examen des fausses réponse à la question du fondement du droit.

On va étudier Du Contrat social, de Rousseau.
Texte de 1762. Un grand philosophe des Lumières, dont l’œuvre a inspiré entre autre la
déclaration des droits de l’homme et du citoyen qu’on a étudié.
C’est un texte qui défend la république et la démocratie, il le fait en 1762, c'est-à-dire à une
époque où la France n’est pas encore démocratique. A cette époque, le régime qui domine
dans la majorité des pays d’Europe, c’est la monarchie absolue : il n’y a pas de citoyens, il n’y
a que des sujets qui sont assujettis à leur roi qui a un droit absolu sur eux.
Cela explique la première phrase du premier chapitre : « l’homme est né libre et partout il est
dans les fers ». Il est né libre, ca veut dire que la spécificité de l’homme est la liberté.
L’humanité même de l’homme, c’est sa liberté. Et pourtant, il constate que partout, cette
liberté est bafouée.
En partant de ce constat, quel est le problème que va résoudre Rousseau ?
Voyons le sous titre, puis le titre, ils vont nous en dire plus.
Le sous-titre, c’est « principes du droit politique ». > p. 37.
Un principe, c’est quoi ? C’est ce qui fonde quelque chose d’autre. Par exemple, la loi morale,
on l’avait vu, c’était un principe universel d’action. Ce principe, cela fonde la moralité de
mon action.
Les principes du droit politique, qu’est-ce que cela veut dire ? Et bien c’est ce qui fonde le
droit politique, c’est-à-dire l’ordre juridique qui norme notre société, l’ordre social, puisque la
société a un ordre grâce au droit.
On se demande depuis tout à l’heure, qu’est-ce qui peut être le fondement légitime du droit.
Et bien le sous-titre de l’œuvre vous indique que notre question, Rousseau y répond.
Il y a deux grandes réponses : soit le fondement du droit est naturel, c’est la nature, soit il est
artificiel.
Le titre de l’œuvre vous permet déjà de deviner la réponse de Rousseau : Du contrat social.
Un contrat, c’est quoi ? Est-ce naturel ? Non, c’est artificiel, c’est une convention, un pacte
établit entre les hommes.
Des contrats, en peut en signer entre nous, par exemple un contrat de travail entre l’employé
et son patron, ou bien un contrat de location, un contrat entre le locataire et celui qui loue.
Là, on parle d’un contrat social. Ca veut dire que le fondement du droit, c’est ce contrat
social, le contrat qui est au fondement de toute société.
Cette thèse, il la défend dès le premier chapitre du livre I, qui est une introduction, une
présentation de ce dont il va être question ici :
« l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. » C’est le droit, l’ordre
juridique qui règle notre société. Il rejette l’idée que cela vienne de la nature : « ce droit ne
vient point de la nature ». Conclusion, puisque c’est pas l’un c’est l’autre, puisque ca vient pas
de la nature, alors c’est artificiel, c’est une convention qui est au fondement de la société : « il
est donc fondé sur des conventions. Il s’agit donc de savoir quelles sont ces conventions ».
Mais il ajoute, « Avant d’en venir là, je dois établir ce que je viens d’avancer » c'est-à-dire
expliquer pourquoi on ne peut pas fonder le droit sur la nature.
Plan du livre I
I) Chapitre II – IV : examen des fausses réponse à la question du fondement du
droit.
A) Le fondement naturel :
. Chapitre II : la famille.
. Chapitre III : le droit du plus fort
B) Fausses légitimités fondées sur la convention
. Chapitre IV : l’esclavage.
II) Intermédiaire : Chapitre V : le problème du fondement du droit que toutes
ces théories n’ont pas examiné.
III) Chapitres VI – IX : la théorie rousseauiste du fondement du droit.
. Chapitre VI : le pacte social, seul fondement légitime.
. Chapitre VII – IX : explication et implications du pacte social.
On va doit commencer, par voir comment Rousseau réfute l’idée d’un droit fondé sur la
nature, c’est-à-dire l’idée d’un droit de nature.
I.
Critique du droit de nature.
1. Le droit du plus fort.
La démarche consistant à fonder le droit sur la nature trouve son accomplissement dans la
doctrine selon laquelle il existerait un droit du plus fort. La force, c’est bien une
caractéristique naturelle. Dire que la force donne des droits, fonde le droit, c’est bien
encore faire du droit le prolongement d’une caractéristique naturelle.
On met la force à l’origine du droit. Le plus fort a des droits sur le plus faible en vertu même
de sa force naturelle. C’est ce qu’on appelle couramment la loi de la jungle.
Cf. Calliclès, dans le Gorgias de Platon. Un bon exemple de défenseur de cette idée. On avait
vu son aristocratisme qui faisait du bonheur le fait, réservé aux plus forts, d’assouvir tous
leurs désirs au mépris de la morale des faibles.
Ce qui est au cœur de la posture de Calliclès c’est la force, donc une caractéristique naturelle,
qui doit fonder le droit, contre les faibles.
C’est un théoricien de l’inégalité naturelle entre les hommes, inégalité qui donne des droits.
Cette idée du droit de nature est réfutée par Rousseau dans le Contrat social, I, 3.
On va lire ce texte de près.
Son objectif est de réfuter l’idée que la force puisse donner des droits.
En fait, cette idée repose sur le fait qu’historiquement, on établit le droit par la force. On
prend le pouvoir par la force et on impose à la société un ordre juridique.
Comment est-ce possible ? Parce qu’on est le plus fort.
L’histoire des monarchie, elle est faite à chaque fois de différentes dynasties qui règnent plus
ou moins longtemps. C’est une famille royale. Quand on passe d’un dynastie à une autre, c’est
parce que la famille qui avait le pouvoir a été renversée par la force par une autre famille, qui
prend le pouvoir à son tour et impose ses lois à la sociétés, donc son droit.
De même, qu’est-ce qui fait que les romains imposent leur ordre juridique, leur droit, en
Gaule ? Et bien la Gaule a été envahie par les romains, ils étaient les plus forts, du coup c’est
eux qui font la loi en Gaule. Après, ils ont été battus par les Francs, qui ont à leur tour imposé
leur loi en Gaule, qui est devenue la France.
C’est un fait, dans l’histoire, c’est comme ca que ca a fonctionné. Mais Rousseau veut
montrer que ce n’est pas pour autant que la force permet de fonder le droit. Autrement dit,
c’est un fait, mais pas un droit.
Le début du texte par de cette idée, que le fort prend le pouvoir pour imposer le droit.
Simplement, même dans cette optique, Rousseau montre qu’en fait la force ne suffit pas.
Il commence par constater que la force est une puissance éphémère, elle ne dure pas. Si le
plus fort veut rester toujours le maître, il ne peut pas en rester à la force, il doit aller au-delà,
vers quelque chose qui ne relève plus de la force, et qui est le droit.
Convertir la force en droit et l’obéissance en devoir.
Force -> droit
Obéissance -> devoir
Par exemple, une dynastie est toujours fondée par la force. Un homme prend la pouvoir et
impose sa famille parce qu’il est le plus fort. Simplement, ses descendants deviennent rois par
hérédité, sans nécessairement qu’ils soient les plus fort.
Cette transmission du pouvoir par hérédité n’est plus une question de force, mais une question
de droit. Pourquoi le fils du roi devient le roi ? Parce qu’il y a droit, il a droit au trône, mais là
ce n’est plus un rapport de force. De même, l’obéissance imposée par le plus fort est
maintenant convertie en devoir, le devoir de tous les sujets d’obéir au roi. Le fort contraint les
plus faibles à obéir, mais ce n’est pas pour autant que les faible on le devoir d’obéir. *en
réalité, il n’ont pas le choix. Le roi impose autre chose que la force : le devoir des sujets.
On change à chaque fois de registre :
Force > droit
Obéissance > devoir
La force n’est qu’une puissance physique. Ca s’oppose à une puissance morale.
Puissance physique > puissance morale
La force est une puissance physique, qui s’impose à moi. Le droit, lui, c’est une
puissance morale, il m’oblige.
Nécessité > volonté
La force, comme puisse physique, me force à quelque chose : je n’ai pas le choix, je suis
forcé, contraint. Si je n’ai pas le choix, alors je ne suis pas libre. Autrement dit, face à
une force plus grande que la mienne, je ne peux pas ne pas céder, c’est nécessaire : un
acte de nécessité.
Le droit, ce n’est pas cela : s’il y a une loi, par définition j’ai le choix de la violer ou de la
respecter. C’est moi qui décide librement : c’est ma volonté qui est en jeu ici : soit je
veux obéir, soit je veux désobéir, mais je suis libre. Donc le droit ne relève pas du tout de
la nécessité, pas du tout de la force.
Ensuite, il oppose prudence et devoir. Tout au plus un acte de prudence, pas un devoir.
Prudence > devoir.
Qu’est-ce que c’est un homme prudent ? C’est celui qui fait attention à préserver ses intérêt. Il
ne prend pas de risque. Face à la force qui veut me contraindre me faire céder, la prudence me
commande de ne pas prendre de risque. Mais résister à la force, c’est prendre le risque de se
faire tuer. La prudence commande donc de céder.
Mais là, céder, ce n’est pas un devoir. Celui qui cède ne le fait pas parce qu’il le doit, parce
qu’il y serait obligé, il le fait uniquement pour ne pas risquer de mourir. Si quelqu’un me
menace de me tuer si je ne lui donne pas mon argent, je n’ai pas un devoir, une obligation de
donner, c’est juste de la prudence qui me commande de donner.
On voit que force et droit, ce sont deux régimes totalement différents, donc on ne peut pas
fonder l’un sur l’autre, le droit sur la force.
Mais pourquoi on parle de droit du plus fort, d’où vient cette idée que la force donnerait des
droits ? Le début du texte le disait quand il disait que le plus fort a besoin de convertir sa force
en droit pour pouvoir conserver le pouvoir.
Le droit du plus fort, c’est la manière dont ceux qui ont été les plus fort conservent leur
position de plus fort par le droit, c'est-à-dire conservent le pouvoir. Il s’agit de faire durer
un rapport de force qui n’existe peut être plus.
Car en fait tout force est faible : La force, en effet, est par essence relative. On n’est jamais
fort absolument, mais toujours relativement à d’autres forces. De là la fragilité de la force qui
est, par essence, provisoire : un coup d’Etat, un complot, une révolte ont tôt fait de renverser
un pouvoir qui ne tient que par la force. Fragilité des dictatures : le tyran doit dormir, vieillit
et ni l’espace ni le temps ne sont jamais suffisamment quadrillés pour empêcher la possibilité
d’un retournement des rapports de force. D’où la nécessité de masquer sa faiblesse sous le
droit : C’est sur le plan irréel mais cependant efficace de la représentation, c'est-à-dire des
images et des mots que l’on a transformé la force en droit. Le tyran le sait bien : il faut pour
durer masquer la force. Alors le roi n’est pas (en représentation) ce qu’il est réellement : ce
tyran meurtrier issu d’une obscure lignée qui se perd dans l’animalité mais Louis XIV, nom
propre qui éclaire le monde, issu d’Adam, de droit divin, roi lumineux doté d’attributs
fantastiques, bras même de la Justice… C’est à cette vaste mise en scène qui a pour but de
masquer l’arbitraire de la force sous le vêtement usurpé du droit.
Ceci pose la question du rapport entre le pouvoir et la force. On dit souvent que le pouvoir
dictatorial repose sur la force. En réalité le dictateur n’est jamais le plus fort. Le plus fort,
c’est toujours le peuple. Et pourtant, le plus grand nombre est asservi pas un petit nombre.
Le pouvoir ne repose donc pas sur la force.
Certains pouvoirs qui semblaient reposer sur la force sont finalement tombés sans qu’on ait
usé de la force. Rousseau ne pouvait pas le savoir, mais nous on peut le dire pour appuyer ses
idées : Par exemple, 1789. La monarchie s’est effondrée sans qu’il y ait eu beaucoup de
violence. Si ce régime politique était fondé sur la violence, ce ne se serait pas passé comme
ça. Il n’y a pas eu de combats, donc cette prétendue « force » sur laquelle la monarchie fut
fondée, n’existait plus depuis longtemps. L’erreur de l’idée de droit du plus fort, c’est de
croire que la force donne des droits. En réalité, la force donne seulement le pouvoir, de
façon éphémère, elle ne donne aucun droit.
Autre exemple, l’URSS. Un pouvoir terrifiant qui a fini par s’effondrer de lui-même sans
violence. > on a fêté récemment la chute du mur de Berlin : voilà un mur qui s’est effondré
sans qu’il y ait eu de bain de sang.
2ème paragraphe :
L’idée de droit du plus fort est une illusion, la force ne donne aucun droit : c’est ce que
montre Rousseau dans le second paragraphe. Il montre que l’idée de droit de la force
conduit à des paradoxes intenables.
Rousseau va faire ce qu’on appelle une démonstration par l’absurde : pour montrer
qu’une proposition est fausse, on va faire comme si elle était vraie, et on va voir ce que
ca donne. Si ca donne des absurdités, qu’on sait pertinement être fausses, alors c’est la
proposition est fausse. Si p alors q, or non-q donc non-p.
C’est ce qu’il fait ici : « supposons un moment ce prétendu droit ». Et il va montrer que
cela a pour conséquence des choses qu’on ne peut pas admettre : « Je dis qu’il n’en
résulte qu’un galimatias inexplicable ».
« sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ».
Cause > effet
Force > droit.
C’est cette configuration, le droit du plus fort.
Mais la cause disparait, l’effet aussi : exemple, j’appuie sur le bouton, la lumière s’allume.
Donc si j’appuie pas sur le bouton, la lumière s’allume pas.
Ici, ca veut dire que si on dit que la force donne le droit, alors si la force disparait, le droit
aussi disparait. La conséquence absurde, c’est qu’alors le droit ne sert plus à rien, c’est
uniquement la force qu’il faut avoir. > « qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force
cesse ? » La réponse implicite, c’est : rien du tout !
D’abord, si c’est la force qui fait le droit, il suffit d’avoir la force pour soi pour avoir le
droit de faire quelque chose. Mais dans ce cas, c’est la force qu’il faut avoir, le droit ne sert
plus à rien, le droit n’est plus qu’un mot vide, puisque tout ce que je peux faire, au sens de la
capacité physique, je peux aussi le faire, au sens de la permission.
Pouvoir > capacité ou permission. L’idée de droit du plus fort confond les deux sens.
Je peux au sens où j’en ai la force, et je peux, au sens où j’en ai le droit.
« Puisque le fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort ».
« Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ».
Ca veut dire, dès lors que je suis assez fort pour désobéir sans être châtié, alors je suis plus
fort, donc j’ai le droit de désobéir ! > C’est absurde : si le braqueur de banque viole la loi et
qu’il n’est jamais pris, ce n’est pas pour autant qu’il a le droit de braquer une banque.
Cf. le convoyeur : il a volé deux millions d’euros et on ne l’a pas retrouvé. Il a désobéit
impunément, mais c’est pas pour autant qu’il désobéit légitimement.
Là, vous voyez que le droit du plus fort mène à des absurdités.
Le droit, ici, n’ajoute rien. Si c’est la force qui donne la légitimité, alors le droit ne sert à rien.
« Toute force qui surmonte la première succède à son droit » > il suffit d’être plus fort que la
première force pour avoir le droit de son côté. Donc c’est la force que je veux, le droit ne
m’apporte rien de plus. Je suis plus fort, donc je domine. « Ce mot de droit n’ajoute rien ».
Donc, si le droit sert à quelque chose, s’il a vraiment un sens, alors c’est que ce n’est pas
la force qui donne légitimité. Si on est dans le règne de la domination par la force, cela veut
dire qu’on est hors du droit. Le droit du plus fort est donc un non-sens, cette expression
vise juste à masquer le rapport de force en le faisant passer pour un rapport de droit, c’est-àdire pour un pouvoir légitime.
« S’il faut obéir par force on ’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on est plus forcé d’obéir,
on n’y est plus obligé ».
Ca reprend l’opposition vue plus haut entre la force comme puissance physique et le devoir
comme puissance morale.
Vous voyez ici une opposition entre être forcé et être obligé. Vous retrouvez la différence
entre contrainte et obligation dont on avait parlé dans le cours sur la morale.
La force, ca relève de la contrainte, alors que le droit, ca relève de l’obligation. C’est
différent.
Mais en plus si on dit qu’il y a un droit du plus fort, on aboutit à cette absurdité :
A partir du moment où la force me contraint à faire quelque chose, la contrainte suffit, on n’a
pas besoin en plus de rajouter le droit, la loi qui dirait que je le dois par devoir, que je suis
obligé d’obéir, puisque de toute façon j’ai pas le choix : la force suffit à me fait obéir, le droit
encore une fois, n’ajoute rien du tout ici.
Le droit a un sens quand j’ai le choix d’obéir ou de désobéir, si je suis libre. Là on peut dire,
tu es libre mais tu es obligé d’obéir. Il faut que je ne sois pas forcé. Simplement, si on dit que
c’est la force qui fait le droit, alors si je n’y suis pas forcé, et bien la force disparait, mais le
droit avec, donc je suis pas obligé non plus. Une fois encore, droit est un mot vide ici qui ne
rajoute rien.
En fait, les partisans du droit du plus fort confondent contrainte et obligation.
S’il y a un droit du plus fort, alors comme tout droit, il est quelque chose qui nous oblige,
quelque chose qui doit être respecté. On dira donc qu’en conformité au droit du plus fort, il
faut céder au plus fort.
C’est « obéissez aux puissances ». C’est un commandement qu’on trouve dans une Epitre de
saint Paul, il faudrait obéir aux pouvoir, parce qu’il vient de Dieu. Rousseau balaie
l’argument : la maladie aussi vient de Dieu, pourtant on doit se défendre contre elle.
Mais un tel commandement est absurde, il ne peut être une obligation qui relèverait du droit
puisqu’on ne peut pas faire autrement. On ne peut pas ne pas céder à la force, si elle est
véritablement plus forte que nous. Si on peut ne pas céder, alors cela veut dire que ce n’est
pas le plus fort. Dans ce cas, c’est nous le plus fort et le droit est de notre côté.
L’obligation de céder devant la force n’est donc pas un droit qu’on pourrait appeler le
droit du plus fort. Il n’y a pas d’obligation de céder devant la force.
Ici, on retrouve l’opposition entre contrainte et obligation. La force est une puissance,
physique, elle exerce sur nous une contrainte, mais elle ne nous oblige pas, alors que le
droit exerce sur nous une puissance morale, il ne nous contraint pas, il nous oblige.
On peut aussi mettre cela en rapport avec la distinction entre ce qui est en fait et ce qui
est en droit. La force, elle est ce qui est en fait, ce qui est. Le droit, comme son nom
l’indique, c’est ce qui est en droit, ce qui doit être.
Force > contrainte > en fait.
Droit > obligation > en droit.
Si le droit peut commander, dire « fait X », c’est parce qu’on a la possibilité de le faire ou pas.
On ne peut commander quelque chose que si on peut ne pas respecter le commandement.
Dire « ne respire pas », c’est un non sens, car on respire spontanément.
Donc « obéis au plus fort », c’est la même chose : on ne peut pas ne pas lui obéir si c’est
vraiment le plus fort, donc ca ne peut pas être un commandement, une obligation juridique ;
Cf. l’exemple du brigand qui me surprend au coin du bois.
Quand le voleur dit : « la bourse ou la vie ? » en réalité, ce n’est pas un choix, on n’est pas
libre de céder ou de ne pas céder à la force. Dans les deux, il a la bourse, quoi qu’il arrive, car
il exerce sur non une contrainte, il nous force à la donner, il ne nous oblige jamais à la donner.
La force force, la force contraint, la force n’oblige pas, elle ne fait pas droit.
On doit obéir aux puissances légitimes uniquement : « convenons donc que la force ne fait pas
droit et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissance légitimes. »
D’accord, mais en quoi un pouvoir politique, qui impose ses lois, donc le droit, est-il
légitime ? Quel est son fondement ?
On retrouve notre problème.
Alors, si le droit n’est pas fondé sur la force, sur quoi est-il fondé ?
« Ainsi ma question primitive revient toujours ».
2. Le droit issu de l’autorité familiale.
L’autre possibilité d’une théorie du droit de nature, c’est de dire qu’il existe une société
naturelle, et que c’est elle qui fonde le droit. Cette société naturelle, c’est la famille.
Cette idée, Rousseau la réfute dans le chapitre II.
Voir le premier paragraphe.
Qu’est-ce qu’une société ? Def : Un ensemble d’individus qui ont des rôles spécifiques et
qui vivent ensemble.
L’homme vit en famille par nature. Un père, une mère, des enfants, ce n’est pas une
convention sociale, c’est quelque chose de naturel, c’est la condition biologique minimale
nécessaire à la reproduction de l’espèce. Pas de vie sans famille.
Or, comme dans toute société, on constate qu’il y a des rapports d’autorité au sein de la
cellule familiale. Les géniteurs ont l’autorité sur les enfants, car le petit a besoin que l’on
subvienne à ses besoins, il a besoin d’être éduqué par eux, de sorte qu’il ne peut pas avoir
l’autorité. Cette autorité des parents sur les enfants, elle est liée aux exigences de l’espèce, et
elle fonde le droit de nature des parents sur leurs enfants. Les parents ont naturellement un
droit sur les enfants, et c’est à eux de décider ce que l’enfant à le droit de faire, ce qu’il n’a
pas le droit de faire. Donc, ici, il semble bien que ce soit la nature qui fonde le droit.
Une possibilité, c’est de penser la politique sur ce modèle : « la famille est donc si l’on veut
le premier modèle des société politiques ; le chef est l’image du père, le peuple est l’image
des enfants ».
Fonder l’autorité juridique sur la dépendance biologique de l’enfant par rapport au père, qui
possède l’autorité familiale. De même que cette autorité est nécessaire à la survie de l’enfant,
l’autorité d’un père serait nécessaire à la survie du peuple. C’est l’approche de tous les
dictateurs, Rousseau cite le cas de Caligula qui fut un des tyrans les plus cruels de Rome, c’est
une idée qu’on retrouve dans toutes les dictatures contemporaines, l’idée que le dirigeants est
le Duce, le Führer, c'est-à-dire le guide dont a besoin le peuple qui est toujours en état de
minorité. On retrouve cette idée dans le système totalitaire communiste. Staline avait pour
surnom « le petit père des peuples ». On peut aussi se souvenir du fait qu’Hitler n’a jamais
eu d’enfants, car ces enfants, ce sont à ses yeux tous les allemands. Les affiches de
propagande des systèmes totalitaire montrent toujours une immense figure du dictateur
qui veille sur la masse du peuple, avec le regard bienveillant du père pour ses enfants.
Pourquoi ne prendrait-on pas l’autorité paternelle pour modèle pour l’autorité politique, celle
imposé par le droit ?
Rousseau réfute cette idée, qui n’est pas plus satisfaisante que celle du droit du plus fort.
L’autorité parentale est légitime, certes, mais seulement un temps. Elle ne doit durer
qu’aussi longtemps que l’enfant est dépendant biologiquement. Quand l’enfant devient adulte,
il devient capable de reproduire tout seul sa vie biologique et le père cesse d’avoir autorité sur
son enfant.
Par conséquent, rien ne légitime qu’un dictateur se proclame père du peuple et le
maintienne dans un état de minorité perpétuelle. Tout peuple doit être capable de décider
lui-même de son propre destin, c’est le peuple lui-même qui par son travail organise sa propre
survie, il ne dépend pas d’un père, donc l’autorité d’un dictateur ne peut pas être légitime.
Pour autant qu’il est adulte, le peuple doit pouvoir se diriger lui-même, c’est-à-dire
vivre en démocratie. Evidemment, le peuple n’est pas composé que d’adultes, mais
précisément, ceux qui ne sont pas adultes n’ont pas le droit de participer à la vie
politique.
L’argument qu’on pourrait avancer contre Rousseau, et auquel il répond déjà, c’est que
l’autorité parentale, dans les familles humaines, dure. Il est faux de dire que dès que l’on
est adulte, nos parents cessent d’avoir autorité sur nous. Les parents peuvent même, lorsqu’ils
sont âgés, devenir dépendants de leurs enfants, et pourtant ils conservent leur autorité. Les
enfants n’obtiennent pas une autorité parentale sous le prétexte que leurs parents seraient
biologiquement dépendants d’eux. Ils continuent à respecter leurs parents.
Dans ce cas, si l’autorité familiale dure, est-ce qu’on pourrait la prendre pour modèle, et
légitimer le pouvoir d’un Führer qui serait le père du peuple ?
Non, car on réalité, ce que montre cette idée d’une autorité des parents qui dure toute la vie,
c’est que même à l’intérieur de la famille, qui est la société naturelle, l’autorité n’est pas
fondé sur la nature, n’est pas fondé sur la biologie.
Les enfants ne sont plus biologiquement dépendants et pourtant les parents continuent d’avoir
une autorité. Ici, ce n’est plus la nature qui intervient.
Mais alors sur quoi est fondée cette autorité ?
Et bien si les parents conservent leur autorité, c’est parce que tout le monde le veut bien.
Si la famille se maintient toute une vie, c’est de l’ordre de la volonté, la famille se
maintient par convention, car qu’on le choisit.
Or une convention, c’est un libre choix, c’est décidé, ce n’est justement pas quelque
chose de naturel.
« S’ils continuent de rester unis ce n’est plus naturellement c’est volontairement, et la famille
elle-même ne se maintient que par convention ».
Donc l’analyse de la société familiale nous montre, non pas que la nature est le
fondement du droit et qu’il y aurait un droit de nature, mais au contraire que la nature
n’est jamais au fondement du droit, même dans la cellule familiale.
Par conséquent, pour penser le fondement du droit, il faut non plus faire intervenir la nature,
mais faire intervenir la convention, c’est le titre du chap. 5 « qu’il faut toujours remonter à
une première convention ».
et c’est là la thématique du contrat social, qu’on va étudier.
II.
Le fondement du droit : le pacte social.
Rousseau, Du contrat social, livre I, chap. 6, « Du pacte social ».
Refuser l’idée de fonder le droit sur la nature, c’est vouloir le fonder sur une convention, un
acte livre, un acte de la volonté humaine.
Qu’est-ce qu’une convention ? C’est un pacte, un contrat, un accord. Plus précisément,
un accord librement consenti entre des volontés libres.
Si on n’est pas libre, ce ne peut pas être une convention.
Par exemple, une reddition, ce n’est pas une convention, car on n’a pas le choix, on est
vaincu par une force supérieure, mais comme on l’a vu la force ne donne aucun droit.
Le vaincu qui se soumet au plus fort en acceptant d’être son esclave, ce n’est pas du tout le
contrat qui peut être au fondement du droit. C’est ce que Rousseau montre dans le chapitre 4 :
« De l’esclavage ».
La convention, ce n’est pas un rapport de force. Un contrat n’est donc possible que si les
deux parties prenantes sont à égalité. (d’où absurdité de faire signer un règlement intérieur
d’un établissement par les élèves : le rapport n’est pas égal. Si le lycéen ne signe pas, le
règlement s’appliquera quand même, donc il y a un rapport de force réel qu’on ne fait que
masquer en lui faisant signer)
C’est dans ce chapitre du Contrat social, sans doute un des textes les plus célèbres et les plus
importants de l’histoire des idées politiques dans le monde, que Rousseau donne le fondement
conventionnel du droit.
1er paragraphe :
La démarche de Rousseau va consister à partir d’un état où le droit n’existe pas, ce qu’il
appelle l’état de nature, où les hommes vivent isolés les uns des autres, en dehors de toute
société. Il s’agit à partir de là de penser le passage de cet état de nature à un état de droit,
c’est-à-dire à une entrée des hommes en société.
Cf. Le sous-titre du premier livre, p. 41 : « Où l’on recherche comme l’homme passe de l’Etat
de nature à l’état civil, et quelles sont les conditions essentielles du pacte ».
Le premier état, c’est l’état de nature où les hommes ne vivent pas en société : les
rapports entre les hommes ne sont pas régis par le droit, ce ne sont que de purs rapports
de force, comme les rapports qu’entretiennent entre eux les animaux. Si un lion rencontre une
gazelle, il essaye de la tuer pour la manger. La gazelle essaie de se sauver. Si la gazelle se
sauve tant mieux pour elle, elle ne lèse pas un droit qu’aurait le lion. Si le lion mange la
gazelle, tant mieux pour lui, il ne lèse pas un droit de la gazelle. Pur rapport de force, sans
droit.
Le second état, c’est l’état civil, la vie en société où les rapports entre les hommes sont
régis par le droit. Si deux hommes ont un différent, ce n’est pas la force qui tranche,
c’est la règle de droit.
Pour découvrir le fondement du droit, il faut penser ce qui permet de passer d’un état à
l’autre. La thèse, c’est que c’est le contrat social qui assure ce passage. Un contrat qui est au
fondement des institutions juridiques et politiques de toute société. Il est « l’acte par lequel un
peuple est un peuple, le vrai fondement de la société » p. 55.
Avant même d’examiner les arguments de Rousseau, on peut lui faire une objection : un tel
état de nature, il semble que ce soit une fiction, et que cela n’ait jamais existé. Les
paléontologues nous apprennent que les hommes préhistoriques vivaient en groupes
ethniques, et non de manière isolés.
Mais Rousseau n’est pas idiot, il le sait bien. Simplement, il ne s’agit pas de faire une
théorie de l’histoire des sociétés humaine, il s’agit de penser les raisons pour lesquelles
nous vivons en société, les raisons pour lesquelles nous acceptons l’ordre juridique. Ca
ne va pas de soi. Nous voulons tous être libres, et le droit limite toujours notre liberté. Il
faut comprendre pourquoi nous acceptons le droit, qu’est-ce qui fait qu’on le considère
légitime.
Pour ca, on se demande ce qui pourrait pousser des hommes vivant hors de toute société,
donc pleinement libre, à accepter librement un tel ordre juridique. Bien sûr, cet état de
nature n’a jamais existé, mais peu importe. C’est simplement une fiction théorique qui
nous permet de découvrir le fondement du droit. Rousseau l’admet : « Je suppose » > ca
indique bien une supposition, une fiction.
Autrement dit, ce que l’on cherche, ce n’est pas l’origine du droit, mais son fondement.
Fondement et origine, ce n’est pas la même chose.
L’origine, cela désigne la première apparition d’une chose dans le temps. L’origine, c’est
la source chronologique.
Le fondement, c’est une fondation, c’est ce qui donne une assise solide à quelque chose.
Le fondement, c’est ce qui donne à quelque chose sa légitimité.
Donc, l’origine, c’est une question de fait.
Le fondement, c’est une question de droit.
La théorie du contrat social, elle dégage le fondement du droit, pas son origine. Peut
importe que de fait, il n’y ait pas eu d’état de nature, peut importe qu’il n’y ait pas de contrat à
l’origine de la société, on cherche seulement ce qui la justifie, ce qui donne légitimité au
droit, c’est-à-dire son fondement.
Le théorie du droit de nature, qui pense qu’il y a un droit du plus fort parce que le plus
fort prend le pouvoir et impose un ordre juridique, c’est justement une confusion entre
origine et fondement. Bien sûr qu’à l’origine du pouvoir politique et juridique, il y a la
force. Historiquement, il est vrai qu’un homme ou qu’une famille se trouve être le plus fort à
un moment donné ce qui lui permet de prendre le pouvoir et d’imposer son ordre juridique.
C’est le cas de César par exemple, lorsqu’il renverse la république romaine pour prendre le
pouvoir et devenir empereur.
La force est bien à l’origine du droit. Mais on l’a vu, la force ne donne aucun droit, donc
la force ne légitime rien du tout, la force ne peut pas fonder le droit. Ce n’est pas parce
que quelqu’un est le plus fort et prend le pouvoir que son ordre juridique est légitime.
La force, c’est donc souvent l’origine du droit, mais ce n’est pas son fondement.
Le contrat social, ce n’est pas son origine, mais c’est son fondement.
Rousseau détermine les deux étapes : l’état de nature et l’état civil pour penser le passage de
l’un à l’autre.
L’état de nature, d’abord. Les hommes y sont pris en tant qu’individualité. Chacun est libre
de faire ce qui lui plaît sans avoir de compte à rendre à personne. Il n’y a pas de droit pour
limiter sa liberté. Le problème, c’est que chaque individu vit dans une nature qui lui est
hostile. Il doit faire face aux catastrophes naturelles, aux maladies, aux animaux sauvages. Sa
survie est problématique.
Les hommes ne peuvent pas surmonter seuls les obstacles que la nature oppose à leur survie.
Le genre humain risque donc purement et simplement de disparaitre s’il ne sort pas de l’état
de nature. Si le genre humain n’a pas disparu, c’est donc parce qu’il a accepté de sortir de
l’état de nature, de passer à l’état civil.
On peut donc déjà dire que le motif qui pousse les hommes à entrer en société et à
accepter un ordre juridique, c’est l’intérêt. Tout homme veut survivre, et il a intérêt, pour
sa survie, à vivre en société : il vise à la conservation de soi, rester en vie.
Paragraphe deux :
Il faut donc s’unir pour surmonter les problèmes, par un travail collectif, une répartition des
tâches, par lequel chacun va pouvoir bénéficier du fruit du travail des autres.
Simplement, cette union elle-même pose un nouveau problème.
Comment est-ce qu’une communauté peut agir pour faire face à la nature et organiser la
survie de tous ?
Dans l’état de nature, on ne connait pas ce problème, chaque individu a un intérêt particulier,
une volonté particulière et une capacité d’agir particulière. C’est chacun pour soi, chacun va
dans le sens qui lui plait.
Mais comment faire pour qu’une communauté agisse, alors qu’elle est composée d’une
multiplicité d’individus différents. Si chacun continue à défendre son intérêt particulier,
alors on n’entre pas en société, on reste dans l’état de nature, car on a chacun un intérêt
différent. Pour qu’une association soit possible, il faut qu’il y ait un mobile commun pour
agir, un intérêt collectif.
Le problème fondamental du politique et du droit, c’est le passage du particulier au
collectif, au général. Ce qu’on appelle l’intérêt général.
Paragraphe 3 :
La question de la relation individu/communauté pose donc le problème suivant : comment
concilier l’intérêt particulier et l’intérêt collectif ? Comment pourrait-on entrer en société
sans renoncer à ses intérêts particuliers ? Sans renoncer à sa liberté ?
C’est à ce problème que le contrat social doit apporter la solution.
On est face à un dilemme :
- Soit l’individu entre en société en abandonnant la recherche de son intérêt
particulier, mais alors la société ne le satisfait pas, il n’a plus intérêt à entrer en
société, alors qu’on a dit que le motif qui fait que les hommes veulent entrer en
société, c’est pour mieux défendre leur intérêt particulier.
L’homme abandonnerait sa liberté pour obéir à un maitre. C’est la mauvaise conception du
contrat que Rousseau dénonce au chapitre 4, « De l’esclavage ».
Ca voudrait dire que l’homme renonce à sa liberté pour entrer en société et sauver sa vie.
Mais ce n’est pas possible, cf. p. 51 : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité
d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement pour
quiqonque renonce à tout ». Ce qui fait le propre de l’homme, qui le distingue de l’animal,
c’est justrement que c’est une être doué d’une volonté libre. S’il renonce à ça, il renonce à
tout, il n’y a pas de dédommagement possible : on ne peut pas me donner quelque chose en
échange de ma liberté, qui vaudrait plus que ma liberté. Par exemple, si on me donne de
l’argent, ca ne sert à rien car pour profiter de cet argent, il faut que je sois libre. On ne peut
donc pas renoncer à la liberté. Le contrat social ne légitime le droit que s’il permet de sauver
notre liberté.
-
Soit l’individu entre en société en conservant la recherche de son intérêt
particulier, sa liberté personnelle qui consiste à faire ce qu’il veut, comme
lorsqu’il était en état de nature, mais alors il n’y a pas de société possible, la
société ne subsiste pas, elle éclate car chacun cherche uniquement son intérêt, chacun
fait ce qui lui plaît sans rendre de compte à personne. Alors il n’y a pas d’action
collective possible, on reste au niveau de l’état de nature.
On est face à une aporie. Soit on établit une société, mais on sacrifie l’individu et sa
liberté, soit on maintien les individus et leur liberté, mais aucune société n’est pas
possible, on reste dans l’état de nature.
Il semble bien qu’il faille choisir entre l’individu libre et la société. Le problème politique,
c’est donc : comment trouver une société qui ne nie pas l’individu ? Comment les
individus peuvent-ils entrer en société sans perdre ce qui leur est le plus cher, à savoir
leur liberté, leur intérêt particulier ?
D’où paragraphe 4, l’énoncé du problème : « Trouver une forme d’association qui défende et
protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle
chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre
qu’auparavant ? »
En fait on a la solution, la voie intermédiaire : le contrat social.
« Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution ».
Paragraphe 5 :
Le contrat social doit permettre cette société qui ne nie pas les individus.
Rousseau va en donner les caractéristiques.
Il écrit : « les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la
moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ».
La première caractéristique de ce contrat, c’est qu’on ne peut pas le modifier. Si on le
modifie, il s’annule, il n’y a plus de société possible et on retourne à l’état de nature.
Normalement, un contrat peut être modifié si les deux parties sont d’accord. En droit, tout
contrat est modifiable à l’infini. Ce contrat là n’est pas comme les autres, il est immodifiable.
Il est comme il est, ou bien alors il n’est pas du tout. Soit les individus accepte le contrat
en l’état, soit ils ne sortent pas de l’état de nature.
Ca signifie encore que dès lors qu’il y a société, il y a le contrat social.
Il n’est pas modifiable, donc il est nécessaire.
Rousseau ajoute à propos des clauses du contrat : « elles sont partout les mêmes ».
C’est donc un contrat universel.
Il est donc universel et nécessaire.
Autre spécificité de ce contrat, il est tacite : il dit à propos des clauses du contrat « elles sont
tacitement admises et reconnues ». Tacere en latin, cela veut dire se taire. Ce qui est tacite,
c’est ce qui est tu. Ce contrat est tacite, cela veut dire qu’il n’a pas besoin d’être énoncé
pour être. Pourquoi ? Parce que ce contrat, ce n’est pas n’importe quel contrat, c’est le
contrat qui rend possible tous les autre contrats.
Les autres contrats sont modifiables, donc contingents, ils ne sont pas partout
identiques, donc ils sont particuliers, et ils ont besoin d’être énoncés, donc ils ne sont pas
tacites. Mais ils ne sont possibles que si les hommes vivent en société, donc ils sont rendu
possibles par ce premier contrat, qui est la possibilité même de passer un contrat.
On peut passer un contrat seulement si les deux parties prenantes sont déjà d’accord sur le fait
qu’on peut passer un contrat. C’est là la condition même de tout contrat. Ce contrait antérieur
à tous les autres, c’est la condition même pour qu’il y ait des négociations. Mais, par
définition, on ne peut pas négocier les conditions de la négociation, sinon on met l’effet avant
la cause. La condition de la négociation n’est pas négociable sinon les conditions de la
négociation auraient été négociées sans fixer de condition. On tombe dans une régression à
l’infini. Il faut donc qu’il y ait un premier contrat, qui rende possible tous les autres.
C’est donc un contrat universel et nécessaire, sans pour autant qu’il ait été fixé
explicitement, puisqu’il est la condition pour qu’on puisse fixer des contrats, c’est pour
cela qu’il est tacite. C’est le fondement de tout contrat, donc lui-même n’est pas fondé, il
a toujours déjà été passé sans qu’on ait eu à passer les uns devant les autres pour se dire qu’on
passait ce contrat. Il est le fondement, donc il n’est pas fondé, sinon il faudrait encore un
autre fondement, un autre contrat antérieur.
Par exemple, une assemblée, elle est là pour délibérer, mais elle n’a pas délibéré pour savoir si
elle est là pour délibérer. Le fait qu’elle peut délibérer est, nécessaire, c’est tacite.
De même, si l’assemblée vote, elle n’a pas votée pour dire qu’on pouvait voter, le vote est là
aussi un contrat tacite.
Le contrat social, c’est la même chose, il est tacite, parce qu’il ne peut pas ne pas être, il
a toujours déjà été là. C’est ce qu’on disait quand on parlait du fait que le contrat est le
fondement, et non l’origine du droit.
Bien sûr que ce contrat n’a pas eu lieu dans l’histoire comme une origine de la société, les
hommes n’ont pas pu se réunir pour décider de vivre en société, car il faudrait déjà
vivre en société pour décider quelque chose ensemble.
En réalité, il n’y a pas d’homme en dehors de la société, il n’y a pas d’état de nature.
L’homme est naturellement un être qui vit en société car même pour décider de vivre en
société, il faudrait pouvoir parler ensemble pour négocier le contrat, mais pour parler
ensemble il faut déjà vivre en société.
Donc ce qu’il faut bien comprendre, c’est que ce contrat social universel, nécessaire,
tacite, ce n’est pas quelque chose qui a été passé réellement par des hommes, c’est la
condition transcendantale de la vie en société.
La condition transcendantale, ca veut dire la condition de possibilité de la société.
Transcendantale, parce qu’elle transcende la société, elle n’est pas un contrat passé à
l’intérieur d’une société.
Ce contrat, il n’a donc pas été passé à un moment donné. Mais pourtant, il peut être détruit.
Pour un raison simple : un contrat n’a de sens qui s’il peut être violé. Sinon le contrat ne
servirait à rien.
Le droit, c’est toujours comme cela. Il a pour fonction ne mettre fin à la violence, mais
pourtant il y a quand même de la violence. Si les individus ne pouvaient pas être violents les
uns avec les autres, donc s’ils ne pouvaient pas violer les lois, les lois n’aurait pas lieu d’être.
La loi n’a de sens que parce qu’on peut la violer.
Mais comment résoudre le problème de l’articulation entre l’individu et la
communauté ? Entre l’intérêt particulier et l’intérêt général ?
La solution, c’est la démocratie. Elle seule peut faire qu’en violant l’intérêt de la
communauté, il viole son propre intérêt.
Par exemple, lorsqu’un individu vole pour défendre son intérêt, en réalité il rend le vol
possible, donc il s’expose à être volé lui-même. Or, être volé, c’est contraire à son intérêt,
donc il a intérêt à ne pas voler. Même chose pour celui qui tue.
Il faut faire comprendre à l’individu que son intérêt particulier n’est pas nié dans l’intérêt
général. Il a intérêt à ne pas violer les lois. Par conséquent, si on met quelqu’un en prison, il
ne s’agit pas, selon de le priver de sa liberté, il s’agit en fait de le force à être libre en
respectant les lois.
Paragraphe 6 : Rousseau établit le contenu du contrat et ses conséquences.
Le contenu du contrat : chacun aliène tout ce qu’il a, y compris sa propre vie, y compris
son propre corps, à la communauté. « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses
droits à toute la communautée. Aliéner, ca veut dire donner à l’autre. Alius, c’est l’autre.
Aliéner, c’est mettre en l’autre, l’autre qui ici est la communauté.
Alors, pourquoi cette aliénation ne me prive pas de ma liberté ? La condition de la liberté,
c’est l’égalité : il faut que tout le monde s’aliène à la communauté. > « chacun se donnant tout
entier, la condition est égale pour tous ».
La clause fondamentale du contrat, c’est l’égalité de tous les contractants. Tous les
contractants doivent tout aliéner, même s’ils n’ont pas une quantité égale de bien.
Il y a tout de même égalité proportionnellement, dans le fait qu’on donne tout à la
communauté.
Même si un individu donne plus que les autres, du fait qu’il a plus que les autres, il donne
tout, chacun donne tout, donc il y a égalité du point de vue de la communauté. Les individus
qui entrent ne sont peut être pas égaux, mais par cette aliénation entière à la communauté, ils
sont égaux. C’est donc une égalité médiatisée par la communauté. L’existence de la
communauté permet l’égalité.
Avoir peu ou avoir beaucoup à aliéner ne change donc rien. Le contrat social n’est pas plus
avantageux pour ceux qui ont plus ou pour ceux qui ont moins, puisque dans les deux
cas on donne tout à la communauté.
Pourquoi on reste libre ? Le paragraphe 8 le dit : on donne tout, mais pas à un homme qui sera
notre maitre, qui va nous dominer. On donne tout à tous. Donc celui qui donne et celui reçoit
sont le même : c’est tous. En me donnant à tous, je ne me donne à personne en particulier, je
n’abandonne pas ma liberté à un roi qui va m’opprimer.
Ce que j’abandonne aux autres en leur donnant, les autres me le donne aussi, de manière
égale : donc on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd :on n’a rien perdu en fait, donc le
pacte est avantageux : j’ai soumis ma volonté libre à la communauté, mais les autres ont fait
pareils, donc on n’est pas soumis à un roi.
On donne notre liberté, notre vie, notre corps, et tous nos bien matériels. Comme tout le
monde fait pareil, on sera tous à égalité. Et surtout « on aura plus de force pour conserver ce
qu’on a ».
En retour, la communauté me rend ce tout que je lui ai aliéné, avec en plus la
reconnaissance que c’est mon tout à moi, qu’il m’appartient, qu’en suis le propriétaire.
On voit donc que l’ordre juridique établit par le contrat social, c’est le fondement de la
propriété. Dans l’état de nature, il n’y a aucune propriété, tout est à tout le monde. Il n’y
a que des possessions provisoires. C’est très différent. La possession, c’est simplement une
question de fait, alors que la propriété c’est une question de droit.
Rousseau le montre au chap. 9, « Du domaine réel ». Réel ici, ca vient du latin res, les choses,
c’est-à-dire les biens matériels.
On aliène tous nos biens à la communauté. Il l’écrit en toutes lettres pp. 61-62 : « L’Etat à
l’égard de ses membres est maître de tous leurs biens par le contrat social ».
Rousseau explique, p. 63 : « Ce qu’il y a de singulier dans cette aliénation, c’est, loin qu’en
acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en
assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en
propriété ». Et plus loin « ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné ».
Je prends un exemple pour faire comprendre comment l’aliénation fonde la propriété.
Soit deux individus dont l’un possède un terrain de mille mètres carrés et l’autre un terrain de
dix-mille mètres carrés. Les deux donnent tout à la communauté, de manière égale. Donc, les
terrains deviennent une partie du territoire national, tous les terrains sont à la communauté.
Cf. p. 63 : « les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public ».
En échange, la communauté reconnaît que ce terrain appartient aux individus, elle en fait des
propriétaires. Leur possession est alors fondée sur le droit, et plus sur le fait. Ca devient
une propriété.
Ainsi, tout ce dont on est propriétaire est en même temps à nous et à la communauté,
c’est-à-dire à tout le monde. Et c’est précisément parce que ce que j’ai est à tout le
monde que l’on reconnaît que j’en suis propriétaire. Dès lors, me voler, c’est voler la
communauté.
On voit donc que c’est très avantageux pour chaque individu d’aliéner tout à la communauté,
parce qu’en échange, la communauté le reconnait propriétaire de ce tout et va le protéger.
Du coup, le contrat apporte la sécurité aux individus.
La preuve de cette aliénation de tout à la communauté, c’est que mon terrain, je peux en être
exproprié par la communauté, par exemple si mon terrain est situé là où on doit construire une
nouvelle ligne de tgv. De la même façon, c’est parce que tous mes biens sont aliénés à al
communauté qu’elle a le droit de m’en prendre une partie sous la forme de l’impôt : mes
richesses, sont une partie du PIB. De là même façon, si le terrain d’un agriculteur alsacien en
mai 1940 est envahi par des soldats allemands. Pourquoi est-ce que l’Etat le défend ? Il
pourrait dire que cela ne le concerne pas, puisque ce appartient à l’agriculteur et pas à l’Etat.
En fait, ca appartient à l’agriculteur, mais c’est aussi aliéné à l’Etat, c’est une partie du
territoire nationale, voilà pourquoi l’Etat doit défendre ce terrain.
Et ce qui vaut pour le terrain vaut tout autant pour le corps de chaque individu et même pour
la vie de chaque individu.
C’est ce que Rousseau explique dans le chap. 7 : « Du Souverain ».
p. 59 : « Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des
membres sans attaquer le corps ; encore moins offenser le corps sans que les membres s’en
ressentent. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également le deux parties contractantes à
s’entraider mutuellement ».
Les deux parties, ce sont l’individus et la communauté.
La communauté doit défendre l’individu contractant, et l’individu doit défendre la
communauté née du contrat.
Si mon corps et ma vie n’étaient pas aliénés à la communauté, la communauté ne les
défendrait pas. Si on m’agressait physiquement, elle n’aurait pas à me défendre. Je suis
défendu par la communauté, parce que s’en prendre à ma vie, c’est s’en prendre à ce
qui appartient à la communauté. Du même coup, puisque ma vie est aliénée à la
communauté, elle peut aussi me demander de la sacrifier, par exemple à la guerre, pour
défendre la communauté.
Cf. II, 4, p. 73 : « Leur vie même qu’ils ont dévouée à l’Etat en est continuellement protégée,
et lorsqu’ils l’exposent pour sa défense que font-ils alors que lui rendre ce qu’ils ont reçu de
lui ? Que font-ils qu’il ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de
nature, lorsque livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur
sert à la conserver ? Tous ont a combattre au besoin pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul
n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir pour ce qui fait notre
sureté une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu’elle serait ôtée ? »
Le pacte est avantageux.
Ou alors, l’Etat peut sacrifier cette vie que je lui aliène sous la forme de la peine de mort. La
communauté a un droit sur ma vie et elle peut exiger ma mort. C’est ce que montre
Rousseau au livre II, chap. 5.
Certes, la peine de mort est abolie en France, mais c’est parce que la communauté le veut
bien. Il suffit de changer la loi pour qu’elle soit rétablie, et d’ailleurs, elle n’est abolie que
pour les tribunaux civiles, les tribunaux militaires peuvent encore condamner à mort pour
haute trahison. Ma vie est donc pleinement aliénée à la communauté, la communauté la
reprend en elle et fait de moi une partie du corps politique, une partie du peuple
français, la communauté reconnaît que je lui appartiens en m’accordant l’identité
française. Du coup, les biens et les personnes lui étant aliénées, elle protège les biens et les
personnes, elle apporte la cohésion sociale et la sécurité.
La sécurité, la propriété, on avait vu que c’étaient des libertés fondamentales d’après la
déclaration des droits de l’homme (art. 2). C’est inspiré de Rousseau.
Ces libertés là, elles n’existent pas dans l’état de nature, puisqu’il n’y a ni sécurité puisque
n’importe qui peut me tuer sans craindre le pouvoir de l’Etat, et pas de propriété non plus,
juste des possessions précaires. Ce sont donc des libertés conventionnelles, des libertés
civiles, qui n’existent que dans la société.
P. 56, Rousseau oppose liberté naturelle et liberté conventionnelle.
La liberté naturelle est celle dont on jouit dans l’état de nature : c’est la liberté de faire
tout ce que je veux, tout ce que je peux faire, sans avoir de compte à rendre à personne.
Donc, ca peut être pour moi la liberté de tuer, de violer, de voler, quand ca me chante.
Maintenant, on voit que par le contrat social, l’homme abandonne cette liberté, mais il en
conquière une nouvelle : la liberté civile, la sécurité, la propriété, c'est-à-dire non plus la
liberté de tuer, de violer, de voler, mais la liberté qui consiste à pour ne pas se faire tuer, ne
pas se faire violer, ne pas se faire voler. Voilà la vraie liberté conventionnelle, humaine.
Rousseau revient sur cette distinction entre les deux libertés en I, 8.
Et aussi II, 4 : « Ces distinctions une foi admises, il est si faux que dans le contrat social il y
ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce
contrat se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant, et qu’au lieu d’une
aliénation, ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire
contre une autre meilleure et plus sûre, de l’indépendance naturelle contre la liberté, du
pouvoir de nuir à autrui contre leur propre sureté, et de leur force que d’autres pouvaient
surmonter contre un droit que l’union sociale rend invincible. »
Maintenant, on peut se demander si tous les individus ont véritablement intérêt au pacte
social. Tous les individus ne possèdent pas la même chose, donc ils semblent n’avoir pas
intérêt identiquement à ce que les biens soient protégés.
Chacun donne tout, mais plus ce tout est riche, plus on a intérêt à l’aliéner pour qu’il soit
protégé par la communauté. Ceux qui ont peu donnent tout, mais ils ont moins d’avantage
dans la mesure où ils n’ont que peu de chose à protéger.
En fait, Rousseau refuse cet argument. Certes, les lois sont utiles à ceux qui possèdent et
nuisibles à ceux qui n’ont rien. Mais précisément, personne n’a rien, tout le monde possède
quelque chose, donc les lois sont utiles à tous.
Tout le monde a quelque chose à aliéner à la communauté pour le faire protéger, et si ce
ne sont pas des biens matériels, ce sera toujours au moins son propre corps et sa propre
vie. C’est bien ce que montre l’extrait de II, 4. Le contrat social est donc avantageux
pour tout le monde.
Paragraphe 9 :
Maintenant, l’autre problème consiste à savoir qui va diriger la société fondée par le contrat ?
Comment cette société doit-elle être dirigée ?
C’est le problème de la gestion politique de la société :
Comment la communauté peut-elle prendre conscience de ce qu’elle veut ? Et comment la
somme des individus qui ont chacun une volonté particulière, c'est-à-dire qu’ils veulent
des choses différentes, comment cette somme peut faire une volonté générale cohérente,
qui sait ce qu’elle veut ?
La réponse de Rousseau, c’est la solution démocratique : c’est la volonté générale qui doit
diriger la vie en société.
D’où la formule du contrat social : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa
puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque
membre comme partie indivisible du tout ».
Ce tout dont chaque contractant devient un membre indivisible, c’est le peuple.
Et la volonté générale, c’est la volonté du peuple.
Cette volonté générale qu’est-ce que c’est ? Ce n’est pas la volonté de tous, ce n’est pas
la sommes des volontés particulières. L’idéal serait que la volonté qui dirige l’Etat soit la
volonté de tous, mais ce n’est pas possible.
Pour une raison simple : nous voulons des choses différences, donc additionner nos volontés
ne peut pas faire une volonté générale.
Il faut qu’il y ait une volonté générale unique et cohérente qui donne une direction.
Cette volonté générale, ce n’est pas la volonté de tous, c’est la volonté de la majorité.
La majorité, c’est la moitié des gens plus une personne.
L’objection qu’on fait souvent à la démocratie consiste à dire qu’elle est la dictature de 51%
des gens sur les 49% restants.
Aux yeux de Rousseau, l’objection ne tient pas. En réalité, avant toute élection il y a
quelque chose sur lequel tout le monde est d’accord, c’est sur le fait que celui qui a la
majorité est élu. La loi de la majorité, elle fait l’objet d’un consentement à l’unanimité,
sinon il ne pourrait pas y avoir d’élection. Le contrat social, c’est ce consentement unanime
à la loi de la majorité.
Cf. p. 146- 147 (IV. II « Des suffrages ») : « Il n’y a qu’une seule loi qui par sa nature exige
un consentement unanime. C’est le pacte social : car l’association civile est l’acte du monde le
plus volontaire (…) Hors de ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours
tous les autres ; c’est une suite du contrat même. »
Cf. aussi I, 5, p. 55 : « En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à
moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au
choix du grand (…) La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de
convention, et suppose au moins une fois l’unanimité ».
Par conséquent, 100% des électeurs sont d’accords pour que soit élu celui obtient 51% des
suffrages, ce n’est donc pas une dictature. Celui qui est élu avec 51% des voix est élu par
100% des électeurs, et c’est pour cette raison que son pouvoir est légitime.
Reprise de l’objection de la tyrannie des 51% :
Cf. IV, 2, p. 147 : « Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils
n’ont pas consenti ? Je répond que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les
lois, même à celles qu’on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en
violer quelqu’une. La volonté constante de tous les membres de l’Etat est la volonté générale ;
c’est par elle qu’ils sont citoyens et libres ».
L’élection est donc la bonne méthode de gouvernement, c’est par elle que la volonté
générale prend conscience d’elle-même. Ca veut dire que tant que les élections sont
organisées de manière régulière, la volonté générale ne peut jamais se tromper.
L’élection révèle à coup sûr ce qui est la volonté générale. Autrement dit, la volonté générale
ne se trompe jamais . C’est la question du II, 3 : « Si la volonté générale peut errer ». Errer, ca
veut dire se tromper. La réponse de Rousseau ouvre le chap : « la volonté générale est
toujours droite ».
Les conditions pour que l’élection soit régulière :
1. la pluralité des candidats possibles.
2. toutes les voix doivent avoir le même poids.
3. le vote doit être secret.
4. les gens qui se présentent doivent avoir les mêmes possibilités de faire connaitre le
contenu de leur programme.
5. les électeurs doivent avoir assez de discernement pour choisir librement.
Ce cinquième point cela suppose une éducation politique, la possession des outils pour
comprendre les enjeux de la politique. L’éducation, c’est donc une instance fondamentale de
la démocratie pour former des citoyens, car l’école donne les outils pour être libre et choisir
en connaissance de cause. La formation du citoyen est la tâche première de l’éducation.
Ce qui suppose encore d’autres conditions : elle doit être gratuite, laïque, obligatoire et
nationale.
Pour autant que ces cinq conditions sont respectées, la volonté générale ne peut pas se
tromper sur ce qu’elle veut, le résultat de l’élection est donc le meilleur.
Le problème que cela pose, c’est la possibilité pour la volonté générale d’élire des
dictateurs.
Par exemple, en Algérie, quand il y a eu des élections libres en 1991, les candidats du FIS, le
front islamique du salut, ont obtenus très largement la majorité des voix. Le problème, c’est
que le FIS est un parti fondamentaliste qui veut abolir la démocratie et faire de l’Algérie une
théocratique islamique. Que faut-il faire dans un cas comme celui-ci ?
Les généraux algériens ont annulés les élections et on fondé un comité d’Etat. Depuis, il n’y a
plus vraiment de démocratie en Algérie, les élections sont truqués et le président n’est qu’une
marionnette dans les mains des généraux qui tiennent le pays par la force.
On voit qu’un parti non-démocratique peut venir au pouvoir démocratiquement, c’est aussi le
cas de Hitler en 1933. Dans ce cas là, on ne sait pas vraiment quoi faire et en vérité c’est un
problème insoluble.
La volonté générale ne peut pas se tromper dit Rousseau, et c’est vrai. La volonté
générale du peuple algérien, c’était bien de porter le FIS au pouvoir, il n’y avait d’erreur.
On peut dire que la volonté générale du peuple, c’est d’abolir la démocratie. Le peuple ne
veut pas de la démocratie, donc tant pis. En réalité, ca pose problème, car le peuple devrait
avoir le droit de changer d’avis, mais si le FIS arrive au pouvoir, il n’y aura plus d’élections.
On n’a donc que de mauvaises solutions face à cette difficulté de la démocratie :
- annuler l’élection > mais c’est anti-démocratique car on en respecte pas la volonté
générale.
- Laisser la démocratie être supprimée > mais c’est anti-démocratique aussi.
Les deux solutions sont anti-démocratiques, on n’a pas de solution démocratique efficace pour
protéger la démocratie contre ses ennemis.
La seule solution démocratique possible, mais elle n’est pas toujours efficace, c’est de
faire en sorte que ca n’arrive pas, grâce à l’éducation politique à l’école.
Paragraphe 10 :
L’effet du pacte : ce qui surgit : un corps collectif indivisible.
Contrat social
V
Corps moral et collectif (cité, polis)
République
Etat
(passif)
Souverain
(actif)
Puissance
(à l’égard de l’étranger)
République > du latin res publica, la chose publique, celle qui appartient à tous. Son autre
nom, c’est la cité, du grec polis, qui donne politique. Le citoyen, littéralement, c’est le
membre de la cité, qui n’est donc pas une ville. On peut être citoyen sans être citadin.
Ce corps politique commun, Rousseau lui donne une triple détermination :
- Etat : cela désigne l’ensemble des institutions qui sont un moyen pour l’existence
réelle de la communauté, et qui permettent à la république d’agir. Passif, car
l’Etat est un moyen, c’est l’instrument du souverain. L’Etat républicain est composé
des quatre institutions fondamentales que sont l’école, la justice, la police et
l’armée. L’école, on a vu pourquoi c’est fondamental, la justice, elle fait appliquer le
droit, la police, c’est la force au service du droit. On a vu que la force ne fait pas le
droit, mais en retour le droit a besoin de la force. Sans la force, il n’est rien. Si on peut
violer les lois et qu’il ne se passe rien, c’est comme s’il n’y avait pas de loi du tout.
L’armée, enfin, c’est la force qui protège de l’extérieur. (ce qui signifie que
contrairement à ce qu’on lit partout, l’école est une institution, pas un service public).
-
Souverain : c’est le détenteur de la souveraineté. Le souverain, c’est celui qui
décide de lui-même à partir du lui-même. La république est souveraine, puisqu’à
travers les élections, elle décide d’elle-même à partir d’elle-même : c’est son activité
électorale, et législatrice. En démocratie, le peuple est souverain, c’est lui qui
s’exprime à travers la loi. L’acte du souverain, c’est la loi.
- Puissance : cela relève du lexique de la force, plus du lexique du droit. Comment
ca se fait que la force revient alors qu’on a dit que le contrat social fait passer des
rapports de force dans l’etat de nature aux rapports de droits dans l’Etat civil ?
La république est une puissance à l’égard des autres nations. Les rapports d’Etats à
Etats ne sont pas régis par le droit mais par la force. La politique internationale est
faite de rapports de force entre Etats. Autant l’état de nature entre les individus, on
ne l’a jamais vu, car tout individu vit dans une communauté, autant pour les
Etat, c’est l’état civil qu’on n’a jamais vu et c’est l’état de nature qui est bien
réel.
Les rapports entre Etats sont des rapports de force. Quand ils se battent, c’est la guerre,
quand ils ont des rapports non-violents, c’est la paix.
De ce point de vue, il faudrait pour qu’il n’y ait plus de guerre, faire en sorte que les Etats
sortent de l’état de nature pour entrer dans un état civil international qui règlerait leurs
rapports par le droit, et plus par la guerre. C’est une idée qu’on trouve chez Kant qui a
écrit à la fin du 18ème siècle un texte qui s’appelle le Projet de paix perpétuelle. Il parle de la
nécessité pour les Etats de former une Société des nations. Ce sont ces idées de Rousseau et
de Kant qui sont à l’origine de la SDN, puis de l’ONU. Simplement, l’ONU, ce n’est pas
encore un état civil entre les nations, puisqu’il n’y a pas d’égalité à l’ONU, tous les
membres n’ont pas le même statut. Il y a cinq membres permanents au conseil de sécurité qui
ont un droit de veto. Ce n’est donc qu’un pur rapport de force déguisé derrière des
institutions.
La conséquence du contrat du point du vue des individus, c’est la formation d’un
peuple. Le contrat social, c’est « l’acte par lequel un peuple est un peuple » (I, 5). Il a
deux déterminations :
- les sujets, qui sont passifs, car ils obéissent aux lois.
- Les citoyens, qui sont actifs, car ils font les lois, ils légifèrent.
Dans une démocratie, le peuple obéit aux lois qu’il a lui-même fait, donc il est libre, il est
autonome, au sens étymologique du terme.
On revient à la question fondamentale de la liberté : on a demandé, quand Rousseau a posé le
problème :
Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme. I, 4
Donc, il faut entrer en société en restant aussi libre qu’auparavant.
Comment est-ce possible ? Est-ce que ca veut dire que chacun fait ce qu’il veut, est libre de
tout faire ? Non, car alors la société est impossible et on reste dans l’état de nature.
La solution, c’est d’obéir aux lois, mais pas à des lois qui ont été faites par un roi, où je
n’aurais aucun mot à dire, sinon je perdrais ma liberté : donc obéir aux lois que j’ai participé à
créer, obéir aux lois qui sont le produit de la volonté générale.
D’où cette définition capitale de la liberté dans le I, 8.
« L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », Rousseau, Contrat social, I, 8.
La liberté politique, ce n’est pas faire n’importe quoi sans avoir de compte à rendre,
c’est obéir à la loi qu’on a fait soi-même, donc obéir à soi-même.
C’est ce qu’on appelle l’autonomie : auto c’est soi-même, nomos, c’est la loi. Donc c’est être
à soi même sa propre loi.
C’est cela la liberté civile, c’est l’autonomie et non pas faire n’importe quoi comme ca nous
chante.
Faire n’importe quoi, tout ce qu’on veut sans rendre de compte à personne, c’est ce qu’on
appelle l’indépendance, et ca correspond à la liberté naturelle, celle dont on jouit dans l’état
de nature.
On voit donc que dans le contrat social, on ne perd pas la liberté, on gagne l’équivalent
de tout ce qu’on perd comme il dit au paragraphe 8 : j’abandonne ma liberté naturelle, mon
indépendance, mais je gagne l’équivalent en liberté civile, c’est-à-dire en autonomie.
Cf. I, 8, p. 61 : « Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un
droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile
et la propriété de tout ce qu’il possède ».
Quand on obéit à la loi, on est libre parce que on obéit à la loi établit par la volonté
générale.
Mais alors, si on désobéit à la loi, que se passe-t-il ? Est-ce qu’on est libre ?
Eh bien, non !
Celui qui viole la loi n’est pas libre, il ne s’obéit plus à lui-même. La loi est l’expression
de la volonté générale, celle à laquelle il veut se soumettre dans le pacte social. Donc en
violant la loi, il ne fait pas ce qu’il veut, il fait le contraire de ce qu’il veut, donc il n’est pas
libre ! Il désobéit à lui-même !
Dans ces conditions puisque condamner, punir un individu, c’est le forcer à obéir à la loi,
donc à la volonté générale, c’est le forcer à obéir à la loi qu’il s’est prescrit : on le force à être
libre ! C’est pour cela que la punition doit forcer l’individu à être libre.
Cf le passage essentiel de I, 7, p. 60 : « Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain
formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres,
que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui
ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».
C’est paradoxal, parce que spontanément la force, c’est la contrainte, donc ca semble être le
contraire de la liberté : si on me contraint, on me force à quelque chose, alors on n’est pas
libre.
Qu’est-ce que ca veut dire ? On est forcé à être libre, donc on est pas libre d’être libre ou pas.
Dans une société démocratique, qui défend la liberté, on est libre de tout, sauf d’être libre :
libre, on est forcé de l’être, on n’a pas le choix. Pourquoi ? Souvenez-vous de I, 4 : «
Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme ». C’est interdit ! On est forcé
d’être libre.
Punir quelqu’un, c’est le forcer à faire ce qu’il a dit qu’il ferait, c’est le forcer à respecter
la loi qu’il a lui-même contribué à établir, donc c’est bien le forcer à être libre.
(cf. des débats contemporains : faut-il interdire la burqa ? La question est de savoir si on a le
droit de s’aliéner librement ou bien si on doit les forcer à être libre. Rousseau montre qu’on
n’est pas libre d’être libre, on doit nous forcer à l’être, c’est la tradition républicaine
française. Une autre tradition, libérale, dira plutôt qu’on est libre de n’être pas libre, ca
correspond à la tradition des pays anglo-saxons, où on ne pose pas de problème par rapport à
la burqa).
Cette force, c’est quoi ? Ca vaut pour la police et la justice, mais aussi pour l’armée et l’école.
L’armée force les individus à se battre au front, mais pour que la république reste libre.
De même, on force les enfants à aller à l’école et à travailler, mais pour former des
citoyens, donc pour être libre. (le professeur qui sanctionner un élève, il le force à être
libre : il veut pas l’empêcher d’être libre !)
Mais on voit que la condition de la liberté, c’est que la loi soit l’expression de la volonté
générale. C’est comme cela que la définit Rousseau, et cette définition est reprise telle quelle
en 1789 dans la Déclaration des droits de l’homme : art. 6.
Pour cette notion de loi, voir II, 4 et 6. Il définit l’isonomie dont on avait, parlé, l’égalité de
tous devant la loi qui est à l’art. 6 « elle doit être la même pour tous ».
Rousseau écrit, p. 71 : « La volonté générale, pour être vraiment telle doit l’être dans son
objet ainsi que dans son essence, elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous ».
Elle doit partir de tous : ca veut dire égalité de tous les citoyens, ils doivent tous avoir le
droit de vote pour participer de manière égale à la loi, sinon ce n’est pas la volonté générale
qui s’exprime, c’est une volonté particulière, celle des riches par exemple, dans une oligarchie
où il y a un suffrage censitaire. Rousseau écrit cela en 1762, c’est d’une incroyable modernité
alors qu’à l’époque il n’y a aucune élection en France, et ce n’est qu’en 1944 que les femmes,
qui constituent la moitié de notre peuple, auront le droit de vote.
Elle doit s’appliquer à tous, ca veut dire l’égalité en droit, l’égalité de tous les citoyens
devant la loi : personne ne peut s’exclure de la loi en disant, ca ne s’applique pas à moi.
Interdiction des privilèges des aristocrates, qui existent encore en 1762 : Rousseau est un
inspirateur majeur de la révolution française. La république française, elle est d’inspiration
rousseauiste.
Sur cette égalité devant la loi, il revient p. 72 : « le pacte social établit entre les citoyens une
telle égalité qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes
droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est-à-dire tout acte
authentique de la volonté générale oblige ou favorise également tous les citoyens, en sorte que
le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la
composent ».
Refus des distinctions : pas de noblesses, pas de castes : il y a un corps indivisible qui est le
peuple.
C’est à cette condition qu’il y a liberté, cf. quelques lignes plus bas : « Tant que les sujets
ne sont soumis qu’à de telles conventions (les lois qui viennent de tous pour s’appliquer à
tous), il n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté » > c’est l’autonomie
dont on a parlé, il obéissent à eux-mêmes, donc ils sont libres.
L’autre chapitre sur ce sujet, c’est II, 6 « De la loi », qui reprend cette idée.
Cf. p.77 : « quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, et s’il
se forme alors un rapport, c’est de l’objet tout entier sous un point de vue à l’objet tout entier
sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. (…) c’est cet acte que j’appelle une
loi. »
C’est le peuple qui statue sur tout le peuple : c’est le rapport du peuple comme
Souverain au peuple comme Sujet. > c’est ca la loi comme expression de la volonté
générale.