre le clivage psychologique entre son
frère et elle. Elle finit par privilégier le problème économique. Il est impossible pour un
habitant du tiers-monde comme son frère d’imaginer une seul instant que l’on puisse vivre
en Occident et invoquer un manque quelconque : il ne peut y avoir des pauvres. Il lui est
donc difficile de faire comprendre à son jeune frère Madické, la “solitude de [s]on exil,
[s]on combat pour la survie” en France (51). Ce décalage d’appréciation des réalités
économiques du migrant provient en partie de la situation précaire du jeune qui vit dans sa
communauté locale, ouvert sur le monde. Quand Madické compare ses conditions de vie
précaires à celles de sa sœur qui se trouve “dans l’une des plus grandes puissances
mondiales” (51), il a du mal à comprendre un quelconque sentiment de mal-être de sa part.
Aveuglé par les “carences de son pays sous-développé” (50), le jeune frère de Salie, tout
comme les jeunes des pays en développement, a une idée fixe : “Le tiers-monde ne peut
voir les plaies de l’Europe, les siennes l’aveuglent ; il ne peut entendre son cri, le sien
l’assourdit. Avoir un coupable atténue la souffrance, et si le tiers-monde se mettait à voir
la misère de l’occident, il perdrait la cible de ses invectives” (51).
On déduit aisément que l’autre pendant de ce contexte d’aveuglement a trait à l’idée
de la prospérité du monde occidental. Lors d’une autre conversation téléphonique
houleuse entre eux, Salie perçoit non sans une pointe d’énervement que la volonté de
175
départ de son frère s’est rapidement développée. Quand il soupçonne que sa sœur n’a
vraiment pas l’intention de le faire venir en France, il lui dit qu’il va recourir au pouvoir
magique des marabouts pour faire réussir son projet de voyage. Madické s’offusque
logiquement du désaccord de sa sœur pour qui ces pratiques sont occultes, superstitieuses
et contre-productives. Agacé, il finit même par la traiter d’individualiste et
d’occidentalisée qui refuse s’assumer ses coutumes : “Tu crois avoir percé tous les
mystères à l’école ! T’es vraiment occidentalisée ! Mademoiselle critique maintenant nos
coutumes. Et d’ailleurs, comme tu es devenue une individualiste, tu ne veux même pas
m’aider” (161). En fait, le jeune ne parvient plus à se maîtriser dans la mesure où il a
entendu un immigré du village rapporter qu’il a vu Salie à la télévision française après la
publication d’un livre. Le jeune homme en déduit qu’elle est devenue riche. Il tire aussi
ses convictions du fait que les “stars multimillionnaires du football qu’il admire passent à
la télé” (183). Il n’y a donc aucun doute dans son esprit concernant les capacités
économiques de Salie à pouvoir le faire venir en Europe : “Sa sœur vue à la télé, surtout
en France, était forcément devenue riche” (183). C’est ce tissu de faits qui rend la tâche de
Salie difficile quand il s’agit de déconstruire le rêve migratoire comme panacée du malvivre en Afrique.
Méthodes de déconstruction du rêve migratoire : Durant ses vacances, Salie a une
discussion houleuse se déroule avec les jeunes du village. Elle a pour objectif de les
démotiver à émigrer. La jeune femme procède ici à une déconstruction minutieuse de
toutes les idées reçues élaborées autour des rêves de l’immigration selon deux étapes.
Dans un premier temps, Salie essaie de leur conseiller ce qu’il ne faut pas faire : “ Il ne
176
faut pas y aller les mains vides, sans papiers, en kamikaze. Ce n’est pas la maison du bon
Dieu, on ne s’y parachute pas comme dans un champ de mil, en tout cas pas aussi
facilement que vous l’imaginez […] Il ne s’agit pas pour moi de vous décourager, mais de
vous avertir. Si vous débarquez sans papiers vous courez au-devant de graves problèmes
et d’une vie misérable en France” (201). Avec son expérience de l’exil, Salie croit bon ici
de les aider à bâtir leur propre opinion sur la vie du migrant en France. Elle leur donne
des informations sur les désagréments que subissent les immigrants illégaux en insistant
sur les conditions de vie des immigrés non préparés aux réalités de l’hexagone. La
narratrice prend même le temps de leur expliquer quelque peu l’histoire de l’immigration
en France depuis la Seconde Guerre mondiale où l’on avait eu recours aux immigrés
“chassés par la misère […] pour reconstruire le pays” (202). La jeune femme prend aussi
le temps de leur faire comprendre ––surtout à Garouwalé, l’ami intime de son frère, qui
passe pour être bien au fait de l’actualité politique française – qu’ils se trompent sur l’idée
qu’au moment où ils veulent immigrer en France, “le Premier ministre est socialiste,
comme Senghor ” (204). Pour ces jeunes, en effet, si la gauche est au pouvoir, cela
signifie à coup sûr qu’ils sont les bienvenus en France car les socialistes sont, selon les
propos de Garouwalé, “des gens qui aident les pauvres” (204). Sur ce point, leur
interlocutrice venue de France leur explique que l’espoir qu’ils fondent sur cette gauche
n’est pas justifié puisque malgré les changements successifs des gouvernements, le sort
des immigrés “comme celui de leurs démunis” (204) ne change guère : si les idées
politiques de la gauche socialiste sont souvent séduisantes et suscitent toujours de l’espoir,
elle reste “une gauche caviar qui soule les pauvres de discours creux, avant d’aller
s’empiffrer tranquillement de sa bonne conscience” (204). Salie croit les aider à changer
177
d’avis au point qu’elle précise même que certains SDF en France, “blottis sous les ponts
ou dans les dédales du métro […] doivent parfois rêver d’une cabane en Afrique ” (204).
Dans un second temps, elle aborde les réalités du racisme, sujet amplement abordé
dans son recueil de nouvelles La préférence nationale (2001). Dans la nouvelle “Le visage
de l’emploi” (59-78), le personnage principal de la nouvelle est une Africaine récemment
arrivée à Strasbourg à la recherche d’un emploi de baby-sitting. Dans le décor racial de la
nouvelle, aux yeux de Fatou Diome, “[c]hacun vit affublé de sa carte d’identité
organique” (63). Il est donc difficile de passer inaperçu tant “[l]e visage, c’est un aéroport,
une entrée, et son décor ne dévoile jamais assez le labyrinthe qu’il cache. Le visage,
réceptacle de gènes et de culture, une carte d’immatriculation raciale et ethnique” (63). La
narratrice d’origine africaine de la nouvelle raconte comment le chef de la famille Dupont
où elle veut se faire embaucher la traite comme une chose. Quand monsieur Dupont la
voit, il demande à sa femme : “Mais qu’est-ce que tu veux qu’on fasse avec ça ?” (66). Ce
mépris pousse la jeune femme à un monologue intérieur exclusivement focalisé sur le mot
“ça”: “C’était donc ça. C’est pour cela qu’on me regardait comme ça. Je n’étais pas moi
avec mon prénom, ni madame, ni mademoiselle, mais ça. J’étais donc ça et même pas
l’autre” (67 ; souligné par l’auteure).
Dans Le ventre de l’Atlantique, c’est fort d’une expérience semblable que l’auteure
utilise son personnage Salie pour instruire les jeunes du village. Elle leur fait savoir qu’au
delà de leur manque de qualification et de leur propension à exagérément écouter les
immigrés retournés au pays qui leur vendaient facilement la bonne vie en France, il leur
faudra affronter les difficultés de l’intégration ou le refoulement dans leur pays:
En Europe, mes frères, vous êtes d’abord noirs, accessoirement citoyens,
définitivement étrangers, et ça, ce n’est pas écrit dans la Constitution, mais
178
certains le lisent sur votre peau, il ne vous suffira pas de débarquer pour mener la
vie de ces touristes smicards qui font baver, en vous abandonnant leurs pacotilles
made in Paradis. Maintenant, là-bas aussi il y a le chômage. De quels atouts
disposez-vous qui puissent vous garantir d’y réussir ? Quand on a les dents
longues, il faut avoir les gencives solides. Clandestins, sans diplômes ni
qualification, vous risquez de galérer longtemps, si toutefois vous avez la chance de
ne pas vous faire cueillir par une police prête à vous étouffer dans un charter. (202-3)
Mais, non convaincu par ce discours et afin de contrebalancer les arguments de
prudence de son interlocutrice, Garouwalé fait aussi mention de la politique de
l’intégration comme un exemple réussi : “Regarde tous les étrangers qui jouent dans leur
équipe nationale” (203). Mais Salie réplique que cette politique “vaut tout au plus pour
leur équipe nationale de football. Blacks, Blancs, Beurs, ce n’est qu’un slogan placardé sur
leur vitrine mondiale […] Les étrangers sont acceptés, aimés et même revendiqués
seulement quand, dans leur domaine, ils sont parmi les meilleurs” (204).
Cette difficulté d’intégration professionnelle est également mentionnée dans La
préférence nationale. L’auteure révèle que “dans ce pays, même les métiers ont des
visages. Surtout les plus durs et les plus mal payés. Quand vous entendez un marteaupiqueur, inutile de vous retourner, c’est à coup sûr un noir, un turc, un arabe, en tout cas
un étranger qui tient la manette” (70). Même pour un simple emploi de baby-sitting, il est
demandé au postulant d’avoir “toutes les qualités imaginables, un sac de diplômes et être
suffisamment pauvre pour accepter un salaire de misère” (“Le visage de l’emploi” 68).
Salie insiste donc sur les maigres chances de ces jeunes sans instruction à parvenir à
réussir et à s’intégrer dans la société française. Julie C. Nack Ngue, analysant les romans
53 cm (1999) de la Suisso-Gabonaise Bessora et Le Ventre de l’Atlantique (2003) de
Fatou Diome dans son article cité plus haut, estime que l’incapacité de l’immigrant à
179
s’intégrer en France est en fait due au fait que son corps est considéré comme porteur de
gènes de maladies exogènes au corps social. 42
Malgré la solidité de ses arguments, Salie ne parvient pas à convaincre ces jeunes
d’abandonner leur rêve migratoire vers le Nord. La difficulté pour Salie de les convaincre
est en grande partie due au fait qu’elle-même y vit : “Comment pouvais-je faire
comprendre à ces jeunes qu’il n’était pas évident de vivre en France, alors que moi-même
j’y habitais depuis tant d’années ?” (206), se demande-t-elle. Cette difficulté provient
aussi du fait que le plus déterminé de tous ces jeunes, Garouwalé, s’appuie sur la
dialectique suivante : communauté = solidarité / individu = égoïsme. Le jeune homme
s’appuie non seulement les exhibitions de prestige de certains migrants revenus de France
ou des joueurs noirs de l’équipe de France (203), mais il exploite surtout la faiblesse
stratégique de la position de Salie mentionnée plus haut. Aussi clame-t-il pour alerter les
autres jeunes : “Ecoutez la sœurette […] Maintenant qu’elle y est, qu’elle y fait du beurre,
elle ferme la porte ; c’est pour s’éviter d’avoir à nous héberger qu’elle dit tout ça” (201).
Porte-parole de ses amis, il estime même que les explications supplémentaires de Salie ne
sont que des provocations dans la mesure elle ne leur propose rien en retour contre le
renoncement à leurs projets de voyage :
Oui mais bon, on a quand même besoin de gagner de l’argent. De quoi voulez-vous
qu’on vive, sinon ? Au moins en France, tu sais concrètement pourquoi tu joues, on
te paies grassement pour ton talent. Il paraît que, là-bas, même ceux qui
42
Julie C. Nack Ngue écrit dans l’article ceci: […] The immigrant represents the ‘foreign body’ par
excellence. As defined in medical terms, a foreign body refers to “a substance present in any part of the
body in which normally it is not found, and usually of external origin”; an object “[i]ntroduced from outside;
not belonging to the place in which it is found” (OED). The foreign body not only ushers in dangerous
maladies, but can distend the normal limits and borders of the (national) body.” Web. 21 Mai 2009.
<http://wagadu.org/Volume%204/Articles%20Volume%204/Chapter3.htm >.
180
ne travaillent pas, l’Etat leur paie un salaire. On veut aller en France, et même si
on ne fait pas une grande carrière dans le football, on fera comme ce monsieur qui
était à Paris, on pourra toujours trouver du travail et ramener une petite fortune.
(106)
C’est dans cette logique qu’il finit par tout simplement affirmer que lui et ses amis
iront seuls par tous les moyens, comme pour clore la discussion : “Tu ferais mieux
d’amener ton frère au lieu de te trouver des prétextes pour encore le laisser là. Sache que
tout le monde ici pense que t’es égoïste de pas l’aider à partir. On se débrouillera sans toi,
on va y aller quel que soit le prix à payer” (205).
Devant le discours de ce jeune homme, l’on est tenté de donner raison à ceux qui
prédisent que le continent africain ne pourra jamais se développer à cause de ses
difficultés économiques et politiques. Contre ces jugements pessimistes, Pascal Boniface
rappelle dans son livre 50 idées reçues sur l’état du monde (2008) qu’ “il reste de bonnes
raisons pour un afro-optimisme” (41) dans la mesure où “malgré les difficultés, le
continent connait une croissance économique globale et peut être considéré comme une
‘réserve de développement ’” (41-2).
Le personnage de Madické et projet littéraire de Diome : C’est certainement dans cet
ordre d’optimisme que Fatou Diome crée ici des circonstances de création d’entreprise
comme pour dire que ce développement africain passe par l’entreprenariat. Salie s’est en
effet rendu compte que son discours n’est pas parvenu à convaincre ni son auditoire ni son
propre frère. Elle décide donc d’utiliser d’autres solutions pratiques et concrètes. Ainsi,
émerge chez elle une série d’interrogations sur l’efficacité de sa méthode de
déconstruction du rêve migratoire de son jeune frère:
Comment lui faire comprendre que je ne refusais pas de l’aider ? Que, pour avoir
181
éprouvé la difficulté du parcours, je ne pouvais prendre sur moi d’être son guide
vers sa Terre promise ? Je n’ai pas de bâton magique capable de fendre les flots,
je n’ai qu’un stylo qui tente de frayer un chemin qu’il lui est impossible
d’emprunter. Cependant, en m’opposant à sa volonté, qu’avais-je à lui préposer
pour lui prouver que le salut reste possible en dehors de l’émigration ? Pour
l’instant, il affrontait sa réalité de citoyen du tiers-monde, tandis que je suivais
mon fil d’Ariane en France. (243)
Devant le blocage de communication, la jeune femme prend la décision de ne pas se
limiter exclusivement à le dissuader de réaliser son projet de voyage. Elle veut plutôt
trouver une idée alléchante pour convaincre son frère “de déposer sa valise imaginaire”
(244). Il s’est agi en fin de compte d’aider son frère à monter “projet viable sur
l’île”(244). Salie économise donc de l’argent dont le montant peut paraître dérisoire “en
France mais énorme là-bas, de quoi ouvrir une boutique sur l’île”(244). C’est le troisième
pilier de les pratiques transnationales de Salie et de son frère.
Mais la conversation relative à la somme prévue pour le jeune homme prend des
proportions décevantes au départ. Quand il apprend l’initiative de sa sœur, le frère se
réjouit de l’initiative ; il en doute même : “Pour moi ? Mais c’est énorme ! S’exclama-t-il
en éclatant de rire. Tu sais combien ça fait chez nous ? Tu rigoles ?” (257). Le scepticisme
qui se lit dans la réaction du jeune homme se comprend bien ici : insignifiante en France,
la somme mise de côté par sa sœur paraît faramineuse en Afrique de l’Ouest. 43 Mais le
jeune homme, plutôt que de se focaliser sur le nouveau projet et d’abandonner
définitivement son rêve de migration, estime plutôt que cette somme est “plus qu’il ne faut
pour payer un billet ” (258). Comme on pouvait s’y attendre, ces commentaires fâchent sa
sœur qui réplique: “Je ne veux surtout pas entendre parler de billet d’avion ! La boutique
43
Cette différence est due au fait que le Francs CFA, la monnaie de la plupart des pays en Afrique de
l’ouest, qui était arrimé au Francs français et maintenant à l’Euro, perd toujours sa valeur chaque fois qu’il
est dévalué comme la dévaluation monétaire celle qui a été effectué en 1994 dans les pays de l’UEMOA
(Union Monétaire Ouest Africain).
182
ou un autre projet équivalent, sur place, sinon je garde mon argent et tant pis pour toi.
Maintenant, je vais raccrocher, réfléchis et rappelle-moi quand tu auras fait ton choix”
(258). Malgré cette offre relativement généreuse, le jeune homme ne manque pas de tenir
à sa sœur des propos désobligeants: “Si tu trouves que c’est mieux de se débrouiller au
pays, pourquoi ne reviens-tu pas, toi ? Viens donc prouver par toi-même que tes idées
peuvent marcher. Cette terre où tu veux me garder, oui, cette terre, ça te dit encore
quelque chose, à toi ? Mais non, Mademoiselle ne se sent plus chez elle ici. Tu veux que
je reste ici, et toi, pourquoi t’es partie, toi ?” (258). Il a donc fallu que Salie force quelque
peu la main à son frère pour qu’il accepte d’exécuter l’entreprise commerciale : “Quelques
mois après notre entretien. Lassée d’attendre sa réponse à ma proposition, je lui avais,
d’autorité, envoyé la cagnotte. Depuis, je languissais après des nouvelles détaillées qu’il
ne semblait pas pressé de me donner” (263).
Mais la dernière conversation téléphonique dans le roman entre Salie et son frère
permet de comprendre que son projet d’entreprise a été mis à exécution. Occupé par cette
activité commerciale plus prometteuse que la pêche, elle a été en mesure de lui éviter
“l’émigration clandestine” (245). Le succès de petite entreprise a même eu des effets très
positifs sur la mentalité du jeune homme. Elle a complètement neutralisé son désir
d’immigration. Il tient désormais des propos surprenants. Il va jusqu'à considérer la vie au
village comme la meilleure des options. À cause de l’état habituel de fièvre du départ de
son frère, la transformation de sa mentalité induit sa sœur en erreur. Par exemple, quand
son frère commence une phrase par “j’aimerais tellement que,” elle lui coupe la parole
pour le réprimander : “Oui, ne m’énerve pas encore avec ta rengaine ! T’aimeras tellement
venir en France ! Dépêche-toi donc d’arriver, l’église Saint-Bernard te servira d’hôtel
183
particulier. Que les Senefs jouent en France, bien sûr, avec tes copains, vous n’avez retenu
que cela de cette foutue Coupe du Monde !” (291). Mais le jeune homme prend tout
simplement sa sœur au dépourvu:
Eh, attends ! Je disais que j’aimerais tellement, à l’occasion, les voir jouer pour de
vrai au stade Léopold Sédar Senghor de Dakar, par exemple. Qui te parle de partir?
Peut-être que certains copains y pensent encore, mais moi, ça ne m’intéresse plus.
J’ai beaucoup de travail à la boutique, il faut sans cesse renouveler le stock; je crois
que je vais l’agrandir, elle marche très bien. J’ai même pu louer une télé, si bien que
nous avons tous suivi la Coupe du monde chez moi. (292)
Ainsi le roman se termine avec la conviction que Madické restera chez lui comme
responsable de sa propre PME (petite et moyenne entreprise). Le jeune homme va jusqu’à
tenir des propos qui peuvent être interprétés comme excessivement chauvinistes : “Moi,
j’aime mieux vivre chez moi, surtout maintenant que j’ai ma boutique” (293) ou bien
“D’ailleurs, avec un peu d’argent, tu peux avoir la belle vie ici” (293). Aussi curieux que
cela puisse paraître, les positions changent. C’est désormais le jeune homme qui cherche à
convaincre sa sœur de revenir au pays : “Franchement, tu devrais rentrer, il y a plein de
choses à faire ici […] Là-bas, ce ne sera jamais chez toi. Tu dois rentrer chez nous. Si
t’étais obligée de choisir entre les deux pays, tu choisissais lequel ?” (292-3). Ses propos
finissent par définitivement se tourner vers un discours de quête des origines quand il dit
simplement à sa sœur : “je ne te parle pas de vacances, mais de revenir pour de bon, ici,
chez toi : tes racines doivent chanter en toi” (293). Devant les hésitations de celle-ci,
Madické insiste : “Tu dois rentrer chez toi. Si tu étais obligée de choisir entre les deux
pays, tu choisiras lequel ?” (293). Cependant, pour Dominic Thomas, c’est la victoire du
Sénégal contre la France qui a réellement influencé le changement d’opinion de Madické
dans son rêve migratoire (Black France 204).
184
Immigration et géopolitique de la connaissance : Dans les analyses des trajectoires
transnationales de Salie, de Moussa et de l’homme de Barbès, l’on s’est rendu compte que
Fatou Diome fait ressortir leurs difficultés d’intégration tant en Afrique qu’en Europe. Si
en Afrique ces difficultés sont liées à des situations d’incompatibilité générationnelle or
de respects des traditions, leurs expériences migratoires vers l’Europe se soldent par des
traumatismes généralement liés à des considérations raciales ou de différences de
civilisation. Ils affrontent déni, écartèlement, contradictions, attrait et rejet au point que
l’on a l’impression que la figure coloniale n’a pas encore disparu des rapports humains.
Ces considérations conflictuelles amènent donc logiquement cette question : pourquoi
l’auteure donne-t-elle de son personnage Madické l’image d’un candidat convaincu à
l’immigration qui change d’opinion et qui choisit en fin de compte de rester chez lui en se
basant sur la création d’entreprise ?
L’hypothèse la plus proche du discours littéraire étudié ici est que, dans sa critique de
la mondialisation comme outil de domination, l’auteure sénégalaise, dans un premier
temps, croit à la force de la périphérie et du local, comme on le voit avec le personnage
Madické. Ce local est vu comme un autre centre, même si Dominique Darbon pense le
contraire dans ses analyses sur l’africanisme. 44 Dans un deuxième temps, tout comme
Walter D. Mignolo, elle veut aussi bâtir une décentralisation de la connaissance. Dans ce
sens, la connaissance en tant que telle ne doit pas être validée exclusivement à partir du
44
Dominique Darbon –– qui s’appuie sur les travaux d’Yves Chevrier (La Chine moderne 1983) –– dans
l’article cité plus haut, estime par exemple que l’on peut parler du monde “indiens” et du monde “chinois”
parce que ces pays ont des capacités technologiques, intellectuelles, académiques, financières,
commerçantes. Ils possèdent aussi des espace culturels qui leur donnent “la possibilité d’approprier la
centralité et de s’ériger en élément de la centralité” alors qu’en ce qui concerne l’Afrique, ce continent “ne
constitue pas un monde mais une réalité géographique par ailleurs fort incapable de s’ériger en enjeu de la
centralité.” Web. 21 Mai 2009. <http://www.etudes-africaines.cnrs.fr/pdf/rapport_africanisme.pdf >.
185
centre occidental. Dans son article sur “la géopolitique de la connaissance” mentionné
plus haut, Mignolo estime en effet que “la ‘totalité’ épistémologique occidentale, de droite
comme de gauche, n’est plus valable pour la planète entière” (69). Mignolo poursuit son
argumentation en disant que dans l’état actuel de l’évolution du monde “[l]a différence
coloniale est devenue incontournable.” Dans ces conditions, il écrit :
La Grèce ne peut plus être la référence des nouvelles utopies comme le croit encore
Slavoj Zizek (Zizek, 2000) qui, manifestement mécontent des critiques récentes de
l’eurocentrisme, fait un plaidoyer en faveur de l’eurocentrisme de gauche en
ignorant l’autre histoire, l’histoire racontée depuis la perspective de la colonialité
[…] Je ne me sens plus mobilisable pour un tel projet se réclamant de l’héritage
européen fondamental. Je suis sûr qu’il y a plusieurs bonnes alternatives aux menaces
croissantes de la globalisation, et l’héritage fondamental européen est sans doute
l’une d’elles. Il ne s’agit pas de relativisme mais de la diversité comme projet
universel, un projet qui est à la fois une alternative à l’universalité et qui offre la
possibilité d’un réseau planétaire de confrontation avec la globalisation au nom de la
justice, de l’équité, des droits de l’homme et de la diversité épistémologique. (69-70)
Pour démontrer l’argument de décentralisation de la connaissance formulé plus haut,
l’on se basera sur plusieurs exemples dans l’écriture de Fatou Diome. L’analyse de la
géopolitique de la connaissance chez Diome est avant tout une critique du problème de la
différence et de la dichotomie entre les espaces et les peuples. Parce que l’objectif de cette
critique est de promouvoir une politique d’un vivre ensemble, elle est prioritairement
focalisée sur une déconstruction de la géopolitique de la domination.
La première déconstruction de la géopolitique de la domination est relative au
traitement du corps de l’immigrant, aux conditions d’acception de son permis de séjour en
France et de ses conditions de travail. Comment l’auteure traite-t-elle le corps de ses
personnages une fois qu’ils ils sont sur le territoire français ? L’on remarque que le corps
186
des personnages chez Diome est tantôt pris comme capital (force de travail), 45 tantôt
comme lieu d’investigation médicale parce que différent du reste du corps social dans
lequel cet immigrant aspire à vivre. D’un côté, le corps de Salie, dont l’immigration est
légale, fait l’objet d’inspection intensifiée en France. Pour sa demande de naturalisation
par exemple, elle reçoit beaucoup de lettres des renseignements généraux. Elle parle de la
“énième convocation à la Direction régionale des renseignements généraux relative à [s]a
demande de naturalisation” (214). Et une radio intégrale est demandée par l’office des
migrations : “Sans gale ni pustules, ne couvant non plus rien d’inavouable, on m’avait
adressé, avec une facture de 320 francs français, un certificat médical: Remplit les
conditions requises au point de vue sanitaire pour être autorisé à résider en France”
(215). Le corps de l’immigrée subit, on le constate dans l’exemple précédant, différents
types de vérifications dans la mesure où il est apprécié, examiné afin d’y déceler un
probable symptôme de maladie inadmissible en France.
Il en a été de même pour les corps de Moussa et de l’homme de Barbès. À cause du
caractère illégal de leur expérience migratoire, leur corps est encore plus exploité. Le
corps de Moussa est pris comme un objet générateur de capital quand il est légalement
convoyé vers la France par le recruteur Sauveur. Le jeune se rend compte de cette facette
de son transfert que lorsque qu’il se trouve dans son école de football. Au cours d’une
émission de télévision, il est confronté au traitement financier des joueurs dans les
championnats européens : “Même s’il s’amusait à calculer en s’imaginant au cœur de ce
procédé d’esclavagiste ne lui plaisait guère. Mais il n’avait pas le choix, il faisait
maintenant partie du bétail sportif à évaluer” (112). Mais son corps est encore plus
45
Eustache Kouvelakis. “ La résistible marchandisation de la force de travail.” Web. 21 Mai 2009.
<http://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2003-2-page-17.htm >.
187
exploité quand il tombe dans l’illégalité : il travaille sans salaire quand il arrive sur le
bateau comme il a été analysé plus haut. Qu’en est-il de l’homme de Barbès ?
Pour ce qui est de l’homme de Barbès, l’on s’est rendu compte qu’il a en réalité plus
souffert qu’il ne l’admet malgré ses récits enflammés et ses déclarations tapageuses sur la
vie facile en France. Retourné chez lui, il cache délibérément les aspects sombres de son
séjour: “Jamais ses récits torrentiels ne laissaient émerger l’existence minable qu’il avait
menée en France” (101-2). Ainsi, aux yeux des siens, il apparaît comme un symbole de
réussite au point d’être un des notables du village, sa trajectoire transnationale n’a pas été
aussi reluisante qu’il le prétend : “Si ses courtisans gobaient ses fables, sa conscience le
malmenait” (101), au fond de lui-même, il se souvient de s’être vu forcé de n’accomplir
que des basses besognes durant l’“existence minable qu’il avait menée en France” (102).
Accablé par le remords, il justifie ses mensonges: “Quel mal y avait-il à trier ses
souvenirs, à choisir méthodiquement ceux qui pouvaient être exposés et à laisser les autres
enfouis sous la trappe de l’oubli ?” (101). L’homme de Barbès tait ses souffrance
d’immigrant clandestin, certain que dans sa communauté, sa réussite lui garantissait
l’estime et le sceau de la vérité de celui qui a fait la France: “Les adultes l’enviaient trop
pour lui chercher des poux, quant aux jeunes, ils n’avaient pas les ongles assez solides
pour l’inquiéter” (104). Dans la mesure où il était un illettré, il ne pouvait s’imaginer
trouver un travail décent : “Comme son français, incapable d’exprimer les nuances, tenait
ses neurones hors jeu, il comprend que son corps est son unique capital et l’investit dans la
gonflette. Mastodonte, il banda ses muscles et cibla des emplois bien précis” (102). Par
exemple, “[p]erpétuel clandestin” (102), il n’a pu effectuer ça et là des travaux de gardien
de nuits, de maître-chien ou de vigile d’une grande surface que “muni d’un faux titre de
188
séjour, photocopie de la carte de résident d’un copain-complice”(102). Ainsi son corps a
été en France, l’objet de rejet et au centre d’un système d’exploitation. Nous convenons
donc avec Dominic Thomas pour qui, si au premier abord, l’homme de Barbes représente
aux yeux des siens une référence de réussite et un exemple à suivre, il n’en demeure pas
moins qu’il fonctionne ici comme un paradigme de la marginalité en France, sécrété par le
capitalisme: “ The man from Barbès […] in reality, contextualized within global
capitalism, he stands paradoxically as an instrument of continued oppression since his
master narrative both relegates him to a position of perpetual subjugation and triggers
successive migrations that perpetuate a myth that ultimately serves the capitalist interests
of European markets that control the economy and further marginalize Africa ” (193).
L’homme de Barbès a en fait été ce que Rebecca Saunders appelle “the uncanny guest.”
Saunders s’inspire de l’expression d’ “étrange hôte” de Friedrich Nietzsche formulée dans
La volonté de puissance pour situer l’inconfortable place de l’étranger dans la formation
de la mondialisation. Selon nous, sa formule est semblable à la double absence de
Sayad. 46 De ce fait, l’homme de Barbès est semblable à Moussa et à Salie dans leur
trajectoires transnationales, même s’il camoufle ses propres errements.
L’on retient de cette critique chez Fatou Diome que toutes les exigences pour résider
en France, passeports, certificats d’hébergement, radio intégrale, un certificat médical,
46
Rebecca Saunders écrit à cet effet : “As with other foreign presences, this one is both strangely familiar
and productive of anxiety; it is destined to remain outside (foras), both there and not there, neither
recognizably present nor unambiguously absent Is there such a guest at the gate of globalization?”
“Uncanny Presence: The Foreigner at the Gate of Globalization,” Comparative Studies of South Asia, Africa
and the Middle East 21.1-2 (2001) 88-98. Web, 21 Mai 2009.
<http://muse.jhu.edu/journals/comparative_studies_of_south_asia_africa_and_the_middle_east/v021/21.1sa
unders.html >.
189
visas et “tout le reste qu’ils ne nous disent pas” (250) ne sont que de “nouvelles chaînes de
l’esclavage”(250). Dominic Thomas va dans le même sens et introduit dans son analyse le
paradigme du “slavery topos,” soulignant le fait que le corps de l’immigrant est
transformé en marchandise. Il est jaugé selon les circonstances de la demande et peut donc
être rejeté : “The African body as a commodity is declared undesirable in France now that
it is marked as clandestine” (Black France 199).
La deuxième critique de la géopolitique de la connaissance a partie liée avec la
compétence en matière de pratique du football comme forme de représentativité sur
l’échiquier internationale. Ici encore, le savoir-faire et la compétence du footballeur
africain sont remis aussi en cause. Mais l’auteure projette de l’incorporer dans le concert
du village planétaire. La Coupe du monde de football de 2002 à laquelle le Sénégal a
participé permet de comprendre son influence sur la vie de la jeunesse africaine. Ici,
l’inscription des bonnes performances du Sénégal dans la narration permet de jauger
l’évolution de la mentalité du père de Moussa, le jeune footballeur. Par exemple, ce père
parvient enfin à mesurer l’importance de la voie de réussite que son fils avait choisie. Ce
sport était auparavant regardé comme marginal et non productif dans l’avenir des
personnes : on ne le pratiquait que comme une simple activité du corps, comme un simple
jeu. Cependant, les données ont changé, selon Diome : “le football est un gagne-pain de
choix ; en fait, l’issue de secours idéal pour les enfants du tiers-monde. Mieux que le
globe terrestre, le ballon rond permet à nos pays sous-développés d’arrêter un instant le
regard fuyant de l’Occident, qui, d’ordinaire, préfère gloser sur les guerres, les famines et
les ravages du sida en Afrique ” (278). Ce sport permet d’être fier de soi et même de
s’exhiber comme ces immigrés sénégalais en France, au moment où l’équipe de Sénégal
190
surclassait des équipes de pays traditionnellement considérés comme de grandes nations
de football sur l’échiquier mondial. Dans leur difficulté d’intégration, écrit Diome, ceux-ci
ont “ peur de rentrer au pays avec leurs valises bourrées d’échecs, d’humiliations et de
déceptions” (279). Pour célébrer ces performances, ils sont sortis de leurs “cités bétaillères
pour hurler leur fierté retrouvée dans l’Hexagone” (279) durant les victoires du Sénégal
pendant cette Coupe du monde de football de 2002 même s’ils devraient être rapidement
empêchés de manifester cette fierté : “Ils furent rattrapés par leur conditions d’immigrés et
son corollaire : le mépris. L’arc de Triomphe, ce n’est pas pour les nègres ! Allez
circulez !” (279).
D’autre part, devant les bonnes performances des équipes autres que celles du
monde occidental, Diome fustige l’attitude de certains pays occidentaux qui ont manqué
de fair-play quand leurs équipes ont perdu devant des équipes d’Afrique et d’Asie. Elle
trouve le titre d’un grand journal italien : “un mondial sale !” (284) inapproprié. Comme
une attitude qui signifierait qu’un “Mondial propre serait [uniquement celui] joué, arbitré
et gagné par nos invincibles maîtres européens ?” (284). Tout porte à croire, continue
Diome, que dans leurs propres équipes nationales, les joueurs de ces régions du monde
devraient mal jouer contre les équipes des pays dans lesquels ils jouent en Europe.
L’auteure va contre cela et fustige l’attitude du président du club italien de Pérouse. Au
lendemain de la défaite italienne contre la Corée du Sud, ce dernier avait exclu de son
équipe le joueur coréen Ahn Jung Hwan, auteur du but en or qui avait éliminé l’Italie. Ce
geste est jugé incompréhensible pour l’écrivaine sénégalaise : “En échange de quelques
liasses d’euros, les joueurs africains et asiatiques, saisonniers du ballon rond, doivent-ils
renoncer à défendre les couleurs de leur pays d’origine ? Si l’Occident n’accepte même
191
pas d’être égalé par le tiers-monde, ne serait-ce qu’en football, comment peut-on espérer
qu’il l’aide à se hisser à son niveau de développement ?” (284). Ici Fatou Diome s’oppose
à toute géopolitique de la performance exclusivement en provenance des pays du Nord.
Tout exploit ou toute victoire en dehors de cette géographie, à en croire les critiques de
l’auteure, devient suspecte puisque contraire à l’ordre établi. C’est dans ces conditions
qu’elle écrit ce pamphlet : “Puisque l’Afrique est jugée inapte au point de ne pas mériter
sa propre sueur, son indépendance est une leurre qui nous invite à garder l’œil sur les
griffes du prédateur. Aussi, je déclare 2002 année internationale de la lutte contre la
colonisation sportive et de la traite du footeux !” (281-2).
L’auteure sénégalaise utilise la performance de l’équipe nationale du Sénégal à la
coupe du monde 2002 pour proposer l’organisation au Sénégal d’un forum que les joueurs
professionnels du pays, devenus ambassadeurs de la souffrance des immigrés en France,
animeraient. Diome reconnaît pourtant la difficulté de sa proposition dans la mesure où il
a été unanimement remarqué au pays que “vingt et un des vingt-trois sélectionnés pour
l’équipe nationale évoluent en France” (286). Elle considère que le devoir éducatif de ces
joueurs est justement d’utiliser leurs expériences transnationales du sport pour sensibiliser
les jeunes sur les énormes conditions d’obtention de leurs papiers de séjour. Une telle
initiative ne devrait nullement être vue comme une tentative de pousser les jeunes
Africains à détester l’Occident. Diome indique que ces héros nationaux qui vivent en
France devraient pouvoir révéler à leurs jeunes idoles “le dessous des cartes” (286). Dans
ces conditions, entrevoit l’auteure, “chacun des Sénefs raconterait ouvertement la part
amère de sa France” (287). Pourquoi ces joueurs devraient faire cela? Selon Diome, ce
geste de ces stars tant aimées donnerait à la jeunesse sénégalaise la possibilité de jauger
192
eux-mêmes les excès leur rêve migratoire et leur complexe de la migration s’affadirait de
lui-même. David Murphy reprend pertinemment cet argument autrement dans son article
“Postcolonial Thought and Culture in Francophone Sub-Sahara Africa.” Quand l’équipe
de France de football et celle du Sénégal se rencontrent dans le cadre de la coupe du
monde le 31 Mai, 2002, toutes les conditions étaient réunies pour que le premier match
entre ces deux pays marque l’histoire de leurs relations bilatérales de façon significative :
One of France’s best players, Patrick Vieira, was born in Senegal but moved to
France as a young child, while several of the Senegalese players were actually born
in France to Senegalese parents, and virtually the entire Senegal team was playing
its trade in the French football championship. (To round off this complex set of
relationships, Senegal’s coach was a Frenchman). These factors led the French press
to dub Senegal ‘France B’ or ‘Les Sénefs’ (Sénégalais-Français), in a rather
patronizing tone, which proved singularly misplaced when the Senegalese beat
France 1-0, leading to great rejoicing in Senegal, and the mass slaughter of
cockerels-the symbol of the French team-throughout the country. At the level of
symbol action, the former colony had firmly underlined its independence
(Francophone Postcolonial Studies: A critical Introduction 230).
Enfin, ce qui est en jeu dans la troisième critique de la géopolitique de la
connaissance concerne l’impossibilité supposée de l’immigrant africain à accéder à la
connaissance intellectuelle et à la pensée comme signe d’élévation dans la modernité.
Fatou Diome rappelle dans une interview avec la revue Amina qu’après son mariage au
Sénégal avec un Français et une fois en France, sa belle-mère lui a simplement demandé
d’arrêter les études : “Elle m'avait trouvé un petit boulot je ne sais où. J'ai dû lui répondre
que lorsque son fils m'a connue, j'étais déjà étudiante. En Afrique, je me suis battue pour
faire des études alors que je n'en avais pas les moyens. Ce n’est pas en France que je vais
arrêter au nom de je ne sais quel mari.” 47 Dans La préférence nationale, la plupart des
47
Renée Mendy-Ongoundou.“La préférence nationale par Fatou Diome, être libre en écrivant.” Web. 16
Mai 2010. <http://aflit.arts.uwa.edu.au/AMINAdiome01.html>.
193
interlocuteurs occidentaux de la narratrice ne parviennent non plus à reconnaître les
qualités intellectuelles du Noir.
Le premier exemple à exploiter ici est pris dans la nouvelle “La préférence
nationale” (81-94). La narratrice a du mal à trouver du travail à cause du racisme. Mais sa
copine blonde – de bonne foi – ne croit pas à ce racisme de ses compatriotes. Quand son
amie africaine lui parle de postuler pour un poste de vente de pain dans une boulangerie,
la Française cherche à l’en dissuader : “Tu délires ou quoi, commença-t-elle. Tu peux
faire autre chose. J’ai le même diplôme que toi, et là je termine une formation pour être
professeur. Qu’est-ce que tu vas t’emmerder à vendre des petits pains” (85). La jeune
femme noire estime comprendre l’incrédulité de son amie à propos de ses mésaventures
professionnelles: “Quand on a le nez de Cléopâtre et la peau d’Anne d’Autriche, on ne
sent pas le racisme de France avec la peau de Mamadou” (85-6). Finalement, on lui refuse
tout de même l’emploi à la boulangerie. Elle a donc jugé bon de postuler à un autre poste :
celui de répétiteur. Là encore, elle ne parvient pas être acceptée pour ce travail. La mère
de la petite fille à qui elle devrait enseigner doute de la qualité des connaissances de la
narratrice malgré la présentation de la licence (de type français) exigée pour ce travail :
“Je veux une personne de type européen […] je ne veux pas qu’on me bousille l’éducation
de mon enfant” (91). Quand elle donne l’information du poste vaquant de répétiteur à une
amie de la fac “ blonde aux cheveux argentés, une vraie blanche d’appellation et
d’origines contrôlées, ” celle-ci est facilement acceptée : “ Le lendemain soir, une voix
joyeuse s’échappa de mon répondeur… ‘ Merci pour le tuyau. J’ai commencé ce matin
194
chez la dame. Mais si ça t’intéresse, elle a une voisine qui cherche une femme de
ménage’” (94).
Le second exemple sur la connaissance est pris dans la nouvelle “Le visage de
l’emploi” (59-78) brièvement analysée plus haut où la narratrice est bonne et baby-sitter
chez les Dupont. Madame Dupont ne parle à cette baby-sitter qu’“ en petit-nègre,” dans
un langage comme “Toi y en a commencé demain matin, trente heures par semaines,
SMIC, chèques emploi-services. Toi trente minutes avance, Madame y en a montré
travail”(71) ou encore “Toi tête pour réfléchir ?” (75). Madame Dupont décide dans ces
conditions de se faire le devoir de l’instruire : “Madame Dupont jouait l’intellectuelle et
avait entrepris de me civiliser” (74) et ce, selon la tradition de Descartes. Mais elle s’y
méprend, mutile le philosophe français : “Puis se tournant triomphalement vers son mari,
avant de me jauger à nouveau elle proféra : Cogitum sum, je suis pensée, comme dirait
Descartes’” (75). Cependant, elle se fait reprendre par la narratrice pour qui si Madame
Dupont voulait faire la savante à ses dépens, elle devrait le faire correctement : “cette foisci c’en était trop, l’outrage était grand et l’héritage de Descartes menacé” (75). C’est
pourquoi, elle réplique: “Non Madame, Descartes dit Cogito ergo sum, c’est-à-dire ‘je
pense donc je suis,’ comme on peut le lire dans son Discours de la Méthode’ ” (75). Il est
bon de signaler que, nonobstant cette confrontation, les Dupont et leur bonne ont résolu
leurs contradictions raciales et leur différence culturelle pour finalement établir une
relation conviviale, selon la narratrice :
Quelques mois après, je donnais de temps en temps et gratuitement des cours de
français à madame Dupont qui préparait un concours […] Nous nous tutoyons et
nous appelions par nos prénoms. Même Jean-Charles s’y était mis. Parfois nous
mangions ensemble. Ils semblaient apprécier les spécialités sénégalaises, et quand ils
parlent des Noirs ils ne disent plus “ces gens-là ”mais plutôt : “les Africains.” (77)
195
Une autre scène de déni de connaissance se produit dans la nouvelle “Cunégonde à la
bibliothèque,” avec l’exploitation d’un autre philosophe : Voltaire. Les employeurs de la
narratrice, monsieur et madame Dupire, l’appellent Cunégonde, ce personnage de Candide
ou l’optimisme, pour se moquer d’elle. En fait, dans la maison des Dupire, la narratrice
valide la thèse de maître Pangloss: “Dans le monde des Dupire, mon malheur particulier
faisait le bien-être de toute une famille”(100). Ils font également des commentaires
inexacts sur elle en dénaturant les propos de Voltaire comme dans le cas de Descartes.
Mais cette fois-ci, contrairement aux Dupont, elle décide de ne pas les reprendre. Elle se
tait tout simplement pour des raisons économiques: “Réagir signifierait perdre le privilège
de nettoyer le carré de murs des Dupire. Une heure de ménage en moins ce serait un steak,
un savon, un pain ou un livre en moins. Il fallait supporter monsieur Dupire et l’écouter
mutiler Voltaire, car je ne pouvais pas me permettre de renoncer à la modeste somme
mensuelle qu’il me versait et avec laquelle j’achetais des œuvres qu’il ne lirait jamais. Je
me taisais et le laissais rire de moi avec sa femme en m’appelant Cunégonde” (102-3).
C’est donc dans cette situation de sous-estimation intellectuelle que monsieur Dupire
rencontre accidentellement la Cunégonde à la bibliothèque. Voici la conversation qu’ils
ont engagée :
-Vous, ici ? Mais que faites-vous ici ? […]
-Comme vous, monsieur, je cherche des livres.
-Mais enfin, dit-il, pour qui, pourquoi ?
-Pour moi monsieur, pour les lire, lui-dis-je.
-Mais enfin, dit-il, seriez-vous étudiante ?
- Oui, répondit-je
-En quoi ? Continua-t-il
-En lettres modernes.
-Oui, mais en quelle année, ajouta-t-il, saisi d’un soudain besoin de m’évaluer.
-En D.E.A., lui dis-je.
Mais, mais, bafouilla-t-il, vous ne m’aviez pas dit que …
-Non, lui coupai-je sa phrase, celle qui vient chez vous, on lui demande juste d’être
196
une bonne femme de ménage, et c’est ce que je suis, je crois. (109-10 ; souligné par
nous)
L’on comprend la surprise de monsieur Dupire à voir sa Cunégonde dans une
bibliothèque, ce symbole du savoir. Il est si surpris qu’il se met à poser cette série de
questions quand il se rend compte que la narratrice est capable de simplement lire (“Mais
enfin, dit-il, pour qui, pourquoi ?”). Stylistiquement, la présence de la conjonction de
coordination “mais” et la série de questions (sur les six phrases qu’il prononce, cinq sont
des questions) attestent bien de son incrédulité. C’est donc sans surprise que le jour
suivant, contrairement aux Dupont qui avaient fini par sympathiser avec la servante, la
famille Dupire appelle la narratrice pour lui signifier qu’ils n’auront pas besoin de ses
services.
Conclusion du chapitre: Il ressort de ces analyses trois caractéristiques sur la
stigmatisation de l’immigré africain. D’abord, inclus dans le domaine de la
mondialisation, son corps est perçu comme un simple objet du capitalisme: ou bien ce
corps est traité comme aux temps de l’esclavage et de la colonisation ou bien il est
inspecté scrupuleusement pour vérifier s’il respecte les standards d’acceptabilité du corps
social de son pays d’accueil. Quand ce ne sont pas les corps des migrants qui sont
suspectés d’anormalité –et du coup, font l’objet d’inspection excessive – dans leur pays
d’accueil, ce sont leurs identités multiples qui sont mises en cause. Ainsi, Diome montre
que les performances sportives et intellectuelles de l’immigré sont également remises en
question. Le projet littéraire de Diome se focalise par conséquent, d’une part, sur la
déconstruction du rêve migratoire présent dans l’esprit de la majorité des jeunes du roman
197
et d’autre part sur la dénonciation des problèmes liés au racisme et à l’intégration des
populations du Sud dans l’espace socioculturel français.
198
CHAPITRE III : Migration postcoloniale et paradigme transatlantique de la diaspora noire chez
Alain Mabanckou
Le passé n’est pas seulement une ombre usée qui
marche dernière nous. Il peut nous dépasser, nous
précéder, bifurquer, prendre un autre chemin et
s’égarer quelque part. C’est à nous de la retrouver, de le
prendre sur nos épaules et de le remettre sur ses jambes.
Alain Mabanckou
Bleu, Blanc, Rouge (125).
Nous sommes des gens complexes, à la fois ceci et cela.
Il ne s’agit pas de nous couper d’une part de nous-mêmes.
Aimé Césaire
Nègre je suis, nègre je resterai (42).
Introduction : Ce troisième chapitre de la recherche examine l’influence de la migration
postcoloniale sur la formation du paradigme transatlantique de la diaspora noire dans Bleu,
Blanc, Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou. Il a été question, dès le début de cette
recherche de savoir comment les pratiques transnationales étaient exécutées et la manière dont
elles influençaient les communautés locales en Afrique et en France. Dans les œuvres de deux
premiers auteurs, le fonctionnement des imaginaires montre que les migrations transnationales
affectent plus les communautés locales en Afrique qu’en France. En plus, que ce soit chez Erik
Orsenna comme Faou Diome, les migrations sont issues d’un seul espace national africain (le
Mali vers la France pour Orsenna et le Sénégal vers la France pour Diome). Chez Alain
Mabanckou, ce sont plutôt plusieurs pays qui sont représentés. Le mouvement des personnages
vers la France proviennent d’Afrique noire, du Maghreb et mais également des Antilles au point
que ces trajectoires migratoires ont acquis une autre dimension. Les itinéraires des personnages
199
sont devenus si multiples que l’on peut à présent parler de l’émergence d’un paradigme
transatlantique de la diaspora noire chez l’auteur congolais.
Dans le titre “paradigme transatlantique de la diaspora noire, ” le mot “paradigme ” est
utilisé dans son sens étymologique comme modèle, comme mode de représentation du réel. Dans
ce cas, du point de vue de l’histoire transatlantique, ce paradigme inclue premièrement la
géographie où les peuples noirs vivent (Afrique), où ils ont été déportés de force (Antilles) et où
ils sont partis volontairement (France). Deuxièmement, l’inclusion dans le paradigme du préfixe
TRANS (signifiant au delà, au travers) dans le mot transatlantique fait ressortir l’idée du
mouvement et de la trajectoire historique du peuple noir en rapport avec le territoire
métropolitain français. Françoise Vergès, Christopher L. Millet et Achille Mbembe analysent
judicieusement ce mouvement historique inédit avec des perspectives certes différentes mais
complémentaires.
D’abord, dans son article “La république et l’impensé de la race” publié dans l’ouvrage
collectif La fracture coloniale (Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire), Mbembe
situe historiquement la formation et l’incorporation progressive de cette diaspora dans la société
française postcoloniale e avec toutes ses contradictions dialectiques. Voici ce que dit Mbembe à
propos de la diaspora noire placée dans le contexte de la France coloniale: “Sous l’empire, la
colonie était un ‘ailleurs.’ Elle participait du ‘lointain’ et de l’étrangeté -d’un au-delà des mers.
Aujourd’hui, la colonie s’est déplacée et a planté sa tente ici même, dans les murs de la cité. Le
prochain et le lointain, du coup, s’enchevêtrent” (La fracture coloniale 140).
Ensuite, traitant de la place des Antilles françaises dans l’histoire coloniale française,
Françoise Verges invoque une situation d’ambigüité et de minoration des TOM-DOM. Pour
elle, cette ambiguïté et les “raisons de la minoration” des TOM-DOM proviennent d’une série de
200
faits historiques dialectiquement contradictoires : “En marge de l’histoire, absents de l’histoire
nationale, absents de la problématique postcoloniale (car cette dernière est strictement associée, à
tort, avec les pays qui se sont libérés de la tutelle coloniale), les outre-mers demeurent un espace
exclu de l’histoire tout en faisant partie de l’espace républicain” (“L’Outre-Mer, une survivance
de l’utopie coloniale républicaine ?” 70). Ainsi, les membres de la Diaspora noire qui fait partie
de l’espace républicain français ne bénéficient pas entièrement de la visibilité citoyenne dont ils
devraient en réalité bénéficier. Il y a chez eux ce Vergès appelle la mémoire ambiguë (absence et
présence) des Outre-mers.
Enfin, sous l’angle de la trace mémorielle des Noirs dans l’histoire française, Christopher L
Miller remarque la prégnance de la traite transatlantique dans les mentalités contemporaines tant
dans la vie sociale et culturelle que dans la littérature. et il écrit à ce propos : “The broader
consequences of the slave trade, both visible and invisible, are found today all around the
Atlantic, in representations ranging from the historically explicit to the explicitly fictional” ( The
French Atlantic Triangle IX). C’est donc au centre de cette histoire qu’émerge l’imaginaire de
Mabanckou.
Théoriquement, en effet, l’imaginaire de Mabanckou– signataire du manifeste “Pour une
littérature-monde en français” en 2007– contribue à au moins deux types de débats. D’une part,
son imaginaire s’insère dans les polémiques liées à “ce qui reste des histoires partagées” (Achille
Mbembe 2005) entre la France, ses Tom-Dom et ses anciennes possessions après la “grande
révolution coloniale,” selon la formule de Bouda Etemad. Ce dernier écrit à propos de cette
grande révolution coloniale que “Le fait colonial est, avec la révolution néolithique et la
révolution industrielle, l’une des ruptures majeures de l’histoire de l’humanité. À l’instar de ces
deux révolutions, la colonisation est un fait massif” (La possession du monde. Poids et mesures
201
de la colonisation 13). 1 L’imaginaire de l’auteur congolais couvre en effet les thématiques
traditionnels de la corruption et de la mauvaise gouvernance en Afrique, des diverses formes de
racisme, du communautarisme, du débat sur l’intégration, de la mémoire et de la dette coloniales.
Il est également question de l’esclavage mais aussi de la trans-culturalité dans les cultures
postcoloniales. D’autre part, ses romans et son statut d’écrivain francophone qui enseigne aux
Etats Unis mettent en relief l’aboutissement d’un processus de transformation des études en
langue française (l’introduction des études dites francophones dans les programmes
académiques) commencé dans les années 1970 au sein des universités américaines. Christopher
L. Miller et Farid Laroussi soulignent les révolutions théoriques et féministes survenues dans les
champs d’études de langue française: “The rise of ‘francophone’ literatures within French
departments and, consequently, the necessity of reappraising the discipline as whole. For it was
not merely an addition of new texts that took place in the 1980s and 1990s; it was the arrival of
new points of view and new questions about the nature of literature and culture. Rather suddenly,
the horizons expanded, and French studies became ‘multicultural,’ perhaps against its will”
(French and Francophone: The Challenge of Expanding Horizons 1).
À partir de ce qui précède, la définition de l’écrivain francophone d’Alain Mabanckou
donnée dans l’introduction de ce travail sert de point de départ des analyses de ce chapitre. L’on
tiendra spécifiquement en compte la capacité de l’écrivain à incorporer dans son imaginaire les
thématiques des frontières, des questions raciales et des rapprochements entre les continents, etc.
Comme on l’a vu ci-dessus, ce choix se justifie ici par le fait que l’imaginaire de Mabanckou
n’est pas seulement une littérature africaine migrante, francophone et transnationale, elle est
1
L’historien Bouda Etemad donne des chiffres qui éclairent assez cette révolution coloniale. Entre 1415, la première
manifestation de l’expansion coloniale européenne (la prise de Ceuta, ville nord-africaine située en face de Gibraltar
par les Portugais) et 1930, la dernière manifestation (l’annexion de l’Éthiopie par l’Italie fasciste), 70% des 136
millions de kilomètres carrés ont été couverts par les empires (métropoles et colonies) (13).
202
aussi transatlantique et transculturelle dans le sens où l’entend Walter D. Mignolo. 2 L’étude de la
littérature francophone et postcoloniale comme celle de Mabanckou ne peut désormais être plus
efficacement menée si l’on inclut dans les analyses les considérations historiques de longue
durée comme celles des deux citations en épitaphe. Ensuite, l’imaginaire postcolonial d’Alain
Mabanckou montre qu’il y a une diffraction historique qui induit une contradiction entre une
volonté de l’ancien empire d’avoir des relations de convivialité, de vivre-ensemble avec la
constellation des anciennes colonies et Territoires d’Outre-mer et une tentative de maintenir en
marche la machine de fabrication de la dichotomie raciale et de la dissemblance. La
transformation de L’indigène à l’immigré (Pascal Blanchard et Nicolas Bancel 1998) a fini par
ériger un paradoxe dans ce vivre-ensemble républicain, non sans perturbations idéologiques
sérieuses, probablement du fait des survivances de ce que Valentin Mudimbe appelle la
bibliothèque coloniale (The invention of Africa 7). Enfin, Mabanckou aborde aussi la thématique
de la traite transatlantique. Cela constitue une innovation car dans la littérature africaine
francophone, ce sujet est pratiquement négligé, comme le note Christopher L Miller. Miller
qualifie cet oubli de silence africain à l’exception d’Ousmane Sembene (le roman Le Docker noir
(1956) et le film Ceddo (1976)).
Dans un premier temps, il s’agit de montrer comment dans l’univers romanesque d’Alain
Mabanckou, les personnages migrant transnationaux construisent leurs méthodes de falsification
pour séduire les populations restées dans leurs pays africains(I). Ensuite, analyser le problème de
l’hospitalité et surtout la manière dont l’immigration clandestine se développe et crée des
2
Dans sa préface de l’ouvrage collectif A historical companion to Postcolonial Literatures, Continental Europe and
its Empires (2008). Mignolo définie la littérature trans-culturelle comme suit: “‘Trans-cultural’ is used here in the
restricted sense of literature written in the borders of colonial experiences of imperial domination. A literature that is
‘trans-cultural’ in this sense is a liberating reading experience; a literature that dwells between the imperial language
of the ‘colonial turn’ and the mixed experiences, memories and subjectivities that have to deal with the colonial
wound” (XIV).
203
marginaux (II). Enfin, l’examen du paradigme transatlantique de la diaspora noire : il s’agit
d’analyser précisément le problème du racisme et de ses différentes formes contemporaines et la
manière dont cette configuration influence les débats relatifs aux conflits mémoriels sur les
questions des réparations après l’esclavage transatlantique et la colonisation (III). L’on donnera
dans la conclusion le point de vue de Césaire sur la question d’autant plus que l’auteur de
Discours sur le colonialisme est une figure centrale dans l’imaginaire de Mabanckou, surtout
dans le roman Black Bazar.
I
Univers romanesque et expérience migratoire transnationale d’un écrivain voyageur et
professeur
Alain Mabanckou est poète, romancier, essayiste et enseignant. Il est né au CongoBrazzaville en 1966. Il passe son enfance dans la ville côtière de Pointe-Noire où il obtient son
baccalauréat en lettres et philosophie. Il fait d’abord des études de droit à l’Université MarienNgouabi de Brazzaville où il commence à écrire de la poésie. À l’âge de 22 ans, il obtient une
bourse d’étude pour la France où il commence à publier ses poèmes quelques années après. À
l’université Paris-Dauphine (Paris IX) en France, il obtient un DEA (Diplôme d’Etudes
Approfondies) en droit. Il travaille pendant une dizaine d’années dans le groupe Suez-Lyonnaise
des Eaux.
Alain Mabanckou fait partie des écrivains africains de la migritude. 3 Les romanciers de la
migritude sont ceux qui publient à partir des années 1980 des œuvres qui impliquent la
3
Jacques Chevrier, grand spécialiste de la littérature africaine francophone et titulaire de la chaire de Littérature
africaine à l'université de la Sorbonne à Paris, est l’auteur du néologisme “Migritude” copié sur le terme Négritude.
Dans une interview accordée à la Pana, il donne des détails sur le terme: “La migritude est un néologisme que j’ai
créé pour mieux traduire la thématique des œuvres africaines centrée sur la situation et la vie d’exilé, les problèmes
d’immigration, de retour au pays natal. Tout cela définit une configuration provisoire et conforte l’idée d’une bonne
204
thématique de la migration entre l’Afrique et l’Europe. Le premier roman de la magnitude est Ici,
s’arrête le voyage (1989) publié par Léandre-Alain Baker, plusieurs autres ouvrages ont suivi.
L’on a, entre autres, Le Paradis du Nord de Jean-Roger Essomba (1996), L’impasse (1996) de
Daniel Biyaoula, 53 cm de Bessora (1999), La préférence nationale et autres nouvelles (2001) et
le cycle romanesque de Belleville de Calixte Beyala. Pour plus de détails, l’on pourra consulter
entre autre Roman congolais, tendances thématiques et esthétiques (2007) d’Alpha Noël
Malonga et Afrique sur Seine : une nouvelle génération de romanciers africains à Paris d’Odile
Cazenave (2003).
Mabanckou publie son premier roman Bleu Blanc Rouge en 1998. Ce roman remporte le
Grand prix littéraire d’Afrique noire. Depuis lors, Mabanckou a publié six autres romans, cinq
recueils de poèmes. 4 African psycho et Verre Cassé ont été traduits en anglais successivement en
2007 et 2009. Mabanckou est également auteur d’un essai intitulé Lettre à Jimmy (2007) en
hommage à l’écrivain et activiste noir américain James Baldwin et d’une variété d’écrits
consultables sur son site officiel (<http://www.alainmabanckou.net/> ). Il est plus connu pour
Verre Cassé (2006), adapté au théâtre et qui a gagné entre autres le Prix des Cinq continents de
la Francophonie et Mémoires de porc-épic (2006) qui a remporté plusieurs prix dont le
Renaudot 2006. C’est en tant qu’écrivain qu’il a obtenu une bourse à l’université de Princeton
(The Humanities Council and the French and Italian Department). Chroniqueur à la revue
Transfuge pour les littératures Afro-Américaines et de la littérature mondiale, Alain Mabanckou
santé de la littérature africaine.” In “Jacques Chevrier salue la bonne sante de la littérature africaine.” Web. 19 Mai
2010. <http://www.grioo.com/info8085.html>.
4
Romans d’Alain Mabanckou: Bleu, Blanc, Rouge (1998), Et Dieu seul sait comment je dors (2001), African psycho
(2003) réédité en 2006, Verre Cassé (2006), Les Petits-fils nègres de Vercingétorix (2002) et réédité en 2006, Black
Bazar (2009).
Poésie : Au jour le jour (1993), La légende de l'errance (1995), L’usure des lendemains (1995), Les arbres aussi
versent des larmes (1997), Quand le coq annoncera l’aube d’un autre jour … (1999), Tant que les arbres
s’enracineront dans la terre (2004) et Tant que les arbres s’enracineront dans la terre (2007).
205
a enseigné à l’Université de Michigan (2002-2005) avant de devenir professeur associé à
l’Université de Californie à Los Angeles. Il est présentement professeur au département des
études francophones et des littératures comparées de cette même université. Il vit à Santa
Monica, en Californie et à Paris.
Similitudes et divergences entre Bleu, Blanc Rouge et Black Bazar
Il y a beaucoup de points communs entre Bleu, Blanc Rouge et Black Bazar tant du point de
vue thématique que formel, les divergences notables entre eux n’étant finalement que des formes
d’approfondissements thématiques du premier roman dans le second.
La narration du premier roman d’Alain Mabanckou est construite sur un “flash-back.” Dans
Bleu Blanc Rouge, les aventures parisiennes du personnage Massala-Massala – qui ont tourné
court – sont racontées par le personnage lui-même. Le roman commence au moment où il est
incarcéré dans une prison française ; de là, il attend d’être rapatrié vers l’Afrique. Ce retour en
arrière narratif lui permet de raconter sa trajectoire transnationale : sa vie dans son pays, son
voyage en France, ses péripéties à Paris avec le groupe des sans-papiers –les sapeurs–, son
arrestation et enfin son incarcération. Dans la narration, les espaces de l’Afrique et de la France
sont équitablement couverts, les deux grandes parties du roman (partie I : “Le pays” (29-118) et
partie II “Paris” (119-210) sont encadrées par une introduction “Ouverture” (9-28) et une
conclusion “Fermeture” (211-222). Le journaliste Martial Niangoran, dans son compte rendu de
cet ouvrage dans le quotidien ivoirien “Fraternité matin” (juillet 2006) estime que le roman peut
être considéré comme une pièce de théâtre : la narration est menée “sous la forme d’une
représentation théâtrale avec un rideau qui s’ouvre pour laisser découvrir la vérité et se referme
206
lorsque le rêve est terminé.” 5 Que ce soit sur le plan thématique ou narratologique, on remarque
que l’écriture de Bleu Blanc Rouge tout comme Les Petits-fils nègres de Vercingétorix (2002),
fonctionne selon une logique binaire. Jean-Jacques Sewanou Dabla le signale dans son article
“Alain Mabanckou sous le signe du binaire” quand il écrit que la structure narrative chez le
romancier obéit à la dualité : “ L’écrivain refuse les facilités du récit linéaire et préfère souvent
l’organisation rétrospective et cyclique [et] une dialectique de l’échec et de l’espoir dans les
registres graves et humoristiques” (48). 6
Des nombreux personnages de ce roman, trois individus émergent. Dès l’abord, le lecteur
découvre la figure accablée du personnage narrateur Massala-Massala qui se dévoile. Il raconte
son itinéraire transnational entre la France et Afrique et surtout sa prison en France et sa
déportation vers l’Afrique. Ensuite le personnage “Préfet,” un dandy de la mode vestimentaire
qui s’autoproclame le sauveur des “Parisiens” du roman: “ Préfet se baptisait ‘le sauveur de
tous.’ Ce qui était une réalité. Les Parisiens, pour la plupart, lui devaient leur séjour en France ”
(155). Le troisième personnage important est également un dandy du nom de Moki. Le narrateur
a été influencé par Moki, un sapeur de première classe, comme on va le constater dans ce travail.
Dans le roman, c’est ce dandy qui porte avec le plus de dévouement le rêve français bleu, blanc,
rouge. C’est en effet Moki qui influence le rêve parisien du déscolarisé Massala-Massala et qui
se décide à aller à son tour chercher une consécration dans la ville lumière. Le narrateur MassalaMassala, parlant de lui-même, affirme que c’est Moki “qui est à l’ origine de tout. Je suis certain
5
Alain Mabanckou. Le site officiel. Web. 24 Août 2010.
<http://www.alainmabanckou.net/Bibliographie,2/Romans/Bleu-Blanc-Rouge >.
6
Jean-Jacques Sewanou Dabla, “Alain Mabanckou sous le signe du binaire,” Notre Librairie, No 146 “Nouvelle
génération”, octobre-décembre 2001.
207
que nos lignes de vie s’entrecroisent. Que ma propre personnalité s’est estompée, s’est étiolée au
profit de la sienne” (39).
L’on peut, dans ce sens, définitivement centrer la “charpente” narrative du roman autour du
voyageur transnational Moki dans ses vacances annuelles au pays. La présence dans la narration
du mot “Moki” et les interactions du personnage Moki avec les autres personnages ont en effet
une influence considérable sur la compréhension du roman. Moki ne possède pas seulement une
aura personnelle remarquable sur Massala-Massala, son ascendance s’étend également sur
l’ensemble des personnages du roman. Dans son article “La sape des Mikilistes : théâtre de
l'artifice et représentation onirique,” Didier Gondola donne l’étymologie du nom Moki. Selon ses
études sur la culture des “Sapeurs” du Congo, ce nom provient de Mikiliste qui a en Afrique
centrale une signification particulière. Il explique que l’expression Mikiliste se réfère aux jeunes
Zaïrois et Congolais résidant en Europe et aussi en Amérique du Nord : “le mot Mikiliste,
propagé au début des années 1980 par la musique populaire zaïroise, est autant métissé que la
réalité qu’il décrit est ambiguë. Mikili, en lingala, signifie ‘mondes.’ Accolé au suffixe français,
il désigne donc le jeune parvenu en Europe” (15). 7 En définitive, la connexion entre ces trois
personnages Massala-Massala, Moki et Préfet, comme on va le constater dans les analyses sur les
discours migratoires et de leurs articulations transnationales, donne au roman un sens particulier.
Pour ce qui est du dernier roman Black Bazar (2009), il est aussi influencé par la mode
vestimentaire mais il est surtout une célébration de la littérature. Le narrateur est un écrivain qui,
après une désaffection sentimentale, consigne ses pensées dans un livre intitulé Black Bazar. À
7
Didier Dongala. “La sape des Mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique,” Cahiers d’études
Africaines (1999) Volume 39, No 153 (13-47). Web. 24 Août 2009.
<http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cea_0008-0055_1999_num_39_153_1963# >.
208
l’image de Verre cassé (2006) et Mémoire de Porc-épic (2006), le décodage de Black Bazar peut
être considéré comme un test de culture générale pour le lecteur. Le roman comporte une
abondante intertextualité. 8 Naviguant entre récriminations et dérision, le narrateur dénonce les
clichés et les préjugés sur la communauté noire en France. Le roman est surtout un
enchevêtrement de trajectoires migrantes postcoloniales. Débarqué à Paris quinze ans plus tôt, ce
narrateur-écrivain amateur fait découvrir au lecteur les quartiers parisiens fréquentés par les
Noirs, particulièrement Château Rouge et Château-d’Eau. 9 De quoi s’agit-il exactement dans le
roman ? Le journaliste Daniel Martin, du journal La Montagne, dans son compte rendu de Black
Bazar, écrit à propos de son héros qu’il “est un trentenaire parisien originaire du Congo
Brazza… plutôt frimeur mais, présentement déstabilisé, parce que largué par sa compagne. Un
peu paumé. Il épanche sa bille par écrit, erre dans le Paris de la négraille, espère trouver une
remplaçante et des amis à qui se confier. Mabanckou use de ce prétexte pour explorer un
continent tout entier, en restaurer l’immense diversité que le colonialisme a soigneusement
gommée. L’Africain n’est pas le même qu’il soit de l’Est ou de l’Ouest, d’un pays ou de l’autre.
8
Ce roman est un véritable travail de réécriture et d’intertextualité. Voici quelques ouvrages philosophiques,
littéraires et des films mentionnés : À la recherche du temps perdu de Marcel Proust (65) ; La critique de la raison
pure de Kant (68) ; L’enfant noir de Camara Laye (79); Victor Hugo (93); Charles Baudelaire (94); Francis Bebey
(99) ; le film Le derniers des Mohicans de Michael Mann (111) ; Les fables de La Fontaine (117) ; la Trilogie sale
de La Havane de Pedro Juan Gutierrez (118) ; Les sculptures du Sénégalais Ousmane Sow (118) ; George Simenon
(157) ; La chanson Anotherday in paradise de Phil Collins (164) ; Civilisation ou barbarie, Nation nègre et culture
de Check Anta Diop ; Peau noire masque blanc de Franz Fanon (214) ; Le capital de Karl Marx (223). La page 214
est de ce point de vue un bon exemple de cette intertextualité du roman.
9
Dans une interview avec Jean-Noël Mirande de la chaîne France Télévision au Salon du livre 2009 à Paris de cette
année 2009, l’auteur dit s’être focalisé sur cette localité de la capitale parisienne parce qu’elle est représentative de
la France de demain : “Quand vous allez à Château Rouge et Château-d’Eau, vous avez toutes les races, les Blancs,
les jaunes, les Arabes, les Noirs et nous avons tous les produits qui puissent exister depuis les jambons de Bayonne
jusqu’au Ndolé du Cameroun en passant par le Saka-saka du Congo. Mais les personnages de Black Bazar, c’est le
Paris noir mais le Paris blanc aussi … Black Bazar est aussi basé “sur les conditions les plus difficiles de ces
communautés que nous ignorons qui, une fois de plus, ferons la France de demain parce qu’on est obligé de
composer avec ces communautés …” Web. 21 Août 2009. < http://sa.kewego.com/video/iLyROoafJnH_.html >.
209
Tous différents jusque dans les rivalités, dans les discours : faut-il louer le passé colonial ou
revendiquer son identité ? Se ‘dénégrifier,’ accepter la misère et l’immigration ou oser être ?” 10
Les personnages influents de ce roman sont de deux ordres. Le narrateur-romancier
amateur est le premier personnage du premier groupe. Il a immigré en France avec l’identité d’un
mort (Black Bazar 180) dont les pièces d’identités lui ont été vendues par les passeurs angolais.
Le second personnage de ce groupe est l’écrivain Louis-Philippe. Il est le mentor du narrateur
(cet écrivain existe réellement à l’état civil sous le nom de Louis-Philippe Dalembert. 11 Le
troisième personnage est la Belge Sara, une amie du narrateur qui l’initie à la fin du roman à la
littérature francophone belge. Il faut préciser d’emblée que l’on ne connaît pas le réel nom du
narrateur. Dans le roman, il est pompeusement surnommé “Fesselogue” pour son “obsession
pour les derrières” (66) et sa capacité à diagnostiquer la personnalité d’une femme juste en la
regardant marcher : “Je suis maintenant convaincu que comme pour les cravates on peut lire la
psychologie d’une être humain par la façon dont il remue son arrière-train” (66-7). L’ironie est
que Fesselogue ne parviendra jamais à identifier le caractère acariâtre de sa femme “couleur
d’origine” qui avait pourtant selon lui un “attribut imparable” (66). Elle finira par fuir avec leur
fille au Congo avec son amant d’enfance surnommé l’Hybride, parce que ressemblant à “un
primate qui aurait raté de justesse sa mutation vers l’espèce humaine” (41). La jeune femme est
surnommée par le narrateur “couleur d’origine à cause de sa peau très noire. Au pays on croit
encore que les nègres qui naissent en France sont en principe moins noirs que nous” alors que
jusqu’à leur rencontre, il n’avait pas encore vu “une personne aussi noire que [s]on ex” (62). Si
10
L’article publié dans le quotidien Le Monde du 5 Février 2009 (“Portrait de l’auteur et critique du livre)” est
consultable sur le site officiel d’Alian Mabanckou. Web. 21 Août 2009.
<http://www.alainmabanckou.net/Bibliographie,2/Romans/Black-Bazar >.
11
La biographie de l’écrivain Haïtien Louis-Philippe Dalembert. Web. 21 Août 2009.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Louis-Philippe_Dalembert >.
210
dans Bleu Blanc Rouge, le personnage narrateur Massala-Massala est le doublon malheureux du
célèbre et riche aventurier Moki, ici le fessologue est plutôt le doublon heureux de l’écrivain
Louis-Philippe.
Dans la deuxième catégorie de personnages, se retrouvent ceux qui abordent les
thématiques liées à l’esclavage, à la colonisation et aux réparations. Il s’agit premièrement de
monsieur Hippocrate, un Martiniquais noir qui traite les Africains de tous les mauvais noms.
Deuxièmement, l’Arabe du coin ne cesse de commenter des fragments du Discours sur le
colonialisme d’Aimé Césaire et chante “l’unité africaine du Guide éclairé Mouammar Kadhafi”
(112). Il y a également Roger “le Franco-Ivoirien” et Yves, “ l’Ivoirien Tout cours” dont la
présence en France n’est rien d’autre qu’un moyen de faire payer à la France la dette coloniale.
Ainsi, à la lecture du roman, l’on ne peut que penser au livre d’histoire codirigé par Patrick Weil
et Stéphane Dufoix intitulé L’esclavage, la colonisation… et après (2005). 12 Au fond, si l’on
procède par un recoupement thématique plus poussé, Black Bazar peut être considéré comme un
projet littéraire sur l’évolution des relations humaines dans le monde francophone. Mabanckou
pose d’abord le problème du racisme et de ses différentes formes contemporaines : racisme antinoir, racisme anti-blanc et fait ressortir les différences et les diversités au sein de la Diaspora
noire. Au delà de cette diversité, l’œuvre a aussi une fonction pédagogique car elle souligne en
aval les défis de l’unité de la communauté noire en France lorsqu’elle est confrontée à la
problématique intégration/exclusion et des questions des réparations coloniales. Qu’en est-il des
contenus des romans exactement ?
Bleu, Blanc, Rouge : Paris comme symbole de séduction
12
Le titre intégral du livre co-dirigé par Patrick Weil et Stéphane Dufoix est L'esclavage, la colonisation, et après..:
France, Etats-Unis, Grande-Bretagne (2005).
211
Dans sa façon de découvrir ses mondes, le postcolonisé, nous rappelle Achille Mbembe,
dispose d’une “formidable capacité à mobiliser, non pas une seule identité, mais plusieurs,
toutes fluides, et qu’il faut, à ce titre, négocier constamment” (De la postcolonie 143). Cette
aptitude à la démultiplication identitaire est une pratique complexe de parade, selon Lydie
Moudileno. La parade postcoloniale est “un acte de profération identitaire qui passe par une
théâtralisation – plus ou moins contrôlée des corps et des images dans un espace particulier, et
qui se pose en résistance à (ou en compétition avec) d’autres imaginaires et d’autres mises en
scènes auxquels le sujet substitue une auto-fiction dont il s’approprie le contrôle” (Parades
postcoloniales 23).
Dans un premier temps, la parade implique un étalage d’identités qui privilégie
ostensiblement les dimensions scéniques, ludiques, visuelles, orales et scripturales des corps dans
l’espace postcolonial éclaté. Pour Lydie Moudileno, il faut donc s’attendre à ce que cette
profération débouche sur la création d’une “sémiotique du corps” puisque chez les personnages
romanesques, la production d’une ‘fiction de la migration,’ est “un dispositif sémiotique (images,
signes, énoncés) destiné à fabriquer de l’identité ” (110). Dans un second temps, ce façonnement
identitaire finit par constituer dans la narration romanesque “l’un des modalités essentielles du
processus de socialisation” (110), précise Moudileno. Dans les pratiques transnationales entre
l’Afrique et la France dans Bleu Blanc Rouge et Black Bazar, l’expression de parade sera donc
utilisée pour caractériser les divers comportements des postcolonisés dans leur appréciation des
structures idéologiques qui facilitent leur voyage ou qui s’érigent au travers de leurs trajectoires
migratoires.
Le sapeur et la topographie de Paris : Dans Bleu Blanc Rouge spécifiquement, pour
examiner le fonctionnement des trajectoires transnationales, l’on privilégiera les
212
connexions entre les personnages en fonction de Moki et de son père, deux pôles de domination :
le fils influence la psychologie des jeunes pendant que l’ascendance du père sur les anciens du
conseil de quartier est sans précédent. Dans la production de leurs parades, ces personnages se
construisent des systèmes de valeurs qui les mettent au-dessus des autres au nom du paradigme
parisien qu’ils utilisent pour se glorifier. Pour en effet séduire et déstabiliser en même temps les
leurs, Moki et son père se forgent des personnalités raffinées et distinguées en se basant sur la
ville de Paris, l’image du Général de Gaule ou encore l’élégance de leurs vêtements parisiens.
“Il faut écouter les candidats-Mikilistes parler pour se rendre compte de l’aura dont sont
entourées les villes du Nord dans leur imagination, aura souvent renforcée par les fables que
distillent les Mikilistes qui rentrent au pays” (La sape des Mikilistes : théâtre de l'artifice et
représentation onirique” 15), écrit Didier Dongala. Dans Bleu Blanc Rouge, la ville de Paris est
un référent existentiel essentiel. Ce référent est très récurrent surtout dans la première partie de
son texte intitulée “Le pays” (29-118). Le Mikiliste Moki veut outrancièrement se démarquer des
siens dans la mesure où il vit désormais dans un espace différent d’eux. Le voyage qu’il a
entrepris constitue un élément central, puisque, poursuit Dongala, “ La migration géographique,
celle qui fait passer le Mikiliste de l’espace sous-développé du Tiers-monde aux villes lumière
du Nord, vient après une autre migration d’un autre genre. Le Mikiliste est un individu qui vit
d’abord l’Europe, son Europe, en Afrique”(16).
Le premier élément indicatif de l’attrait de l’ailleurs sur les personnages de Bleu Blanc
Rouge se construit autour de la dimension méliorative liée à la France et à Paris. Moki élabore
des récits d’affabulation fantaisistes sur la ville lumière, avec l’appui de photographies truquées.
Ces stratégies ont pourtant une influence considérable sur les villageois (72-3). Le mikiliste Moki
table sur l’ignorance des siens et ne se prive pas d’étaler des mensonges sur sa prétendue vie
213
luxueuse à Paris : dîners à la Tour Eiffel, familiarité avec les différents lieux touristiques de cette
ville et surtout sa vie dans un appartement feutré à la Tour Montparnasse. Il s’enfonce même
dans l’imposture en précisant que parce que plusieurs pièces de son appartement restaient
inoccupées, “il allait chercher des compatriotes à la gare du Nord pour les héberger, des
compatriotes sans domicile fixe depuis des lustres” (73). Le mot “Paris” est le leitmotiv de son
discours : ce mot est maintes fois répété pour donner une impression de connaisseur de Paris. Il
procède de cette façon tout simplement parce que, dans le bar bourré d’admirateurs venus
écouter ses aventures parisiennes, quelqu’un a douté de ses propos en lui demandant
furtivement : “Donc Tout-Paris te connaît ?” (73). Pour camoufler cette remarque qui risque de
déstabiliser la cohérence de son discours de séduction qu’il a pris le temps de bâtir pendant ses
précédents voyages transnationaux, il se lance dans une tirade creuse :
Tout le monde me connaît à Paris et tout le monde m'appelle par mon nom lorsque
je passe dans la rue : Charles Moki. Lui-même. J’ai été un des meilleurs sapeurs de
la capitale, la ville de l’élégance. J’ai eu ma consécration au Rex Club de Paris. J’ai
fait taire tous mes concurrents. Alors, posez-moi de vraies questions. D’ailleurs, je
défie quiconque ici: si Dieu vous donne la chance de voir un jour Paris, cette
magnifique ville, je vous préviens que vous n’irez nulle part sans mon concours, je
vous le certifie. Paris est dans ma poche. Je connais cette ville et personne ne la
connaît mieux que moi. Le petit con qui a râlé dans le fond là-bas n’a aucune
chance de voir Paris, c’est moi qui vous le dis ! (74, souligné par nous)
Dans ce type de rendez-vous public annuels, Moki procède à la destruction systématique de
l’image de tous ses compatriotes qui ne vivent pas dans la capitale française et qui, une fois au
pays et pour frimer, veulent se donner l’image de Parisien. Car en la matière, il y a une curieuse
façon chez les admirateurs de Moki de penser que la France ne se limite qu’à la ville de Paris :
“La province ? Nous ne voulions pas en entendre parler. Non, non et non. Nous appelions les
compatriotes qui vivaient [en province] les paysans. Ils ne jouissaient d’aucun engouement de la
part des jeunes du quartier. Ils étaient tout le contraire des Parisiens”(88). La ville lumière
214
fonctionne comme lieu exclusif d’émancipation. Emprunter de ce point de vue une trajectoire
transnationale vers la France signifie aller vivre à Paris. Dévier sa trajectoire vers une autre ville
française équivaut, dès son retour de la France, à une déchéance certaine auprès des siens : “La
France, ce n’est ni Marseille, ni Lyon, encore moins des villes inconnues de nous comme Pau,
Aix ou Chambéry. La France, c’était Paris, là, au nord de ce pays…” (Bleu Blanc Rouge 88).
Le migrant africain désigné de “Paysan” est principalement l’étudiant africain qui réside
dans une ville française autre que Paris. Ce qui peut surprendre encore plus, c’est le contraste que
le Parisien parvient à établir entre lui et les étudiants en France. Le premier transforme le statut
des seconds en de vulgaires personnages, sans crédibilité. Aux yeux des populations, ces
étudiants sont des Parisiens falsifiés, des “faux prophètes de Paris” (Bleu Blanc Rouge 89). Pour
la circonstance, les jeunes admirateurs de Moki ne manquent pas de “séparer le bon grain de
l’ivraie” (89), étant entendu que le sapeur représente le bon grain alors que l’étudiant est l’ivraie.
Est-ce une forme de moquerie de l’intellectuel africain ? De toutes les manières, le portrait robot
du “Paysan” que donne le “Parisien” est bien dépréciatif: c’est un aigri, un austère étudiant en
doctorat qui n’habite pas Paris et dont le retour au pays est toujours en marge de l'actualité. Au
contraire du Parisien dont on attend l’arrivée plusieurs mois en avance, on ne se rend pas compte
de l’arrivée du paysan au pays. La figure du Parisien est diamétralement opposée à celle du
paysan :
Personne, en dehors de sa famille, ne lui rend visite, Il n’est pas élégant. Il ne sait pas ce
que c’est que l’élégance. Il ignore comment nouer une cravate en quelques secondes.
Il a la peau très foncée. Il ne se coupe pas régulièrement les cheveux et coltine sur sa
tête une touffe ‘bouki.’ Il est barbu, moustachu. Ses frères s’éloignent de lui. Si son
retour coïncide avec celui d'un Parisien, on les compare. On les confronte. On
souhaite qu’ils se rencontrent. Le Paysan n’a aucune considération pour le Parisien.
Celui-ci change de vêtements trois fois par jour. Celui-là retourne au pays avec trois
jeans et quelques tee-shirts. A la limite il prévoit une veste étriquée au cas où il
devrait errer dans les ministères. (89)
215
Mais en fait, ce discours du Parisien qui discrédite l’étudiant africain n’est qu’un moyen de
cacher ses propres défaillances. Pour Lydie Moudileno, la présence du paysan dans la narration
“en tant qu’autre migrant, tenant un autre discours sur la France, menace la fiction élaborée par
le Parisien : figure de la vérité, et de l’origine, il met en danger la vraisemblance des
métamorphoses parisiennes et se situe, en cela, en concurrence directe avec le Parisien” (124).
Dans le déploiement du discours transnational chez ces personnages, deux moyens de
communication sont utilisés. La parole est opposée à l’écriture pour vérifier laquelle dit la vérité
sur “la condition d’immigré en France” (124), poursuit Moudileno. Le paysan, qui n’est pas
écouté ni lu, perd les faveurs de ses concitoyens à cause des parades construites sur l’oralité par
le Parisien. Ce dernier est un conteur postcolonial –à l’image de l’homme de Barbès chez Fatou
Diome–– qui table sur “l’efficacité des parades visuelles et orales dans l’espace public africain”
(124). Il parvient facilement à reléguer l’écriture du Paysan à un simple “statut d’activité
improductive et pathétique” (Parades postcoloniales 125).
À cause de cette aura hexagonale, le Parisien a beaucoup d’amis au quartier. Ces derniers,
en échange “de quelques objets de Paris,” viennent le coiffer (62). Ces objets sont de petites
cartes de station du métro parisien. Certains de ses amis autochtones finissent par savoir décrire
“avec un talent les lignes de métro, station par station, à croire qu’ils avaient séjourné à Paris”
(62). D’autres se donnent simplement pour pseudonymes les noms de ces stations : SaintPlacide. Tel autre Strasbourg-Saint-Denis, colonel Fabien ou Maubert-Mutualité. Pour faire bien,
ils “adjoignaient à ces pseudonymes le mot ‘Monsieur’” (62). Pour continuellement maintenir
son influence intellectuelle de Parisien sur son entourage au Congo, il achète des journaux de
Paris : “Le matin, il lisait des journaux parisiens comme Ici Paris, Paris Match, Le Parisien ”
(61-2). Qu’en est-il des vêtements ?
216
Le second appât utilisé par Moki pour subjuguer les siens est toujours associé à la ville de
Paris mais cette fois-ci comme capitale de la mode. Il s’agit pour le mikiliste, nous apprend
Justin-Daniel Gandoulou, “d’exhiber … les signes de réussite ” (Entre Paris et Bacongo 172) en
faisant ostensiblement voir tant ses vêtements que son propre corps. Lydie Moudileno, de son
côté, ajoute que la métamorphose du corps chez l’immigrant est une forme de langage dont le but
est de “confirmer le mythe par des transformations visibles, renvoyant à un statut social
supérieur” pour que les spectateurs de ses parades reconnaissent immanquablement la mutation
opérée : celui de l’“Africain à l’émigré accompli” (Parades postcoloniales 117). À ce niveau,
Moki, le personnage de Mabanckou est un être transformé. Sa corpulence au moment où il était
au pays est différente de l’émigré qu’il est devenu. Il est maintenant robuste, radieux et épanoui,
image exacte de ce que l’on se fait du Parisien. Ceux qui viennent de Paris sont “des hommes
joufflus, à la peau claire et à l’allure élégante” (39). Son allure est dite “leste” et “feutrée,”
comparable à la chute “d'une boule de coton sur le plancher”(61). Pour le narrateur, il “devait
marcher au ralenti, en suspension ” puisque “chacun de ses mouvements se décomposait dans
une élégance détaillée. Aucun geste, aucun mouvement n'était de trop. Tout était programmé au
millimètre près. Cette élégance perturbait la quiétude des filles du quartier. Elles ne parlaient que
du Parisien” (61).
Les attributs vestimentaires de Moki jouent également un rôle très important dans sa
stratégie de séduction. De tout temps bien vêtu, Moki s’arrange toujours pour faire voir à ses
admirateurs sa connexion avec Paris : “ Il était vêtu d’un costume sur mesure de Francesco
Smalto. Une chemise très transparente laissait deviner sa peau blanchie une fois qu’il avait
tombé la veste publiquement. Sa cravate en soie arborait des motifs minuscules de la tour Eiffel
(69). Le narrateur précise même que son idole “ne chaussait que des Weston et était le seul au
217
pays à en posséder en crocodile ; le prix d’une paire était l’équivalent du salaire d’un ministre
d’État du pays” (Bleu Blanc Rouge 69). Cette attraction physique du Parisien est donc liée à la
manière dont la France l’a changé : “Ce pays de blanc avait changé son existence. Il y avait une
mutation, une métamorphose indéniable … La France l’avait transfiguré. Elle avait cisaillé ses
habitudes, lui prescrivant une autre manière de vivre. Nous le constatâmes avec convoitise” (40).
En insistant sur la qualité de ces vêtements, Mabanckou souligne l’émergence culturelle de
la mode des sapeurs développée en Afrique francophone avec des gens comme Djo Balard, la
première des célébrités de la “sapologie.” Voici par exemple la définition que donne Mabanckou
du mot sapeur. C’est une “personne se reconnaissant et reconnue par ses pairs comme
appartenant a la SAPE (Société des ambianceurs et des personnes élégantes)” (74). 13 Selon
Justin-Daniel Gandoulou, la Sape est un mot argotique “qui signifie vêtement, avec une
connotation d’élégance prestigieuse et dernière mode” (18). Ainsi se saper, poursuit Gandoulou,
“est une des principales activités de la fraction très minoritaire de la jeunesse congolaise que
constituent les Sapeurs” (18). Cette activité est donc pour ces jeunes “le symbole de l’Occident
véhiculé par une certaine classe sociale congolaise, celle des gens “qui ont réussi,” et la façade
de tout un système de valeurs” (18). C’est sans doute pourquoi le plus riche des Mikilstes de
Bleu, blanc, rouge, le fameux Préfet, investit beaucoup d’argent dans le vêtement. Il s’en glorifie
même si ses parents vivent dans la pauvreté en Afrique:
Convaincu que l’élégance était la clé de l’univers, il portait des vêtements luxueux, de
grandes marques, des chaussures Weston en crocodile. Il se targuait de posséder une
collection de ce chausseur. Il en avait les moyens. Il les achetait aux Champs-Élysées
dans ce magasin célèbre où son visage n’était pas inconnu. Il paraît que les vendeurs se
13
Des noms cités par Moki tels que Djo Balard, Docteur, Limane, Mulé Mulé, L'Enfant Mystère, Anicet Pedro,
Ibrahim Tabouret (Bleu, blanc, rouge 81) sont des personnes qui ont effectivement nourri la mode vestimentaire en
Afrique francophone. À ce propos, on peut voir cette interview du plus célèbre entre eux, Djo Balard. Ce dernier
affirme rester toujours le roi de la Sape. Web. 6 Août 2009. < http://www.youtube.com/watch?v=7gmLdyr4OmM
>. Il y a aussi d’autres célébrités de la “sapologie”. Web. 6 Août 2009.
<http://www.youtube.com/watch?v=4TvRSpRCR0A&feature=related>.
218
pliaient en quatre dès qu’il franchissait le seuil de la porte. Il n’essayait pas ses
chaussures dans la salle principale. À son arrivée, les vendeurs, en costume de pingouins,
sourire intéressé, l’escortaient au premier étage où Préfet pouvait longuement
s’adonner à ses caprices, par exemple commander des couleurs uniques. (155)
Ce qui pose problème avec ces jeunes qui ne cherchent qu’a venir influencer les leurs en
Afrique, c’est le fait que l’apparence est outrancièrement privilégiée au détriment de la valeur
intrinsèque de l’être. Pour ces jeunes, conclut Gandoulou, “[i]l s’agit de capter les signes
extérieurs de la réussite, de les répercuter pour sa propre satisfaction et pour l’approbation et le
renforcement du groupe de référence. Les Sapeurs s’évertuent à imiter des gens arrivés au
sommet de l’échelle sociale à Brazzaville, sans bien détenir les instruments de la réussite
objective” (Entre Paris et Bacongo 18-9). Ainsi, par le moyen de la parade, le mikiliste parvient
à convaincre les siens et à devenir un hyper privilégié. Mais il ne s’arrête pas seulement à des
déclarations veines. Moki utilise plusieurs moyens pour montrer sa solvabilité de Parisien,
comme l’homme de Barbès dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome. Il distribue de petits
cadeaux aux siens à chacun de ses voyages au pays ou il entreprend des travaux de construction
de maison.
Premièrement, les membres de sa famille viennent lui rendre visite afin de mendier ses
faveurs (55). Ce moment de distribution de cadeaux est appelé “le rituel de la chance et de la
réussite” (60) ou le jugement dernier (136). Même les plus éloignés de la famille répondent
toujours présent à cette répartition, selon le narrateur. L’on ne veut en aucune manière manquer
de perdre “l’hypothétique manne que Moki avait ramenée de la France” (55). Il est donc clair
pour les proches parents du Parisien que la possibilité de ramener à la maison “un petit quelque
chose de la France” (60 ; souligné par l’auteur) est un atout pour se glorifier à leur tour de
posséder des accessoires venus de Paris et clamer de ce fait leur fierté d’avoir un fils ou un neveu
vivant à Paris. Deuxièmement, Moki a une audacieuse démarche : il entreprend d’achever la
219
maison que son père n’avait pas achevée par manque d’argent. Il surprend, et son père, et les
habitants du quartier : “Jamais on avait vu une initiative aussi diligente dans le quartier” (Bleu
Blanc Rouge 42). La construction de cette maison transforme la topographie du quartier : “Il y
avait deux mondes. Celui de la famille Moki et celui du reste du quartier … cette impression de
dualité des deux mondes s’accentua lorsque Moki fit mettre l’électricité et une pompe à eau dans
leur parcelle” (44). Il exploite donc cette autorité qu’il a auprès des villageois pour les séduire et
régner en maître sur eux (69). Troisièmement, il met deux voitures à la disposition de sa famille
pour “qu’elle les rentabilise en taxis. Ainsi la famille vivrait à l’abri du dénuement” (44). On voit
donc ici que l’attrait de la France en général et de la ville de Paris en particulier est bien réel sur
les populations et les bénéfices reviennent finalement à Moki, le Parisien (60) et à son père.
Le père de Moki et la vision coloniale de l’histoire: Les affinités psychologiques entre
Moki et son père dans la célébration de Paris sont flagrantes. En l’absence de Moki au village,
c’est son père qui maintient cette image dialectique entre les deux régions du monde. En fait, si
le discours de séduction de Moki tient solidement dans l’esprit des gens, c’est à cause de la
figure de son père (52). Parce qu’il entretient si bien le rêve français dans l’esprit des populations
de leur quartier, le père de Moki est la figure la plus marquée de culture coloniale. Depuis le
départ de son fils en France, il est devenu aussi “Parisien” que ce dernier. Tout comme son fils, il
a adopté la mode de Paris où les couleurs bleu blanc rouge ne manquent jamais dans ses tenues
vestimentaires: “Il délaissa tous ses vêtements traditionnels et préférera ceux venus tout droit de
Paris” (52, souligné par Mabanckou). D’un côté, sa promotion politique dans le conseil du
quartier est rapide à cause de cet avantage certain: “Un fils qui vit en France, un Parisien. La
candidature du père d’un tel fils s’imposait d’elle-même. D’autres arguments plaidaient en sa
220
faveur : le père de Moki était au courant de ce qui se passait en France. C’était un atout ” (46).
En plus, dans son entourage, le père de Moki est le seul qui a partiellement fait l’école coloniale.
Il est dit qu’il “écrivait et lisait le français couramment” (47). Quand Moki se trouve de l’autre
côté de l’Atlantique, c’est donc logiquement le père qui donne des nouvelles de lui ; nouvelles
qu’il a par courrier : “Une longue lettre en français de la France, le français de Guy de
Maupassant lui-même” (49, souligné par l’auteur). C’est également lui qui instruit les
populations du déroulement des saisons et des habitudes des Français: “Mon fils va bien.
Seulement, ils sont actuellement en plein hiver, vous savez, l’hiver c’est cette saison où les
arbres sont endeuillés, les oiseaux se font rares, les rues traînent une tristesse et tout le monde, y
compris les Blancs eux-mêmes, s’engonce dans des vêtements lourds et chauds. La neige tombe
cette année, m’a dit mon fils” (49).
L’autre atout du père pour diriger le conseil du quartier est qu’il est en mesure d’invoquer
dans ses propos l’histoire coloniale liée à son pays comme la conférence de Brazzaville, cette
fameuse conférence tenue à Brazzaville, la capitale de l’AEF (Afrique Equatoriale Française) au
Congo en 1944, présidée par le général de Gaulle. 14 Ses discours sont donc prioritairement axés
sur le général de Gaulle et l’histoire de la France :
Il était capable de leur citer sans bégayer les noms de tous les souverains et
présidents qui se sont succédés là-bas depuis le second empire de Napoléon III
jusqu’à nos jours. Il aimait particulièrement le général de Gaulle (Digol, prononçaitil), et il racontait, comme s’il s’y était trouvé, que le général était venu à Brazzaville
dans les années quarante et, avec le comité d’Alger, avait organisé une conférence
dans cette ville. (47-8)
Pour établir un parallèle entre de Gaulle et sa propre famille, le père ne manque pas de
souligner ce point de ressemblance: “Le général Digol était grand. Très grand. Un peu plus grand
que Moki, disait-il. C’est pour cela que j’ai donné le prénom de Charles à mon fils Moki” (48).
14
Pour plus de détails sur la conférence de Brazzaville, voir la note 41 de ce chapitre.
221
Être donc en mesure d’articuler un discours plus ou moins cohérent sur “l’homme du 18 Juin” en
rapport avec la quotidienneté des siens suffit au père de Moki pour promouvoir son ascension
sociale. Le cours de son existence s’en est trouvé rapidement changée : “Le vieil homme avait vu
son existence changer d’un coup. Il n’en revenait pas lui-même. Comme s’il avait été sonné. Sa
promotion sociale avait pris de court la population. Elle s’était opérée en flèche, sans une
obstruction : il entra au conseil du quartier et accéda, quelque temps après, à l’unanimité, à sa
présidence” (45). Si son fils veut se démarquer de l’étudiant africain baptisé le Paysan, le père,
lui, veut à tout prix marquer la même différence entre les vrais paysans du village et son Parisien
de fils. Selon lui, Moki ne doit ni manger ni boire comme le dernier des paysans:
Ceux-ci, affirmait-il, avalaient de gros morceaux de manioc avec un peu de poisson
salé, juste un peu comme l’auriculaire d'un enfant. Ils buvaient deux litres d’eau
ensuite. Ce qui comptait, c'était que leur ventre fût plein. Le père de Moki, lui,
détaillait le repas de son fils qui mangeait convenablement: il prenait un apéritif, une
entrée, un plat, du vin rouge de France, du fromage, un dessert et du café. Comme en
France, chez Digol. (51, souligné par l’auteur)
Les pièges des pratiques mikilistes : L’on peut légitimement être amené à s’interroger sur
la qualité de jugement de tous ceux qui se laissent si facilement convaincre par Moki. Son
discours apparemment docte ne devrait en réalité tromper personne. D’une part, Moki affirme
sans scrupules que l’école empêchait ses amis et lui de vaquer à leur activités favorites de
sapeurs: “Ce qui nous préoccupait, c’était surtout l’habillement, la sape, et partir un jour pour
Paris. L’école devenait un handicap, elle nous détournait de nos objectifs” (77). Le dandy est fier
de son bas niveau d’études. Il a échoué deux fois au baccalauréat littéraire et il s’en accommode
largement pour devenir, dans le club des jeunes du quartier appelé “les aristocrates,” le
spécialiste de la culture française. D’autre part, le sapeur va jusqu’à tenter de se construire sur
une certaine éthique du travail, du labeur et de l’acharnement pour la réussite. Il donne
222
C’est à juste titre que nous convenons avec Lydie Moudileno et Alpha Noël Malonga de la
portée pédagogique de Bleu Blanc Rouge. Pour Alpha Noël Malonga, l’écriture de Bleu, Blanc,
Rouge est une invitation d’Alain Mabanckou aux jeunes Africains à “imaginer une meilleure
réalité pour l’Afrique que d’exposer leur indignité en France et en Occident. Il bat ainsi en
brèche l’image de Paris, espace mythique de la réussite et de la consécration… une autre Afrique
est donc possible. C’est cette leçon que prodigue Mabanckou à travers la presque clandestinité,
l’arrestation, l’incarcération et l’expulsion de Massala-Massala” (Roman congolais, tendances
thématiques et esthétiques 119). Lydie Moudileno emboite le pas à Malonga pour écrire dans
Parades postcoloniales qu’Alain Mabanckou procède dans son premier roman à “la
déconstruction de l’illusionnisme mikiliste” (116). Elle ajoute qu’“en tant qu’écrivain africain,
Mabanckou refuse de participer à cette ‘indispensable entreprise de dissimulation ’ que Sayad
nomme le ‘ mensonge collectif ’” et l’auteur participe ainsi au démontage du “code du silence
auquel était soumis son personnage, comme nous l’avons vu avec la lettre-type. En ce sens, “il
affirme sa solidarité avec le paysan et du Parisien refoulé [Massala-Massala], qui, tous deux,
dévoilent la vérité et débusquent l’affabulation” (Parades postcoloniales 130).
223
II
Immigration clandestine et marginalité
Il a été mentionné plus haut que l’état d’instabilité politique et sociale de la nation
postcoloniale a souvent partie liée avec le projet migratoire des individus. Dans Bleu Blanc
Rouge, une situation instable accentue la fragilité matérielle ou psychologique du candidat au
départ. Cette vulnérabilité conditionne sensiblement le discours tenu sur l’espace de l’altérité,
principalement l’Occident. L’ailleurs est toujours plus vivable, le lieu de l’élection et d’une
amélioration sensible de la vie. Il est donc imaginé et énoncé dans un discours mélioratif alors
que l’ici est subi, vécu et articulé dans des propos dominés par la souffrance. Ce contraste est
souvent fait en fonction de la belle vie d’un migrant retourné chez lui, comme on l’a vu avec
l’homme de Barbès dans Le ventre de l’Atlantique.
Bleu Blanc Rouge et la naissance du mythe parisien : Dans le cas de Massala-Massala,
la France l’attire principalement à cause de la vie extravagante de son idole Moki : “J’étais
l’ombre de Moki. C’est lui qui m’a façonné. À son image. Il avait cautionné mes songes par sa
manière d’être. Une manière d’être que je n’oublierai jamais…” (39) ou bien “Je
l’accompagnais partout où il allait. J’étais devenu un valet” (106). Il ne pouvait en être
autrement quand l’on sait la loquacité qui accompagne les parades du Parisien sur l’univers
paradisiaque de la France : “ Il n’y a pas un autre pays qui ressemble à la France dans mon
imaginaire. Je n’en vois pas. Elle n’est rien, mais elle est tout pour moi. De sorte que ne pas y
aller est un péché impardonnable. Y aller, c’est accepter désormais de ne plus vivre sans elle”
(86). L’éloge de l’immigration que développe Moki est de nature à poser l’un des piliers du
problème ambiant de la culture transnationale : franchir les frontières même interdites pour aller
224
chercher une vie meilleure ailleurs, ce que Mabanckou appelle “le voyage du fleuve et de
l’errance.” Ecoutons plutôt Moki haranguer la foule de ses admirateurs. Le mythe parisien naît
dans la conscience de Massala-Massala a cause des discours de Moki. Ce discours ressemble fort
bien à celui de l’homme de Barbès :
Venez en France, vous verrez, il y a tout. Vous serrez comblés, vous n’en croirez
pas vos yeux. La ville est belle, il y a plein de petits boulots, ne gâchez pas votre
temps au pays, l’âge ne vous attend pas, venez, venez, il y a des appartements, si
vous êtes feignants, les allocations vous seront versées, venez, venez, un jour vous
aurez la même Mercédès que les membres du gouvernement. (90-1)
Mais, comme on le constate dans ce roman de Mabanckou, ce ne sont pas toutes les
expériences qui aboutissent à cette vie meilleure. Le migrant clandestin peut être confronté aux
pires situations. D’ailleurs, Massala-Massala se considère incapable d’affronter les difficultés
liées à l’immigration à cause de “ l’indigence de [s]es parents” (36). Il a également une mauvaise
image de lui-même. Il se croit inapte à “résister aux vicissitudes d’une existence en dehors de
[s]on pays” (37) et affiche donc une réelle peur de l’ailleurs. Du fait qu’il n’a pas un esprit futé,
la France est pour lui une terre de futés de la trempe de Moki :
La France, à mes yeux, n’était pas un bon refuge pour les loirs et les escargots. Je
l’assimilais à un monde où les horloges étaient en avance et où il fallait sans répit
rattraper le temps, seule solution pour vivre. Elle avait besoin d’individus agiles,
avertis et débrouillards comme Moki. Des bouillants. Des individus vifs, prompts à
rebondir face à une situation inextricable, avec la célérité d’un moustique d’étang. Je
ne correspondais pas à ce profil-là… (38) 15
Mais le jeune homme se résout à entreprendre son voyage parce que Moki lui fait un
compliment en rapport avec Paris: “Un jour il prononça des paroles qui me tirèrent de ma
15
La narratrice de Le ventre de l’Atlantique, établit le même contraste entre l’Afrique et l’Europe : “En Afrique, je
suivais le sillage du destin, fait du hasard et d’un espoir infini. En Europe, je marche dans le long tunnel de la
performance qui conduit à des objectifs bien définis. Ici, point de hasard, chaque pas même vers un résultat
escompté ; l’espoir se mesure au degré de combativité” (14).
225
somnolence. Il me dit que j'avais une bonne gueule de Parisien. C’était bien dommage que je ne
puisse m’en servir. Pour lui, on avait une gueule de parisien ou on ne l’avait p as. Il y avait ceux
qui ne l’avaient jamais et ceux qui l'avaient toujours eue. Ces derniers finiraient un jour ou l'autre
par partir. Moki l’avait dit. C’était parole d’évangile” (91-2, souligné par l’auteur). Pour
maintenir l’image de “cette gueule pour qu'elle demeure intacte” (92), il coupe ses cheveux “à la
manière des Parisiens” (92) et apprend également “ à marcher comme Moki, l’allure svelte, les
gestes étudiés”(92).
Quelques mois après, le jeune homme obtient son visa de court séjour avec l’aide de Moki
et de sa bande de faussaires parisiens. Dès lors, toute la communauté change d’attitude à son
égard. Il est désormais auréolé de la gloire parisienne : “Je n’écoutais plus personne. Je parlais à
haute voix, moi le timide” (101). Désormais, le jeune homme trie ses amis afin de démasquer les
faux : “Je repoussais les courtisans: ceux de la dernière heure qui vous font croire qu’ils sont vos
amis. C’était une amitié intéressée. Je ne me trompais pas. Je les chassais tous. On ne me
regardait plus de la même manière. Je n’étais plus un autochtone. J’étais un Parisien” (101). Du
coup, l’altérité ne lui fait plus peur ; elle est plutôt sa raison de vivre: “Partir, c’est avant tout être
en mesure de voler de ses propres ailes. Savoir se poser sur une branche et reprendre l’envol le
lendemain jusqu’à la terre nouvelle, celle qui a poussé le migrant à abandonner ses empreintes
loin derrière afin d’affronter un autre espace, un espace inconnu ...” (37). Il veut desormais
“prouver [s]a capacité à réussir” (108) afin de faire “honneur à la famille” (94). Massala rêve
déjà de créer une société de transport, d’ouvrir une épicerie et de construire “ [u]ne grande, une
magnifique villa. Au fond, je rêvais que cette villa fût plus belle que celle des Moki” (106). Ce
candidat à l’immigration croit réellement au fait que sa chance d’une vie meilleure demeure
incontestablement dans le voyage vers son Eldorado. Didier Dongala écrit que l’Occident est
226
toujours vu de façon valorisante dans la mentalité des jeunes Congolais : “On imagine l’Europe
comme une immense ville-lumière, aseptisée, où les trottoirs sont de longs couloirs mécaniques
qui portent des passants insouciants, où la fortune est à portée de main, le climat sain, bref, la vie
facile” (“La sape des mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique” 15). C’est en
réalité le contraire de cette situation que Massala découvre lorsqu’il foule le sol de Paris.
Le milieu de la marginalité parisienne: Quand son mentor Moki lui lance pendant l’une de
ses parades en Afrique qu’il a “une bonne gueule de Parisien” (92), Massala-Massala prend ces
propos pour un compliment. De même, quand le même Moki ajoute insidieusement à propos de
Paris, “C’est un autre monde là-bas, Paris est un grand garçon” (97), le puérile candidat à
l’immigration prend également ces propos comme une distinction de sa propre personne.
Subjugué par la fascination d’un départ probable pour la France, il n’a pas saisi toutes les
nuances des déclarations de Moki. Ce n’est qu’à Paris, quand ce dernier met sa philosophie de
duplicité en application, que Massala saisit les ramifications de ces formules. À ce moment, le
nouveau parisien réalise que son bienfaiteur cultive divers personnalités en fonction des espaces :
le premier visage – le faux – grand Parisien frimeur et infailliblement riche montré en Afrique –
et le second –le vrai– c’est le Parisien illégal qui ne doit sa “célébrité” qu’à une vie marginale et
misérable.
Cette vie marginale parisienne découverte par le nouveau venu lui fait un choc : “Entre
l’effet de surprise et l’attitude de Moki, j’étais partagé. Le cercle s’était refermé derrière moi.
Moki avait deux visages. Il portait plusieurs masques. Un masque pour le pays. Un autre pour
Paris. Sa fermeté m’avait sidéré” (134). Même si “[l]e masque, dans ce milieu, n’étonnait
personne” (154), Massala ne parvient pas à digérer l’imposture de son mentor. Déçu, il en
227
souffre longuement avant de retrouver ses esprits : “Je me remettais de ma commotion. Le choc
de la réalité me rongeait. Moki, tant bien que mal, s’évertuait à me consoler, flairant que je
sombrais dans le désenchantement. Il n’y pouvait plus rien” (129). L’on retrouve ici le Massala
réaliste, qui craint les situations de risques : “Je lui en voulais de n’avoir pas été plus précis sur
un certain nombre de choses. Sur l’essentiel. Ma décision sans doute n’aurait pas été la même. Je
supposais qu’il avait péché par omission. Une omission volontaire. La plus grave qui fût. Celle
qu’on prend du temps à absoudre, tellement elle frôle le mensonge, l’hypocrisie et la lâcheté”
(129). Pour endiguer une violence réaction de désapprobation de son nouveau poulain, Moki
ressort sa fameuse maxime du “Paris est un grand garçon” appuyée cette fois-ci par la pensée de
Machiavel selon laquelle la fin justifie les moyens:
Moki avait repris sa formule dont je perçus enfin le sens dans toute sa profondeur.
Paris est un grand garçon, fit-il. Oui, un grand garçon, majeur et vacciné. Oublie le
Moki du pays. Ne te pose pas de questions et contente-toi de réaliser l’objectif qui t’a
conduit jusqu’ici. Pour cela, tous les moyens vont être bons. Je dis bien, tous les
moyens. Tu vas commencer par te remuer et à apprendre à vivre comme nous ici. Il
n’y a pas d’autre voie de réussite que celle-là. À toi d’y réfléchir. Qu’est-ce que tu
veux que je te dise? De reprendre le premier avion? Tu peux le faire, tu sais déjà ce
qui t’attends au pays. Plus que la honte, le bannissement... (135) 16
Le nouveau mikiliste découvre par exemple que l’histoire sur la belle vie dans des
appartements somptueux dont s’enorgueillissait son mentor en Afrique est un leurre. Moki et son
groupe de faussaires vivent dans un immeuble “en cours de démolition. Le numéro d’arrêt
municipal était écrit en rouge” (135). Il partage avec ses nouveaux compagnons de fortune une
minuscule chambre sans fenêtre avec seulement une lucarne : “Nous habitions là, métro Alesia,
au septième étage, dans une chambre de bonne du quatorzième arrondissement, rue du Moulin16
On l’a déjà analysé, c’est ce même bannissement que subit Moussa dans le roman Le ventre de l’Atlantique de
Fatou Diome (126-132). Mais dans le cas de la diégèse de Bleu Blanc Rouge, on ne saura jamais si Massala-Massala
va être traité comme Moussa puisque le roman finit au moment où il se trouve dans le charter de rapatriement. Le
narrateur de Mabanckou évoque plutôt la possibilité de revenir en France pour justement éviter ce bannissement.
228
Vert … aucune autre ouverture. Rien ” (134). La pièce est exiguë pour le trop grand nombre de
personnes. L’on se couche à même le sol sur de grosses couvertures en laine et il ne faut donc
pas s’attendre à dormir confortablement : “Nous nous réveillions le lendemain les uns sur les
autres, tels des cadavres liés par le sort d’une fosse commune” (136). Curieusement, quand
Massala décide d’écrire à ses parents au pays pour leur dire la vérité, son mentor Moki le traite
de “Paysan” et lui rétorque que les habitants de leur quartier au Congo sont des enfants, qu’ils
préfèrent qu’on leur mente : “Pour qui te prends-tu ? Tu perds ton temps ; ils ne te croiront pas,
au pays. Ces gens-là n’ont jamais changé, et ce n’est pas les larmes que tu auras versées qui les
apitoieront. Ils aiment le rêve. Tu entends, le rêve” (131). Et Moki d’argumenter sur
l’infantilisation des membres de sa communauté. Pour lui, Massala prend beaucoup de risque à
vouloir leur dévoiler la vérité: “Ce sont des enfants, ils raffolent de sucreries et ne comprennent
pas que, pour les acheter, il faut de l’argent qu’on obtient au prix de maints efforts et sacrifices.
Ne leur explique pas que Paris est un grand garçon. Tout ce que tu écriras n’engagera que toimême et tu seras la risée du quartier ” (131-2).
Cette question relative à la dissimulation de la vérité est confirmée par Serge Daniel dans
Les routes clandestines : l’Afrique des immigrés et des passeurs (2008). Le journaliste béninois
montre comment les immigrés non intégrés en Occident ont du mal à donner des informations
exactes sur leurs souffrances à leurs familles au pays. Quand il pose cette question à un sanspapiers en France dans des conditions de vie misérables: “As-tu souvent, dans tes messages,
expliqué tout ça à tes parents,” ce dernier répond sans hésitation : “Franchement non ! Personne
ne me croirait. On ne dit pas aux gens qui sont restés au pays toutes les difficultés que l’on
rencontre ici. Il faut être un homme” (258). C’est donc sur ce type de stratégie de camouflage de
la réalité que les Parisiens de Bleu Blanc Rouge s’appuient pour amadouer et leurs parents et
229
surtout les jeunes femmes en Afrique toujours en quête d’amoureux en provenance de Paris. Cet
art du calque, une autre forme de parade, est certifié par la lettre type à la fiancée anonyme
Marie-Josée affichée dans la chambre minuscule des Parisiens. Cette lettre perpétue le rêve
parisien tel qu’il est perçu au pays. Elle véhicule également tout ce que Moki distille dans ses
discours au quartier : l’attrait des monuments historiques, les cycles saisonniers, les grandes
boutiques de la mode vestimentaire (“Je t’ai acheté beaucoup de cadeaux, de vêtements de
grands couturiers du faubourg Saint-honoré” (Bleu Blanc Rouge 133)).
Devant l’impasse de sa trajectoire transnationale, Massala se résout à aller dans le sens des
argumentations de son mentor. 17 Les siens au pays seraient incapables de se persuader qu’ils
vivaient cloitrés dans un immeuble en voie de démolition, aveuglés par le miroir de la réussite
supposée en France : “Moki avait raison. On ne croirait pas à mes jérémiades. La religion du
rêve est ancrée dans la conscience des jeunes du pays. Briser ces croyances, c’est s’exposer au
destin réservé aux hérétiques. Je me sentais le devoir d’entretenir moi aussi le rêve. De le cajoler.
De vivre avec” (139). 18 Chez Mabanckou, l’immigration illégale à partir de laquelle le sanspapiers veut réussir conduit immanquablement à une existence vécue que grâce à des actions de
fraudes, si l’on s’en tient aux confidences de Moki à son poulain Massala:
On te montrera les ficelles pour prendre l’argent là ou il sommeille, sans trop suer.
Pour l’heure, je verrai Préfet, mon pote, qui te fabriquera tes papiers dès que ton visa
de touriste sera périmé. C’est un type bien et concret, tu t’en rendras compte. Ici, nous
sommes en terre étrangère. Le jugement dernier, c’est au pays. On nous attend là-bas,
il n’est pas question d’y retourner les mains vides. Qui commettrait un tel crime ?
Seuls les paysans. (136)
17
On peut de ce point de vue trouver une parallèle entre les deux romans d’immigration Bleu Blanc Rouge (1998)
d’Alain Mabanckou et L’impasse (1996) de Daniel Biyaoula.
18
Wandja Nyoya. “Lark Mirror: African Culture, Masculinity, and Migration to France in Alain Mabanckou's Bleu
Blanc Rouge.” Web. 8 Août 2009.
<http://muse.jhu.edu/journals/comparative_literature_studies/v046/46.2.njoya.html >.
230
Didier Dongala explique qu’en Europe, ces situations sont bien courantes. Une fois en
Europe, l’aventurier apprend “comment frauder et circuler dans le métro parisien, quelles sont
les boîtes de musique en vogue, les griffes à la mode, les possibilités d’insertion licite et les
combines en tous genres ” (16). Dans la même veine, ajoute Dongala, c’est à Paris qu’ils
découvrent aussi “les dernières mesures administratives, destinées à leur barrer la route de ce
paradis, aussi bien que les préfectures à éviter ou, au contraire, celles où ils peuvent kobwaka
nzoto (‘jeter son corps,’ c’est-à-dire introduire sa demande d’asile avec l’espoir d’obtenir un
nkanada ou doc (carte de séjour)” (“La sape des mikilistes” 16). Pour ce qui est Massala dans
Bleu Blanc Rouge, il est introduit progressivement dans le cercle des illégaux, aidé par son
mentor : “Moki m’intronisa dans son milieu. Cela allait changer complètement le cours de mon
existence” (144). Ceux avec qui il entretient des rapports sociaux et de ‘travail’ sont logiquement
des faussaires : “Je découvris une variété de personnages aux multiples visages. Des personnages
complexes que je tentais de saisir. Ils jonglaient tous avec l’ombre et la lumière. Les masques
qu’ils portaient le jour dissimulaient à merveille leur comportement nocturne […] Chacun avait
un pseudonyme qui évoquait son domaine d’activité ” (144). L’on a par exemple Benos alias
“Conforama, du nom commercial d’une grande surface de France”(147). Il est “voué aux
affaires” (146) de vente illicite d’appareils électroménager et en hi-fi et sa phrase de prédilection
est simple : “ Les bons comptes font les bons amis ” (147, souligné par l’auteur) ; un autre
membre du cercle des illégaux est Boulou, un faux agent immobilier qui loue en fait des maisons
abandonnées à des squatters avec un “faux contrat de location” (151) préalablement établi par
Préfet. L’on a également le “spécialiste des boîtes aux lettres,” pompeusement appelé Soté le
“piocheur” (152-3). Celui-ci vole les chéquiers dans des boîtes à lettres des provinces françaises
231
éloignées de Paris et les revend aux autres membres du groupe qui les utilisent pour leurs
“affaires” illégales.
Il a été noté plus haut que Préfet “se baptisait ‘le sauveur de tous’ pour avoir, à un moment
ou un autre, frauduleusement produit des documents “officiels” à des “Parisiens.” En fait, il est
appelé “Préfet” par ses prouesses à justement produire des faux papiers d’identité semblables à
ceux délivrés par les préfectures officielles : “Il ne vivait que de ça. Il avait les ficelles du métier.
Il était aidé par des tuyaux blancs, qui lui fournissaient des documents vierges. Il n’avait plus
qu’à les remplir en se référant à un document authentique ” (155). C’est pour jouer une fois de
plus ce rôle de faussaire que Moki lui demande de s’occuper du nouveau venu qu’est Massala :
“Occupe-toi du débarqué, donne-lui une spécialité, car pour l’heure il ne fout rien. Je lui avais
promis de te présenter, voilà, c’est fait. C’est toi son parrain…” (158). Le passage qui suit et qui
a trait aux activités illicites des sapeurs pourrait porter à confusion si l’on le lisait hors contexte
tellement on a le sentiment que les personnes dont il est question sont des officiels d’une
ambassade alors qu’il s’agit des deux dandys fraudeurs, “Préfet” et Moki: “Ils discutèrent de ma
régularisation de séjour. A ce jour, mon visa était épuisé. Depuis quelques semaines. Je n’avais
donc pas le droit de résider en France. Je redoublais de prudence chaque fois que je me rendais
au marché de Château-Rouge” (159). Ainsi, peu après, le jeune homme acquiert sa première
expérience de changement d’identité. Avec l’aide de Préfet, le jeune homme utilise “un faux acte
de naissance et une vraie déclaration de perte ” d’une carte d’identité française officiellement
établie pour se faire délivrer une vraie carte d’identité française: “En moins d’une semaine,
j’étais devenu un citoyen français comme tout autre puisqu’on me délivra une carte d’identité en
bonne due forme. Mes nouveaux noms et prénoms étaient Marcel Bonaventure. J’étais né à
Saint-Claude en Guadeloupe” (162).
232
Ainsi, avant de devenir un individu de la marginalité, l’immigrant change d’abord son
identité pour s’accommoder aux besoins de l’illégalité. Dominic Thomas écrit dans Black France
(2007) que la décision de Massala de céder à ce changement de nom est simplement d’ordre
pratique : “This absolute decision … to change his name is linked to his desire to cast aside his
prior experiences in order to focus on the task at hand” (182). Massala caresse même l’idée selon
laquelle il est possible de posséder une “ faculté de se dédoubler, de ne plus être ce que les autres
voudraient que vous fussiez et autant de fois qu’ils le voudraient” (126). On assiste donc chez
ces migrants illégaux à une mobilité géographique effarante, à une forme de déterritorialisation
de l’espace national africain et à une reterritorialisation illégale logée cette fois-ci aux marges du
capitalisme légal parisien. 19 Il s’agit ici de l’implantation d’une philosophie du marché noir,
parallèle “au marché normal”(185). C’est de cette culture de la marginalité dont parle Odile
Cazenave quand elle écrit que les personnages d’Alain Mabanckou, “de par leur marginalité, leur
situation d’illégalité, leur statut hors-norme, convoquent un nouveau profil du protagoniste :
celui du non-héros, à mi-chemin entre l’anti-héros, la victime, le dilettante, et l’opportuniste”
(Afrique sur Seine 124). Pourtant, Massala-Massala se perd dans ces changements d’identité et il
en souffre énormément: “ Moi, Marcel Bonaventure, je dis et redis que jusqu’au jour où j’ai
foulé la terre de France, ce lundi 15 octobre, à l’aube, mon nom était encore Massala-Massala”
(126-7). Le jeune homme rappelle lui-même la situation fâcheuse dans laquelle ce changement
d’identité allait opérée dans sa vie : “Cette régularisation allait m’entraîner, sans que je ne m’en
rende compte, dans un cercle vicieux irréversible” (162). Il commence sa pérégrination aux
marges de la société parisienne et il finit par se compromettre avec ce système parallèle.
19
Momar Désiré Kane. Marginalité et errance dans la littérature et le cinéma africains francophones : les
carrefours mobiles (2004).
233
La déchéance du Parisien : Frontières et expérience de l’abjection
L’intrigue du roman indique que, chez le narrateur, ce jour est le premier et en même temps
le dernier de ses pratiques de fraudes, puisqu’il est pris la main dans le sac et envoyé en prison
pendant dix-huit mois avant d’être rapatrié en Afrique. Il est utile de rappeler que depuis le début
de leur opération de fraude, Préfet et Massala-Massala sont pris en filature par les éléments de la
police française. Ces derniers, qui ne se satisfont “guère des victoires en bribes” ont entrepris de
“ remonter la filière. Savoir comment nous opérions” (197), se souviendra plus tard Massala au
fond de sa prison. Dans sa prison, Masala se souvient des discussions qu’il a eues avec les agents
de la police quand, pris en flagrant délit, il cherche à nier les faits: “Vous jurez. Au nom de Dieu.
Aux noms des vôtres. On insiste, on vous démontre le contraire. Preuves à l’appui. Vous étiez là,
à cet endroit, à telle heure, avec Untel, vous avez fait ceci, vous êtes reparti par telle rue, vous
avez croisé un homme mince, petit, en costume. L’homme vous a remis une enveloppe, vous
l’avez prise, vous l’avez ouverte, vous avez échangé quelques mots, vous avez pris le métro
ensemble. Et voilà. Voulez-vous que nous poursuivions la description ? Voici une photo.
Regardez bien, vous êtes en compagnie de l’homme en costume. Qu’en dites-vous ? Ils ont
vaincu” (13).
Massala-Massala acquiert sa seconde identité quand Préfet décide de l’initier à la fraude et
à l’acquisition de l’argent facile. Le second confectionne pour le premier une autre pièce
d’identité correspondant aux carnets de chèques volés par Soté le “piocheur.” Juste au début de
cette opération illicite d’achat et de vente de titres de transport mensuels de métro, Préfet lui tend
une enveloppe : “En l’ouvrant, je restai sans voix. Une autre pièce d’identité, avec ma photo,
identique à celle que j’avais arrachée du mur de notre chambre. Elle était un peu floue. C’était
234
moi. On me distinguait sans difficulté. J’avais sur cette carte d’identité un autre nom que Marcel
Bonaventure : Je m’appelais Eric-Jocelyn-George ” (Bleu Blanc Rouge 173).
En fait le personnage Préfet est plus fourbe que Moki, son complice. Si Préfet se dit “le
parisien le plus recherché de la police française” (156), il ne manque pas d’ajouter “qu’il n’irait
jamais en prison, qu’il avait non un sixième sens mais un septième sens infaillible, qu’il
connaissait quelques policiers, qu’il avait le bras long, que le jour où il serait cueilli n’était pas
pour demain” (156). C’est donc cette fourberie qui se manifeste dans cette menace à peine
voilée à son complice du jour, Massala-Massala: “Et, n’oublie pas, on ne se connaît pas toi et
moi. Nous sommes en affaires. Il faut assumer les risques” (174). 20 On réalise justement par la
suite que quand Massala-Massala est arrêté et emprisonné par la police, Préfet a été introuvable :
“Il avait tissé une toile de mystère sur son lieu de résidence. C’était cela sa force. Je le savais, il
n’habitait nulle part” (Bleu Blanc Rouge 197).
En prison, Massala est également complètement coupé des autres membres des Parisiens :
“C’était une des règles de notre milieu. On ne se connaît plus. J’étais devenu sale. J’avais failli à
ma mission. J’étais indigne du milieu” (201) et il ajoute à propos de ses multiples identités:
“J’étais devenu un homme sans identité, moi qui, un temps, en avait endossé plusieurs. Je ne
savais plus qui j’étais en réalité. Massala-massala, mon vrai nom ? Marcel Bonaventure, le nom
d’adoption ? Eric Jocelyn-George, le nom de travail ?” (202-3). Comme pour le cas de Moussa
dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome, la prison est pour Massala l’occasion de passer
en revue la gravité de sa situation : “La prison fut une traversée du désert, celle qui me mit en
face de responsabilités. Celle qui montra que le destin était une ligne brisée, un terrain emailé de
bancs de sable qui empêchent la marche. Ma France était celle-là. Celle de la nuit. La nuit des
20
Les mêmes menaces contre le migrant tombé dans l’illégalité se reproduisent contre le petit Michel dans Madame
Bâ d’Erik Orsenna (458-9) et contre Moussa dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome (117).
235
pensées. La nuit des vagabondages. La nuit des murs” (203). Quand il sort finalement de prison
pour bonne conduite, il s’imagine en liberté sur le territoire français, mais il est vite déçu : “La
raison était cette fausse note, sèche, expéditive et impérative qui accompagnait la décision de
liberté : je devais quitter le territoire français … Dès que j’aurais le nez dehors, on me
reconduirait à la frontière manu militari” (Bleu Blanc Rouge 107).
Comme le narrateur, d’autres personnages d’origine africaine résignés sont concernés par le
rapatriement : “J’apprends que nous ferons escale dans plusieurs capitales africaines : Bamako,
Dakar, Kinshasa et enfin Brazzaville” (113) et le jeune homme craint même la durée démesurée
du trajet de ce retour hâtif: “Le voyage va être plus long que lors de mon arrivée en France à
cause des escales dans les capitales africaines Je vais retourner à la case de départ” (221). En
fait, dans Bleu Blanc Rouge, l’échec du rêve de la migration est un véritable cauchemar. Mais la
perspective de se retrouver parmi “ceux qu’on appelle au pays les Parisiens refoulés” est encore
plus catastrophe (217, souligné par l’auteur). Ces sans-papiers sur le point d’être expulsés ont un
même souci : ils réprouvent bien entendu le déshonneur dont ils vont être l’objet mais la peur de
se voir également exclus de leurs communautés est encore plus virulente, comme Moussa dans
Le ventre de l’Atlantique et les immigrés de la gare de Kayes (Mali) dans Madame Bâ. Ces
derniers avaient peur de rentrer chez eux à cause du trop peu de cadeaux qu’ils avaient rapportés
de France. La vulnérabilité économique des expulsés chez Mabanckou est plus perceptible
puisqu’ils ont tous fait de la prison avant d’être embarqués : “Le dépit se lisait clairement sur
leurs traits. Ils rentrent malgré eux. Ce n’est pas tant le besoin de rester qui les tenaille, mais la
crainte d’affronter toute une grande famille qui les attend (219). En réalité, Massala-Massala
n’ignore pas “ le rituel de la chance et de la réussite” (60) ou ce qu’ils appellent dans leur jargon
“le jugement dernier (136). Il sait “Cette dure réalité … à laquelle on ne peut se dérober” (219).
236
Il confesse donc sa peur de ce retour bredouille : “Ces mains tendues vers vous. La famille qui
vous encercle. C’est cela, notre crainte. C’est un courage que d’arriver d’un long voyage sans un
présent pour sa mère, pour son père, pour ses frères et sœurs. Cette angoisse habite l’intérieur de
la gorge. Elle ôte les raisons de vivre ” (Bleu Blanc Rouge 219). Le jeune homme est si abattu
qu’il pense à se suicider, même s’il n’y parvient: “Je glorifie cet acte. Pourquoi n’y avais-je pas
pensé avant ? Se donner la mort, quoi de plus héroïque ?” (214). Devant l’inéluctabilité de son
rapatriement, il s’apprête à affronter psychologiquement ses détracteurs en Afrique, si l’on s’en
tient à ses propos: “J’irai au pays. Je serai la risée du quartier. Mais je serai chez moi. J’y serai,
l’oreille indifférente à la foule qui me montrera du doigt” (215). Infailliblement, il sera la cible
des moqueries, mais il choisit de les ignorer: “Les gens diront ce qu’ils voudront. Ils me
houspilleront, me fronderont. Ils se lasseront bien un jour. J’ai plus peur de ces procureurs. Ils ne
prennent pas le temps de tout comprendre. Ils ne savent pas que notre monde à nous est un autre
monde” (215).
Dans son ouvrage Les routes clandestines, Serge Daniel poursuit ses enquêtes
transnationales avec un immigrant sans-papiers en situation de précarité. Ce dernier raconte qu’il
a fui son pays à cause de la honte et la misère. Mais il est tenté d’y retourner du fait des
nombreuses difficultés qu’il rencontre en France. Seulement, il appréhende ce retour :
“Maintenant, quand vous arrivez en Europe et que vous ne réussissez pas, là encore, pour fuir la
honte, vous ne pouvez pas rentrer dans votre pays. Cette honte-là, vous ne pouvez pas supporter.
C’est pourquoi ceux qui partent ne veulent plus revenir. Venir ici est déjà une victoire. Mais
partir, retourner au pays, c’est un véritable échec” (Les routes clandestines 259). Dans Bleu
Blanc Rouge, Massala a peur de ce retour forcé parce que chez lui, des “yeux écarquillés, toutes
ces mains déployées” l’attendent dans la mesure où sa migration vers l’Occident est pour ces
237
derniers “une promesse ” de réussite ; promesse qu’il ne peut pas se permettre “d’ignorer
subitement” au moment de sa déportation : “Ils m’attendent. Je suis leur seul recours. Je me suis
chargé d’une mission qu’il faut accomplir à tout prix. Autrement, que leur dirais-je ? Que je n’ai
pas pu aller jusqu’au terme ? Vont-ils m’excuser ? Vont-ils me comprendre ? (12). 21 Dans ce
sens, Massala n’écarte pas la reconquête de Paris. Il envisage déjà sa rencontre ultérieure avec
son mentor et ce qu’ils pourraient se dire : “Moki va descendre avec son rêve bleu-blanc-rouge.
Je me demande si je me déplacerai pour lui rendre visite. J’aimerais entendre ce qu’il me
racontera en premier ” (221). Même, dans le charter de son expulsion en partance pour l’Afrique,
il a déjà pris la décision de revenir en France : “Je crois que je repartirai. Je ne peux demeurer
avec un fiasco dans la conscience. C’est une affaire d’honneur. Oui, je repartirai” (222). À y
voir de près, ce qui arrive à ce jeune, tout comme les autres clandestins du roman, c’est le flou
attaché à leurs itinéraires transnationaux. Le système de double marginalité dans lequel se
retrouvent ces migrants refoulés est assimilable à la danse de Derviche où l’on est condamné à ne
tourner qu’en rond, selon le narrateur:
Nous sommes pris dans un cercle. Nous sommes des serpents qui mordent leur
queue. Notre cercle est là. Sans rayon. Sans ce point fixe qu’est le centre. Alors,
nous gravitons à l'intérieur. Notre cercle, est une sorte d’engrenage sans retour.
Chacun de nous a sa petite histoire. Toutes se recoupent à la fin, Et on en revient à
la formule de Moki : Paris est un grand garçon… (216)
Ils ne sont pas seulement victimes de la précarité économique de leurs pays d’origine, ils
sont aussi considérés du côté de la France comme nourrissant les “périls migratoires” pour
emprunter l’expression de l’historien français Olivier Le Cour Grandmaison dans son article sur
21
L’on peut se rendre compte que Moussa, le personnage de Fatou Diome, est confronté aux mêmes réflexions dans
sa prison sur ses peurs de revenir bredouille chez lui (122-5).
238
ce phénomène. 22 Mireille Rosello, de son côté, abordant le volet de l’hospitalité de cette question
dans son livre Postcolonial Hospitality (2001), révèle la politique de restriction des frontières
des pays développés pour faire face à la vague des flux migratoires : “Rich Western states are
purely and simply declaring that they can no longer afford to be hosts, that hospitality is a luxury
beyond their means” (32). Elle poursuit plus loin pour ce qui concerne la France spécifiquement:
“Recent episodes of France philosophy as nation have revealed the vulnerability of foreigners
and nationals who find themselves caught between their own sense of hospitality and the logic of
immigration policies” (35). C’est exactement ce que dit une jeune Française, fiancée à un sanspapiers qu’elle ne peut épouser en France ; elle est obligée d’aller en Afrique pour le faire pour
éviter que ce fiancé soit expulsé du territoire français, rappelle Serge Daniel. Cette jeune femme
récuse le fait que le durcissement de la loi pour les mariages des Français avec les étrangers a
pour simple but d’éviter les mariages blancs avérés. Elle clame que cet affermissement légal est
plutôt d’ordre racial et économique car il cible spécifiquement les ressortissants des pays pauvres
d’Afrique. 23
Dans Bleu Blanc Rouge, il y a trois raisons au développement du dilemme migratoire.
Premièrement, les complices des faussaires contribuent au pourrissement de la situation illégale.
C’est le cas des “fameux tuyaux blancs” du faussaire Préfet. Deuxièmement, l’immigration
22
Olivier Le Cour Grandmaison, “Colonisés-immigrés et ‘périls migratoires’ : origines et permanence du racisme et
d’une xénophobie d’Etat (1924-2007).” Web. 10 Septembre 2009. < http://www.conflits.org/index10363.html>.
23
Serge Daniel rapporte les propos de la jeune femme de la manière suivante : “La France change de visage, vis-àvis des Français aussi… Il est plus facile pour un Américain ou une Américaine de se marier à une personne en
France. Alors, pourquoi pas, par exemple, les Africains ? Mon pays donne l’impression que c’est une affaire de
couleur de peau ou de pays d’origine. C’est mon impression. Il faut arrêter de cataloguer les gens. Ce n’est pas vrai.
Je ne vois pas pourquoi un Américain se marierait plus facilement en France qu’un Africain. À moins qu’on ne
m’explique que l’Américain vient d’un pays développé, et l’Africain d’un pays sous-développé1” (Les routes
clandestines 260).
239
illégale prospère parce que les acteurs officiels qui régissent les lois migratoires ne sont pas sans
reproches, selon Mabanckou:
Les lois changeaient de gouvernement en gouvernement. Celui-ci arrivait au pouvoir,
remettait en cause la législation du gouvernement précédent. Le retour de celui-ci aux
affaires entraînait un autre chamboulement. Et ainsi de suite. À la fin, les préfectures,
entraînées dans une valse législative ininterrompue, ne savaient plus à quelle
procédure se vouer. Elles vous jugeaient le matin en situation irrégulière et l’aprèsmidi, le poing sur la table, lois, décrets d’application et journaux officiels en main, le
niaient solennellement et vous imposaient un rendez-vous dans quarante-cinq jours
avec une liste de documents à fournir dont certains se trouvaient en possession de
l’arrière-grand-mère ou d’un des trois premiers maris de la mère. Un peu plus et on
aurait exigé des candidats à la régularisation leur acte de baptême ou leur permis de
bicyclette. (159-60)
Troisièmement, ces crises migratoires sont régulièrement utilisées par les politiciens pour des
besoins électoraux : “ L’idéologie politique prit ce thème pour menu afin de gagner une ou deux
voix de Français frileux” (160). 24 Les trois raisons citées plus haut, mises ensemble, ont amplifié
la difficulté des immigrés, même ceux venus légalement sur le sol français, constate Alain
Mabanckou : “C’est ainsi que ceux qui possédaient des titres de séjour se retrouvèrent sans
papiers, pris en sandwich entre des lois complexes et draconiennes… la meute de ces délaissés,
de ces sans-papiers pressait la société française. Tous ces gens ne savaient plus où aller.
Etrangers en France, ils le seraient également chez eux. On ne rentre pas de façon intempestive
d’une absence qui, pour certains, avait duré plus de trente ans...” (Bleu Banc Rouge 160).
En fait, comme on va le montrer l’imaginaire de Mabanckou, cette situation conflictuelle
sur l’intégration des migrants en provenance des ex-colonies peut être mieux comprise si on
l’étudie dans une perspective diasporique et transatlantique de longue durée. On remarquera que
ce qui se passe dans Bleu Blanc Rouge en termes de ferveur autour de tout ce qui vient de la
24
C’est ce conflit entre besoin de mains d’œuvres et stratégies politiques qu’analyse cet article de Lutte de classe N0
22 – Septembre-Octobre 1996 intitulé “France: l’immigration, une nécessité pour les capitalistes, un thème de
démagogie pour leurs politiciens.” Web. 13 Août 2009. <http://www.lutte-ouvriere.org/documents/archives/larevue-lutte-de-classe/france-l-immigration-une-necessite?lang=fr >.
240
France disparaît progressivement dans Black Bazar. L’idée de la France comme symbole de
séduction dans l’imaginaire de l’Afrique contemporaine entre dans une phase de désaffection.
Du point de vue historique, Charles Forsdick situe la naissance de ce désintérêt dans les années
trente du siècle dernier, dans son article “France and its Colonies : Introduction.” Si l’exposition
coloniale de 1931, qui coïncide avec l’apogée de l’empire français est une tentative des autorités
impériales de faire aimer l’empire aux populations de la métropole, on peut aussi dire que cette
exposition vint un peu tardivement. Il y avait déjà la présence de jeunes étudiants à Paris qui
commencent à saper de telles initiatives impériales: “A new generation of African and Caribbean
students, completing their education in Paris, began to forge – around the loose concept of
Negritude – a pan-African, transatlantic activism that would call into question, whilst exposing
the racist foundations, the philosophical assumptions underpinning colonialism” (A Historical
Companion to Postcolonial Literatures, Continental Europe and Its Empires 108). La présence
constante de Césaire comme figure majeure du problème racial dans Black Bazar peut être
interprétée comme la perpétuation de cette situation historique diasporique qui va être à présent
examinée.
III
Black Bazar et le paradigme transatlantique de la diaspora noire
Dans son article “The Dialectic between Diasporas and Homelands,” l’anthropologue
africain-américain Elliott P. Skinner analyse les contradictions dialectiques des diasporas dans le
monde. Il relève par exemple la colère, l’amertume et parfois le remord exprimés parmi les
membres d’une diaspora. La difficulté de cohabitation s’intensifie quand les membres du pays
d’accueil cherchent à maintenir ces membres de la diaspora dans une situation de dominants à
dominés : “[T]here is conflict when the dominant hosts attempt to justify the subordinate status
241
of the exiles, and the latter, in turn, refuse to accept the status thrust on them. Often the dominant
groups display contempt for the homelands of the victims, the latter feel constrained to defend
the countries from which they or their ancestors came” (11). 25 Dans Black Bazar, la particularité
des situations de conflits réside dans le fait que ceux qui joue le rôle du groupe dominant
(dominant hosts) sont des Noirs : un Antillais d’origine martiniquaise, appelé monsieur
Hippocrate (qui pense être un Blanc) et un métis du nom de Roger “le Franco-Ivoirien” et ceux
qui sont dans la position de dominés sont les immigrants d’origine africaine subsaharienne et du
Maghreb.
Ces oppositions dans la diaspora noire constituent l’une des clés d’interprétation de
l’imaginaire d’Alain Mabanckou sur l’idée de la République francaise, si l’on considère les
déclarations de l’auteur sur le racisme. Alain Mabanckou confirme cette position dans une
interview avec Le Nouvel observateur, intitulée “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain
Mabanckou. ” La question suivante sur le racisme dans son livre lui est posée : “La question du
racisme, centrale dans “Black Bazar,” s’y pose surtout ici entre les Noirs eux-mêmes. Tous sont
obsédés par la couleur de leur peau, et le personnage qui reprend les pires clichés sur les
Africains est un Antillais. Ce n’est pas très politiquement correct... mais vous n’exagérez pas un
peu?” L’auteur répond de la manière suivante : “Je ne pense rien exagérer. Franz Fanon était allé
plus loin dans son analyse des rapports entre le Blanc et le Noir, et surtout entre le Noir et le
Noir. Le racisme serait alors une situation dans laquelle ‘le Noir s’enferme dans sa noirceur’ et
‘le Blanc s’enferme dans sa blancheur’… Ce qui m’intéressait, entre autres, dans ce roman
c’était d’aller au cœur de la haine qui existe entre des individus de même couleur et de voir
25
Elliott P. Skinner. “The Dialectic Between Diasporas and Homelands” in Global Dimension of the African
Diaspora (1993, 1982), ed. Joseph E. Harris.
242
comment l’idéologie ambiante, l’accumulation des mythes peuvent changer un homme ordinaire
en un personnage plus qu’exécrable.” 26
Du paradigme transatlantique : Cette question raciale est également abordée par Brent
Hayes Edwards dans son article “The Practice of Diaspora” et le critique américain se réfère à
une communication de W.E.B. Du Bois intitulée “To the Nations of the World” faite en1900
durant un congrès panafricaniste à Londres. W.E.B. Du Bois annonce déjà l’accent sur l’avenir
des questions raciales qui affectent le monde actuel :
In the metropolis of the modern world, in this closing year of the nineteenth century
there has been assembled a congress of men and women of African blood, to
deliberate solemnly upon the present situation and outlook of the darker races of
mankind. The problem of the twentieth century is the problem of the color line, the
question as how far differences of race… are going to be made, hereafter, the basis of
denying to over half the world the right of sharing to their utmost ability the
opportunities and privileges of modern civilization. (American Studies: An Anthology (33)
Parallèlement, en considérant la position d’enseignant de Mabanckou à Los Angeles et la
publication de son essai (Lettre à Jimmy 2007) sur l’écrivain Africain Américain James Baldwin
–qui a vécu en France–, on peut également situer ce roman dans le contexte des études sur la
diaspora africaine déjà très prolixe aux États Unis. 27 Le problème racial tel qu’il est posé par
Alain Mabanckou sur la condition postcoloniale des Noirs dans le monde ne confirme donc pas
seulement les prévisions du panafricaniste africain-américain sur la question raciale, mais son
26
Leménager, Gregoire. “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain Mabanckou.” Web. 15 Août 2009.
< http://lepangolin.afrikblog.com/archives/2009/01/09/12024188.html >.
27
Le contexte historique et intellectuel de l’écriture de Black Bazar peut être situé parmi ce courant de pensée sur la
diaspora africaine avec des critiques comme : Boyce Davies. Encyclopedia of the African Diaspora: Origins,
Experiences, and Culture (2008); Kwame Anthony Appiah and Henry Louis Gates. Africana: the Encyclopedia of
the African and African American Experience (1999); Darlene Clark Hine and Jacqueline McLeod. Crossing
Boundaries: Comparative History of Black People in Diaspora (1999) ; William B. Ackah. Pan-Africanism:
Exploring the Contradictions: Politics, Identity and Development in Africa and the African Diaspora(1999); );
Ronald Segal. The Black Diaspora (1995) ; Joseph E. Harris. Global Dimensions of the African Diaspora (1982,
1993).
243
imaginaire établit une connexion théorique avec les études conduites par d’autres chercheurs tels
que Tyler Stovall et Brent Hayes Edwards sur l’émergence transnationale d’une diaspora noire
en France (“special space for black transnational interaction” selon Brent Hayes Edwards). Ce
dernier désigne Paris comme une cité privilégiée de connections transnationales des Noirs au
cours des années 1940 et 1950 : “Paris is crucial because it allowed boundary crossing,
conversations, and collaborations that were available nowhere else to the same degree” (“The
Practice of Diaspora” 34). Pour ce qui est du chercheur Tyler Stovall, il insiste plutôt sur l’ironie
et le paradoxe saisissant liés au conflit dialectique entre les idées républicaines et l’omniprésence
d’une forte culture coloniale: Paris possède par exemple la plus grande et diverse population
noire sur son sol en dehors de Marseille et Londres. Cette présence massive des Noirs en France
pousse donc les Africains Américains en France à se persuader de l’émergence d’une véritable
diaspora noire, écrit Stovall : “More so than in the United States, even New York, African
Americans found that in Paris the abstract ideal of worldwide black unity and culture became a
tangible reality … French colonialism and primitivism thus paradoxically combined to foster a
vision of pan-African unity” (Paris Noir : African Americans in the City of Light 99).
Pourtant, comme le remarque un autre Africain Américain, Claude Mckay, malgré la
présence massive de Noirs à Paris, l’on est loin de l’éclosion de cette diaspora noire à cause de
l’oppression coloniale. 28 Dans Bleu, Blanc Rouge par exemple, l’oncle de Massala-Massala a fait
la France “à la fin des années cinquante pour ses études” (111). Si cet oncle souligne la difficulté
de rencontrer un Noir en France, c’est pour montrer le fait qu’en ces temps-là, l’invisibilité de
28
Claude Mckay, qui a aussi vécu en France pendant ces années, écrit à propos des Africains Américains: “The
good treatment of individuals by those whom they meet in France is valued so highly by Negroes that they are
beginning to forget about the exploitation of Africans by the French… Thus the sympathy of the Negro intelligentsia
is completely on the side of France” (The Negro in America 49), translated from the Russian by Robert Winter, ed.
Alan McLeod, 1979.
244
ces Noirs sur la scène publique se justifiait par le fait qu’ils ne constituaient qu’une simple force
de travail : “[P]our croiser un nègre là-bas il fallait passer la ville[Paris] au peigne fin ou alors
attendre la sortie des ouvriers devant une usine de Renault ou de Simca” (111). 29 Ce paradoxe de
représentativité et de présence invisible est quasi identique dans la France postcoloniale. La large
population de la diaspora noire issue des anciennes colonies françaises est également handicapée
par des problèmes de représentativité sur leur terre d’accueil. Même si du point de vue des
oppositions entre les notions géopolitiques de périphérie/centre dans la migration transnationale,
l’on assiste progressivement à ce que Sassen et Koob (1982) ont appelé une périphérisation de
l’ancien empire (“ the peripherization at the core” (Migration, diasporas and transnationalism
527)).
De la multiplicité des trajectoires transnationales aux conflits mémoriels : Dans les
deux romans de Mabanckou, de multiples trajectoires transnationales se forment. De cet
entrelacement d’itinéraires de personnages en provenance d’Afrique, des Antilles ainsi que des
autres parties du monde, il se forme progressivement un multiculturalisme sans précédent sur le
territoire français. Le quartier Château-Rouge à Paris représente par exemple un lieu de
rencontre, “ [u]ne vraie tour de Babel” (Bleu Blanc Rouge 140) pour la majorité des personnes
en provenance de la périphérie de l’Occident. On y voit ici des “groupuscules d’Africains”
s’esclaffer, là de vigilants marchands maghrébins, prêt à “se prémunir contre une éventuelle rafle
de la police” (140). Cette diversité des personnes croisées dans ce marché montre l’influence de
la culture postcoloniale en France : “Les passants devaient slalomer entre plusieurs cuvettes
d’ignames rouges de Côte d’Ivoire et des caisses de bananes plantains de Bobo-Dioulasso” (14029
Cet aspect historique de l’immigration est aussi souligné dans Madame Bâ (328-9) d’Erik Orsenna et Le ventre de
l’Atlantique de Fatou Diome (201-2).
245
1). Même aux abords des stations de métro, l’on retrouve également des migrants : “Devant la
bouche de métro Château-Rouge, un kiosque exposait les journaux des principaux pays
d’Afrique francophone et arabes. Les unes de ces quotidiens, hebdomadaires et mensuels
rivalisaient en portraits de chefs d’état. À quelques mètres de là, d’autres Africains bravaient le
froid” (Bleu, Blanc Rouge 140-1). Il en est de même dans Black Bazar. Ici, le paradigme
transatlantique de la diaspora noire se perçoit particulièrement à partir des multiples trajectoires
migratoires en provenance des anciennes colonies françaises d’Afrique et aussi des Antilles
(Haïti et les Tom-Dom) vers la France métropolitaine. L’on a entre autre les personnages comme
Vladimir Le Camerounais, Paul du grand Congo (RDC) (12) et Pierrot Le Blanc du petit Congo,
Roger le Franco-Ivoirien, Yves “L’Ivoirien tout court,” Bosco “Le Tchadien errant,” surnommé
le “Paul Valery noir ” ou encore la maman capverdienne (142), Djamal, l’Arabe du coin, le
chantre de l’unité africaine. C’est aussi l’Arabe du coin qui cite continuellement Discours sur le
colonialisme de Césaire. L’on a enfin Louis-Philippe, l’écrivain haïtien et mentor du narrateur et
surtout monsieur Hippocrate, de la Martinique. Nous voudrions donc étudier les mouvements
transnationaux des Noirs de façon historique similairement à Olivier Le Cour Grandmaison dans
son article “Colonisés-immigrés et ‘périls migratoires’ : origines et permanence du racisme et
d’une xénophobie d’Etat (1924-2007).”
La question que l’on se pose par conséquent est de savoir comment l’écriture de Mabanckou
permet d’examiner le problème de ce transnationalisme de la diaspora noire dans ses romans.
Comment les constats ci-dessus mentionnés (Brent Hayes Edwards et Tyler Stovall) permettentils de mesurer la pertinence des prédictions de la question raciale de W.E.B. Du Bois chez
Mabanckou? Car, il faut le remarquer, les problèmes que les premiers posent– l’unité et la
solidarité entre les Noirs, les questions des frontières et des connections culturelles
246
transatlantiques par exemple– sont également soulevés par Mabanckou. Mais ces questions
deviennent encore plus controversées quand elles sont traitées en relation avec les débats sur les
réparations liées à l’esclavage et à la dette coloniale. Dans une interview réalisée en décembre
2008 et intitulée “L’écrivain congolais Alain Mabanckou veut ‘foutre le bazar’ dans la
communauté black en France”, quand Atse N’cho De Brignan lui demande, “Ne pensez-vous
pas, avec votre livre, remuer le couteau dans la plaie comme on le dit souvent ?,” l’auteur répond
qu’il a écrit ce livre avant tout pour dénoncer le manque de solidarité entre les Noirs en France
en comparaison avec les Africains Américains et le rôle de l’écrivain dans le traitement de la
question raciale dans la quotidienneté des individus : “ J’ai trouvé que les Noirs de France ne
sont pas solidaires, tout simplement aussi parce qu’à l’intérieur des Noirs de France, il y a des
différences. À la différence des Américains, parmi les Noirs de France, vous avez des Antillais,
vous avez les Africains, et à l’intérieur des Africains, vous avez les Africains de l’Ouest, du Sud,
du Centre, du Nord. Un Africain de l’Ouest et un Africain du Centre, c’est deux cultures
totalement différentes. Il y en a même qui sont chrétiens, d’autres sont musulmans ; ces
différentes religieuses sont fondamentales, car on traite certains d’impie. Il y a donc une espèce
de non-dit. Le rôle de l’écrivain c’est d’aller regarder à travers toutes ces distinctions et de faire
de sorte que, même si ça fait mal à la communauté, mais au moins la question est posée pour que
nous puissions trouver quelle voie suivre pour créer un jour ce qu’il est convenu d’appeler ici
une communauté noire.” 30 De ce point de vue, trois romans d’Alain Mabanckou permettent de
parler de connections culturelles transatlantiques. Il s’agit de Bleu-Bleu-Rouge 1998), Et Dieu
30
Atse Ncho de Brignan. “L’écrivain congolais Alain Mabanckou veut ‘foutre le bazar’ dans la communauté black
en France.”Web. 21 Août 2009. <http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/l-ecrivaincongolais-alain-50962 >.
247
seul sait comment je dors (2001) et Black Bazar (2009). 31 Dans Bleu Blanc Rouge, le milieu
antillais est bien évoqué avec le personnage de Préfet. Quand ses fameux tuyaux blancs
commencent à devenir “de plus en plus réticents” (59), Préfet change de stratégie et s’oriente
vers “le monde antillais” (160). Il apprend le créole martiniquais et guadeloupéen en allant en
vacance dans ces îles antillaises. C’est en Guadeloupe qu’il remarque les similitudes entre
l’Afrique et les Antilles. Préfet “disait s’y être senti comme chez lui. Des vieux qui ressemblaient
aux nôtres. Ces paysages tropicaux, cette mer, comme l’océan Atlantique qui borde le sud du
Congo. Une commune avec le nom de sa ville natale, Pointe-Noire” (Bleu Blanc Rouge 160).
Il faut remarquer, avant tout, que dans le traitement des mouvements migratoires relatifs au
paradigme transatlantique de la diaspora noire en France, une variété de connexions se met en
place. Ces corrélations vont des collaborations exemplaires et fraternelles aux conflits d’ordre
racial entre les membres de cette diaspora en passant par d’autres rapports moins vertueux. L’on
voit par exemple dans Black Bazar l’écrivain haïtien Louis-Philippe se constituer en véritable
mentor pour le narrateur d’origine congolaise quand celui-ci décide de devenir écrivain durant
ses moments de difficultés conjugales : “J’allais passer du temps avec Louis-Philippe qui me
répétait : ‘Écris, écris ce que tu ressens’” (134). Quand le narrateur lui fait lire une partie de son
manuscrit, son mentor lui demande d’apprendre à mieux organiser ses idées plutôt que d’écrire
sous l’effet de la colère ou de l’aigreur : “On n’écrit pas par revanche, ta colère doit être
maîtrisée, contenue pour que ta prose coule d’elle-même” (169). C’est dans ce sens que le
narrateur refuse d’admettre que ses démêlées avec son ex femme sont à la base de sa décision de
31
Le roman Et Dieu Seul sait comment je dors (2001) traite justement de l’influence de la Guadeloupe sur l’auteur.
Selon Alpha Noël Malonga, ce livre “avait été inspiré par un séjour que l’auteur avait effectué sur cette île
caribéenne. Il y avait été fasciné par le rapport des descendants des anciens esclaves africains à leur passé et par la
proximité culturelle de ce paysage et celui dans lequel a grandi l’auteur” (Roman congolais, tendances thématiques
et esthétiques 119).
248
devenir écrivain. Pour lui, même si cette histoire sentimentale est un déclic, elle n’est nullement
la cause principale : “c’est surtout à ma rencontre avec Louis-Philippe que je dois tout…” (151).
Contrairement à monsieur Hippocrate qui ne veut avoir aucun rapport personnel avec les
Africains, dès le premier jour de leur rencontre (à une dédicace de ses livres), Louis-Philippe
appelle chaleureusement le narrateur “vieux frère” et l’invite à venir chez lui : “Passe à la maison
quand tu veux, je te ferai gouter un rhum de chez moi, le Barbancourt !” (155).
En ce qui concerne les relations compromettantes au regard de la loi dans la diaspora
noire, elles ont trait au trafic des pièces administratives d’identité. Ce trafic a sans doute lieu
facilement à cause de l’identité raciale entre les Africains et les Antillais. On voit des Noirs
d’origine antillaise aider, dans la fraude, d’autres Noirs d’origine africaine qui sont des sanspapiers. Ainsi, dans Black Bazar, un Centrafricain, ami du narrateur surnommé “L’Attaquant de
pointe,” est un sans-papiers qui travaille dans le domaine du bâtiment avec la carte d’identité
d’un Antillais appelé Sylvio. Comme l’on pouvait s’y attendre, cette forme bizarre de solidarité –
la substitution identitaire – s’avère compliquée à la fin: “Le problème c’est que L’Attaquant de
pointe ne recevait pas directement son salaire. Il était versé dans le compte bancaire de Sylvio, et
les deux hommes se retrouvaient chaque fin du mois au métro Château-d’Eau. Sylvio retirait de
l’argent dans sa banque, le remettant à L’Attaquant de pointe après avoir pris 10 % de
commission pour sa carte d’identité” (86). De même dans Bleu Blanc Rouge, quand les tuyaux
Blancs des préfectures du falsificateur “Préfet” ne veulent plus l’aider, ce dernier change vite de
stratégie. Il se met en relation avec des amis de la France d’Outre-mer : “Certains, alors,
travaillaient avec lui. D’autres étaient intéressés par le gain facile, sans déclaration fiscale. Ceuxci lui vendaient leur carte d’identité, à un coût qui ne laissait place à aucune tergiversation. Préfet
achetait ces cartes ; les vendeurs s’arrangeaient pour entreprendre plus tard une procédure de
249
déclaration de perte et disparaître de Paris un moment (160-1). Mais ces types de solidarités
formelles et informelles cessent rapidement quand émergent les questions relatives aux
réparations post-esclavagistes et coloniales.
Parmi ceux qui exploitent le versant victimaire de ces deux faits historiques, l’on a entre
autres Préfet (Bleu Blanc Rouge), Djamal, l’Arabe du coin et Yves “L’Ivoirien tout court” (Black
bazar). Préfet enseigne finement à Massala-Massala la posture victimaire comme moyen de
diversion quand ils veulent frauduleusement acheter des quantités trop élevées de tickets de
métro: “Si le guichetier est pointilleux et te demande pourquoi tous ces cinq coupons, tu
l’envoies balader en lui signifiant que nous les nègres, on a le droit d’avoir des familles
nombreuses à cause des pertes qu’on a subies pendant l’esclavage et toutes les autres conneries
de l’histoire” (Bleu Blanc Rouge 174). Dans Black Bazar, c’est plutôt Yves “L’Ivoirien tout
court” qui ne manque jamais d’insister sur les revendications de la dette coloniale. Aussi,
il “clame haut et fort qu’il est venu en France pour faire payer aux Françaises la dette coloniale et
qu’il y parviendra par tous les moyens nécessaires” (64). Radical dans ses positions, il va jusqu’à
reprocher au narrateur de n’avoir pas suivi la logique de ces réparations coloniales par le moyen
biologique quand ce dernier fait un enfant avec une femme noire : “C’est un métis qu’il
fallait avoir! Tu n’as rien compris à ce pays alors que je me crève à répéter urbi et orbi que le
problème le plus urgent pour nous autres de la négrerie c’est d’arracher ici et maintenant
l’indemnisation pour ce qu’on nous a fait subir pendant la colonisation. Il faut chanter avec le
musicien Tonton David que nous sommes issus d’un peuple qui a beaucoup souffert, d’un peuple
qui ne veut plus souffrir ”(96).
L’on a également l’Arabe du coin. Furtivement mentionné dans le premier roman
(“L’Arabe du coin qui nous faisait crédit entre camarades” (Bleu Blanc Rouge 21)), il prend une
250
place presque centrale dans le second. Ici, cet Arabe du coin s’appelle Djamal. Il se bat sur deux
fronts. D’une part, pour parvenir à rendre idéologiquement cohérent son discours sur “l’Unité
africaine du guide Mouammar Kadhafi” (229), il devient révisionniste du fait esclavagiste.
Nonobstant la vérité historique qui le contredit sèchement, Djamal nie complètement la
participation des Arabes dans l’esclavage des Africains et accuse plutôt les Occidentaux : “Moi
je dis aux Occidentaux que l’esclavage c’est une histoire de l’Occident, pas de nous autres les
Arabes. On est tous des frères, et on ne peut pas mettre en esclavage ses propres frères” (Black
Bazar 138). 32 D’autre part, il critique l’idéologie colonialiste occidentale en citant constamment
Césaire : “L’Occident nous a trop longtemps gavés de mensonges et gonflés de pestilences, mon
frère africain ! tu sais quel poète noir a dit ces paroles courageuses, hein ?” (24, 106…). Djamal
pose mal le problème de l’intégration des migrants sur le sol français car selon lui, la résolution
du problème de la représentativité des Africains en France passe par le combat des chiffres des
populations, et de répéter au narrateur : “Si on avait dans ce pays un million d’immigrés comme
votre cousin, on serait forts face à l’Occident (138-9).
Dans la même interview avec Le Nouvel observateur citée plus haut, on demande à Alain
Mabanckou à propos de la mémoire coloniale: “On peut lire votre roman comme un procès de la
colonisation et de ses effets, avec ses procureurs et ses avocats. L’un de vos personnages cite
constamment cette phrase de Césaire: ‘L’Occident nous a trop longtemps gavés de mensonges et
gonflés de pestilences’. Où vous situez-vous dans le débat sur son éventuel ‘rôle positif,’ sur le
‘sanglot de l’homme blanc’ et le ‘devoir de repentance? ’” Il répond comme suit : “La question
de la repentance - ce que Pascal Bruckner qualifie de ‘sanglot de l'homme blanc’ - brouille les
32
Tidiane Ndiaye. Le génocide voilé (2008). Web. 21 Août 2009. <http://www.africamaat.com/Video-Les-Razziasarabo-musulmanes (Dernière consultation le 21 Août 2009). On peut également consulter Olivier PétréGrenouilleau. Les traites négrières: essai d'histoire globale (2004), Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle
East (1990) et Joseph Harris, The African Presence in Asia: Consequences of the East African Slave Trade (1971).
251
pistes puisqu’il s’agit de rassurer le colonisateur quant à son ‘humanisme,’ à sa bonté, au travail
qu’il aurait honnêtement exécuté malgré quelques bavures d'une poignée d’administrateurs. C’est
oublier que l’Afrique n’était pas un ‘désert des Tartares’ avant la colonisation, qu’elle comptait
des royautés qui n’avaient rien à envier à celles de l’Occident, des systèmes politiques structurés.
Coloniser c’est forcément affirmer qu’une civilisation est supérieure à une autre.” 33
Prenant le contre-pied de ces positions anticolonialistes, c’est cette position de défense de
la colonisation qu’adopte Roger “le Franco-Ivoirien.” Il estime que tous ces discours de
revendications historiques sont assez excessifs. Il défend la colonisation et rétorque à tous ceux
qui continuent d’accuser la colonisation du retard de l’Afrique “Vous êtes indépendants depuis
bientôt un demi siècle et tu me dis qu’il n’y a qu’une seule route ? Qu’est-ce que avez foutu
pendant tout ce temps ? Faut arrêter de toujours montrer du doigt les colons !” (Black Bazar 15).
Plus loin, il réprimande le narrateur qui met en doute l’œuvre coloniale: “Tu es contre les colons
ou quoi, Moi je dis que les pauvres colons il faut leur rendre hommage ! Y en a marre qu’on les
accuse à tort et à travers alors qu’ils ont fait consciencieusement leur boulot pour nous délivrer
des ténèbres et nous apporter la civilisation ! […] Tintin était contraint de faire le déplacement en
personne pour notre bien” (Black Bazar 15-6). Quand son compatriote d’Yves “L’Ivoirien tout
court” tient devant lui des discours enflammés sur la dette coloniale, il lui reproche son
extrémisme. Dans sa logique de défense de la colonisation, Roger “le Franco-Ivoirien” demande
à son compatriote de retourner dans son pays s’il veut continuer à revendiquer des réparations
coloniales: “Va attendre chez toi que la France t’indemnise pour ta colonisation comme si tes
propres parents n’avaient pas bénéficié du système ! Moi si j’étais le ministre de l’Immigration et
33
Leménager, Gregoire. “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain Mabanckou.” Web. 15 Août 2009.
< http://lepangolin.afrikblog.com/archives/2009/01/09/12024188.html >.
252
de l’Identité nationale de ce pays je t’aurais retiré ta carte de résident !” (97). Cependant, loin de
se laisser défaire par ces reproches, Yves soulève plutôt la question de l’inconstance des métis
(qu’il nomme les “Negro-Blancs” (98)). Yves “L’Ivoirien tout court” – certainement contre le
cosmopolitisme – veut que son compatriote soit “ivoirien vingt-quatre heures sur vingt-quatre,
sept jours sur sept [et non] français le jour et ivoirien la nuit” (98). Pour Yves “L’Ivoirien tout
court,” c’est l’hypocrisie des métis qui a fini par faire d’eux des complices “des esclavagistes.”
Du coup, il révèle le dilemme du métis que Chantal Maignan-Claverie a appelé “le complexe
d’Ariel.” 34 La perception de la question des réparations et son appartenance à la race noire ou à
la race blanche chez Roger “le Franco-Ivoirien” est fonction de ses intérêts personnels. Yves
“L’Ivoirien tout court,” à cause de ce discours mitigé du métis, déclare avec une pointe
d’énervement:
Ce Négro-Blanc commence à m’énerver. Je m’en vais sinon ça va mal finir pour lui. C’est
pas avec les métis de son espèce qu’on aura gain de cause dans ce pays. Pendant qu’on
revendique nos droits, les Negro-Blancs nous vendent aux enchères comme à l’époque de
l’esclavage. Ce type ne comprendra jamais notre lutte parce que lui c’est un vendu comme
tous les autres métis. Quand le système est contre les Noirs il se dit blanc, et quand les
Blancs lui rappellent qu’un métis n’est qu’un nègre comme un autre il revient au milieu des
nègres ! (Black Bazar 98)
On le voit donc, le raidissement des positions prennent le pas sur le dialogue et ne permet pas à
ces deux compatriotes de s’entendre sur leur propre histoire commune.
Culture post-coloniale: esclavage transatlantique, colonisation, réparations et conflits
mémoriels 35 : En réalité, quand la question du racisme du noir contre le noir émerge dans
l’imaginaire de Mabanckou, elle soulève un autre aspect des conflits d’intérêt. Ici, ce racisme
34
Chantal Maignan-Claverie Le métissage dans la littérature des Antilles françaises : le complexe d’Ariel (2005).
35
Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire (dir.). Culture post-coloniale 1961-2006 : Traces et
mémoires coloniales en France (2006).
253
particulier est incarné par le personnage d’Hippocrate. C’est en effet avec ce personnage que
s’effectue véritablement la première contradiction dialectique inscrite dans la diaspora noire. Il
se présente plusieurs contradictions dialectiques dans le comportement de monsieur Hippocrate.
Il offre la clé d’interprétation de ce que Françoise Verges appelle la mémoire ambiguë (absence
et présence) des Outre-mers. Nous révélerons deux de ces contradictions ici.
La première ambiguïté liée à ce personnage vient du fait qu’il appartient à deux territoires
qui ne forment pourtant qu’un seul : le territoire d’outre-mer avec une “mémoire niée” et une
“histoire marginalisée” et le territoire métropolitain, avec sa longue histoire de la Révolution et
de la République. Comme le note Françoise Vergès, “cette continuité entre le rêve des Bourbon
et celui de la République donne à ces espaces une dimension singulière : vue des colonies, la
‘métropole’ apparaît comme la ‘France éternelle’ plutôt que comme la République ; et vu de la
métropole, l’Outre-mer apparaît comme le rêve d’une colonisation réussie, une utopie coloniale,
sans massacres de natifs, sans génocide”: (“L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale
républicaine ?” 71). 36
Dès le prologue de Black Bazar, le narrateur annonce déjà ses démêlés avec son voisin
monsieur Hippocrate, un Français d’origine martiniquaise (40). Quand le narrateur déménage
chez son amie (du nom de Couleur d’origine) dont le studio fait face au sien, monsieur
Hippocrate accepte difficilement que les Noirs viennent dans l’immeuble. Selon lui, sa quiétude
sera perturbée par un plus grand nombre de Noirs. Pour monsieur Hippocrate, le studio du
narrateur et de son amie est devenu “le marché de Château-Rouge, le quartier général de la pègre
africaine” ((34). Il affirme que son voisin et ses amis africains se livrent à un trafic illégal “dans
‘son immeuble à lui’ alors qu’il était encore un bâtiment calme et agréable à vivre avant l’arrivée
36
Françoise Vergès. “L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale républicaine ?” In La fracture coloniale
(2005).
254
massive des tirailleurs sénégalais et des indigènes de la République” (35). Tout au long du récit,
monsieur Hippocrate épie le narrateur et lui lance continuellement des injures racistes et l’accuse
de “tous les maux de la terre”(9). Ce personnage a été surnommé par le narrateur “Hippocrate”
pour avoir abusé de ce nom au téléphone quand les médecins se trouvaient dans l’impossibilité
de venir le soigner à son domicile après sa chute dans les escaliers de leur immeuble: “Ne
trahissez pas le serment d’Hippocrate ! Vous avez prêté serment docteur ! Vous avez juré de
donner vos soins à l’indigent et à quiconque vous le demandera !” (34). Il s’est en effet trouvé
gravement blessé à la tête à force de “monter et de redescendre les escaliers, épier les faits et
gestes des locataires, savoir ce que les gens font chez eux, suivre les mouvements dans les
couloirs” (Black Bazar 28). C’est un personnage compliqué, selon Djamal, l’Arabe du coin :
“C’est un cas à part un personnage bizarre qui croit qu’il n’est pas noir, qu’il n’a rien d’Africain
et qu’il est Français de souche” (137). Continuant ses invectives contre les Noirs, monsieur
Hippocrate affirme qu’il y a d’énormes problèmes de la sécurité sociale “à cause de certains
voyous qui n’ont pas le sens des valeurs républicaines et qui menacent notre démocratie ” (27).
Quand il retrouve ses esprits après son évanouissement après la chute mentionne plus haut, la
première des choses qu’il fait est d’accuser les Africains d’en être responsables : “Je sais qui a
fait ça ! … Nom de Dieu ! Je vous répète qu’un Africain m’a piégé avec une peau de bananes !
Et ce n’est pas la peau de n’importe quelle banane! C’est une banane venue directement
d’Afrique !” (33).
L’autre ambiguïté de ce Martiniquais est qu’il représente la figure typique de la marginalité
et de l’ambivalence : il dit tirer ses origines raciales blanches de France et refuse qu’on le traite
de Noir et il le dit clairement dans cette comparaison entre Noirs et Blancs: “Je ne veux plus être
taxé de noir, moi. Je ne veux plus qu’on raconte des trucs du genre les Noirs ils sont
255
naturellement forts, beaux, sportifs, endurants, qu’ils vieillissent mieux que les Blancs, etc.”
(210). Et Couleur d’origine d’expliquer les contradictions liées à ce monsieur : “Y en a
beaucoup, des Noirs comme lui qui ne savent pas qu’ils sont noirs. C’est leur droit…” (Black
Bazar 88). Ainsi, à la découverte de monsieur Hippocrate dans Black Bazar, on pense avoir
affaire à un Blanc raciste ordinaire avec tous les poncifs raciaux habituels. L’on est surpris de se
rendre compte qu’il s’agit d’un Noir des Antilles dont l’histoire est une suite d’exclusions
nourrie par une longue culture raciale. La raison de cette méprise du lecteur est que ce
Martiniquais porte si bien le manteau et le discours du raciste chauvin qui revendique le droit de
bénéficier exclusivement et prioritairement des privilèges de son pays. C’est fondé sur
l’appartenance et la défense de cet espace républicain que monsieur Hippocrate s’en prend aux
Africains. Il les accuse de jeter “un mauvais sort à la France … qu’il irait faire déposition au
commissariat de la police du quartier, et que ces immigrés auraient droit à un aller simple dans
un charter même si c’est le contribuable français qui devait payer les frais de ce retour au pays
natal” (39). Et le narrateur de poursuivre à propos de son voisin acariâtre: “ La nostalgie, il ne
sait pas ce que c’est. Lui son pays c’est la France, et il me gueule sa fierté d’être né français de
souche” (35-6). En fait, Alain Mabanckou fait dire à monsieur Hippocrate des propos tenus en
1989 par l’ancien premier ministre français socialiste Michel Rocard quand le narrateur confie au
lecteur : “Je l’ai par exemple entendu râler que la France ne peut héberger toute la misère du
monde, surtout les Congolais qui n’arrêtent pas de se pointer à la frontière alors qu’ils ont du
pétrole et du bois bandé chez eux. Y a d’autres pays en Europe, on n’a qu’à aller vivre là-bas ou
retourner chez nous dans nos cases en terre battue (35-6, souligné par nous). 37
37
Michel Rocard, alors Premier ministre, avait déclaré à la télévision française au cours de l’émission 7/7 du 3
décembre 1989: “Nous ne pouvons pas héberger toute la misère du monde … La France doit rester une terre d’asile
mais pas plus [et] elle doit rester ferme pour lutter contre l’immigration clandestine.” Web. 13 Août 2009
256
En fait, dès le début de la colonisation, il a été méticuleusement inculqué dans l’esprit des
populations françaises les idées de la différence raciale. Les “éminences grises” de la
colonisation comme Bugeaud, Brazza, Gallieni ou Lyautey avaient une vision très précise de la
mission civilisatrice. Si la plupart de ces “éminences grises” sont de fervents chrétiens
catholiques ou protestants, écrit déjà Charles André Julien en 1947, leur mission dans les
colonies “a pour fondement une croyance essentiellement laïque, celle de la supériorité du colon
sur l’indigène” et donc légitime le principe de traiter ce dernier “en individu de seconde zone”
avec tout le versant tyrannique qui l’accompagne (Les techniciens de la colonisation 7). Forts du
soutien républicain, écrivent Pascal Blanchard et ses collègues, les colonisateurs obtiennent une
“supériorité naturelle et légitimité car ce mouvement spontané a été construit en‘ mission
civilisatrice ’ : la colonisation est un idéal humanitaire. Droit de coloniser et devoir d’éduquer
vont de pair” (Culture coloniale en France 24). C’est ce principe que Jules Ferry énonce sans
ambiguïté à la Chambre des députés en juillet 1885, quelques mois après le partage de l’Afrique
à la conférence de Berlin : “Les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inferieures […]
parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures” (Culture
coloniale en France 24). 38
< http://www.lutte-ouvriere.org/documents/archives/la-revue-lutte-de-classe/france-l-immigration-unenecessite?lang=fr >.
38
Il y a de ce point de vue un exemple assez intéressant dans La carte d’identité de Jean-Marie Adiaffi. Le
commandant Kakatika, un colon français dévoué dans une ville coloniale africaine, donne les tenants et les
aboutissants de cette mission civilisatrice en Afrique. Il sermonne Mélédouman, le prince de la ville qu’il vient de
faire arrêter et bastonner pour défiance à l’autorité du commandant du cercle. Dans la discussion qui s’engage entre
eux, le commandant Kakatika dit au prince Mélédouman:
“Vous étiez des hommes ‘sans.’ Sans sens. La France, dans sa générosité infinie, vous a tout apporté : culture, art,
science, technique, soins, religion, langue. Comme des enfants. Tu entends, comme des enfants. Elle vous a fait
surgir du néant. Vous a fait sortir des ténèbres, pour vous guider sur votre chemin noir avec sa lumière blanche.
Vous n’aviez rien, vous n’étiez rien, vous n’aviez rien, vous n’existiez même pas. Vous étiez dans la nuit, vous étiez
dans les ténèbres. Vous n’étiez rien. Vous n’aviez rien, vous ne connaissiez rien. Vous étiez des hommes sans têtes,
sans visage ” (La carte d’identité 33).
257
C’est donc imbu de ces idées reçues de la culture coloniale (2003) que monsieur
Hippocrate considère que les Noirs d’Afrique ne sont que des gens qui vivent dans un état de
sauvages qui ne doivent un certain salut que grâce à la colonisation : “l’homme en Afrique noire
vit dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante de la
civilisation” (206). Il définit la colonisation comme une œuvre altruiste: “ Qu’est-ce que la
colonisation ? C’est un élan de générosité, c’est une aide qu’on apporte aux petits peuples qui
sont dans les ténèbres ! … les civilisés sont allés au secours des sauvages qui vivaient dans les
arbres... ”(207-8). Aussi trouve-t-il que la colonisation a plutôt été une bonne chose pour les
Africains qui ont “beaucoup à gagner de l’héritage de la colonisation” dans la mesure où dans
cette entreprise “il n’y a eu que du positif” (211).
On le voit donc, le paradoxe de ce personnage est aussi lié à son ignorance des actes de
barbarie de l’œuvre coloniale qui est simplement effacée des programmes scolaires.39 MarieJeannine Myrtil, cherchant à comprendre comment l’Assemblée nationale française a pu voter la
loi sur “le rôle positif de la colonisation,” remarque dans son article “Pouvait-on qualifier de
positif le rôle de la présence française outre-mer ?” qu’en réalité, en France, l’histoire coloniale
est un tabou, “il est d’usage de la cacher et de ne parler que des grands héros comme Napoléon
mais bien sûr sans préciser qu’il a rétablit l’esclavage et la traite dans les Antilles alors que ceuxci ont été abolis sous la Révolution… L’Etat s’évertue à donner une image édulcorée à ce que les
Africains en général qualifient de honteux.” 40 Malgré la suppression de cet article 4 sur le rôle
positif de la colonisation en 2005, l’on trouve surprenant la parution en 2009 du livre Essai sur la
39
Sandrine Lemaire. “Colonisation et immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école” (93-104), in La
fracture coloniale (2005).
40
Marie-Jeannine Myrtil. “Pouvait-on qualifier de positif le rôle de la présence française outre-mer ?” Web. 25
Septembre 2009. < http://www.csmsmagazine.org/news.php?pg=20060129I62 >.
258
colonisation positive du professeur émérite d’histoire Marc Michel. La difficulté intellectuelle
d’une telle entreprise est certaine et l’historien émérite, qui n’ignore pas ce fait, annonce dès le
départ que l’on ne peut pas plus jauger “la colonisation à l’aune de ses bienfaits qu’à celles de
ses méfaits” (13). Et son livre, qui n’aborde que les moments de l’installation coloniale avec les
violences qui lui sont propres, ne parvient aucunement à convaincre de ce qui est être positif
puisque finalement il met le mot positif entre guillemets. Par ailleurs, Marc Michel estime que
l’élection d’Obama ne saurait être considérée comme une “revanche des colonisés en Afrique et
en Europe” (407) parce qu’avant ce fait, la France a eu ses députés, ses hauts fonctionnaires et
ses ministres… sous le général de Gaulle “sans attendre l’exemple américain” (407). Mais Marc
Michel finit par donner la clé de la réfutation systématique du titre de son livre quand il écrit à
propos de ces grands commis noirs de la France coloniale : “Ils étaient le fruit d’une longue
histoire où la colonisation a eu sa part, positive, tantôt négative toujours complexe,
contradictoire, ambiguë” (407). Au fonds la présence de ces hauts fonctionnaires dont parle Marc
Michel n’a fait qu’entériner en partie les recommandations de la conférence de Brazzaville. 41
41
En fait, il y a deux positions qui se dégagent sur les motivations réelles de cette conférence de Brazzaville, “le
premier territoire africain de la France Libre.” Web. 5 Août 2009. <http://www.asnom.org/fr/153_aef.html >.
La première position : cette conférence donne les “prémices de la décolonisation” (Raymond-Marin Lemesle. La
conférence de Brazzaville de 1944 : contexte et repères, cinquantenaire des prémices de la décolonisation (1994)).
La seconde position : les critiques estiment qu’en fait, la conférence n’a pas eu pour objectif de jeter les bases des
indépendances africaines, dans la mesure où l’idée même d’autonomie de ces territoires est écartée :“ L’idée
d’autonomie dans les colonies est exclue : Une proposition d'émancipation est vaguement effectuée, mais
uniquement dans le bloc français lui-même, écartant donc toute idée de self-government .” Web. 5 Août 2009.
<http://fr.wikipedia.org/wiki/Conf%C3%A9rence_de_Brazzaville >.
Yves Benot écrit dans “La décolonisation de l’Afrique française” que pendant cette conférence de Brazzaville, “il
est généralement admis que des reformes sont nécessaires dans le système colonial. Des reformes seulement… il
importe de souligner qu’un mot– et la chose elle-même– est tabou : celui d’indépendance” (Le livre noir du
colonialisme 689). Dans son allocution d’ouverture de la conférence, de Gaule semble appuyer la thèse de Benot
puisque le général insiste sur le fait que “le devoir de la France de faire en sorte [que les colonisés soient] capables
de participer chez eux à la gestion de leurs propres affaires.” Le général indique plus loin les objectifs de la
rencontre aux conférenciers : “Au demeurant, il appartient à la Nation Française et il n’appartient qu’à elle, de
procéder, le moment venu, aux reformes impériales de structure qu’elle décidera dans sa souveraineté” (La
conférence de Brazzaville de 1944 : contexte et repères, cinquantenaire des prémices de la décolonisation 123).
259
Ces restructurations qui ont été faites pour permettre aux colonisés “de participer chez eux à la
gestion de leurs propres affaires” (de Gaulle)), étaient devenues obligatoires pour le maintient de
l’empire qui allait à vau-l’eau après la Deuxième guerre mondiale. C’est partant de cette
ambigüité historique que la remarque de Marie-Jeannine Myrtil est pertinente. 42
Par ailleurs, s’il trouve illégitimes les débats sur la dette coloniale, monsieur Hippocrate
relève à son tour les responsabilités des Africains dans la traite transatlantique. Il fait une sévère
injonction aux repentants et à tous ceux qui revendiquent une dette coloniale de “laisser
l’Occident tranquille” et réduit du coup le narrateur au silence quand il le questionne :
Est-ce que moi je me plains du fait que c’est vous les Africains qui avez vendu les
Antillais aux Blancs, hein ? Est-ce que les Blancs savaient où aller trouver les Noirs
dans la brousse, Hein ? Il fallait bien qu’il y ait des chefs de village qui leur disent :
venez, il y a des Noirs robustes à tel endroit, ils feront de bons esclaves ! C’est ça le
problème de l’esclavage ! Pourquoi vous ne parlez jamais de ces Noirs qui ont été
complices des Blancs, hein ? Pourquoi vous ne parlez jamais des Arabes qui ont fait
aussi l’esclavage là-bas, hein ? Laissez l’Occident tranquille ! Qu’on arrête de nous
blâmer, nous les Européens, y en a marre du sanglot de l’homme blanc, de l’Europe
éternellement inculpée et de l’innocence des peuples du tiers-monde ! On n’a plus le
droit de dire aux Noirs ce qu’on pense d’eux alors que les Noirs ils ne se privent pas
de critiquer les Blancs au lieu de se mettre au travail pour développer leur continent.
Est-ce que c’est de cette façon que vous allez rentrer dans l’histoire, hein ? (209) 43
Faut-il se demander si les rengaines de Monsieur Hippocrate contre les Noirs d’Afrique sont
liées à l’histoire transatlantique et à la responsabilité des Africains cette page noire du monde
42
Marie-Jeannine Myrtil estime dans son article “Pouvait-on qualifier de positif le rôle de la présence française
outre-mer ?” que la colonisation ne peut comporter aucune valeur positive : “Parler d’un quelconque caractère
positif équivaudrait purement et simplement à une insulte, vis-à-vis des descendants des ex-pays colonisés. Cela
explique aussi le fait qu’il n’existe pas une réconciliation effective entre la France et les ex-colonies, et la
reconnaissance de l’histoire et de toute l’histoire, sera le prélude de cette entente. La France se veut d’être un pays
lavé de tout blâme, mais cela n’est pas possible car historiquement, c’est un mensonge.” Web. 25 Septembre 2009.
< http://www.csmsmagazine.org/news.php?pg=20060129I62 >.
43
Christine Rousseau, du journal Le monde du 5 Février 2009, dans son article sur Black Bazar intitulé “Existe-t-il
une communauté noire en France ?,” cite Mabanckou en ces termes: “Il y a une sorte de confusion et de naïveté des
Noirs en France par rapport au symbole Obama. Nous n’avons ni la même histoire que les Afro-américains, ni les
mêmes revendications. … Si vous ajoutez les Antillais, qui nous accusent de les avoir vendus, vous obtenez non pas
une addition mais une opération de division.” Web. 5 Août 2009. <http://www.alainmabanckou.net/on-en-parlepresse/article/black-bazar-le-monde-du-5-fevrier>.
260
négro-africain ? À partir de cette logique liée à l’esclavage, le personnage atypique de
Mabanckou poursuit pour tancer tous ceux qui parlent de réparations à cause de la colonisation :
“Il paraît qu’il y a des Noirs ingrats qui demandent des réparations pour les pertes causées par la
colonisation ! Allons, allons ! Il ne faut pas se tromper de combat” (207). Ce thuriféraire de la
colonisation célèbre le bien-fondé de la promulgation de la “ Loi française du 23 février 2005
portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés”
quand il annonce triomphalement : “Tenez, il y a encore quelques jours je me disais que la
situation devenait grave. Heureusement qu’on a voté une loi géniale qui valorise la colonisation”
(207-8). 44 Il faut ajouter que monsieur Hippocrate demeure tout de même insatisfait de l’œuvre
coloniale. Il est fâché avec les colons français qui n’auraient pas bien fait leur travail : “Il dit que
les colons n’ont pas bien terminé leur boulot, qu’il leur en veut à mort pour ça, qu’ils auraient dû
nous fouetter encore plus pour inculquer les bonnes manières. Le problème des colons français
c’est qu’ils ne sont jamais allés jusqu’au but des choses” (35). C’est donc dans cette logique qu’il
critique sévèrement le Discours sur le colonialisme écrit pendant les heures chaudes des luttes de
décolonisation : “c’est pas gentil quand même de la part de ce Césaire de faire des discours de ce
genre … c’est même ingrat d’écrire des choses comme celles qu’il a écrites” (212). Pour
monsieur Hippocrate, les écrits du penseur martiniquais ne l’ont pas convaincu : “Césaire ne me
fera pas changer d’idée. La colonisation était utile” (Black Bazar 213).
44
Cette loi de reconnaissance de la colonisation a été abrogée quelques semaines après par une autre loi. Web. 24
septembre 2009.
<http://fr.wikipedia.org/wiki/Loi_fran%C3%A7aise_du_23_f%C3%A9vrier_2005_portant_reconnaissance_de_la_
Nation_et_contribution_nationale_en_faveur_des_Fran%C3%A7ais_rapatri%C3%A9s (consulté sur Internet le 13
Août 2009). <http://www.assemblee-nationale.fr/12/propositions/pion2667.asp>.
261
Conclusion du chapitre
Que faut-il retenir l’analyse menée jusqu’ici ? D’abord, l’œuvre de Mabanckou, de façon
générale, tout en restant centrée sur les thématiques liées à l’Afrique contemporaine, essaie de
traiter les questions actuelles sur la colonisation, l’esclavage, mais aussi la mondialisation, la
culture transnationale du fait de l’immigration postcoloniale. Si les histoires coloniales et
postcoloniales influencent fortement l’écriture de Bleu, Blanc, Rouge et Black Bazar,
l’originalité de Mabanckou réside par contre dans le fait qu’il utilise ces thématiques pour
célébrer à sa façon la fraternité entre les hommes de toutes races et de tous les continents. À la
question de savoir si “l’ailleurs” peut être défini comme un courant de pensée dans la littérature
contemporaine, l’auteur répond dans une interview que l’on se trouve dans un monde qui ne peut
plus faire l’économie de l’échange dans la mesure où le destin des uns et des autres est lié dans
ce monde globalisé et des grandes vagues de migration. Vivre donc entre plusieurs continents ne
saurait être un handicap mais plutôt une chance : “ La dimension même de la migration est
inscrite dans le destin de chaque être humain. De ce fait, lorsque nous atteindrons cette
dimension de l’ailleurs dans la littérature, c’est une espèce de relais que nous donnons même à la
bonne santé de la fraternité, de ce qui serait les échanges de demain.” 45
Deuxièmement, les débats sur les réparations au sein même de la Diaspora noire dans la société
française. L’on a remarqué qu’en donnant la parole à une multiplicité de personnages,
Mabanckou a choisi de ne pas donner son point de vue mais d’ouvrir le débat. Interrogé sur ce
choix, il a simplement répondu au cours d’une interview qu’il a écrit ce roman parce qu’il a
constaté que, contrairement aux Africains-Américains, les Noirs de France ne sont pas solidaires
45
Voir l’interview “Alain Mabanckou était à la Fête du Livre de Bron.”Le site Internet www.ekodafrik.net . 28 Mars
2009. Web. 21 Août 2009. < http://www.youtube.com/watch?v=zLiMsBu5b9Y >.
262
et qu’ils se catégorisaient entre Antillais et Africains et que même à l’intérieur de la communauté
africaine, certains se trouvaient différents des autres. Au sein même de cette communauté, les
avais sont partagés sur le bilan de la colonisation. Comme monsieur Hippocrate et Roger “le
Franco-Ivoirien,” de nombreuses voix s’élèvent aujourd’hui en France pour nier le caractère
violent de la colonisation ou ses aspects négatifs. Après la promulgation puis la suppression de la
loi sur le rôle positif de la colonisation en 2005 votée par l’assemblée nationale française, depuis
2006 un nombre impressionnant de livres révisionnistes sur la colonisation commence à paraître.
Comme monsieur Hippocrate, de nombreuse voix s’élèvent aujourd’hui pour nier le caractère
violent de la colonisation ou ses aspects négatifs. L’on a par exemple, Paul-François Paoli, Nous
ne sommes pas coupables (2006) ; Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire (2006) ;
Daniel Lefeuvre, Pour en finir avec la repentance coloniale (2006) ; René Rémond, Quand
l’Etat se mêle de l’histoire (2006) ; de Max Gallo, Fiers d’être français (2006). 46
Troisième et dernier point, le point de vue de Césaire sur la question des réparations.
Pour ce qui est de Césaire, il donne son point de vue sur la question des réparations dans son
interview avec Françoise Vergès. En tant que rapporteur général du comité pour la mémoire de
l'esclavage, Vergès indique pour sa part que “le terme “‘réparation’ induit souvent des
glissements dans le discours qui s’éloigne du politique et s’accroche au moralisme fixant les
figures de victimes et de bourreaux” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens
46
Voici par exemple ce que dit la quatrième de couverture de La France perd la mémoire de Jean-Pierre Rioux
lue sur Internet: “Notre débâcle intime et collective, celle du souvenir et de l’art de vivre est en cours. Nous
assistons à l’exténuation du vieux rêve qui faisait de la France un héritage et un projet. Tout se passe comme si ce
pays était sorti de l’histoire vive pour entrer en mémoire vaine, comme si la rumination avait remplacé l’ambition et
qu’on expédie par pertes et profits Austerlitz la laïcité ou un demi-siècle de paix en Europe. Hier, nous célébrions la
nation républicanisée, l’histoire laïcisée et l’intérêt général ; aujourd’hui, nous valorisons les mémoires et les
‘devoirs’ de mémoires, mais nous ne savons plus saisir l’âme de la France. Résultat : ce pays vit à l’heure du
n’importe quoi mémoriel.” Etudes coloniales. Web. 24 septembre 2009.
<http://etudescoloniales.canalblog.com/archives/2006/05/16/1887529.html >.
263
avec Françoise Vergès 39). Elle pose le problème à Césaire. Pour lui, strictement parlant, l’on ne
peut évoquer le terme de réparations : “Ce serait trop facile … le terme réparation ne me plaît
pas beaucoup. Il implique qu’il puisse y avoir réparation” (39). Césaire poursuit son
argumentation comme suit : “Je pense que l’homme doit aider l’homme, et d’autant plus s’il est
responsable dans une certaine mesure des malheurs de l’autre. Je ne veux pas transformer cela
en procès, actes d’accusation, rapporteurs, dommages, etc. Combien de chiffres sont avancés…
Je pense que ce serait même leur faire la part belle : il y aurait une note à payer et ensuite ce
serait fini… Non, ça ne sera jamais terminé. Je veux penser en termes moraux plutôt qu’en
termes commerciaux. Sortir de la victimisation est fondamental” (Nègre je suis, nègre je
resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 41-2).
Césaire préfère plutôt mettre l’accent sur le problème du devoir de l’homme envers
l’homme : “Je pense que les Européens ont des devoirs envers nous, comme à l’égard de tous les
malheureux, mais plus encore à notre égard pour les maux dont ils sont la cause. C’est cela que
j’appelle réparation, même si le terme est plus ou moins heureux.” Il reprend ces mêmes propos
avec plus de détails dans une autre interview intitulée “Je ne suis pas pour la repentance ou les
réparations” quand il affirme : “Il y a même, à mon avis, un danger à cette idée de réparations. Je
ne voudrais pas qu’un beau jour l’Europe dise : ‘Eh bien, voila le billet ou le cheque, et on n’en
parle plus !’ Il n’y a pas de réparation possible pour quelque d’irréparable et qui n’est pas
quantifiable.” 47 C’est donc en prenant en compte ces positions que Françoise Vergès estime
qu’il faut relire aujourd’hui Césaire non pas de façon nostalgique ni idolâtre mais en fonction des
problèmes d’aujourd’hui. Pour elle, la voix de Césaire, même “dans toutes ses contradictions,
témoigne de son siècle, celui de la fin des empires coloniaux et des questions qu’elle pose,
47
Aimé Césaire. “Je ne suis pas pour la repentance ou les réparations.” Web. 21 Août 2009.
< http://www.lexpress.fr/informations/je-ne-suis-pas-pour-la-repentance-ou-les-reparations_645528.html >.
264
l’égalité, l’interculturalité, l’écriture de l’histoire des anonymes, des disparus du monde noneuropéen. “Ma bouche” avait-il écrit, “sera la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche”
(Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 17). C’est
réellement ce que fait Alain Mabanckou dans son dernier roman Black Bazar (2009).
265
CHAPITRE IV : Le métissage culturel et identitaire dans le cinéma transnational francophone :
Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’autre côté de Nassim Amaouche
One of the imperialism’s achievements was to bring the
world closer together.
Edward W. Saïd
The great lesson of anthropology is that when the stranger is
no longer imagery, but real and present, sharing human social
life, you may like or dislike him, you may agree or disagree,
but if it is what you both want, you can make sense of each
other in the end.
Kwame Anthony Appiah
Chaque concept appliqué à l’Afrique, du griot au métissage, de
l’amour à la représentation du corps, du rire aux rapports
hommes-femmes, recèle sa part de projection stéréotypée.
Olivier Barlet
Introduction : Ce dernier chapitre examine les représentations sociales et culturelles et la
manière dont ces représentations participent à la construction du métissage dans les films
transnationaux francophones Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’autre côté de Nassim
Amaouche. L’analyse insiste prioritairement sur les enfants de migrants en provenance de
l’Afrique subsaharienne et du Maghreb. Le choix d’examiner ensemble les deux films est fondé
sur le fait qu’ils ont de nombreux thèmes majeurs en communs. Ces thèmes sont prioritairement
focalisés, entre autres, sur la présence des migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne et
du Maghreb dans la banlieue française, sur la famille (le père, la mère et les enfants), les
266
représentations raciales (Blacks, Blancs et Beurs), sur l’image des femmes noires et arabes en
France, la Diaspora, le choc des cultures.
Globalement, les histoires filmées ici semblent ne traiter que de la vie ordinaire des
personnages. Mais au fond, les cinéastes abordent les réalités postcoloniales. Dans le visionnage
des films, le spectateur n’a pas le temps de s’intéresser aux aspects ludiques des films. Ici, le
monde fictionnel postcolonial des migrants pousse tout de suite le spectateur à la réflexion et à
prendre une distance critique par rapport à ce qui lui est présenté. Fatou la Malienne tend à
amplifier les dichotomies raciales alors que De l’autre côté veut diluer ces dichotomies. Grosso
modo, les parents de Fatou s’obstinent à respecter scrupuleusement leur culture d’origine mais
ceux de Samir ne se sentent pas suffisamment intégrés.
Dans les autres chapitres de cette recherche, l’étude de l’immigration transnationale entre
l’Afrique et la France a été explorée selon plusieurs formes de mouvements et de déplacements :
flux incessants des marchandises et diverses formes de communications, trajectoires des
migrants, etc. Dans ces deux films transnationaux, il ne s’agira donc pas d’étudier la culture
transnationale selon cette perspective de point de départ et de points d’arrivée dans les flux
migratoires. Les diégèses des films montrent que ces mouvements ont déjà eu lieu et que les
migrants se sont déjà installés sur le territoire français depuis des décennies. Ici, il est donc
question d’étudier les pratiques transnationales en France associées aux problèmes de
l’intégration des migrants dans le corps socioculturel français. Leur présence de longue durée
met finalement en relief un certain nombre de problèmes liés non seulement à l’histoire coloniale
de la France mais aussi à la propagation de la mondialisation et de la culture transnationale.
267
Le point de départ de l’analyse des films s’appuie sur le fait que ces jeunes Français
d’origine africaine (Afrique subsaharienne et Maghreb) utilisent à leur avantage les diverses
influences transnationales pour s’approprier et absorber les modèles positifs des cultures
africaines et européennes. À la fin, ils parviennent à établir des ponts entre ces cultures, à forger
des identités particulières et à se poser comme des métis culturels dans le sens où l’entendent
Chantal Maignan-Claverie, Laurier Turgeon et Anne-Hélène Kerbirou. Chantal MaignanClaverie décrit en effet le métis comme “la figure privilégiée de l’émergence d’une entité mêlant
des caractéristiques réputées distinctives ou inconciliables, caractéristiques dont les traces
subsistent sans être nécessairement identifiables” (Le métissage dans la littérature des Antilles
françaises: le complexe d’Ariel 8). Quant à Laurier Turgeon et Anne-Helene Kerbirou, ils
ajoutent, dans l’article “Métissages, de glissements en transferts de sens” que dans le métissage,
“les éléments disparates sont réunis, coulés dans un même moule et fusionnés pour produire un
sujet unique, hybride” (Regards croisés sur le métissage 9). Avec l’émergence de la culture
transnationale, ce type de métissage privilégie deux moyens de rapprochements entre les peuples,
comme nous le remarquerons dans les films.
Le premier dispositif est le brassage et l’interpénétration culturelle ; ce dispositif fusionne
ce qui est a priori inconciliable et qui s’adapte au nouveau tout en conservant l’ancien. Il désigne
donc “toutes sortes de mélanges entre des réalités hétérogènes” (Le métissage dans la littérature
des Antilles françaises: le complexe d’Ariel 8). Sous cet angle, le métissage culturel et identitaire
– qui est un aspect du métissage originaire fondé sur la race – est une valorisation de la doubleculture, du syncrétisme identitaire tels que définis par Amin Maalouf : “L’identité ne se
compartimente pas, elle ne se repartit ni par moitiés, ni par tiers, ni par plages cloisonnées. Je
n’ai pas plusieurs identités, j’en ai une seule, faite de tous les éléments qui l’on façonnée, selon
268
un ‘dosage’ particulier qui n’est jamais le même d’une personne à l’autre” (Les Identités
meurtrières 8).
Le deuxième type de rapprochements entre les peuples est semblable à ce que Kwame A.
Appiah a appelé récemment le cosmopolitisme partiel. S’éloignant des positions extrêmes et
radicales et reconnaissant la légitimité des revendications des différences culturelles, religieuses,
nationales, Appiah donne le portrait du cosmopolite partiel de la manière suivante: “A partial
cosmopolitanism never sees a conflict between local partialities and a universal moralitybetween being part of the place you were and a part of a broader human community.” 1 Pour
Appiah, il n’y a donc pas d’antagonisme culturel entre localité et universalité. A partir du
moment où le contexte transnational actuel favorise la proximité entre les peuples et les
cultures, le cosmopolite doit se livrer à ce qu’il appelle “la pratique de la conversation.”
L’instauration de la conversation, poursuit Appiah, débouchera certainement sur une forme de
convivialité et d’intégration dans le monde: “[Cosmopolitanism] begins with the simple idea that
in the human community, as in natural communities, we need to develop habits of coexistence:
conversation in its older meaning, of living together, association” (Cosmopolitanism: Ethics in a
World of Strangers xix).
On le voit donc, le métissage culturel et identitaire et le cosmopolitisme convergent vers le
même but. D’une part, ils privilégient l’idée que malgré les différences réelles qui existent entre
nous –, en tant qu’humains, nous dépendons les unes des autres et partageons tout de même des
1
The University of California Television. “Cosmopolitanism - Ethics in a World of Strangers with Kwame Anthony
Appiah.” (3/13/2006). Web. 13 Février 2010. <http://www.uctv.tv/search-details.aspx?showID=11468 >.
(3/13/2006). Appiah précise la même idée dans son livre, parlant du cosmopolitisme de son propre père Ghanéen:
“[A]s a leader of the independance mouvement in what was called then the Gold Coast, he never saw a conflict
between local partialities and a universal morality-between being part of the place you were and a part of a broader
human community” (Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers xviii).
269
valeurs fondamentales qui nous unissent. D’autre part, l’application quotidienne des valeurs
métissées et cosmopolites donne le primat aux échanges, au principe du donner et du recevoir
culturel entre les hommes. Ce type de politique de proximité et de conciliation que promeuvent
le métissage et le cosmopolitisme prend sa source du processus d’hybridation et de syncrétisme
qui s’est rapidement développé après la fin des empires coloniaux. 2 C’est dans ce sens qu’il faut
admettre avec Serge Salaün et Jean-René Aymes l’idée fondamentale que “[t]oute identité,
même la plus apparemment indigène, doit beaucoup au métissage et aux mécanisme
d’hybridation” (Métissage culturel en Espagne 10).
Par ailleurs, l’on considère les films Fatou la Malienne et De l’autre côté comme faisant
partie de la catégorie du “cinéma transnational francophone” parce que ce sont des productions
filmiques qui incluent la dimension socioculturelle et géographique de la francophonie. Dans ce
cinéma, on identifie différentes tensions entre pays d’origine et pays d’accueil, entre individus et
communautés, entre le local et le global et entre le national, le transnational et la diaspora. Dans
l’article “Introduction French Cinema: ‘Transnational’ Cinema?,” Carrie Tarr perçoit en 2007
ces tensions dialectiques dans le cinéma de langue française et elle remarque judicieusement :
[O]ver the last 20 years or so a key strand within film studies has been the investigation of
cinema as, variously, a ‘hybrid’, ‘postnational’, ‘supranational’, ‘sub-state’ or—the term used
here—‘transnational’ phenomenon, in relation to which the ‘national’ is bypassed, decentred or
hybridized” (4). 3 Mais Michel Marie, dans l’avant propos de The Cinema of France (2006), est
plus précis et considère que le cinéma va devenir de plus en plus transnational : “The history of
2
Laurier Turgeon et Anne-Helene Kerbirou remarquent à propos de ce processus du métissage dans la postcolonie:
“Autrefois employé pour condamner les mélanges ethniques dans les colonies, le métissage se manifeste maintenant
à grande échelle dans les déplacements de populations des pays anciennement colonisés vers des métropoles
devenues multiethniques et multiculturelles” (Regards croisés sur le métissage 6).
3
Tarr, Carrie (2007). “Introduction French Cinema: ‘Transnational ’Cinema?”, Modern & Contemporary
France, 15: 1, 3 —7.
270
cinema will inevitably be increasingly transnational” (xiv). Au cours de la même année 2006,
Elizabeth Ezra and Terry Rowden, allant dans le même sens que Carrie Tarr et Michel Marie,
détectent dans le développement du cinéma transnational le manque progressif d’influence de la
nation sur la production filmique : ‘Key to transnationalism is the recognition of the decline of
national sovereignty as a regulatory force in global coexistence’ (Transnational Cinema: The
Film Reader 1). 4
Du point de vue du contexte d’énonciation, comme l’on bien indiqué François Vanoye et
Anne Goliot-Lété, un film demeure un produit culturel qui ne saurait échapper à un contexte
socio-historique précis : “Même si le cinéma jouit d’une relative autonomie en tant qu’art […],
les films ne sauraient être isolés des autres secteurs d’activité de la société qui les produit (qu’il
s’agisse de l’économie, de la politique, des sciences et des techniques ou, bien entendu, des
autres arts” (Précis d’analyse filmique 43). Du coup, l’examen des films Fatou la Malienne et
De l’autre côté doit simultanément tenir compte des caractéristiques d’ordre historique et
culturel.
Le visionnage des films montre que du point de vue historique, la présence massive des
immigrés en France crée un réel précédant. Achille Mbembe note, en effet, dans son article “La
république et l’impensé de la race” que “[s]ous l’empire, la colonie était un ‘ailleurs.’ Elle
participait du ‘lointain’ et de l’étrangeté -d’un au-delà des mers. Aujourd’hui, la colonie s’est
déplacée et a planté sa tente ici même, dans les murs de la cité. Le prochain et le lointain, du
coup, s’enchevêtrent” (La fracture coloniale 140). Cette interpénétration entre le “prochain” et le
4
Elizabeth Ezra et Terry Rowden poursuivent ici les caractéristiques du cinéma transnational:
“The concept of transnationalism enables us to better understand the changing ways in which the contemporary
world is being imagined by an increasing number of filmmakers across genres as a global system rather than a
collection of more or less autonomous nations” (“What is Transnational Cinema?” 1). In Transnational Cinema: The
film reader (2006).
271
“lointain” est essentielle dans l’analyse des films. Culturellement, les thématiques des films
indiquent que les questions d’actualité –telles que l’ouverture au monde, les brassages culturels
mais aussi l’émergence des nationalismes et des identités particulières- ont créé des ambiguïtés
et des situations d’écartèlement social et de tensions psychologiques chez certains personnages.
Dans le film Fatou la Malienne par exemple, les parents de Fatou font preuve d’un africanisme
fervent et sans concession quand il s’agit de vivre certaines formes culturelles africaines alors la
jeune fille utilise sa passion pour la coiffure africaine pour harmoniser les deux cultures dont elle
a héritées. Ici le problème de Fatou et de ses parents réside dans la volonté des derniers de rester
camper dans ce que Jean-Loup Amselle appelle “l’idée d’une pureté originaire” (Branchements :
Anthropologie de l’universalité des cultures 22). Pour dépasser cette idée, Amselle estime toute
société possède en-elle-même les germes du métissage : “ [I[l faut postuler au contraire que toute
société est métisse et donc que le métissage est le produit d’identités déjà mêlées, renvoyant à
l’infini l’idée d’une pureté originaire” (22).
Dans ce sens, comme dans les romans étudiés précédemment la méthode appropriée pour
étudier ces films est la démarche postcoloniale. Nous avons déjà mentionné dans l’introduction
générale que la pensée postcoloniale professe une espérance dans l’avènement d’une
communauté universelle et fraternelle. Cette pensée “insiste sur l'humanité-à-venir, celle qui doit
naître une fois que les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été
abolies.” 5
Ainsi, pour analyser les constructions du métissage, l’on a opté pour la notion de “ Cinéma
de transvergence ” formulée par Willie Higbee. Dans son article “Beyond the (trans) national:
Towards a Cinema of Transvergence in Post-colonial and Diasporic Francophone Cinema (s),” le
5
Olivier Mongin, Nathalie Lempereur et Jean-Louis Schlegel. “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien
avec Achille Mbembe.” Web. 1er Avril 2010. <http://www.eurozine.com/articles/2008-01-09-mbembe-fr.html>.
272
critique anglais propose cette notion précisément dans le contexte de l’étude du cinéma
francophone. Le “cinema de transvergence,” selon lui, renferme en même temps le colonial, le
transnational, le postcolonial et le diasporique:
A cinema of transvergence does not limit itself to the largely artificial borders and
boundaries of national cinema although it may often work within a national cinema
to subvert and bring into question the ideology of nationalism and the problematic
construct of nation. On the contrary, the concept of a cinema of transvergence views
the exchange between the global and the local not as taking place within some
abstract or undefined “global framework.” Instead it proposes a clear understanding
of the discontinuity, difference and imbalances of power that exist between various
film-makers, film cultures and film industries as well as the elements of
interconnectedness that may bind a film-maker to a given film culture or national
identity at a given time. (87) 6
L’intérêt de cette notion est d’autant plus crucial ici qu’elle offre des possibilités d’analyser
des aspects transculturels des réalisateurs de films sans forcément les fixer dans une sphère
nationale prédéterminée. La narration diégétique des films transnationaux Fatou la Malienne et
De l’Autre Côté n’exploite pas seulement cette relation permanente entre le national, le
transnational et le postcolonial et le diasporique, elle établit également des éléments
d’interpénétration et d’interconnexion dialectique entre eux 7 . L’examen des films transnationaux
6
Toujours à propos de la notion de “Cinéma de transvergence,” Willie Higbee précise les implications théoriques
suivantes: “Applying the concepts (outlined above) by Novak, Deleuze and Guattari brings us the notion of a cinema
of transvergence as a powerful means of analyzing postcolonial and diasporic cinema in terms of transcultural
phenomena that operate on both a transnational level – the relationship between the global and the local – and within
the context of specific national cinemas and film cultures” (87).
“Rather than being applied as an alternative to the national or transnational, the concept of ‘transvergence’ thus
functions as a theoretical approach (or point of entry) via which we might better understand the negotiation for the
diasporic or postcolonial film-maker ‘between’ the national and the transnational – exploring the lines of flight,
difference and derailment through which a truly (trans) national cinema functions” (90). In “Beyond the (trans)
national: towards a cinema of transvergence in post-colonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in
French Cinema 7: 2 (2007), 79–91.
7
Elizabeth Ezra et Terry Rowden précisent également cette relation dialectique ici: “It is important to see the ‘local’
and the ‘global’ in a dialectical relationship—just as the global modifies the local, so too, local practices can inflect
and impact on the global” (Transnational Cinema: The Film Reader 5).
273
dans ce chapitre devrait pouvoir allier ou combiner les éléments filmiques qui incluent des
contextes totalement antithétiques ou irrémédiablement opposés au départ.
Dans un premier temps, l’on part de l’analyse du paradigme générationnel des migrants et
les perceptions du métissage. Ensuite les différentes représentations du métissage de chaque film
et enfin l’examen de la question du métissage comme un phénomène de double-culture. Mais,
avant tout, il convient de présenter brièvement les réalisateurs, les résumés, l’organisation
spatiale et les personnages les plus importants des deux films.
I
Univers filmique et générations des migrants
L’univers spatial des transnationaux : Daniel Vigne est le réalisateur de Fatou la
Malienne (2000). C’est un réalisateur et scénariste français. Il est né le 12 octobre 1942 à
Moulins en Auvergne (centre de la France). Sa filmographie est composée d’une vingtaine de
films et de téléfilms. C’est en 1982 qu’il se fait remarquer en adaptant The Wife of Martin
Guerre (1941), un roman historique de Janet Lewis. 8 En 1994, Vigne a participé au projet “3000
scenarios pour un virus,” une opération de prévention et de lutte contre le sida. En 2000, il réalise
Fatou la Malienne qui crée la surprise puisque bien qu’il ait fait ce film avec des acteurs non
professionnels, il obtient un succès sans précédent : la diffusion du film sur France 2 obtient un
audimat de plus de 8 millions de téléspectateurs. En 2003, Vigne reprend le même sujet et réalise
un autre film intitulé Fatou l’espoir. Avec Fatou la Malienne, le réalisateur a gagné un sept d’or
du meilleur téléfilm et un Fipa d’or en 2001. 9
8
Il faut souligner que l’historienne Natalie Zemon Davis, de Princeton University, auteure de The return of Martin
Guerre (1983) est également citée comme ayant été la conseillère historique du film de Daniel Vigne. Web. 27 Mai
2010. <http://www.acls.org/programs/Default.aspx?id=1152>.
9
Biographie de Daniel Vigne, sur le site du journal L’évènement. Web. 22 Avril 2010.
274
Dans Fatou la Malienne, il est question du choc des cultures et de la force d’influence des
traditions africaines sur la jeunesse de la diaspora africaine née en France. Fatou Kébé est une
jeune Française de parents originaires du Mali. Elle a 18 ans et vient d’avoir son baccalauréat.
Elle a une passion : être coiffeuse de mannequins chez les grands couturiers à Londres. La jeune
fille est donc en train de se faire la main dans le salon de coiffure africain appelé “Atmosphère”
et partage sa passion avec ses amies Leïla, une Beurette et Gaëlle, une Bretonne. La jeune
française d’origine africaine et ses amies se laissent guider par les normes culturelles de la mode
et des vêtements. Elles ont même une perspective transnationale des schèmes culturels- elles
mentionnent dans leurs conversations des noms de villes et des symboles comme New York,
Paris, Londres, Bretagne, Hollywood. Mais les parents de Fatou, eux, sont guidés par la tradition.
Le soir de la fête de ses dix-huit ans, elle annonce à sa famille sa décision de ne pas aller à
l’université et de se consacrer à sa passion. Sa famille s’oppose à cette décision et décide, contre
son avis, de la marier à Bakary, un cousin de la famille Kébé du Mali qui vient s’installer à Paris.
Malgré son refus, Fatou est forcée d’épouser son cousin. Elle est séquestrée par son nouveau
mari durant une semaine. Pendant ce temps, son amie Gaëlle, qui trouve son absence prolongée
et suspecte, mène une enquête et finit par retrouver la jeune femme. Elle la libère et l’héberge
chez elle. Fatou porte plainte contre ses parents et elle finit par aller en Bretagne avec Gaëlle où
elle continue ses activités de coiffeuse.
Dans le film, le récit se déroule la plupart du temps dans un quartier de Paris et en Bretagne.
Le film est constitué de 73 séquences reparties entre Paris et la Bretagne (les dernières images du
film montrent Fatou, Gaëlle et Sidi, le frère de Fatou en train de courir sur une plage bretonne).
L’espace parisien couvre les lieux suivants : le salon de coiffure “Atmosphère” où travaille
Fatou, la maison des Kébé, l’appartement de Gaëlle, la rue, chez les Cormier où travaille Mme
< http://www.evene.fr/celebre/biographie/daniel-vigne-28872.php >.
275
Kébé, la boutique du père Kébé, les boîtes de nuit où vont Bakary et Fatou, le foyer St Bernard
où les festivités du mariage ont lieu, la chambre nuptiale, l’hôpital. Vers la fin du film, Fatou,
Gaëlle et Sidi sont successivement présentés dans un salon de coiffure, dans les rues et une plage
d’une ville bretonne. L’agencement de ces lieux, leur succession permet au spectateur de
constater qu’en fait l’ensemble de la famille Kébé est bien intégrée dans la société française. Il
faut également souligner l’importance du décor du film de Daniel Vigne : les personnages
figurants, les immeubles, les marchés de produits africains, les boutiques, les magasins, etc., tous
sont des indices pour la compréhension du film. Seulement, nous voulons mentionner ici
quelques personnages dont la présence est déterminante dans le film. Il s’agit de Fatou (Fatou
Ndiaye), Gaëlle (Élodie Navarre), Bakari (Paulin F. Fodouop), Aminata ( Mariam Kaba), Kébé
(Pascal Nzonzi). 10
De l’autre côté (2004) : Nassim Amaouche est un réalisateur Franco-Algérien. Il est né en
France en 1977. Il a fait des études de sociologie et d’ethnologie à l’université de Paris X
Nanterre et de cinéma à l’Institut International de l’Image et du Son (IIIS). Il a dirigé trois films:
Adieu Gary (2009), Quelques miettes pour les oiseaux (2005) and De l’autre côté (2004). Ces
films ont été montrés dans différents festivals en Europe et dans le Moyen Orient. Ils ont
remporté différent prix. Pour ce qui est de De l’autre côté, il a remporté le Prix de la première
œuvre au Festival du Court Métrage Méditerranéen de Tanger et le Prix Découverte de la
Critique Française. Le film a également été projeté hors compétition au Festival de cannes
(2004) et il a aussi été sélectionné à Clermont-Ferrand, Locarno, Montpellier. 11
10
Olivier Barlet. “Fatou la Malienne, téléfilm de Daniel Vigne.” Web. 26 Avril 2010.
<http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=2005> .
11
Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” Web. 30 Mars 2010.
276
De l’autre côté retrace le retour dans son ancien quartier populaire (une “banlieue”
parisienne) de Samir Bougira, un jeune Français issu de l’immigration. Il est devenu un brillant
avocat et vit désormais à Paris. Il revient dans cette “banlieue” parisienne pour assister à la
cérémonie de circoncision du cadet de la famille. Ce retour crée des situations d’inconfort de part
et d’autre. Dans ce film, le montage des images, la présentation des décors, les discours (mais
aussi les silences) révèlent des relations sociales complexes entre les membres de la famille de
Samir mais aussi entre cette famille et le reste de la société. Les membres de la famille Bougira
subissent le problème de l’exclusion et de la discrimination. Ces derniers se sentent inferieurs à
Samir et le considèrent à peine comme le leur. Ils le classent comme un individu appartenant
désormais “ de l’autre coté” de la société alors qu’à aucun moment dans le film, les origines
ethniques du brillant avocat ne sont pour lui une occasion de honte ou d’inconfort social et racial
devant les siens.
En ce qui concerne l’organisation spatiale du film et les personnages, la segmentation de ce
court métrage est plutôt simple par rapport à Fatou la Malienne. Ce film comporte 13 séquences.
Presque toutes les séquences du film sont consacrées à la famille Bougira. Leurs rapports à la
société se perçoivent donc à travers leurs propres discours, les discours et les actions des amis de
quartier de Malik, surtout l’appel téléphonique que le père Bougira fait au service de la sécurité
sociale. Dans l’ensemble, l’organisation spatiale est plutôt exclusivement centrée sur l’intérieur
du petit appartement des Bougira. L’on pourrait interpréter cette focalisation sur l’intérieur de la
maison des Bougira comme l’expression du confinement de cette famille dans la société dans
laquelle elle tente de s’intégrer. Dans ce film de 29 mn, chaque personnage, toutes les images
contribuent à l’intelligence du message d’Amaouche. Cependant, les plus représentatifs sont
ceux qui sont centrés sur Samir, son jeune frère Malik (Yasmine Belmadi, le seul acteur
<http://www.euromedcafe.org/newsdetail.asp?lang=fra&documentID=97 >.
277
professionnel), leurs parents et la voix de l’agent de la sécurité sociale à qui le père téléphone
pour son dossier de pension d’invalidité.
Paradigme générationnel des migrants et métissage : Avec la formulation du sous-titre
ci-dessus, l’on propose d’analyser la manière dont les différents personnages des deux films
perçoivent la question du métissage et de l’intégration en fonction de leur âge. Les expériences
de déplacement et de déterritorialisation dans Fatou la Malienne et De l’autre côté sont vécues
différemment selon les générations d’immigrés en France : chez les pères, les mères et les
enfants, il naît différents conflits dialectiques liés à leurs présence en France, leur pays d’accueil
ou de naissance (le “ici et maintenant”) et à l’attachement des parents aux habitudes culturelles
de leurs pays d’origine (le “là-bas”).
Cette perspective diasporique et transnationale de l’immigration en France a été également
traitée en 1997 par Yamina Benguigui, une fille d’immigrés maghrébins. Elle a produit un film
documentaire sur l’immigration maghrébine en France intitulé Mémoires d’immigrés. Ce
documentaire est subdivisé en trois parties: les pères dont la majorité est arrivée en France juste
après la Deuxième guerre mondiale dans le cadre de la reconstruction de la France. La deuxième
partie du documentaire concerne les mères qui sont venues rejoindre leurs époux et finalement,
la troisième partie parle des enfants nés en France. Dans la même année, elle regroupe les
éléments du documentaire dans un livre intitulé Mémoires d’immigrés : L’héritage maghrébin.
S’adressant à la société française dans son ensemble, Yamina Benguigui pose la problématique
identitaire de la famille immigrée en France : “Qu’avez-vous fait de mes parents pour qu’ils
soient aussi muets ? Que leur avez-vous dit, pour qu’ils n’aient pas voulu nous enraciner sur
cette terre, où nous sommes ? Qui sommes-nous, aujourd’hui ?”(9-10). Cette série de questions
278
est fondamentale dans l’examen des films ici. Mais Benguigui précise la genèse de la progressive
implantation de la famille migrante sur le sol français :
Les pères sont restés. Sans jamais s’installer définitivement. En 1974, le gouvernement
a préconisé une politique de regroupement familial qui amena les mères sur le sol
français. Obligées de rejoindre leurs maris, elles vivent l’enfermement, en marge de la
France, prisonnières d’un double rôle : maintenir les traditions et la religion, dans l’idée
du retour et s’ouvrir au monde extérieur par l’intermédiaire des enfants. Ce sont ces
enfants qui empêcheront définitivement le projet de retour … Élevés dans le provisoire,
déchirés entre deux pays, mais héritiers de deux cultures, malgré la douleur, malgré la
souffrance, leur présence sur le sol français a transformé en immigration de peuplement
ce qui n’était au départ, qu’une immigration de travail. (10-1)
Cette expérience du “provisoire” et de déchirement “entre deux pays” chez les jeunes décrite
par Benguigui est bien perceptible dans Fatou la Malienne (avec Fatou) et dans De l’autre côté
(avec Samir et Malik) tant elle crée un conflit culturel entre eux et leurs parents. D’une part, le
conflit naît entre les membres de la famille à partir du moment où ils apprécient différemment la
question de l’identité hybride. D’autre part, leur perception de la “culture d’origine” diffère en ce
sens que parents et enfants appartiennent à deux catégories d’immigrants. Les parents font partie
de la première génération – celle des immigrants qui vivent en France mais qui sont nés en
Afrique et qui portent toujours le poids de leurs cultures d’origine. Il est donc difficile pour ces
parents d’abandonner les codes culturels africains dans lesquels ils ont grandi avant de venir en
France (c’est surtout le cas des parents de Fatou). La deuxième génération est celle des enfants
nés en France. Au contraire des parents, ces enfants des migrants s’adaptent plus ou moins
facilement à la culture de leur pays de naissance : c’est dans la langue de cette culture qu’ils sont
allés à l’école. Ces derniers sont généralement largement socialisés par la culture française. Dans
son livre Multi-Ethnic France : Immigration, Politics, Culture and Society (2007), Alec
Hargreaves appelle ces enfants “ Immigrant born-people” ou “second-generation members of
minority ethnic groups” puisque, selon lui, cette catégorie a subi une transformation
279
socioculturelle profonde: “They become increasingly imbued with the values dominant among
their majority ethnic peers” (3). Dans les films à l’étude, ce processus d’hybridation culturelle de
Fatou et Samir se remarque particulièrement à travers leur éducation occidentale mais aussi par
le maintien dans leurs habitudes des cultures d’origine de leurs parents. Ces enfants sont donc
exposés à plusieurs aires culturelles et ils finissent par avoir plusieurs identités.
Dans Fatou la Malienne, la classification générationnelle de Yamina Benguigui et d’Alec
Hargreaves est bien présente avec toutes les contradictions qui les accompagnent. Les portraits
des trois catégories de la famille migrante y sont typiquement repris. Mais ici tous les membres
de la famille des Kébé (Fatou la Malienne) semblent s’être harmonieusement intégrés sur leur
terre d’accueil. Du point de vue des interpénétrations culturelles, les expériences migratoires de
cette famille indiquent en apparence qu’il se produit progressivement chez eux des dispositions
de type cosmopolites où cultures africaines et occidentales se côtoient avec harmonie. Les
décorations intérieures des maisons des Kébé sont faites selon des emprunts culturels tant
africains qu’européens.
Mais dans De l’autre côté, une ressemblance flagrante s’établit entre les membres de la
famille dont parle Benguigui et la famille Bougira. Le chef de cette famille est un travailleur
maghrébin à la retraite : c’est un invalide qui boitille. Le père Bougira garde constamment le
silence comme les pères dont parle Benguigui. C’est un personnage déçu et amer par rapport à sa
situation d’immigré qui est resté “ [s]ans jamais s’installer définitivement” (Yamina Benguigui).
Après trente ans de vie en France en effet, il continue à avoir des difficultés à s'intégrer
socialement et culturellement. Tout au long du film, les échanges de ce chef de famille avec les
autres personnages (membres de la famille Bougira ou travailleurs sociaux) sont toujours
entrecoupés par de nombreux silences ou par une honte indécise. Comme on va le constater dans
280
les analyses, sa plus grande conversation avec un agent de sécurité sociale montre cette honte. La
mère Bougira est aussi campée dans son rôle de maintien de la tradition et de la religion pendant
qu’il lui est demandé de rester ouverte à la société d’accueil. Quant aux enfants, ils privilégient
les valeurs cultuelles mixtes dans les habitudes quotidiennes. Malgré tout, ils sont dans une
situation ambigüe car écartelés entre le pays d’origine des parents et le pays d’accueil où ils sont
nés. Mais qu’en est-il du problème de la construction du métissage dans les films ?
Dans Fatou la Malienne, les images et les photographies sur les murs, les statuettes sur les
tables, rideaux et autres décorations intérieures –qui témoignent de leur origine africaine–
côtoient des éléments de décorations de type occidental. Le jour de la célébration de
l’anniversaire de Fatou, un pot en argile d’Afrique fait partie des ustensiles de cuisine de type
occidental posés à côté de son gâteau d’anniversaire. Sur le plan vestimentaire, l’on remarque
tout de même une différence de goût entre parents et enfants à l’image de leurs différences dans
la conception de la culture d’origine. La mère de la jeune fille porte une tenue traditionnelle très
populaire en Afrique alors que son père porte un boubou en Bazin, aussi prisé en Afrique de
l’Ouest. La majorité des personnes autour d’eux (surtout les femmes) est également vêtue selon
des normes vestimentaires africaines. Par contre, au niveau des jeunes, les tenues sont de types
occidentaux (vestes, polos et tee-shirts, jupes moulantes). Dans ce dernier lot, Fatou symbolise la
symbiose entre les deux types de cultures. En tant que jeune fille (elle vient d’avoir ses 18 ans,
rappelons-le), elle n’est pas maquillée et elle est coiffée d’un foulard fait d’une double monture
typiquement africaine. Ses cheveux, tressés selon une norme africaine, sont à moitié couverts et
la jeune fille porte des boucles d’oreille dont la couleur correspond à celle du foulard noué sur sa
tête. Son collier au cou et ses bracelets sont aussi de type africain. Par contre, sa tenue
vestimentaire est semblable à celle d’une jeune Occidentale : elle est faite d’un Polo Body qui ne
281
couvre que la partie inférieure de sa poitrine et d’une jupe courte qui moule complètement son
corps. Ici, Fatou se pose comme une personne qui se met au diapason des deux cultures.
Pourtant, dans l’analyse de la question générationnelle de l’intégration et du métissage des
enfants, il apparaît un paradoxe surprenant concernant le comportement des parents même s’ils
semblent être bien intégrés à la société française (le père tient un magasin de produits africains et
la mère travaille dans une famille française où elle a de très bonnes relations sociales avec ses
employeurs). Cependant, ce sont eux qui paraissent peu enthousiastes à accepter le métissage
progressif qu’embrasse leur fille, du moins en ce qui concerne le père. Le mariage forcé de Fatou
se fait parce que monsieur Kébé et ses sœurs veulent lui donner une éducation copiée sur celle
qu’ils ont reçue en Afrique. Leur vision du monde s’oppose à celle de Fatou au point que la
jeune fille ne peut s’appuyer sur sa majorité pour prendre seule les décisions concernant sa vie.
Ses tantes Mâ Sali et Hawa sont même fermes là-dessus : la majorité d’une jeune fille ne se
reconnaît pas officiellement parce qu’elle a plus de 18 ans. Cette majorité se reconnaît seulement
après le mariage de cette dernière : “On est majeur quand on est marié chez nous,” répètent-elles
à tour de rôle à leur nièce.
Dans De l’autre côté, la situation est inverse, la famille Bougira n’est pas bien intégrée à la
société. C’est sa situation de marginalité par rapport à la société française en général qui a poussé
le réalisateur à donner le titre “ De l’autre côté ” à son film. Le simple fait que Samir a pu réussir
révèle donc de quelque chose d’exceptionnel. On pouvait donc s’attendre à ce que cette famille
ne cherche pas, par lassitude et par dépit, à s’intégrer à la société qui les a exclus. Cependant,
même s’ils gardent leurs propres dispositions culturelles, les parents Bougira montrent une très
bonne disposition au métissage. En fait, les habitudes culturelles progressivement occidentalisées
de Samir ne sont vues par ses parents comme une situation de menace par rapport à leur culture
282
d’origine. Le port du jean et des tee-shirts de Samir et de Malik en temps que jeunes Arabes et
Musulmans, ainsi que leurs relations sentimentales avec des jeunes filles blanches ne sont pas
non plus mal interprétés par les parents. Le problème principal des parents est leur propre
situation de marginalité et le fossé qui s’est désormais créé entre leur fils Samir après qu’il a pu
s’intégrer à la société d’accueil.
Un paradoxe apparaît donc ici dans les perceptions du métissage et de l’intégration des
familles des deux films si l’on se réfère à l’histoire coloniale française en Algérie et en Afrique
noire. Dans le projet assimilationniste de l’empire français, l’Algérie a toujours été
territorialement intégrée à la France, ce qui n’était pas le cas pour l’Afrique noire. Comme le
rappelle Sami Naïr, l’Algérie est demeurée un département français au même rang que le
Finistère, les Bouches-du-Rhône ou le Var alors les “pays d’Afrique noire, bien que soumis à
l’empire français, n’ont jamais été considérés comme des départements français” (L’immigration
expliquée à ma fille 31).
Récapitulons pour dire que dans ces deux films transnationaux, contrairement aux
hésitations de leurs parents, les jeunes personnages tendent à embrasser plus facilement les
habitudes cosmopolites et du métissage. Leur représentation dans la création filmique modifie
quelque peu les controverses sur la question de l’intégration en général mais aussi celle de la
perception de la maison et du “chez soi” en particulier. Le filmage de ces types d’espaces
(maisons, restaurants, magasins de commerce et autres maisons de disques) appartenant à des
migrants africains ainsi que de leurs pratiques culturelles dans l’espace urbain français
correspond bien à la progressive transformation du paysage filmique transnational actuel. Les
incorporations de ces migrants (acteurs privilégiés de propagation des idées cosmopolites)
283
permettent d’aboutir inévitablement à l’enracinement d’une conscience transnationale, comme le
remarquent Elizabeth Ezra et Terry Rowden. 12
II
Fatou la Malienne de Daniel Vigne : entre le communautarisme à l’africain et le modèle
républicain français
Dans le chapitre précédent, l’on a montré que dans les romans d’Alain Mabanckou, la
description topographique de la ville lumière révèle l’influence des migrants sur la
transformation de l’espace. Dans le film de Daniel Vigne, cette présence se fait encore plus
remarquer. Comme le cinéma est typiquement une sémiologie du visuel, les images que le film
projette sur l’écran de télévision ou de la salle de cinéma sont toujours saturées d’éléments
culturels de premier ordre. Jacques Aumont et Michel Marie l’on déjà bien indiqué: “L’image
véhicule toujours des éléments informatifs et des éléments symboliques” (Analyse des films 51).
Un espace d’interpénétration culturelle : Dans les principaux moments du déroulement
narratif de Fatou la Malienne, ces éléments informatifs et symboliques sont déterminants dans la
compréhension du film. La segmentation des images par séquences ainsi que des décors (les
rues, les restaurants, l’intérieur des maisons des migrants, les vêtements, les boutiques et boîtes
de nuits africaines, les danses et fêtes) permettent de constater le caractère visuellement frappant
de la présence des migrants africains. Au début du film, l’agencement des séquences et des plans
indique clairement que l’organisation de l’espace diégétique est centrée sur la communauté
africaine parisienne. Par exemple, dans le premier plan de la première séquence, Fatou (très
12
Elizabeth Ezra et Terry Rowden remarquent ce qui suit: “The figure of cosmopolite is being complicated and
broadened as migrants and other displaced people acquire the means to insert themselves and their particular
experiences of transnational consciousness and mobility into the spaces of cinematic representation and legitimation,
necessitating the reconceptualization of naturalized sense of ‘home’ ” (Transnational Cinema: The Film Reader 7).
284
joyeuse de son succès au bac) et son frère Sidi marchent au milieu de personnes de diverses
races. Un homme blanc et une femme africaine vêtue d'un boubou sont justes derrière eux. Mais
ils croisent quelques temps après deux Africaines également habillées en boubou pendant que
d’autre figurants de race noire apparaissent un peu plus loin (on a le sentiment de se retrouver
dans le grand marché d’Adjamé-Abidjan en Côte D’Ivoire ou au marché de Bamako au Mali).
Toujours dans les rues, à leur passage, l’on aperçoit des étagères de caisses de légumes et de
fruits exotiques. Plus loin, sur un autre plan de la même séquence, ils rencontrent une patrouille
de police qui a déjà raflé des migrants africains dont les pièces d’identités sont périmées.
Remarquons donc que même si dans le film l’espace diégétique de l’Afrique n’est pas montré en
même temps que l’espace territorial français, ce continent est continuellement présent dans les
discours, dans les chansons, les tenues vestimentaires et les pratiques culturelles des immigrés
africains.
Aussi semble-t-il se créer des espaces appartenant symboliquement à l’Afrique tout en étant
proprement des espaces européens. Parlant de la culture transnationale dans les chapitres
précédents, l’on a mentionné l’influence des cultures occidentales et de la mondialisation sur les
espaces et la vie des communautés en Afrique. De même que les modes de vie et les cultures
traditionnelles en Afrique étaient influencés par les cultures occidentales dans Madame Bâ ou
dans Le ventre de l’Atlantique, par exemple, de même il faut reconnaître les influences des
cultures africaines sur les modes de vie en France. Dans les grandes métropoles européennes, il
est peut-être toujours possible d’évoquer une distinction exclusive entre des pratiques culturelles
africaines et européennes. Mais les pratiques transnationales effectuées dans ce film transnational
montrent bien que l’on doit tenir compte des possibilités de mélanges entre les cultures, comme
le mentionne Carrie Tarr dans son article “Introduction French Cinema: ‘Transnational’
285
Cinema?” Pour elle, les pratiques culturelles dans ce type de cinéma se situent dans les
interstices et les espaces de discontinuité et privilégient tout ce qui unifie: “ Because
transnational cinema is most ‘at home’ in the in-between spaces of culture, in other words,
between the local and the global, it decisively problematizes the investment in cultural purity or
separatism” (4). 13
Le film Fatou la Malienne peut donc être considéré comme un “site” de relations
interculturelles dans la mesure où sa narration permet d’analyser de façon fructueuse les conflits
et antagonismes. Mais ce film permet d’examiner également les connections possibles et
interpénétrations culturelles que ces antagonismes génèrent. L’on privilégiera ici tout ce qui a
trait aux frontières culturelles entre le communautarisme à l’africaine et le modèle républicain
français et tout ce qui paraît les unir. C’est précisément à travers ces emmêlements, ces
enchevêtrements entre ces particularismes identitaires que les personnages parviennent à créer
leur métissage.
De la critique du communautarisme africain en France : La diffusion du film Fatou la
Malienne en 2001 sur la chaine de télévision française France II a suscité beaucoup de
controverses autour de la problématique de l’intégration des immigrés d’origine africaine en
France. La polémique qui a suivi cette diffusion a révélé un malaise culturel de cette
communauté africaine. Si l’un des objectifs de Daniel Vigne a été le traitement
cinématographique du mariage forcé, du problème de choix de la jeunesse française d’origine
africaine entre les traditions africaines et sa volonté de vivre pleinement sa citoyenneté française,
les détracteurs du film lui ont reproché de trop s’appesantir sur une description culturelle
13
Carrie Tarr. (2007) “Introduction French Cinema: 'Transnational' Cinema?”, Modern & Contemporary France, 15:
1, 3 — 7.
286
déformée de la communauté malienne immigrée en France. Pour eux, à force de vouloir donner
au film une perspective pédagogique axée sur les méfaits du mariage forcé de la jeune fille noire,
le projet éducatif du film n’a pas atteint ses objectifs dans la mesure il s’est enfermé dans un
discours dualiste et réducteur et n’a finalement pas contribué à la compréhension des cultures
africaines ni à faciliter l’intégration des migrants. 14
La critique sur les représentations des clichés, des poncifs et des préjugés qui entourent
toujours l’Afrique et ses pratiques culturelles dans le film semble en effet être fondée. En
visionnant le film dans ensemble, le spectateur se retrouve devant un processus narratif à double
système de valorisation culturelle: la France d’un coté et ses valeurs positive et l’Afrique de
l’autre côté, toujours plongée dans les habitudes culturelles figées. Par exemple, après l’échec
des tractations pour faire accepter le mariage à Fatou, le spectateur constate brusquement à la
séquence 35 que sans la prévenir, l’une des tantes de Fatou, Mâ Saly et d’autres femmes de la
communauté malienne viennent s’installer chez les Kébé pendant que la jeune fille est sortie. Les
scènes successives (37, 39, 41) montrent la jeune fille enlevée, trainée dans la rue par Mâ Saly et
les autres femmes, et enfin séquestrée avec son futur époux. L’on reconnaîtra certainement que
ces images filmiques –qui sont donc de la fiction- sont pour le moins irréalistes. Même si nous
nous trouvons dans une fiction, on pourrait se demander si un tel scenario peut être envisagé sur
le territoire français. En plus, les scènes 43 et 47 de la chambre nuptiale où Bakary viole
14
Une internaute, précisant ne pas être ni Africaine ni musulmane et répondant à la question “Avez vous vu le film
Fatou la malienne, et qu’en pensez vous?,” donne son avis de la manière suivante: “Je comprends parfaitement que
les Maliens se sentent stigmatisés suite à ce téléfilm. En effet présenter un pays et ses habitants à travers des faits
aussi extrêmes que ce fait divers c’est grave, réducteur et n’aide pas à la compréhension et à l’intégration. Combien
de personnes ont regardé ce programme et se sont fait une opinion erronée sur la culture malienne, les Maliens,
l’Afrique et puisque l’amalgame est vite fait des musulmans. Ce genre de téléfilm apporte ‘de l’eau au moulin ’ des
racistes et xénophobes, il contribue à la division des peuples, alors qu’aujourd’hui la solution pour tous est l’unité.”
Ce point de vue est donné dans un site de discussion suite à la publication d’une revue de presse du site internet
http://survivreausida.net d’un article de Le Parisien du 22 avril 2001. L’article était intitulé “‘Fatou’ scandalise la
communauté malienne. ” Forum du site internet Soninkara. “Avez vous vu le film Fatou la malienne, et qu’en
pensez vous?” Web. 6 Mars 2010. < http://survivreausida.net/a4780-fatou-scandalise-la-communaute-malienne.html
>.
287
pratiquement Fatou tout en filmant cet acte ignoble est tout simplement improbable. Par ailleurs,
le titre du film en lui-même pose problème. L’idée que le film stigmatise la communauté
malienne peut paraître plausible d’autant plus qu’aucun acteur n’est du Mali : l’actrice principale
(Fatou Ndiaye) est sénégalaise et les autres acteurs d’origine africaine sont de la Guinée et du
Congo. Voulant poser “la problématique de jeunes issus de l’immigration face à des parents qui
cherchent coûte que coûte à garder leur culture intacte”, constate un internaute du Forums
Soninkara (un groupe ethnique du Mali), “ le réalisateur a choisi de rendre le film le plus
spectaculaire possible. Il a refusé le premier titre proposé qui était ‘Fatou née en
France.’” 15 Apres le visionnement d’un tel téléfilm, il serait difficile pour le téléspectateur de ne
pas formuler une opinion figée sur le mariage et la sexualité des Africains. Ce téléspectateur peut
également douter de la capacité des immigrés à s’adapter harmonieusement à leur culture
d’accueil. En réalité, cette manière de montrer l’image du Noir et ses formes culturelles est, selon
les points de vue de Delphine Robic-Diaz, d’Alain Ruscio et de Carrie Tarr symptomatique du
cinéma postcolonial européen en général et du cinéma français en particulier. Dans leur article,
“Cinéma, chanson, littérature post-coloniaux, ” Delphine Robic-Diaz et Alain Ruscio écrivent à
ce propos : “Si altruiste se veuille-t-il, le cinéma post-colonial français ne cède jamais qu’une
place marginale et caricaturale à la représentation des autochtones, les transformant dans un
curieux mais significatif renversement de proportions en véritables ‘minorités visibles ’”
(Culture coloniale en France 677). 16
15
Forum du site internet Soninkara : “Avez vous vu le film Fatou la malienne, et qu’en pensez vous?” Web. 7 Avril
2010. <http://www.soninkara.com/forums/litterature-cinema/film-fatou-la-malienne-35-3.html >.
16
Carrie Tarr écrit dans son article “French Cinema and Post-Colonial Minorities,” à propos de ces mêmes
représentations postcoloniales des minorités dans le cinéma occidental: “As medium for constructing subjectivities
and identities, Western cinema normally works to (re)produce hierarchies founded on the assumed supremacy of
white metropolitan culture and identity, largely through the absence or marginalizing of the voices and perspectives
of its troubling ethnic Others” (Post-Colonial Cultures in France 59).
288
Certes, de manière générale, ces critiques contre la perspective culturelle manichéenne de
Daniel Vigne sont fondées. Mais il demeure de fortes raisons de penser que l’obsession
identitaire des parents de Fatou et de la communauté à laquelle ils appartiennent ne peut être
satisfaite sans conflits. Au fond, devant les dispositions du métissage identitaire et culturel de
leur fille, les parents de Fatou se trouvent forcément dans une situation inconfortable. Le
dilemme auquel est confrontée la famille Kébé (intégration sociale et culturelle et poids des
traditions de leur communauté d’origine) est symptomatique du problème de la place de
l’individu et de son statut dans la communauté. Dans le chapitre II, l’analyse de Le ventre de
l’Atlantique et de la société d’origine de Salie a montré que cette jeune fille a souffert dans sa
jeunesse à cause du caractère conservateur sa société. Dans cette communauté, “on marie
rarement deux amoureux, mais on rapproche toujours deux familles: l’individu n’est qu’un
maillon de la chaîne tentaculaire du clan. Toute brèche ouverte dans la vie communautaire est
vite comblée par un mariage” (Le ventre de l’Atlantique 144). Dans le film Fatou la Malienne,
on a le sentiment que cette même règle de mariage s’est transposée en France avec une
perspective transnationale.
L’antagonisme entre Fatou et ses parents résulte de deux contextes socioculturels
précis. D’une part, le choix de carrière et la vie matrimoniale de Fatou et d’autre part, le poids de
la communauté et du pays d’origine sur la vie de la famille. Fatou est une jeune fille très aimée
de ses parents. Mais le jour de sa majorité (l’anniversaire de ses dix huit ans), elle informe sa
famille de sa décision de ne pas faire d’études universitaires après son baccalauréat afin de se
consacrer à sa passion de créatrice de coiffure chez les grands couturiers français et anglais. Il
faut remarquer que cette jeune fille a su incorporer la mode africaine dans sa quête des habitudes
289
cosmopolites. Bien qu’elle ne soit jamais allée en Afrique, elle est devenue une passionnée des
coiffures africaines. Sa patronne Marana, la responsable du salon de coiffure “Atmosphère” dit à
son propos dès le début du film : “Cette petite-là, elle n’est jamais allée en Afrique. Mais pour
les coiffures traditionnelles, elle sait quoi en tirer, une vraie usine de recyclage.”
Pourtant, la décision de Fatou de prendre désormais sa vie en main par le biais de cet
héritage africain est simplement déconsidérée ; elle est totalement désapprouvée par la famille
toute entière. Son père lui fait savoir que le métier de coiffeur n’est pas un travail digne. Mais
c’est surtout sa tante Hawa, déjà fâchée avec elle, qui lui rétorque vivement : “ Les kébé sont des
aristocrates, ma fille.” Au fond, on remarquera qu’en ce qui concerne le choix de carrière de
Fatou, ses parents ont une réelle volonté d’embrasser la culture occidentale. Ils s’opposent à ce
que Fatou soit une coiffeuse de tresse africaine et lui demandent plutôt d’aller à l’université. Ils
ont peut-être des aspirations encore plus élevées pour la jeune fille. Ce qui pose problème ici,
c’est la marge de manœuvre qu’ils laissent à la jeune fille, en tant qu’individu, de faire des choix
pour elle-même. Elle est donc obligée de leur expliquer sans succès qu’elle n’est pas une
“coiffeuse” mais une “créatrice” puisque son père lui coupe la parole pour lui demander : “c’est
quoi la différence ?” La jeune fille, qui se sent progressivement esseulée dans son choix, prend le
temps de donner des explications supplémentaires, le regard figé sur sa mère comme pour
demander implicitement son soutien: “Je veux créer des coiffures. Je ne suis pas coiffeuse, je
suis créatrice. Y a pas plus noble. Travailler avec les grands couturiers, inventer des coiffures
pour les défilés. Et tu vas être tellement fière de moi, maman.” Par ailleurs, quand Fatou, se
défendant contre les remontrances des siens et s’appuyant sur sa majorité, déclare : “ Maintenant
je suis majeure, j’ai besoin de faire ce que je veux,” ses tantes Hawa et Mâ Saly, qui décident
d’ordinaire des mariages de la famille, lui rétorquent: “On est majeur quand on est marié chez
290
nous. Pas avant, prend exemple sur ta sœur.” Il faut souligner que le “chez nous” se réfère au
Mali. La majorité de Fatou devient un symbole de son propre assujettissement puisque ce sont
ces dernières qui décideront son statut matrimonial à sa place.
Comme on le constatera dans la suite de cette analyse, la volonté individuelle semble
compromise tant la force communautaire, tant la primauté donnée à l’honneur de la famille et le
poids du pays d’origine prennent le dessus même en France. La volonté de Fatou de prendre sa
vie en main provoque de la tristesse de sa tante Mâ Saly. La tante est réellement interloquée au
point de faire cette remarque très significative sur le poids de la culture d’origine: “Fais des
enfants en France et tu vas entendre des mots.” Une telle déclaration confirme le fait que pour
certains Africains en quête d’authenticité, l’occidentalisation des mœurs sociales africaines crée
les conditions de conflit avec l’autorité des anciens.
En effet, son père, poussé par ses propres sœurs et cautionné par les anciens de la
communauté, choisit de la marier à un agent transnational nommé Bakary, un cousin installé au
Mali qui vient régulièrement à Paris pour ses affaires. Il est promoteur de musique et a décidé de
venir s’installer à Paris. La séquence 8 montre la famille des Kébé réunie dans leur salon. Dès le
premier plan de cette séquence, le téléspectateur voit le père assis dans un canapé bien décoré
aux dessins artistiques africains : il a le regard plongé dans un livre. Sidi est en train d’étudier,
supervisé par la mère. La mère et le fils font face à la camera. Quant à Fatou elle-même, hors du
cadre de la camera, elle feuillette un magazine. Le plan suivant de la même séquence cadre cette
fois-ci la mère et les deux enfants. La mère toujours derrière Sidi lui demande d’aller se coucher
et Fatou est située à l’angle doit de la camera. Entre eux, l’on peut voir la riche décoration faite
d’un mélange d’objets africains et européens. Cette description sommaire de la famille indique
que tout va très bien chez eux, après la déception liée aux déclarations de Fatou, le jour de
291
l’anniversaire. Pourtant, la scène suivante permet au spectateur de comprendre que le père
n’attendait que le départ des enfants dans leurs chambres respectives pour annoncer la nouvelle
du mariage de Fatou à sa femme. Avec une voix nouée par l’émotion, il lui dit qu’après sa
rencontre avec les anciens de la communauté, le mariage de Fatou est pour bientôt:“ Je suis passé
cet après-midi au foyer, les anciens sont favorables au mariage de Fatou.” Comme, on le voit, à
aucun moment, la jeune fille concernée n’est tenue informée de cette décision.
Plus loin à la séquence 27, tout se décante dans le salon des Kébé. Au moment où Fatou
s’apprête à discuter avec son père du harcèlement dont elle fait l’objet de la part de Bakary, son
père lui coupe tout simplement la parole par ces mots : “Bakary va devenir ton mari, tu n’as plus
à t’en faire à ce sujet, c’est réglé.” Malgré les protestations de la jeune fille et surtout le rappel de
ses projets de carrière (elle finit par dire: “je suis désolée si ça vous fait de la peine, mais c’est
ma vie après tout non ?”), son père ne cède pas. Il lui dit sur ce ton autoritaire : “Ecoute Fatou, il
est temps que tu sois raisonnable, tu auras un bon mari, je te promets que tu seras heureuse, c’est
décidé, c’est réglé.” Cependant, interloquée, Fatou n’a pu garder son calme respectueux. Elle
demande, simultanément dans le regard de son père et de sa mère, une réponse à sa question :
“Décider par qui ? Quelqu’un m’a demandé mon avis à moi ?” Et le père de concéder, tout en
campant sur sa position : “Bien sûr que c’est toi que ça concerne. Mais c’est aussi pour ton
bonheur à toi qu’on l’a décidé.” Mais fermement, la jeune fille, qui était assise, se lève et
proteste : “Non, non, non, il est question ici que personne décide à ma place. C’est ma vie.” Tout
ce discours de la jeune fille sur sa liberté individuelle n’y fera rien puisqu’elle se verra mariée et
séquestrée par un homme qu’elle n’aime pas. Cette situation conforte la position de ceux qui
considèrent le communautarisme comme l’un des problèmes de la société africaine car il
empêche l’éclosion des individualités. Il semble que le père de Fatou, au lieu de se sentir en
292
solidarité avec les cultures de sa société d’accueil, est plutôt attiré par celles de sa communauté
d’origine.
Par ailleurs, une analyse attentive du discours des femmes qui préparent le rituel du mariage
de Fatou permet de mieux comprendre ce conflit entre individu et groupe socioculturel. Quand
Fatou exige des explications à sa mère qui l’abandonne dans sa décision de ne pas épouser
Bakary, Mâ Saly, l’instigatrice principale de ce mariage arrangé, la prend de force en lui
rétorquant : “Laisse ta mère tranquille, tu veux la pousser au suicide ? C’est ça que tu veux le
déshonneur de ta famille ?” Pour Mâ Saly donc, la demande d’explication de Fatou à sa mère se
justifie d’autant moins que ni sa mère ni elle-même n’ont d’avis à donner dans cette affaire. Ce
qui compte ici, on le devine, c’est l’honneur de la famille. La préservation de cet honneur est
d’autant plus prioritaire que sa mise en jeu pourrait occasionner le suicide de la mère. Toujours
dans la même position de défense de la culture, mais à un degré plus important, le père de Fatou
considère que Fatou doit se marier au nom de Dieu et des traditions. Suivons cette conversation
entre les deux parents de la jeune fille au soir du mariage. Ils marchent dans la rue l’un à côté de
l’autre dans la direction de leur maison :
-La mère : “J’espère qu’elle nous pardonnera. ”
-Le père : “Tout ce que nous avons fait, nous l’avons fait au nom de Dieu et dans le respect
de nos traditions ; nous n’avons rien à nous reproché. A l’heure qu’il est, Fatou doit être
heureuse.”
Le système patriarcal est donc invoqué par le père pour légitimer ce mariage forcé. Fatou
elle-même connaît la force contraignante du système. Même après sa fuite du “foyer conjugal,”
quand Gaëlle lui conseille de porter plainte contre ses parents à la police, figée par la peur
d’avoir désobéi, Fatou en pleurs, ne peut que balbutier : “Je ne peux pas porter plainte, j’ai trahi
tout le monde ; c’est trop grave.” Cette peur de la jeune fille conforte les propos de Bakary
293
pendant sa séquestration. À la séquence 58, pour intimider Bakary, Fatou veut lui faire
comprendre les risques qu’il est en train de courir: “Ecoute-moi bien Bakary, ce que je veux te
dire, c’est que même si tu es respecté par tout le monde, il va quand même arriver un moment où
on va devoir sortir de cette chambre. On ne va pas passer le reste de notre vie ici. Qu’est-ce que
tu vas faire à ce moment-là quand je vais me mettre à crier en pleine rue, quand je vais me mettre
à crier de viol et de séquestration ? Tu as pensé à ça ?” Mais ce dernier lui répond avec sérénité :
“Tu ne feras jamais ça Fatou, tu es ma femme, tu es mon épouse. Ici et au pays, tout le monde
t’attend déjà. ” Bakary a donc l’aval de la communauté tout entière et au nom de cette
communauté, Fatou ne pourrait rien faire contre lui. La référence à la communauté et surtout au
pays d’origine fonctionne ici comme un garde-fou institutionnel dans lequel les partisans du
culturalisme et du communautarisme se réfugient.
C’est donc à la lumière de ce qui précède qu’il faut comprendre la conversation entre les
deux amis de Fatou. Gaëlle la Bretonne demande à Leïla, la Française d’origine maghrébine, de
l’aider à retrouver leur amie commune. 17 À notre avis, cette conversation fait partie de l’un des
points importants du film sur le fonctionnement des schèmes culturels. Elle met l’accent sur le
problème de la distance culturelle des migrants du Sud perçus souvent selon les termes de
Philippe Dewitte “intrinsèquement inassimilables, ou a tout le moins difficilement assimilables”
(Immigration et intégration : l’état des savoirs 9). Voici ci-dessous la conversation que les deux
amies de Fatou, Gaëlle et Leïla, ont sur la difficulté de la construction de la double culture :
-Leïla : “Faut pas se mêler de ça Gaëlle ; c’est des trucs à eux, tu comprends. Ils vivent pas
comme nous, c’est un autre monde. ”
-Gaëlle : “Mais comment ça, ‘ils vivent pas comme nous.’ Tu as vu ça dans quel feuilleton,
17
Il faut avant tout remarquer les rapports entre Fatou (l’Africaine), Leïla (l’Arabe) et Gaëlle (La Bretonne) ne sont
pas fortuits dans le film. Les Bretons, comme les autres Français issus de diverses régions françaises, étaient eux
aussi considérés un peu comme des “immigrés” quand ils “montaient” à Paris, dans la mesure où les Bretons ont une
culture et une langue propres. Le fait que Vigne ait choisi un personnage breton n’est donc pas entièrement une
coïncidence dans son message sur l’immigration.
294
elle est comme toi et moi, Fatou. ”
-Leïla : “Je parle pas d’elle je parle de ses parents. Mes parents à moi non plus, ils vivent
pas comment tout le monde, ils ont leurs coutumes à eux.”
-Gaëlle : “Mais oui tes parents peuvent se peindre en bleu ou marcher sur le plafond si ça
leur chante, mais ils ont pas le droit de te marier de force. On est en France ici. ”
-Leïla : “Tu as raison, mais c’est un problème de double culture Fatou et moi, on a deux
cultures. Nos parents ont encore le poids des cultures d’où ils viennent. De là-bas et on peut
pas changer ça, tu comprends. Tout ce que tu vas t’attirer là dedans c’est un paquet de
problèmes ; il y a des choses que tu peux pas changer Gaëlle. Tu comprends, c’est comme
un monument.”
-Gaëlle : “Le délire que vous vous faites. Vous êtes graves avec vos coutumes.”
On le voit, les perceptions culturelles sont divergentes entre Leïla qui, dans cet échange,
apparaît être celle qui connaît le mieux les cultures d’Afrique et Gaëlle, qui utilise ses visions de
monde cosmopolite. Leïla interprète la double culture comme une séparation stricte entre culture
occidentale et cultures africaines et maghrébines, comme une impossibilité pour ses parents et
pour ceux de Fatou de vivre comme le Français ordinaire (“Ils vivent pas comme nous, c’est un
autre monde”). Pour elle, l’hypothèse d’une modification de ces cultures par quelque moyen que
ce soit n’est pas envisageable. De son côté, adoptant une position progressiste, Gaëlle, tablant sur
la différence générationnelle entre parents et enfants, estime que l’on devrait pouvoir permettre
aux enfants de vivre sans forcément être sous la pression du respect scrupuleux des coutumes
ancestrales à l’image du mariage forcé.
Il faut donc noter que ce type de discours qui insiste démesurément sur la différence
culturelle dans le film de Daniel Vigne empêche justement de mieux apprécier sa dimension
transnationale. Si l’on parvient à aller au delà de cette situation dichotomique, Fatou la
Malienne peut être mieux perçu comme un chef-d’œuvre de célébration multiculturelle. Dans
son article “Le retour permanent de l’Afrique ‘au cœur’ des ténèbres,” Olivier Barlet plaide pour
une nouvelle façon de voir les cultures africaines : “ Il est nécessaire de dépasser l’enfermement
dans une différence folklorisée pour affirmer l’universalité et la pertinence des cultures
295
africaines” (Culture Post-coloniale 219). Pourtant, la réalisation de Fatou l’espoir en 2003
comme la suite de Fatou la Malienne ne parvient pas sortir de cette dichotomie puisque la
diégèse du second film maintient le principe de la séparation entre modernité (Europe) et
tradition (Afrique) 18
III
De l’Autre Côté : culture coloniale, intégration et banlieue
Dans une interview avec Nassim Amaouche, Fabien Lemercier, journaliste à la Fondation
Mediterraneo, lui demande les raisons de l’incorporation simultanée des thématiques de
l’intégration, des différences générationnelles et des classes sociales. Le jeune réalisateur répond
que vivant en France, il voulait savoir s’il ne réagissait pas psychologiquement comme les
membres de sa famille par rapport à l’ambiguïté de la mémoire coloniale. Dans sa répondre,
Amaouche fait surtout référence à Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon :
Ce sont les éléments compliqués qui m’intéressaient. J’avais lu Peau noire, masques
blancs (1952) de Franz Fanon qui traite du complexe du colonisé et je me demandais
si, en vivant en France, je participais moi aussi à ce complexe, si mes parents me
l’avaient transmis, car ce sont des choses qui se transmettent de manière
inconsciente. J’ai la double nationalité franco-algérienne, mais je suis né en France, mon
vécu est en France, mais s’il y a dans mon film ce complexe du colonisé par rapport à la
population française, il y a aussi un complexe des parents qui se sentent inférieurs en termes
de classe sociale. Ce sont des choses qui s’imbriquent qui deviennent intéressantes sur le
plan cinématographique. 19
18
Olivier Barlet est responsible de la revue et du site internet Africultures. Il fait la critique suivante du second film
Fatou l’espoir : “Le problème de Fatou l’espoir est pourtant le même que celui de Fatou la Malienne : celui
d’opposer de façon aussi machiavélique modernité et tradition. Il se situe ainsi dans un âge de pierre de la pensée sur
l’Afrique, en dénonçant ce que Vigne appelle ‘une coutume qui vise à en faire une citoyenne de deuxième ordre.’
Non qu’il ne faille pas mettre en cause des pratiques coercitives comme l’excision ou le mariage forcé. Mais parce
que ce discours dualiste renforce le bon vieux cliché d’une Afrique sous-développée qu’il faudrait civiliser” in
Olivier Barlet. “Fatou la Malienne, téléfilm de Daniel Vigne.” Web. 26 Avril 2010.
<http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=2005>.
19
Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” Web. 13 Janvier 2010.
<http://www.euromedcafe.org/newsdetail.asp?lang=fra&documentID=97>.
296
Comme on le voit, le film de Nassim Amaouche offre plusieurs niveaux d’interprétation.
Cependant, l’une des clés d’interprétation de De l’Autre Côté réside incontestablement dans la
formulation du titre du film lui-même. Certes, on peut se limiter à la thématique générale de ce
film fait par un réalisateur dont les parents sont d’origine algérienne : le traitement du problème
de l’intégration de la minorité des ressortissants maghrébins. Comme on l’a déjà brièvement
analysé précédemment, Samir est presqu’ostracisé par les siens du fait qu’il a pu réussir et quitter
la banlieue où il a grandi pour s’installer à Paris, avec tout le symbole de prédominance que cette
ville contient. Il a perdu son statut de fils d’immigré qui a grandi dans cette banlieue. Désormais
il est considéré comme membre d’une classe sociale et culturelle plus élevée, celle de la France
blanche.
Mémoire coloniale et identités complexes : Dans ces conditions, avec l’influence de la
culture transnationale, le projet de ce film peut être examiné selon plusieurs perspectives, plus
complexes que celui de la classe sociale. Il s’agit, premièrement, de la relation historique
particulière entre l’Algérie et la France d’une part et du problème de la banlieue en tant qu’un
espace transnational et comme un défi au projet universaliste de la société française
postcoloniale, d’autre part. La présence symbolique de cette banlieue dans la France
métropolitaine où l’identité métissée ne parvient pas à se forger convenablement démontre que la
culture coloniale avant ou après la guerre d’Algérie influe incontestablement sur les politiques
d’intégration des populations immigrées. Alexis Spire fait allusion à ces ambiguïtés liées à la
banlieue et à la place des populations migrantes en provenance du Maghreb dans la société
française postcoloniale dans on article “D’une colonie à l’autre : La continuation des structures
coloniales dans le traitement de la migration algérienne en France après 1945.” Ses réflexions
297
cadrent bien avec les problèmes des banlieues que Nassim Amaouche aborde dans son film De
l’Autre Côté. Alexis Spire remarque en effet que : “[l]’immigration algérienne, plus que toute
autre immigration, trouble la séparation entre l’étranger et le national: indissociablement liée à
une histoire coloniale tout au long de laquelle l’immigré algérien n’était ni vraiment étranger, ni
vraiment citoyen, cette immigration perturbe l’ordre symbolique et les clivages juridiques
traditionnels” (L’esclavage, la colonisation, et après 387). 20
Deuxièmement, l’une des originalités d’Amaouche dans le traitement de la thématique de
l’intégration de la minorité des ressortissants maghrébins est d’avoir su montrer que, loin d’être
continuellement un symbole d’exclusion et de déchirures entre centre et périphérie, la banlieue
peut aussi représenter un espace où il est possible d’établir des relations interculturelles
constructives sans forcément trahir les diverses connections culturelles qu’on a préalablement
liées. La seconde originalité de ce jeune réalisateur est que, avec tact, il a su éviter les erreurs
historiques habituelles dont font preuve les créateurs qui traitent de cette thématique
transnationale entre la France et l’Algérie après 1962. Critiquant la partialité des productions
artistiques et intellectuelles sur l’après-1962 entre la France et l’Algérie, Benjamin Stora écrit
dans son article “Décloisonner les mémoires autour de la guerre d’Algérie” que ces films et
livres sont faits selon des points de vue trop partisans : la majorité des travaux sur la mémoire
depuis la fin de la guerre insistent généralement sur des communautés ou groupes spécifiques
comme les Harkis, les Pieds-noirs ou encore les migrants en provenance d’Algérie. Ces
productions évitent souvent ce que les peuples français et Algériens ont en commun. 21
20
Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir.). L’esclavage, la colonisation, et après... : France, Etats-Unis, GrandeBretagne (2005).
21
Benjamin Stora écrit à ce propos: “Il ne suffit pas de faire des films ou d’écrire des livres pour évacuer les
passages douloureux de l’Histoire : c’est plus compliqué que cela. Le problème de tous les films qui ont été réalisés
depuis la fin de la guerre d’Algérie, c’est qu’ils ont été faits pour des publics qui ne se mélangent jamais. On peut
voir des films pour les pieds noirs, des films pour les Algériens, ou pour les Harkis. Mais il n’y a pas de vision
298
Avec le simple titre (De l’Autre Côté) de son court métrage de 29 mn, Nassim Amaouche
parvient à résoudre au moins partiellement cette dichotomie et à asseoir ce que Stora appelle le
“mélange des mémoires” entre la France métropolitaine symbolisée par Paris et la banlieue où
vivent les immigrés en provenance d’Algérie. Une double trajectoire se dessine implicitement
dans le film : la première est celle des parents qui quittent l’Algérie pour la France et la seconde
est celle du fils Samir qui parvient à quitter la périphérie vers le centre, Paris. Dans les deux
trajectoires, la crise de la mémoire après la guerre de 1954-1962 fonctionne comme un mur,
comme une frontière qui sépare les deux couples d’entités, Algérie-France d’une part banlieuecentre d’une part. Mais comme l’analyse va le montrer tout à l’heure, Samir, qui s’est fixé pour
objectif de se forger une identité hybride, se pose comme un lien, comme un pont qui établit un
possible dialogue interculturel entre ces deux couples d’entités. On peut donc dire qu’en plaçant
son personnage Samir comme un agent de l’hybridité culturelle et identitaire au centre de sa
première production cinématographique, Nassim Amaouche indique que son imaginaire
cinématographique privilégie les processus de rencontre multiculturelle. Samir est le type même
de jeune à l’identité enchevêtrée dont parle Amin Maalouf dans son essai Les identités
meurtrières (2001). Le Franco-Libanais invoque la dialectique à la fois heureuse et
incommodante de l’identité complexe et démontre précisément les implications identitaires
vécue par un jeune Français d’origine algérienne:
Quiconque revendique une identité plus complexe se retrouve marginalisé. Un jeune homme
né en France de parents algériens porte en lui deux appartenances évidentes, et devrait être en
mesure de les assumer l’une et l’autre. J’ai dit deux, pour la clarté du propos, mais les
composantes de sa personnalité sont bien plus nombreuses. Qu’il s’agisse de la langue, des
croyances, du mode de vie, des relations familiales, des goûts artistiques ou culinaires, les
d'ensemble. De ce fait, les mémoires ne se mélangent pas: quand on réalise un film, c’est un film pour soi-même ou
sa propre ‘communauté.’ Cela crée un perpétuel sentiment d’absence, qui vient du fait de la non-rencontre des
mémoires (Les phrases en italique sont de l’auteur). In “ Décloisonner les mémoires ”. Cité par Mireille Rosello,
“Farança-Algéries ou Djazaïr-frances? Fractales et mésententes fructueuses ” in MLN 118.4 (2003) 787-806. Web. 6
Janvier 2010. <http://muse.jhu.edu/journals/mln/v118/118.4rosello.pdf >.
299
influences françaises, européennes, occidentales se mêlent en lui à des influences arabes,
berbères, africaines, musulmanes… Une expérience enrichissante et féconde si ce jeune
homme se sent libre de la vivre pleinement, s’il se sent encouragé à assumer toute sa
diversité ; à l’inverse, son parcours peut s’avérer traumatisant si chaque fois qu’il s’affirme
français, certains le regardent comme un traître, voire comme un renégat, et si chaque fois
qu’il met en avant ses attaches avec l’Algérie, son histoire, sa culture, sa religion, il est en
butte à l’incompréhension, à la méfiance ou à l’hostilité. (9) 22
Les apports de la réflexion de Maalouf sur l’analyse du film De l’Autre Côté sont
considérables à plusieurs titres. D’une part, Samir, le héros du film est tiraillé entre les siens et
ses attaches avec la société parisienne parce qu’effectivement, il revendique une identité
complexe. Le jeune avocat doit faire face à des remarques de ce genre de la part de son frère
Malik : “ Ça doit être dur de passer de l’autre côté ? C’est lourd à porter. Tous ces cravatés qui te
regardent comme un objet exotique quand tu es avec eux.” D’autre part Amaouche, le réalisateur
du film, est le prototype même de cette double culture et il ne s’en offusque nullement puisqu’il
dit utiliser cette appartenance complexe pour faire ses films comme on va l’analyser dans la
dernière partie de ce chapitre. Ainsi, l’examen du processus de la construction du métissage chez
Samir se remarque logiquement dans ses rapports avec ses parents (son père, sa mère et Malik,
son jeune frère) d’une part et dans les relations socioculturelles que la famille entretient avec le
monde qui les entoure d’autre part.
La figure du père Bougira: Le père Bougira est un personnage à la contenance médiocre ; il
est continuellement triste et de mauvaise humeur. La première impression que l’on a de monsieur
Bougira dès le début du film est celle d’un vieil homme fatigué et malade. C’est un homme qui
22
Amin Maalouf est également l’auteur de Le dérèglement du monde : Quand nos civilisations s'épuisent (2009).
Dans ce dernier essai, il analyse en profondeur les questions identitaires contemporaines. À la quatrième de
couverture du livre, l’on peut lire: “En ces premières années du XXIe siècle, le monde présente de nombreux signes
de dérèglement. Dérèglement intellectuel, caractérisé par un déchaînement des affirmations identitaires qui rend
difficiles toute coexistence harmonieuse et tout véritable débat. Dérèglement économique et financier, qui entraîne
la planète entière dans une zone de turbulences aux conséquences imprévisibles, et qui est lui-même le symptôme
d’une perturbation de notre système de valeurs. Dérèglement climatique, qui résulte d’une longue pratique de
l’irresponsabilité...” Web. 12 Mai 2010. < http://www.decitre.fr/livres/Le-dereglement-dumonde.aspx/9782246681519 >.
300
boitille et sa démarche n’est guère rassurante. La seconde impression que le spectateur a de ce
père est celle d’un père qui est très fier de la réussite de son fils aîné. Et paradoxalement, la visite
du fils modèle ne le rassure point ; il est comme mis sous pression. La séquence d’ouverture du
film montre le père et Malik dans leur salle de toilette exiguë. La chasse d’eau de ces toilettes est
abîmée et monsieur Bougira s’évertue à expliquer dans un français approximatif à son second fils
Malik le dysfonctionnement de cette chasse d’eau et la manière dont il faudra la faire
fonctionner. Le jeune homme est quelque peu confus mais il n’ose pas le montrer pour ne pas
offusquer son père. Plus tard, monsieur Bougira, toujours boitillant, réapparaît dans la séquence
4. Il vient d’entrer dans l’appartement, une baguette de pain à la main.
De cette séquence 4, le spectateur comprend que le premier problème de ce père est lié à son
manque d’autorité et d’impuissance dans sa propre famille. Le père n’a pas en effet le temps
d’échanger les civilités avec son fils qui vient vers lui que sa femme le réprimande fortement en
arabe pour n’avoir pas acheté un pain de meilleure qualité pour la réception de Samir: “ Le pain
n’est pas de bonne qualité, je t’ai demandé d’aller au centre.” Tout ce qu’il a trouvé à dire est que
centre était fermé. Dans la même séquence, quand Samir se met à table avec ses parents, il se
rend compte que son père parvient difficilement à lever la tête et à le regarder dans les yeux.
Pendant que Samir fixe des yeux son père en lui posant des questions sur son état de santé, ce
dernier a constamment le regard plongé dans son assiette et ne peut répondre aux questions que
par des bribes de mots.
Plus loin, plusieurs scènes de la séquence 9 permettent de confirmer ce manque d’autorité du
père. Cette fois-ci, c’est le second fils Malik qui se moque carrément de lui devant Samir. Ici,
toute la famille est réunie dans le salon. Samir et le père regardent la télévision et les deux autres
garçons de la famille (Malik et le troisième fils des Bougira, celui à la cérémonie de laquelle
301
Samir est venu) sont assis sur un canapé au peu plus loin. De là, ils ont une vue sur l’écran de la
télévision. La mère est occupée aux tâches ménagères, donnant du coup l’image typique de la
mère arabe, toujours occupée aux affaires de la maison. Quand un célèbre feuilleton télévisé
débute, le père prend la télécommande et essaie de changer de chaîne, comme si le feuilleton ne
l’intéressait pas. Samir lui fait signe que le film ne le dérangeait pas et qu’il le regarde de temps
en temps quand il a le temps. Cette affirmation du jeune avocat surprend le père : il estime que ce
film n’est pas bon et que la moralité qu’il contient n’est pas de nature à stabiliser le mariage (une
blonde aurait sans raison quitté son mari pour un autre homme, selon le père). A partir de ce
moment, Malik prend la parole pour faire une remarque désobligeante à son père : il reproche à
son père de jouer à un double jeu : “Tu fais ton cinéma parce qu’il est là. Tu es malin, toi.” Selon
lui donc, son père fait semblant de ne pas aimer ce feuilleton télévisé à cause de la présence de
Samir alors qu’il le regarde régulièrement. La remarque humilie le père et il ne s’en sort qu’en
chassant le fils discourtois du salon.
On voit donc que l’expérience migratoire de ce père sur le territoire français l’a conduit à
une situation de remords et de souffrances personnelles. Chez lui, on perçoit un certain vide et
une nette incohérence dans le discours. Yamina Benguigui nous rappelle dans son documentaire
Mémoires d’immigrés comment les personnes âgées du Maghreb ayant immigré en France
depuis des décennies ont du mal à évoquer leur passé. Dans le cas de De l’autre côté, quand le
vieux Bougira est poussé à dire quelque chose, il répond souvent par : “ça va, ça va,” ou encore
“Je sais, je sais.” L’effacement ou le silence du père dans le film transnational francophone est
signalé également par Will Higbee dans son article “Locating the Postcolonial in Transnational
Cinema: The Place of Algerian Émigré Directors in Contemporary French Film.” Le critique
cinématographique anglais écrit à propos du père maghrébin : “The Maghrebi father is almost
302
always, crucially, absent or incapacitated” (56). 23 Monsieur Bougira est littéralement un invalide
de travail dans le film. Mais les moqueries du fils Malik ou les remontrances de son épouse
peuvent également être interprétées comme les signes de son handicap psychologique et social
dans sa trajectoire vers une pleine intégration.
L’autre problème de ce père est sa posture d’échec social et de honte. Cette situation se voit
particulièrement à la séquence 10 du film. Ici, le père effectue un appel dans un bureau de la
sécurité sociale où il se fait humilier par un agent. Pour mieux analyser cette attitude d’échec
social et de honte du père, l’on a retranscrit ici cette conversation téléphonique. Signalons que
dans ce plan de la séquence 10, le couple Bougira est assis dans un fauteuil dans le salon ; ils
font face à la camera et Samir est assis dans un canapé juste à droite de ses parents. Le cadre de
la camera fait un va et vient entre les parents et le fils. Samir ne sait pas exactement à qui parle
son père mais sa mine change de la sérénité à l’énervement au fil de la conversation entre son
père et l’agent au téléphone. Les premiers mots de l’agent font comprendre au spectateur que
monsieur Bougira est bien connu de ces fonctionnaires:
-L’agent: Attendez, vous avez dû avoir mon collègue. Pour une pension d’invalidité?
- Bougira: Voilà, c’est ça
-L’agent: Une minute s’il vous plaît, ah oui effectivement, il manque la B110.
- Bougira: Oui parce que je me suis trompé. Je vous ai envoyé la bleue ou lieu de vous
envoyer la rouge.
- L’agent: Non la rouge, vous la conservez. Dites-moi, votre dossier, vous l’avez rempli
vous- même?
-Bougira: Oui, oui, moi-même.
-L’agent: Mais vous avez la chance d’être tombé sur mon collègue. Les dossiers comme
celui-ci, moi je les renvoie à l’expéditeur. Non mais vous vous rendez compte qu’on passe
parfois une heure à déchiffrer l’écriture. On reçoit vingt dossiers par jour. Faites le calcul.
Bon, que vous ne sachiez pas bien écrire (d’ailleurs je comprends tout à fait). Mais quand
même, faites un effort. Appliquez-vous un minimum ou faites-vous aider.
-Bougira: (dans un état de confusion) Oui parce que là, j’ai fait les cases avec un stylo blanc
23
Higbee, Will (2007) “Locating the Postcolonial in Transnational Cinema: The Place of Algerian Émigré Directors
in Contemporary French Film,” Modern & Contemporary France, 15: 1, 51- 64.
303
à la fin.
-L’agent: C’est pas grave, envoyez-moi l’attestation et la feuille bleue cette fois-ci.
-Bougira: Merci monsieur.
-L’agent: Au revoir”
-Bougira: Au revoir, bonne journée.
Après la conversation téléphonique, Samir apprend que son père était en train de parler à un
agent de la sécurité sociale. Cette information fâche le jeune homme. Pour Samir, l’agent de
sécurité n’a pas eu une attitude respectueuse à son égard même si son père paraît s’en satisfaire.
Samir est encore plus consterné quand son père ajoute que les agents de la sécurité sont “braves”
et “sympathiques” avec lui. Même s’il procède avec calme et respect, le jeune avocat commente
les propos de son père de la manière suivante: “Ah tu trouves, il te parle comme un gamin et ça
te pose pas de problème… c’est pas ton professeur. Tu n’as pas dix ans pour qu’il te parle
comme ça celui-là. Bientôt, il va te donner des devoirs à faire, c’est ça?” Malgré tout, le père
répète à plusieurs reprises des phrases comme “C’est pas grave.” Mais Samir lui réplique: “Bien
sûr que c’est grave. Mais si c’est grave. Tu te fais humilier, en plus tu le remercies.” Au fond,
cette conversation permet finalement à Samir de mieux comprendre de façon définitive le
complexe psychologique de son père. Devant le lourd silence et la posture de subalternes que ses
deux parents adoptent après la conversation téléphonique, Samir finit par demander à son père
les raisons de son rabaissement devant les gens: “ D’où elle vient la honte, explique-moi papa,
d’où elle vient?... tu sais pourquoi il te parle comme ça, ce mec? C’est parce qu’il a senti ta
honte… Tu commences à me respecter comme tu respectes ce conard au téléphone. Je ne veux
pas de ce respect-là, papa… [Un autre silence] C’est quoi votre truc-là? Vous croyez que j’allais
vous mépriser, c’est ça?” Cette série de scènes offusque réellement Samir surtout que ses parents
ne lui opposent qu’un silence embarrassant. Il quitte le salon et les deux parents se regardent,
comme soulagés par son départ. En fait, les deux parents de Samir sont contrôlés par le complexe
304
colonial. Dans la séquence 12 que nous allons analyser plus loin en détail, Malik rappelle encore
cette attitude étrange de ses parents en présence de Samir: “ Tes parents, quand tu reviens, ils ne
savent même plus comment te prendre. Dis-toi que c’est un luxe de te prendre la tête dessus. Tu
sais ça ? Maintenant que tu es de l’autre, tu le veux ou pas tu y es. Tu n’as pas mille questions à
te poser.” Ici, l’on peut donc interpréter le respect pour le fils comme un transfert de révérence :
de celui du colonisé au colonisateur, l’on est passé à celui de l’immigrant algérien envers le
français. On constate donc que le changement d’identité de Samir a poussé les siens à le prendre
comme une autre personne et à se comporter comme les subalternes face aux colons dans le
temps colonial
Pourtant, le père Bougira est très soulagé de la réussite du fils et il en tire une réelle fierté.
Nous avons mentionné plus haut la séquence du repas où le père a continuellement le regard
plongé dans son assiette et ne parvient pas à regarder son fils droit dans les yeux. Il n’arrive à
lever la tête qu’au moment où il aborde la réussite du fils pour demander présomptueusement:
“Alors tu as mis la robe pour aider les voyous maintenant ?” Nous sommes informés par Malik
dans une conversation avec Samir que leur père a même pris l’habitude de brandir publiquement
la photo de son fils avocat : “La dernière fois chez le boucher, papa, il a fait tomber ta photo par
terre. Tu sais ta photo où tu es sapé comme une gonzesse, avec ta robe. Maman m’a dit ce que ce
n’est pas la première fois en plus qu’il fait tomber son portefeuille devant les gens. ‘Regardez
mon fils comme il est beau.’ Il a mis trente ans à construire sa vengeance…” Ces commentaires
de Malik indiquent logiquement les difficultés d’intégration des migrants d’origine algérienne en
France. Qu’en est-il de la figure de la mère ?
305
La figure de la mère Bougira: De prime abord, il faut remarquer que tout au long du film, la
mère est tout à fait ouverte à la perspective de l’intégration totale des migrants dans leur
communauté d’accueil. Elle joue donc à merveille son rôle d’intermédiaire dont parle Benguigui
(“[E]lles vivent l’enfermement, en marge de la France, prisonnières d’un double rôle : maintenir
les traditions et la religion, dans l’idée du retour et s’ouvrir au monde extérieur par
l’intermédiaire des enfants” (Mémoires d’immigrés : L’héritage maghrébin 10-1).
D’une part, même si comme son époux, elle ne parle pas couramment le français (son
discours en langue française est constamment entrecoupé par des phrases en arabe), elle veut tout
de même passer par la réussite sociale et matrimoniale de son fils pour intégrer sa société
d’accueil. L’une de ses premières conversations avec Samir quand celui-ci revient à la maison
s’est focalisée sur un appel téléphonique qu’elle a fait à son domicile. Dans un langage
approximatif, elle demande : “J’ai téléphoné chez toi. Je suis tombée avec une fille. Elle est très
gentille … Comment elle s’appelle ?” Quand le fils révèle à sa mère le nom de sa compagne du
nom de Julie, cette dernière lui demande avec enthousiasme et à plusieurs reprises de l’amener à
la maison. Et le jeune homme hésite quelque peu : “Je la ramènerai un jour, mais …” Prenant
cette hésitation pour un refus, la mère va chercher à le convaincre. Elle apporte donc des
couverts de type occidental et les présente à son fils en disant : “Le jour que Julie vient, on fait
ça.” Elle suggère même à son fils que ce jour-là, ils seraient habillés avec soin comme des
Européens d’une part et que Malik serait exclu de la maison. Mais Samir en est choqué au point
de répliquer : “Qu’est-ce que tu me racontes là ? Je ne te demande pas de te déguiser ou de
cacher Malik.”
306
D’autre part, en plus de cette propension à s’intégrer par la situation matrimoniale de ses
fils, cette mère a mis en place une seconde stratégie d’intégration : les habitudes culinaires. Nous
avons mentionné plus haut qu’au début du film, le père a rapporté à la maison une baguette de
pain pour le repas de leur invité Samir et qu’il a été réprimandé par son épouse en utilisant un
mélange d’arabe et de français : “Ce pain n’est pas bon [en Arabe], je t’ai dit d’aller au centre [en
français].” Connaissant la symbolique de la baguette de pain dans la culture française, l’on peut
interpréter cette colère comme le désir chez cette mère d’être entièrement membre de la
communauté nationale française, au moins par la mise en application des habitudes culturelles
comme la consommation de la baguette. Cette scène nous rappelle effectivement le désir ardent
de cette famille de respecter le fils Samir qui a si bien réussi qu’elle le considère comme un
Blanc.
Les enfants et la question de l’évolué de l’Algérie coloniale : Dès la séquence 1 du film, le
spectateur perçoit tout de suite le ressentiment de Malik pour son grand frère Samir. Au premier
plan de la séquence 1, l’on voit de dos la mère qui est en train de faire le ménage dans la cuisine.
Elle appelle Malik qui vient directement prendre une boisson dans le réfrigérateur. À peine
entend-il l’information que son aîné arrive, sans même regarder sa mère, il lui lance à la face: “Il
n’est pas encore mort celui-là.” Mais le jeune est encore plus écœuré quand il apprend que Samir
dormira dans sa chambre pendant son séjour à la maison. Par cette réaction de l’arrivée de
Samir, Malik fait comprendre au spectateur l’antagonisme qui se trouve entre lui et son aîné.
Comme Nassim Amaouche l’a mentionné dans l’interview citée plus haut, cette attitude de
Malik est une forme du “complexe du colonisé par rapport à la population française.” C’est donc
au cœur des archives mentales de ce complexe du colonisé qu’il faut chercher à comprendre le
307
discours et les actions du jeune Malik. En fait, dans les temps forts de l’assimilation coloniale,
les colonisés algériens que l’on appelait les évolués étaient censés remplir un certain nombre de
conditions sociales et culturelles pour bénéficier des faveurs d’être entièrement assimilés. Peter
Dunwoodie rappelle cette exigence établie par les hommes politiques français de l’Algérie
coloniale dans son article “Assimilation, Cultural Identity, and Permissible Deviance in
Francophone Algerian Writing of the Interwar Years” où il révèle déjà les problèmes de
l’évolution du métissage culturel: “For the very small percentage of urban French-educated
indigenous males concerned, the key issue therefore was how to negotiate a place in this civil
society, how to effect the passage from the subordinate status of the indigène/colonisé to the
supposed equality of citizenship offered by the republic to the évolué. More specifically (and
more problematically) the colonial subject had to confront the sociocultural issues raised by the
acculturation (assimilation) demanded as proof that the indigène merited entry into French
citizenship” (Algeria & France, 1800-2000: identity, memory, nostalgia 69). 24 Comme dans le
temps colonial, deux niveaux de différences fonctionnent dans le film postcolonial de Nassim
Amaouche.
Le premier niveau de différences est basé sur le principe de la séparation entre
l’indigène/colonisé et l’évolué et il comporte deux ramifications : (1) la mutation culturelle et
sociale que le premier devrait effectuer vers le second ; (2) cet évolué est le subalterne direct du
24
Peter Dunwoodie rappelle plus loin que ces hommes politiques se sont battus pour maintenir cette séparation entre
les colons français et les indigènes : “The French of the colony dismissed the possibility of assimilation for the
majority and demanded of the few the internalization of French models to the exclusion of Arab or Islamic
alternatives [ such as] intellectual (through schooling in the values of the republic and Western rationalism;
sociocultural (through Western practices such as monogamy); economic (new structures and profession); and
political (parties, elected representatives)” (69).
Peter Dunwoodie écrit plus loin: “[B]ehind the ramparts of noncommunicability and reification, the relative
positions of settler and indigene were fixed, nonnegotiable. The necessarily dialogic and processural nature of
assimilation could thus be denied” (Algeria & France, 1800-2000: Identity, Memory, Nostalgia 70).
308
citoyen français. Ces ramifications se réalisent dans le film premièrement avec le conflit qui naît
entre les deux frères Malik et Samir. En fait, Samir est celui qui subit les assauts belliqueux de
son jeune frère. Malik (symbole de l’indigène/colonisé) est frustré et amer parce que,
contrairement à Samir (symbole de l’évolué), il n’est pas parvenu à changer son statut.
Contrairement à Samir qui a réussi à s’intégrer correctement dans la société en devenant avocat,
Malick, lui, n’est pas encore parvenu à se conformer aux normes de cette société. D’un côté, le
spectateur comprend cette distinction quand il voit Mme Bougira dire à propos de son second fils
dès que Samir arrive à la maison à la séquence 3: “Malik, il traîne toujours dans les cafés avec
les voyous. Alors il change pas.” Si elle propose de cacher Malik le jour où l’amie de Samir,
Julie viendra la maison, c’est parce qu’elle est effrayée par la possibilité que l’attitude ‘incivile’
de ce dernier brise ses maigres espoirs de s’intégrer à leur société d’accueil. De l’autre côté, dans
une conversation, Samir propose à son jeune frère Malik un poste de courtier dans son cabinet
d’avocat. Ce dernier refuse catégoriquement tout simplement parce que Samir a ajouté que ce
travail n’était pas compliqué. Frustré, Malik rétorque dans la colère: “Parce que si c’était
compliqué tu ne me l’aurais jamais proposé.” En réalité, ce commentaire cache une autre
situation de conflit entre ces deux frères: la frustration du jeune frère dans sa situation de
marginalisé. Pendant qu’il fait presque des remontrances à son frère d’avoir réussi et lui
recommande de ne plus revenir en arrière sur la voie de cette réussite, il se moque en même
temps de lui d’être membre de la grande société française.
Le deuxième niveau de distinction représente le fossé entre la banlieue, symbolisée par les
parents de Samir et le centre parisien, symbolisé ici par Samir lui-même. Cette démarcation est
l’aboutissement de la tension entre Samir et sa famille mais aussi de l’inélégance de l’agent de la
sécurité sociale envers le père Bougira à travers la conversation téléphonique que nous avons
309
analysée plus haut. Vincent Geisser écrit dans son article “L’intégration républicaine : réflexion
sur une problématique post-coloniale” à propos de la rhétorique intégrationniste postcoloniale
que cette rhétorique représente “une réactualisation euphémisée du vieux projet
assimilationniste, [et] reproduit en cela les clivages et les divisions culturalistes hérités de la
période coloniale [au point que] la figure de l’immigré et du descendant du migrant se serait-elle
progressivement substituée à celle de l’indigène” (146-7).25 Du coup, même Samir, qui a tout de
même réussi à s’intégrer, semble être coincé entre les deux types de sociétés. Pour Malik, en
effet, même le fait que son frère est parvenu à passer de l’autre côté de la société ne signifie
aucunement qu’il n’est pas ostracisé dans son lieu de travail. Ses commentaires peuvent même
être pris pour de la moquerie puisqu’il rappelle à son aîné le caractère particulièrement singulier
de sa présence parmi les Blancs, ses collègues avocats : “ Ça doit être dur de passer de l’autre
côté ? C’est lourd à porter. Tous ces cravatés qui te regardent comme un objet exotique quand tu
es avec eux. Tu crois que je ne le vois pas ?”
La situation sociale de Samir est donc semblable à celle des évolués or Algérianistes dans
l’Algérie française. De même que dans leur voyage assimilationniste, ces derniers étaient
confrontés à cette image d’incompris, des personnes au statut imprécis, à la fois célébrés et
blâmés en même temps par leurs pairs, de même dans le temps postcolonial de la politique
d’intégration, Samir est aimé et craint mais il est aussi blâmé dans sa famille pour ce qu’il est
devenu. Ces contacts familiaux complexes révèlent en fait un certain nombre de conflits sociaux
et culturels. L’on constate ici comment l’amertume de Malick afflige son aîné Samir.
25
Vincent Geisser. “L’intégration républicaine : réflexion sur une problématique post-coloniale.” Culture
postcoloniale (1961-2006) (2006).
310
IV
Double-culture et production des habitudes cosmopolites
L’on parle de “double-culture ” dans l’étude de De l’Autre Côté et Fatou la Malienne pour
mettre en lumière la dialectique entre les idées métissées et cosmopolites et le confinement
culturel que déploient les personnages de part et d’autre. Le premier des trois épigraphes de ce
chapitre est d’Edward Saïd. Cette citation est la première partie d’une réflexion du précurseur
des études postcoloniales tirée de son livre Culture and Imperialism (1993). La phrase entière est
la suivante: “One of the imperialism’s achievements was to bring together, and although in the
process, the separation between Europeans and natives was an insidious and fundamentally
unjust one” (xxi-ii). Cette observation de Saïd est d’autant plus juste que les films qui sont en
train d’analyser ici illustrent proprement ce rapprochement des hommes. Les films ne montrent
pas seulement ces contacts entre peuples, mais les pratiques culturelles des migrants d’Afrique
subsaharienne et du Maghreb et les habitudes culturelles françaises et occidentales se sont
moulées pour former de dynamiques mélanges culturels. C’est dans ce nouvel environnement de
vivre ensemble qu’émergent les visions du monde du métissage et du cosmopolitisme. Si la
cohabitation entre les êtres humains ne peut éviter les éventuels conflits d’intérêts entre eux,
autant chercher à construire entre eux des valeurs communes qui les rapprochent plutôt que de
privilégier celles qui les divisent. Dans leur livre Le Métissage : un exposé pour comprendre, un
essai pour réfléchir, François Laplantine et Alexis Nouss estiment que dans notre monde
contemporain mondialisé, il faut donner le primat au métissage car ce type de vision du monde
est réellement le “modèle de rencontre ” et une “dynamique du futur” entre les peuples. Cette
dynamique comporte, selon eux, deux caractéristiques principales. La première est liée au temps
présent: “ Le temps du métissage est le présent, puisque, constamment renouvelé, il assure la
permanence des créations et des rencontres. C’est aussi en lui-même un temps métis puisqu’il
311
accueille la jonction du passé et du futur, tension qui le constitue” (99). La seconde dynamique
est d’ordre mémoriel et historique car “ la combinaison doit exposer sur l’équilibre entre les
parties afin que soient évités les écueils du différentialisme autant que ceux de la fusion” (99).
C’est certainement en s’appuyant sur ce modèle de rencontre entre Black, Blanc, Beur que les
films parviennent à esquiver les pièges des discours différencialistes dont parlent Edward Saïd,
François Laplantine et Alexis Nouss. Pourtant, dans le domaine de la francophonie postcoloniale
–le terme est pris au sens large qui inclut la France et les pays qu’elle a colonisés-, cette
potentialité d’ouverture au cosmopolitisme et au métissage paraît poser problème pour deux
raisons fondamentales.
Cette potentialité d’ouverture au cosmopolitisme et au métissage pose problème, d’une part,
à cause du modèle républicain français lui-même. Tout en prônant l’universalisme, ce modèle a
paradoxalement fini par produire son propre contraire au contact de l’entreprise coloniale : la
logique de la séparation et de la conception binaire des êtres et des choses. Dans son article “La
république et l’impensé de la race,” l’historien Achille Mbembe écrit: “À force de tenir pendant
si longtemps le ‘modèle républicain’ pour le véhicule achevé de l’inclusion et de l’émergence à
l’individualité, l’on a fini par faire de la République une institution imaginaire et à en sousestimer les capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion” (La fracture
coloniale 139). Du coup, durant ce tournant critique de la mondialisation, au lieu que la
francophonie postcoloniale soit perçue comme un creuset socioculturel et politique qui favorise
le partage culturel franc entre la France et les pays du Sud, elle semble plutôt entraver ces
possibilités et est considérée comme une machine d’exploitation dirigée par la politique africaine
de l’Élysée. 26 Et Mbembe d’insister sur cette faille qui crée des rapports de dichotomie que nous
26
On peut consulter en cela des ouvrages comme Comment la France a perdu l’Afrique (2005) d’Antoine Glaser et
Stephen Smith ou encore De la Françafrique à la Mafiafrique (2005) de François-Xavier Verschave.
312
analyserons dans les films : “C’est le refus du passage au cosmopolitisme - infirmité fondée sur
une excision de sa propre histoire - qui explique l’impuissance de la France à penser la
postcolonie et à proposer au monde une politique de l’humain conforme à la promesse inscrite
dans sa propre devise” (La fracture coloniale 140). En la matière, les problèmes d’intégration
posés particulièrement par le film De l’Autre Côté sont la preuve irréfutable de cette politique
“de discrimination et d’exclusion” (Achille Mbembe). D’autre part, il faut mentionner le
conservatisme et des politiques d’enfermement culturel des pays du Sud comme la réponse
antagoniste à l’hégémonie politique et culturelle occidentale et mais aussi de la mondialisation
contemporaine. Du coup, certains estiment qu’il faut conserver et défendre leurs spécificités
culturelles comme le conçoivent les parents de Fatou dans le film de Daniel Vigne. Ce qui, a
priori, n’est pas mauvais en soi. Mais jusqu’où pourra-t-on porter cette idée ?
La production des schèmes culturels transnationaux : Au fond, il est simplement
improductif politiquement et culturellement de s’arrêter à ces discours dualistes dans les
interprétations de Fatou la Malienne et De l’Autre Côté. Une telle voie cacherait certainement la
production des schèmes culturels transnationaux de ces films ; car c’est à l’intérieur de la
dialectique entre centre et périphérie, c’est dans la disharmonie potentielle entre
communautarisme africain et modèle républicain que l’on pourra déceler les possibles
ajustements des sujets hybrides. Dans Fatou la Malienne, si l’on met en sourdine la question du
mariage forcé, il est possible de lire le film autrement. On remarque en effet que le film, visionné
dans son ensemble, est le type même de cinéma “transvergence.”
Le problème du métissage identitaire (comme la double appartenance nationale et
culturelle) se pose dès la séquence d’ouverture de Fatou la Malienne. Les pièces d’identité de
313
Fatou et son frère Sidi sont contrôlées par des policiers qui ont déjà raflé plusieurs migrants
illégaux d’origine africaine. Au moment où l’un des policiers demande à contrôler les pièces
d’identités de Fatou et de son frère, la jeune fille s’est vue obligée de faire savoir au policier leur
nationalité française avec jubilation : “on est né ici.” Mais son frère Sidi fait cette remarque avec
assurance : “Mais en plus on descend direct d’Astérix, ah oui, c’est l’histoire.” Ces deux brefs
commentaires rendent la question de la place des enfants d’immigrés comme Fatou et Sidi
encore plus complexe dans l’identité nationale de la France contemporaine. Ces deux jeunes
Noirs nés en France ne comprennent certainement pas l’attitude de ce policier consciencieux et
loyal à sa fonction régalienne à leur égard (il le dit de ses propres mots : “On fait notre métier”).
En réalité, deux raisons complémentaires peuvent expliquer le fait qu’ils revendiquent leur
identité française de cette façon. D’un côté, Sidi fait référence à la célèbre phrase “Nos ancêtres
les gaulois” parce qu’elle leur a été dite par leurs parents. Dans les programmes scolaires de
l’Afrique coloniale, il était enseigné aux élèves africains que leurs ancêtres étaient des Gaulois.
De l’autre, Fatou et Sidi disent descendre d’Astérix parce que c’est exactement cette version qui
leur a été enseigné à l’école en France. Malgré la présence massive des immigrés en France et de
leurs enfants dans les écoles, les programmes scolaires n’ont aucunement été modifiés pour
permettre aux enfants d’immigrés en provenance des pays qui ont été anciennement colonisés
par la France de savoir exactement leur origine. Sandrine Lemaire explique, dans son article
“Colonisation et immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école ?,” que dans
l’enseignement des programmes scolaire en France, il subsiste un “sentiment d’absence d’un
traitement précis de la colonisation et de l’immigration” au point qu’il est apparu une ‘fracture
du savoir’ qui radicalise les positions des enfants d’immigrés comme “les indigènes de la
République” (La fracture coloniale 94). De son côté, faisant le compte rendu du livre de
314
François Durpaire, Enseignement de l’histoire et diversité culturelle. Nos ancêtres ne sont pas
les Gaulois 2002), Catherine Le Palud rejoint Sandrine Lemaire et écrit dans son article “France :
‘Nos ancêtres’ n’étaient pas tous des ‘Gaulois’” pour dire que “ [l]’absence totale de l’Afrique
noire dans les programmes d’histoire de sixième et de cinquième où est étudiée la notion de
civilisation est un autre ‘oubli’ particulièrement regrettable.” 27 Au fond, dans le cadre du film de
Vigne, on peut déduire que s’il était correctement enseigné à Fatou et à son frère à la fois leurs
origines africaines et leur légitime appartenance à leur terre natale qu’est la France, il leur serait
plus facile de vivre harmonieusement cette double filiation identitaire et historique. Ce type de
filiation ne peut que déboucher sur la construction d’habitudes cosmopolites exemplaires.
Par ailleurs, la progression narrative de Fatou la Malienne montre de très bons exemples
d’intégrations des immigrés d’origine africaine et d’échanges culturels entre l’occident et
l’Afrique. Dès la troisième séquence du film, le spectateur peut voir Aminata, la mère de Fatou,
en pleine préparation de mariage chez les Cormier, une famille blanche. Par la suite, Aminata
fredonne –dans une langue africaine– un chant de mariage à Mlle Rose Cormier, la future
mariée. Quand la jeune fille – qu’Aminata tient dans ses bras– lui demande : “Qu’est-ce que tu
chantes ?”, cette dernière, avec un sourire éclatant, lui répond : “En Afrique, c’est ce qu’on
chante pour les nouveaux mariés. Quand je pense que je t’ai vu naître toi. Et regarde la belle
mariée que tu fais maintenant !” Dans la séquence qui suit, Rose montre sa déception à l’absence
de la famille d’Aminata au mariage (les Kébé célèbrent le même jour les dix-huit ans et la
réussite au bac de Fatou). Mme Cormier qui, entre temps, a rejoint les deux femmes, propose
gaiement : “On lui (Fatou) réservera une part du gâteau. Le gâteau de mariée, ça porte bonheur.”
27
Catherine Le Palud. “France : ‘Nos ancêtres’ n’étaient pas tous des ‘Gaulois.’” Web. 3 Mai 2010.
<http://www.rfi.fr/Fichiers/Mfi/Education/566.asp >.
L’on peut également lire le résumé du livre sur le site Internet official de François Durpaire. Web. 3 Mai 2010.
<http://www.durpaire.com/spip.php?article14>.
315
Avant de partir à la mairie, Rose ne parvient pas à se contenir. Elle offre à Aminata l’une de ses
roses et de lui confier toujours dans la gaîté : “Donne l’une de mes roses à Fatou, ça lui donnera
peut-être des idées.” Ici, on constate tout de suite qu’Aminata travaille chez les Cormier depuis
bien longtemps (elle a vu naître la jeune fille qui est en âge de se marier). En plus les relations
professionnelles d’employeurs Blancs/employés noirs (entre les Cormier et Aminata) n’entament
en rien la convivialité de leurs rapports sociaux.
Enfin, un aspect important du film est consacré à l’amitié entre le triptyque racial Black
Blanc Beur : Fatou, la Noire, Gaëlle, la Blanche et Leïla, la Beurette. Les discours de double
culture produits par ces trois jeunes filles dans le film montrent bien que les personnes de
différentes races peuvent bien avoir de bonnes relations et partager leurs expériences culturelles.
En cela, Daniel Vigne semble donner à son spectateur un signal fort de la configuration de la
France de demain. 28 On remarque que le partage de ces expériences culturelles par l’amour de
Gaëlle, la jeune blonde et amie de Fatou (et aussi les habitants de la ville bretonne où elle va
s’installer avec Fatou vers la fin du film) pour certains aspects des cultures africaines. Ces
dispositions culturelles confirment bien les interpénétrations culturelles progressives dans les
sociétés française et africaine.
Du triptyque racial Black Blanc Beur et la double culture : La double culture – en
Afrique comme en Europe- apparaît sous plusieurs formes dans Fatou la Malienne. Nous en
donnerons trois ici. La première situation d’habitudes cosmopolites concerne l’attitude de l’amie
de Fatou, Gaëlle la Bretonne. Cette blonde travaille à Paris au “Stardox, une boîte de Blacks.”
Son attachement pour la mode africaine se remarque dès ses premières rencontres avec Fatou.
28
On retrouve les mêmes messages dans la symbolique des personnages dans les films de Mathieu kassovitz La
haine (Vincent, le Juif Blanc, Saïd, l’Arabe et Hubert, le Noir) et Café au lait (Lola la métisse, Jamal, le musulman
Noir et Félix, le juif Blanc).
316
Quand Fatou propose à sa nouvelle amie de lui faire une coiffure dans le salon de coiffure
“Atmosphère” où elle travaille, elle s’était mise à l’esprit de lui faire logiquement une coiffure
selon un modèle occidentale. Fatou lui fait donc une coiffure au style d’une fille typiquement
blonde. Mais Gaëlle trouve cette coiffure dépassée. Se moquant d’elle-même en regardant la
coiffure dans le miroir, elle éclate de rire : “c’est pas du tout mon style, on dirait ma grandmère.” En fait, elle ne veut avoir sur sa tête qu’une coiffure “ avec des tresses,” donc un modèle
africain.
Le second exemple de double culture dans le film est relatif à la réception de la mode
africaine en Bretagne. Après sa fuite du lieu de sa séquestration, Fatou va dans une ville bretonne
avec Gaëlle. La jeune femme africaine y acquiert rapidement une nombreuse clientèle (Gaëlle dit
de sa amie qu’elle “est devenue la star du quartier”). Au deuxième plan de la dernière séquence
(73), on voit Fatou en train de faire une tresse avec des mèches à une jeune femme blanche toute
souriante pendant que Yann, le nouveau mari de Gaëlle, est en train de lisser simplement les
cheveux (déjà blancs) d’une autre femme blanche. Le contraste de ce plan est bien saisissant
pour ce qui est de l’interprétation de l’interpénétration culturelle entre l’Afrique et l’Europe au
niveau générationnel. Ici, comme Fatou ou Samir dans De l’autre côté, les jeunes filles
françaises acceptent facilement d’adopter la mode africaine. Mais l’autre personnage féminin
plus âgé, comme les parents de Fatou qui gardent leurs habitudes vestimentaires africaines,
préfère garder un style proprement occidental.
Le troisième cas de double culture est rapporté par une Africaine en France qui est
retournée en Afrique pour des vacances. Les premières scènes de la séquence 1 montrent un
groupe de jeunes femmes africaines dans le salon de coiffure “Atmosphère ”de Marana où
travaille Fatou. Pendant que ces jeunes femmes se font toutes tresser, leur thème de la
317
conversation est centré sur les contrastes absolus dans les transformations culturelles et sociales
en Afrique. L’un des jeunes femmes remarque que les femmes en Afrique sont en train de
devenir “de plus en plus Européennes.” Une autre jeune femme dans le désir de partager ses
expériences transnationales, laisse entendre qu’au cours de son dernier voyage au Mali, elle a
constaté que là-bas au Mali, l’on voit moins de tresses et de boubou qu’à Paris. Elle fait même
remarquer : “C’est même moi, la Parisienne qui avait l’air d’une villageoise au milieu des
autres.”
Ainsi, dans le domaine de la mode et de la culture vestimentaire, il n’y a pas de centre ni de
périphérie pour Gaëlle et la clientèle bretonne de Fatou. Les personnages dont nous avons parlés
ici paraissent refuser toute démarcation entre cultures des marges et cultures du centre. Le film
permet d’analyser les identités transculturelles et transnationales. Ici, la “transvergence”
identitaire apparaît à partir du moment où, dans le film, les personnages expérimentent des
habitudes culturelles d’au moins deux espaces nationaux en même temps : ils vivent des
expériences qui les lient à un espace national ou culturel bien précis pendant qu’ils appartiennent
à autre espace national ou culturel. On peut donc avancer l’idée que la nette séparation entre
pratiques culturelles africaines et occidentales ne tient pas longtemps la route pour les jeunes
d’origine africaine comme pour les jeunes Français de souche. C’est justement ce que dit Kwame
Anthony Appiah quand il remarque que si nous avons la volonté de mettre en application ce
vivre ensemble, les constructions anthropologiques et historiques de l’étrangeté de l’Autre
peuvent être surmontées: “The great lesson of anthropology is that when the stranger is no longer
imagery, but real and present, sharing human social life, you may like or dislike him, you may
agree or disagree, but if it is what you both want, you can make sense of each other in the end.”29
29
The University of California Television. “Lecture at the Walter H. Capps Center for the Study of Ethics, Religion,
and Public Life.” Web. 13 Février 2010. <http://www.uctv.tv/search-details.aspx?showID=11468 >.
318
Fatou la Malienne est un “ film de transvergence” parce qu’à son visionnage, le
spectateur se rend compte que non seulement la trames de histoire se situent à cheval entre
l’Afrique et la France, mais la plupart des personnages sont confrontés à des situations de
discontinuité, d’ambiguïtés et d’écartèlements tant dans leurs discours que dans leurs
comportements. D’autre part, on remarque chez les personnages – comme Fatou, Leïla (son
amie maghrébine) et Gaëlle (elle est française de Bretagne) – une réelle capacité d’adaptation à
des situations inattendues et potentiellement nouvelles pour eux. Cette seconde catégorie de
personnages se positionne à la longue comme des acteurs transnationaux par qui s’opèrent des
connections culturelles entre les anciennes entités de l’empire français, comme le relève ici
Willie Higbee. 30
Pour ce qui est de De l’Autre Côté, les dispositions métissées et les habitudes cosmopolites
se remarquent prioritairement à travers les actions ou les paroles de son personnage principal
Samir, d’une part et dans la philosophie artistique de Nassim Amaouche lui-même d’autre part.
Le problème principal de Samir à vivre correctement sa double culture sans se faire prendre pour
quelqu’un qui est passé de l’autre côté de la société provient justement du fait qu’il veut assumer
harmonieusement ses multiples influences culturelles et héritages historiques (langues,
croyances, modes de vie, gouts artistiques, cultures arabes, africaines, française, européenne)
comme les énumère Amin Maalouf dans la réflexion sur la complexité identitaire faites de Les
identités meurtrières (9). Mais l’évolution du film a montré que Samir a certainement donné la
preuve de sa capacité de vivre la double culture : il est parvenu à devenir avocat et à s’ajuster à la
vie sociale et culturelle parisienne ; il a aussi réussi à jauger et s’approprier les influences et les
30
“[T]he legacy of colonialism in this ‘postcolonial cinema’s’ exploration of diaspora, cultural identity and
difference is clearly evident” (85). Higbee, W. (2007), “Beyond the (trans) national: towards a cinema of
transvergence in post-colonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2, (2007), 79–91.
319
héritages culturels français et occidentaux. C’est plutôt sa capacite à vivre harmonieusement son
héritage maghrébin qui est mis à contribution. A ce niveau aussi, les actions, les conversations et
la manière dont le jeune avocat affiche ouvertement ses habitudes culturelles métissées montrent
qu’il réussit à s’adapter sans difficulté.
L’attitude de Samir envers sa famille se traduit par une franche humilité d’un fils qui veut
maintenir les traditions de la politesse envers ses géniteurs. Ses réactions face aux excessives
déférences de ses parents fait comprendre au téléspectateur son refus de les laisser le catégoriser
comme membre de l’autre côté de la société. On l’a déjà analysé, le jeune homme s’oppose par
exemple au fait que ses parents s’habillent exceptionnellement à l’occidental et cachent son
jeune frère Malik le jour où il va amener son amie Julie à la maison. De la même façon, avec
fermeté, il exclue l’idée que ses parents le révèrent comme ils le font avec les personnages
blancs. Faisant référence à la conversation téléphonique et à la considération disproportionnée
que son père Bougira a eu pour l’agent de la sécurité sociale, il dit: “Je ne veux pas de ce respectlà papa.” Samir est donc bien attaché à cette tradition maghrébine qui suppose que le fils ait une
déférence absolue envers les parents. Les images symboliques de ce type de déférence sont bien
montrées le jour de la célébration de la fête du baptême du cadet de la famille. C’est le cas du
moment symbolique où le père rase Samir, non pas avec un rasoir normal mais avec un couteau,
à l’image du couteau qui a servi à faire la circoncision du cadet. En plus, pendant le déroulement
de la fête, Samir quitte le groupe des jeunes et vient s’asseoir auprès du père (toujours sombre).
Mais ce geste du fils donne de la joie au père. Ils sont en effet assis l’un à côté de l’autre se
parlant à l’oreille et le père retrouve le sourire. Il s’établit à la fin une réconciliation, une
connexion filiale entre Samir et son père.
320
La dernière séquence du film qui montre le déroulement des festivités du baptême du cadet
de la famille Bougira, bien que ne contenant pas de paroles proprement dites par des
personnages, illustre bien un aspect important de la philosophie cinématographique de Nassim
Amaouche. Tous les personnages de cette séquence- y compris les membres de la famille
Bougira- participent à la construction de ces dispositifs métissés. Que ce soient les races, la
nourriture et les boissons, la danse et la musique, tous ces dispositifs concourent à construire la
vision du monde du réalisateur. Dans cette dernière partie du film où il est question d’une
cérémonie religieuse, les éléments métissés apparaissent pour indiquer que l’Islam ne peut pas
forcément être un élément d’exclusion. Au niveau des tenues vestimentaires, les femmes et les
hommes sont différemment habillés. Sans être gênés par les potentiels reproches qu’on pourrait
leur faire, certains personnages combinent les tenues de type occidental et de type arabe.
D’autres portent des tenues uniquement arabes ou occidentales. Par exemple, la mère Bougira et
son fils cadet sont habillés en tenues traditionnelles arabes alors que le père et ses fils sont
habillés selon les normes occidentales. Ces personnages qui s’adaptent aux différentes cultures
arabes et/ou occidentales selon leurs goûts vestimentaires indiquent leur option de mettre en
relief leur philosophie cosmopolite si tant il est vrai que, selon Kwame Appiah, dans sa
conception de la vie, le cosmopolite aime choisir toutes les options qui s’adaptent à sa vision du
monde : “[a] cosmopolitan openness to the world is perfectly consisitent with picking and
choosing the options you find in your search” (Cosmopolianism : Ethics in a World of Strangers
5).
En ce qui concerne les danses et la musique, un groupe de musiciens traditionnels arabes
joue pendant que d’autres personnes dansent allègrement. L’orchestration des instruments de
musique – les instruments de percussion comme le Darbouka (mot arabe signifiant table), le
321
Bendir (signifiant tambour sur cadre à timbre cymbales) et autres tambours arabes – produisent
un son musical typiquement maghrébin et donne un ton très spécial à fête. Par ailleurs, la
présence des différentes races Black, Blanc, Beur finit de donner au dispositif spatial l’idée que
l’espace filmique chez Amaouche a pour objectif de montrer qu’à l’ère postcoloniale, deux
mondes se rencontrent, deux cultures s’incorporent. Dans l’imaginaire cinématographique de
Nassim Amaouche, plusieurs groupes de personnes se rencontrent. Cependant, la rencontre
culturelle la plus symbolique réside dans la réconciliation entre le père, symbolisé par la banlieue
et la figure du migrant algérien à la marge de la société, son fils, symbolisé par la France
plurielle et multiforme. Le père parvient à avoir enfin la joie et le sourire quand son fils quitte le
groupe des jeunes et se rapproche de lui.
Chez Amaouche donc, l’on va de la confrontation des cultures à la rencontre des mondes. Il
faut donc reconnaitre que l’un des plus grands intérêts historiques et culturels du film
d’Amaouche reside dans le fait qu’il nous aide à revisiter le passé tout en allant au delà des
barrières raciales. Ici le cinéaste franchit la ligne de démarcation raciale et se voit comme
membre d’une société plus intégrée. Il se projette donc comme un jeune cinéaste capable de
produire des films sur tout sujet en dehors de la thématique de l’immigration à cause de ses
racines culturelles variées. Pour garder intacte sa marge de manœuvre de créateur, le réalisateur
refuse donc de se laisser catégoriser exclusivement dans le groupe des cinéastes de
l’immigration. 31 Cependant son personnage Malik, devant les questions des frontières culturelles
31
Quand on lui demande de donner son avis sur cette question : “Comment vous positionnez-vous par rapport au
mouvement des cinéastes français dit de l’immigration ?,” Amaouche donne la réponse suivante : “Il ya des films
que j’ai aimés, qui me touchent comme Générations d’immigrés de Yamina Benguigui ou encore Wesh Wesh,
qu’est-ce ce qui se passe… de Rabah Ameur-Zaïmeche. La problématique m’intéresse, mais je n’aime pas me
définir comme un cinéaste de l’immigration. J’espère être un cinéaste capable de parler un jour par exemple d’un
paysan auvergnat. Mes influences cinématographiques vont de Cassavetes à Pialat, en passant par Kusturica et
Kiarostami.” Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” In
<http://www.euromedcafe.org/newsdetail.asp?lang=fra&documentID=97>. Dernière consultation, le 13 Janvier
2010.
322
et raciales, opte pour le maintien rigide de ces frontières. Il faut remarquer que les influences
cinématographiques d’Amouche sont réellement transnationales : John Cassavetes est un acteur,
scénariste et réalisateur américain, Maurice Pialat est réalisateur de cinéma français, Emir
Kusturica est un musicien et cinéaste serbe et Kiarostami est réalisateur, scénariste et producteur
de cinéma iranien. Avec cette grande diversité d’inspiration, si les défenseurs du conservatisme
de tous bords n’empêchent pas ce jeune cinéaste talentueux de pratiquer librement ses influences
cosmopolites, il est bien parti pour produire encore de beaux films à l’image de ceux qu’il a
produits. 32
Conclusion du chapitre
Les projets cinématographiques de départ de Nassim Amaouche et Daniel Vigne divergent.
Celui de Nassim Amaouche est prioritairement focalisé sur la volonté d’une famille maghrébine
qui tente de faire partie intégrante d’une plus grande communauté. Amaouche indique que
l’Islam n’est pas nécessairement un obstacle à une intégration réussie: en participant à cette fête
religieuse de sa communauté, Samir incarne cette intégration réussie. 33 La pédagogie
cinématographique d’Amaouche dans ces conditions semble aller dans le même sens que le
projet intellectuel d’Edward Saïd quand ce dernier écrit dans Culture and Imperialism à propos
32
Le réalisateur a effectivement confirmé ses déclarations de ne pas se laisser catégoriser simplement comme un
cinéaste de l’immigration. Son documentaire de création en Arabe traite des thèmes de l’exil, l’exode, les
rencontres. Le film est tourné à Ruwayshed, un no man's land : la dernière ville jordanienne avant l’Irak; il est
intitulé Quelques miettes pour les oiseaux (2005) son premier long métrage Adieu Gary (2009), une comédie
dramatique de 1h12 mn qui traite de la condition de l’ouvrier désœuvré dans une campagne française.
33
Devant la question de savoir son point de vue sur le problème “du dialogue interculturel,” il donne cette réponse :
“Quand on dit que la situation de l’immigration en France, notamment maghrébine, pose des problèmes, je trouve
pour ma part que le climat, malgré certaines violences, est plutôt très sain par rapport à ce qui existe dans des
quartiers belges ou anglais. Là, les immigrés se disent: ‘nous ne sommes pas chez nous.’ Ce sont juste des
travailleurs immigrés. Ils créent des ghettos hyper-communautaires et de fait, il n'y a pas vraiment de conflit car ils
n’essayent pas d’avoir leur place. En France, il y a un débat passionné qui dénote d’une volonté d’intégration. En
tout cas, il n’y a pas d’indifférence, ce qui est plutôt sain.”
323
de sa double appartenance. 34 Les projets de Vigne dans Fatou la Malienne tout comme dans
Fatou l’espoir, font ressortir l’idée qu’il est possible pour les jeunes Français issus de
l’immigration de vivre librement une vie métissée. Mais, il convient remarquer que ces films
débouchent toujours sur l’analyse dichotomique du cinéma français sur les cultures africaines.
Ce défaut de perception enlève partiellement à ces films la valeur pédagogique du
multiculturalisme qu’ils véhiculent. Comme le montre bien David Murphy dans son article
“Africans Filming Africa: Questioning Theories of an Authentic African cinema,” c’est
seulement dans l’acceptation des influences mutuelles des cultures que l’Afrique et l’Europe
peuvent partager leur vivre ensemble : “Cultural influence is not simply a one way street with the
West influencing the rest. Africa and the West are not mutually exclusive worlds that possess
their own authentic and unchanging identities: they are hybrid entities that influence and modify
each other, and this process of exchange applies to cinema (although in the current world order,
the West remains the dominant force in this process of hybridization)” (241). 35
34
Parlant de sa vie dans le monde occidental, Saïd se considère comme quelqu’un qui appartient à deux mondes,
l’Est et l’Ouest : “A native from the Arabs and Muslim world, someone who also belongs to the other side. This has
enabled me in a sense to live on both sides, and to try to mediate between them” (Culture and Imperialism XXIII ).
35
David Murphy. “Africans Filming Africa: Questioning Theories of an Authentic African cinema.” Journal of
African Cultural Studies, Volume 13, Issue 2 December 2000, 239 – 249.
324
CONCLUSION GENERALE
Ce travail de recherche sur les trajectoires migratoires entre l’Afrique et la France dans ces
quelques romans et films francophones aura permis de comprendre le caractère pluridisciplinaire
dimensionnel mais très utile des analyses basées sur la culture transnationale contemporaine.
Non seulement le transnationalisme aide à mieux comprendre les ramifications socioculturelles
qui s’élaborent entre les différents états postcoloniaux, mais elles permettent de cerner l’impact
économique et géopolitiques de la mondialisation sur les individus et les collectivités locales les
plus reculées. Dans ma démarche générale, afin de mieux examiner tous des aspects de la
question, j’ai essayé de m’éloigner des postions radicales de disqualification de l’Autre. J’en tire
la conclusion que même si les politiques socioculturelles d’altérité et sur la différence culturelle
vont continuer à fonctionner dans les rapports internationaux contemporains, je pense qu’il se
crée une possibilité, une ouverture où l’on est en mesure de construire une entente culturelles
entre les peuples.
Dans le premier chapitre, l’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur l’imaginaire
de la transnationalité francophone a montré que les différentes thématiques postcoloniales ont
fait ressortir une certaine complexité dans les corrélations du couple immigration/
transnationalité entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une abondance
de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions. Ainsi, par le moyen de l’écriture
littéraire, Orsenna est en train de participer aux débats actuels sur les questions de l’immigration
en France. Sa réponse littéraire est la proposition d’une pédagogie axée sur la politique du codéveloppement mais aussi la recommandation d’éduquer la jeune fille de la façon la plus poussée
possible. Certes, Erik Orsenna critique sévèrement la politique étrangère de la France en Afrique.
Mais ce qui singularise l’Académicien français dans ce débat actuel, c’est le fait qu’il ne
325
minimise point les fiascos de la mission civilisatrice de la France impériale dans ses anciennes
colonies mais il ne livre non plus son pays en spectacle. Les thèses d’Orsenna s’élaborent dans
un esprit de bon ton. Le mérite de son génie réside certainement dans la voie médiane qu’il
emprunte dans le débat sur l’héritage colonial et la responsabilité face aux anciennes colonies.
Dans le second chapitre sur les rêves migratoires et les itinéraires des agents
transnationaux, les analyses de Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale de Fatou
Diome ont montré que ces agents transnationaux imaginent et élaborent des pratiques migratoires
qui sont généralement freinées par divers obstacles. Les pratiques transnationales des migrants
légaux ou illégaux sont soit influencées dès le départ par le caractère conservateur de la société de
naissance, soit elles sont soumises aux difficultés de libre circulation et d’adaptation
socioculturelle dans leur pays d’accueil. Quand ce ne sont pas leurs corps qui sont suspectés
d’anormalité –et du coup, font l’objet d’inspection excessive – dans leur pays d’accueil, ce sont
leurs identités multiples qui sont mises en cause. Ainsi, l’imaginaire de Diome montre que les
performances sportives et intellectuelles de l’immigré sont également remises en question. Le
projet littéraire de Diome se focalise par conséquent, d’une part, sur la déconstruction du rêve
migratoire enfoui dans l’esprit de la majorité des jeunes du roman et d’autre part sur la
dénonciation des problèmes liés au racisme et à l’intégration des populations du Sud dans
l’espace socioculturel français.
Le troisième chapitre examine la migration postcoloniale dans le monde francophone et ses
influences sur la formation du paradigme transatlantique de la diaspora noire dans Bleu, Blanc,
Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou. Dans ce tournant de la mondialisation économique et
culturelle et de l’exacerbation des flux migratoires, deux aspects de l’histoire coloniale et
postcoloniale de l’Afrique sont exploités dans les romans. Contrairement aux deux premiers
326
auteurs dont les productions montrent que les migrations transnationales sont issues d’un seul
espace national africain (par exemple du Mali vers la France pour Orsenna et du Sénégal vers la
France pour Diome), chez Alain Mabanckou, les trajectoires sont devenues multiples. Pour
décrire l’hétérogénéité de ces itinéraires migrants qui se sont retrouvés sur le territoire français,
Mabanckou utilise la métaphore de l’irruption d’“une vraie tour de Babel” (Bleu Blanc Rouge
140). Ces itinéraires diverses qui convergent vers la France viennent de différents pays africains
francophones, du Maghreb et des Antilles (Haïti et les TOM-DOM français). C’est ici qu’il faut
reconnaitre la pertinence des propos d’Edward W. Saïd sur le pouvoir de rapprochement
l’impérialisme européen. Pour Saïd, en effet, malgré les ambiguïtés idéologiques et les situations
de violences qui ont accompagné l’impérialisme européen, il a fini par avoir une force de contact
entre les hommes de tous les continents. 1 Ainsi, ces différentes Diasporas sur le sol français
constituent pour Alain Mabanckou une impressionnante source d’inspiration pour sa création
littéraire. Chez Mabanckou en effet, cette remarque de Valentin Y. Mudimbé et Sabine Engel sur
le développement des Diaspora après la fin des empires coloniaux se vérifie pleinement : “In the
contemporary context of decolonization and cultural diversity, immigrant populations and
diasporas constitute constellations of political action that tend to modify the internal and external
hierarchies of countries as well as their historicities” (3). 2 Elle se vérifie à trois niveaux. Le
premier niveau relève de la diasporisation progressives des grandes métropoles occidentales
comme Paris. Le second niveau est la mise en place d’un réel paradigme transatlantique de la
diaspora noire. Le troisième est une conséquence du second : l’émergence des conflits mémoriels
1
Cette idée est partiellement exploitée dans le chapitre II et le chapitre 4 de cette recherché. Dans Culture and
Imperialism , Edward W. Saïd écrit en effet: “One of the imperialism’s achievements was to bring together, and
although in the process, the separation between Europeans and natives was an insidious and fundamentally unjust
one, most of empire as a common one […] despite the horrors, the bloodshed, and the vengeful bitterness” (xxi-ii).
2
Valentin Y Mudimbe and Sabine Engel, “Diaspora and Immigration” in The south Atlantic Quarterly 98:1/2,
Winter/Spring 1999.
327
postcoloniaux sur les questions des réparations liées à l’esclavage transatlantique à l’intérieur
même de la Diaspora d’origine négro-africaine.
Enfin, le quatrième chapitre analyse la construction du métissage culturel et identitaire dans
le cinéma transnational francophone. Contrairement aux études des romans qui se sont focalisées
sur l’aspect relationnel des formes de migration entre les pays du Sud et la France, la perspective
d’interprétation transnationale des films est restée centrée sur le territoire français et l’impact de
l’intégration des migrants sur le corps socioculturel français. Les processus de dialogue
interculturel et de vivre ensemble entre les peuples qui s’étaient amorcés dans les œuvres des
trois premiers chapitres se sont développés et ont constitué la matière à inspiration dans les films
Fatou la Malienne et De l’autre côté. Certes, comme dans les romans, le problème de l’héritage
colonial des personnages reste central, mais ici ce qui intéresse le plus les migrants en
provenance de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb et surtout leurs enfants qui sont nés en
France, c’est la possibilité pour eux de se faire intégrer dans la société française. L’exploitation
de la situation inédite de la présence de ces migrants au sein même de la société française (ce que
Achille Mbembe appelle l’enchevêtrement entre le “lointain” (le colonisé et son territoire) et le
“prochain” (le migrant sur le sol français)) par les cinéastes Nassim Amaouche et Daniel Vigne
dans les films nous a permis d’analyser des thèmes comme la dialectique entre le local et le
global, entre pays d’origine et pays d’accueil, entre individus et communautés. Ici, les deux
films transnationaux montrent volontairement ou involontairement que le métissage est l’un des
moyens privilégiés de l’entente entre les peuples même si les perspectives idéologiques des
cinéastes divergent. Fatou la Malienne tend à amplifier les différences culturelles et raciales
pendant que De l’autre côté veut diluer ces dichotomies. Les parents de Fatou se braquent sur
leur culture d’origine mais ceux de Samir ne se sentent pas suffisamment intégrés. Le projet
328
pédagogique de départ de Fatou la Malienne veut exploiter le mariage forcé au sein de la
communauté africaine et les possibilités de leur intégration dans la société française. Mais, les
différents angles d’interprétation du film par le spectateur indiquent que Vigne insiste
démesurément sur le dualisme des cultures africaines et occidentales. L’on a à la fin une lecture
trop biaisée de l’Afrique comme le montre bien cette observation d’Olivier Barlet que nous
avons utilisé comme épitaphe de chapitre : “Chaque concept appliqué à l’Afrique, du griot au
métissage, de l’amour à la représentation du corps, du rire aux rapports hommes-femmes, recèle
sa part de projection stéréotypée.” Chez Amaouche, par contre, la confrontation culturelle et la
lutte des classes sociales se dénoue plus facilement pour donner au film un message sur la
possibilité de déboucher sur société métissée réelle.
On le remarquera, les écrivains et cinéastes français et africains du corpus n’écrivent plus
ou ne font plus de films pour leur communautés d’origine comme dans les temps coloniaux ou au
début des indépendances africaines (Le roman d’un spahi de Pierre Loti ou Climbié de Bernard
Dadié). Une interprétation de la pédagogie générale de ces artistes peut mener à cette
conclusion : l’on n’a pas besoin d’appartenir forcement à une localité, à un pays spécifique pour
qu’il nous inspire dans notre création. Ici, comme Nassim Amaouche, Alain Mabanckou et Fatou
Diome le soutiennent, les artistes créent pour le monde en général. Les recherches entreprises ici
montrent qu’en réalité, que ce soit au niveau des individus ou des collectivités, l’être humain est
dialectiquement positionné entre la reconnaissance d’une culture spécifique/nationale dont il se
réclame et la volonté d’appartenir à une culture supranational, mondialisée. C’est dans ce sens
que cette réflexion récente du philosophe français Alain Renaud va servir de point de chute à ces
recherches doctorales. Dans son dernier livre (2009), il développe l’idée de la complexité
identitaire en utilisant les théories de la créolisation des cultures chez Edouard Glissant, la
329
célébration du divers chez Judith Butler et l’identité complexe de Jacques Derrida pour célébrer
une véritable éthique de la diversité : “Jusqu’où le discours identitaire et celui de l’appartenance
à une culture ou à un groupe quelconque peut-il se déployer au sein des démocraties modernes
sans assigner aux individus des identités semblables à celles qui caractérisaient les sociétés
traditionnelles sans le risque d’un ‘re-enracinement’ en des lieux et en des histoires dont ils
voudraient, en tant qu’individus, s’arracher ?” (Un humanisme de la diversité : Essai sur la
colonisation des identités). 3
3
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330
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