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l’œil oblique
numéro 3
La perception des différences dans le royaume des
apparences: essai sur l’impossibilité de conceptualiser
l’homme en dehors de ses référents culturels.
Par Christian Herk
Cégep du Vieux Montréal, Décembre 2002
Concours Philosopher
La perception des différences
dans le royaume des apparences:
essai sur l’impossibilité de conceptualiser
l’homme en dehors de ses référents culturels
Par
Christian Herk
Diplômé du programme Histoire et civilisation
l’œil oblique
numéro 3
Créé en 1988 lors du lancement de la Décennie du développement culturel
1988-1997 de l’UNESCO, le Concours Philosopher s’adresse aux élèves des
établissements de niveau collégial. Coordonnée par le cégep de Saint-Jérôme,
l’équipe responsable de l’édition 2001-2002 a reçu les textes de 196 participants, en provenance de 45 collèges et campus. Le concours bénéficie du
soutien de nombreux partenaires dont le ministère de l’Éducation, l’Université
Laval, la maison d’édition Chenelière/ McGraw et le quotidien Le Devoir.
Le Canif souhaite remercier Louise Marcoux, du service d’Animation culturelle du
cégep de Saint-Jérôme, et René Dansereau, du département de Philosophie du cégep
du Vieux Montréal, pour leur collaboration à cette publication.
Conception graphique de la couverture : Dominic Prévost
Comment devient-on philosophe? Tout comme le forgeron,
dira-t-on, en philosophant. Qu’est-ce à dire? Lorsqu’on est touché
par une problématique qui suscite en soi diverses avenues possibles quant à sa résolution, il faut alors se mettre au patient travail de
la pensée argumentative afin de se convaincre que la voie choisie est
juste et vraie. Convaincre, le mot le dit, c’est vaincre avec l’Autre
contre les idées reçues. La diversité culturelle est-elle conciliable
avec une conception universelle de l’homme?, tel était le thème du
Concours Philosopher 2002. Dans le texte qui suit, vous verrez à
l’œuvre l’apprenti philosophe cherchant à nous convaincre de la
justesse de sa position. L’auteur s’est mérité le deuxième prix.
Victor Sheitoyan
Professeur de philosophie
Christian Herk est né le 22 décembre 1981. Diplômé du
cégep du Vieux Montréal en Histoire et civilisation depuis
juin 2002, il possède également une AEC en développement
communautaire du cégep Marie-Victorin. Passionné de culture et de philosophie, Christian a œuvré comme tuteur au
CAP (Centre d’aide en philosophie) en 2001-2002. Ce grand
garçon de 6 pieds 4 pouces est un grand voyageur. Dans le
cadre de Jeunesse Canada Monde, il a effectué un séjour en
Tunisie en 1999 et il est de retour d’un voyage en Thaïlande.
Christian Herk est présentement inscrit au programme Liberal
Arts, majeur en philosophie, à l’Université Concordia. Il a
récemment reçu une bourse d’excellence de cette université
pour y poursuivre ses études.
En 1899, Rudyard Kipling publia son célèbre poème
«White Man’s Burden». Le poème faisait la louange du courageux homme blanc qui envoyait les meilleurs de ses fils en
exil pour civiliser les peuples mi-barbares, mi-enfants. Il devait
répandre dans le reste du globe les lumières de l’Occident. De
là vient la notion du «fardeau de l’homme blanc», selon laquelle
les membres de la civilisation occidentale, ayant atteint le plus
haut niveau d’organisation technique, social et politique, avaient
le «devoir divin» d’éduquer les autres cultures.
Mais voilà que, cent ans plus tard, à la Conférence de
Vienne sur les droits de l’homme, les pays musulmans et la
Chine critiquent «l’universalisme occidental», tandis que les
États-Unis se défendent contre le «relativisme culturel» 1. Selon
le sociologue Alain Caillé, «le modèle rationaliste dissout la
diversité des cultures dans l’uniformité d’une supposée nature
universelle. Le modèle constructiviste dissout jusqu’à l’idée de
nature dans la diversité des cultures.» 2 Par delà l’antagonisme des conceptions rationalistes et constructivistes, est-il
possible de concilier la diversité culturelle avec une conception
universelle de l’homme?
Avant de répondre, il faut tout d’abord se mettre d’accord
sur la signification des termes «diversité culturelle» et «conception universelle». En le définissant par rapport à lui-même
et sa société, tout en lui indiquant le chemin de son action, une
conception de l’homme donne un sens à sa vie. Dire que l’homme
a deux jambes et deux bras, qu’il est omnivore et qu’il déve1
Huntington, p. 34
2
Caillé, p. 60
5
loppe un langage et des croyances est certes vrai, mais ne
constitue en aucun cas une conception de l’homme. Donner
du sens, c’est avoir des implications dans le comportement.
On y définit l’homme par rapport à des valeurs telles la justice,
l’égalité, la propriété, la liberté et l’autorité.3 Une conception
universelle encadrerait l’humanité entière dans un univers de
sens s’appliquant à tous et accepté de tous. L’universalisme
implique un dénominateur commun sur lequel chaque groupe
d’êtres humains peut s’entendre, sans que ce même dénominateur soit tellement petit qu’il reste vide de sens. Face à cette
appréciation unique de l’homme, il y aurait la diversité culturelle. Une culture vit à travers ses institutions, son histoire, ses
valeurs, sa langue, sa cuisine, son art, sa religion et se rattache,
en général, à un lieu géographique. La diversité renvoie à une
multitude de cultures cohabitant dans un même monde, s’enrichissant de leurs échanges tout en conservant leurs particularités fondatrices.
Chaque culture offre une vision du monde naturel et
humain qui amène l’individu à un rapport unique avec son
groupe social et son environnement. 4 En effet, une culture définit l’individu et sa place dans la société de façon particulière.
Elle joue donc un rôle majeur dans l’élaboration d’une identité.
Barry Bozeman définit l’essence de l’identité culturelle comme:
«... les valeurs, les normes, les institutions et les modes de
pensée auxquels des générations successives ont, dans une
société donnée, attaché une importance cruciale.» 5 Cette identité culturelle est fondamentale pour l’épanouissement d’un
peuple et des individus qui le composent. Elle se construit à
travers la réalisation de l’appartenance à un groupe distinct.
3
6
Kaboré, p. 2
4
Idem
5
Bozeman, In Le Choc des civilisations, p. 39.
Huntingdon insiste sur le rôle primordial de ce sentiment
d’appartenance: «Dans le monde contemporain, l’identification
culturelle gagne de plus en plus en importance par comparaison
avec les autres dimensions d’identité.» 6 Cette identité culturelle
incarne le moment d’une autodétermination subjective de l’identité historique d’une nation. L’histoire spécifique d’un pays, sa
mémoire culturelle, se constitue à travers l’interdépendance avec
d’autres discours historiques. Le particulier, dans ce cas-ci la
culture, a besoin d’un «autre» pour se réaliser. La conscience
de soi collective passe par l’affirmation de sa différence par
rapport à une autre culture.7 La culture ne se résume donc pas
au folklore national. Elle s’enracine dans la mentalité des gens.
À la base de chaque culture, il y a des «idées structurantes de
base autour desquelles les générations successives se sont
rassemblées et qui symbolisent donc la continuité de la
société.» 8 Ces idées structurantes constituent une conception
de l’être humain. Une culture est une façon de voir le monde
qui repose sur des valeurs communes à un groupe, transmises
de génération en génération. Elle apparaît donc comme un
élément constitutif de l’identité tant collective qu’individuelle.
Conséquemment, une culture mondiale ne peut se réaliser.
Étant donné l’importance du rapport à l’autre dans la genèse
de l’identité culturelle, une diversité culturelle n’implique-t-elle
pas nécessairement une diversité de conceptions de l’homme?
C’est ce que nous affirmons dans cet essai. Cela dit, est-ce que
nous nous dirigeons quand même vers une acceptation universelle d’une conception unique de la nature humaine? Rien n’est
moins certain.
6
Huntington, p. 139
7
Yamazaki, p. V
Bozeman, In: Le Choc des civilisations, p. 40
8
7
Comme nous l’avons précédemment suggéré, une
conception universelle de l’être humain ne peut pas être vide
de sens. L’histoire déborde d’universalismes prétendant avoir
le dernier mot sur ce qu’est l’homme. Au crépuscule de la Guerre
froide, Francis Fukuyama annonçait la fin de l’histoire. Selon lui,
le triomphe du monde libre amènerait une acceptation universelle des droits de l’homme, de la démocratie et du libéralisme.
Ces trois constituants d’un modèle occidental coïncidaient,
selon Fukuyama, avec la nature de l’humanité. Les droits de
l’homme, la démocratie et le libéralisme étaient le dénominateur
commun en adéquation avec les aspirations de tous les hommes.
À l’aube du XXIe siècle, il est vrai que par leur extension
historique, géographique et militaire autant que par leur force
de diffusion médiatique, seules les valeurs occidentales
pouvaient «prétendre» à une éventuelle hégémonie. Quand
elle s’applique à tous et est unanimement admise, on peut
considérer l’universalité d’une conception de l’être humain. Cette
hégémonie, réelle ou imaginaire, est si étendue et dominante
qu’elle a amené Michèle Guillaume-Hofnung, vice-présidente
du comité des droits de l’homme de la Commission française
pour l’Unesco, à affirmer que les droits de l’homme sont
«universels, indivi-duels et indivisibles». 9
En fait, il ne faut pas oublier les conditions historiques
d’élaboration des droits de l’homme. Les droits de l’homme s’inscrivent dans l’histoire de l’Occident, ils sont le fruit des guerres
de religions du XVIe siècle, des deux guerres mondiales, des
camps de concentration, bref, de l’expérience européenne et,
par extension, occidentale. Le refus de les modifier, de les adapter aux époques et aux cultures reflète l’attachement profond
des Occidentaux et leur insistance sur le caractère immuable
des droits de l’homme. Rien là que de très normal en ce que
9
8
Michèle Guillaume-Hofnung, p. 52
ces valeurs sont constitutives de l’identité occidentale. C’est
dans cette optique qu’il faut comprendre les accusations «d’universalisme occidental» proférées, entre autres, par les pays
musulmans et la Chine.
Le traité de Westphalie de 1648 qui séparait l’Église et
l’État est certes un des fondements de la démocratie libérale,
mais cela ne s’applique pas nécessairement à un pays
islamique. De plus, l’éthique de solidarité et de cohésion du
groupe, qui stipule l’antériorité ontologique de la société sur le
sujet, une des bases du confucianisme et de l’État chinois ancien
et moderne, n’a aucun lien avec l’éthique de l’accomplissement
de soi occidental qui affirme le primat de l’individu sur la collectivité. Sans tomber dans le piège de l’essentialisme culturel, il
faut tout de même admettre que ces incompatibilités, et plusieurs
autres, démontrent l’impossibilité de transposer un système de
valeurs historiquement déterminé à une entité culturelle autre
que celle qui a su fournir les conditions nécessaires à sa formulation et à son émergence. Naoki Sakai résume les valeurs
occidentales à un particularisme sous le couvert d’un discours
universaliste: «C’est précisément parce que l’histoire moniste
ne reconnaît pas les conditions de possibilité de sa propre
identité qu’elle généralise naïvement des valeurs spécifiques à
l’infini et insiste sur l’universalité de ces mêmes valeurs.» 10
Mais ne pourrions-nous pas répondre que la modernisation
de la planète va de pair avec l’occidentalisation de celle-ci?
Partout se répandent l’industrialisation, l’urbanisation, la mobilité
10
Sakai, p. 107, traduction de l’étudiant : «Il ne faut pas confondre la définition
du terme moniste avec celle que lui confère Leibniz. Ici, «moniste » fait
référence à une histoire «nationale » fermée sur elle-même et étudiant
l’histoire des autres nations en se basant sur l’universalité de son système
de références culturelles. » L’auteur y oppose une histoire mondiale
englobant toutes les diverses interprétations des histoires spécifiques à
chaque nation.
9
sociale, la division du travail, la culture de masse. L’adoption
d’une infrastructure économique moderne n’implique-t-elle pas
une généralisation de l’occidentalisation? En fait, plus le reste
de la planète se modernise, plus les cultures non occidentales
tendent à se détacher des valeurs de l’Occident. Le président
de la Malaisie l’affirme: «Nous serons modernes, mais nous
ne serons pas vous.» 11 La modernisation confère une plus
grande puissance aux pays sous-développés. L’augmentation
du niveau d’alphabétisation, l’indigénisation12 des institutions
d’enseignement supérieur, l’amélioration des conditions de vie
et la fin des tutelles colonialistes engendrent une confiance
accrue des pays en voie de développement. D’où la résurgence,
ces dernières années, d’un universalisme asiatique qui affirme
la supériorité des valeurs de loyauté, de travail, de subordination
au groupe et d’efficacité. Le Toyotisme japonais en est un bon
exemple. Il en va de même pour les mouvements islamistes qui
se nourrissent de la crise d’identité du monde musulman face
à la modernisation. «Comme les fondamentalistes des autres
religions, les islamistes sont partie prenante du processus de
modernisation et en sont le produit.» 13 La modernisation, loin
d’unir les hommes sous la bannière d’une même vision de
l’être humain, tend à renforcer les identités culturelles et les
conceptions de l’homme qui s’y rattachent historiquement.
Si la conception occidentale de l’être humain ne va pas
triompher, par quoi la remplacer ? Où situer le consensus? Toute
la modernité occidentale se fonde sur la croyance que les choix
éthiques et politiques doivent se baser sur une connaissance;
11
Propos du premier ministre malais Mahathir, In Huntington, Le choc des
civilisations , p. 103
12
Laïdi, p. 16, indigénisation: appropriation des institutions d’enseignement
par les nations non occidentales et la possibilité, entre autres, d’écrire sa
propre histoire qui en résulte.
13
Huntington, p. 121
10
la logique et la rationalité servant de poids et mesure à tout
dialogue entre systèmes de valeurs. Il s’ensuit la possibilité de
choisir rationnellement entre deux ou plusieurs possibilités
éthiques. La supériorité d’un modèle éthique, esthétique et politique, dans leur expression culturelle, pouvait donc être
affirmée et défendue. Max Weber fut l’un des premiers à réfuter
ce schéma de pensée. Il affirma l’irréductibilité des choix ultimes. Selon Weber, la finalité ne peut jamais faire l’objet d’une
discussion rationnelle. Il venait de fonder le «décisionnisme»
selon lequel l’arbitraire des jugements de valeur rend impossible toute prétention rationnelle à la supériorité d’une culture, et
de la vision du monde qu’elle implique, sur une autre. De l’impossibilité de discuter découlait, selon l’expression du sociologue, une inévitable guerre des dieux.14
Par delà ce scénario de tour de Babel, ne subsiste-t-il
pas quand même la possibilité d’une entente entre les cultures? C’est précisément parce que toutes les conceptions de
l’être humain prétendent à l’universalité qu’aucune ne sera jamais universelle. Car, en dernier lieu, il ne s’agit pas d’avoir
raison sur la nature fondamentale de l’homme, ce qui est de
toute façon épistémologiquement impossible, mais de pouvoir
se mettre d’accord.
Mais pourquoi faudrait-il tous avoir une conception
commune de la nature de l’être humain pour vivre en paix et en
harmonie? En fait, bien plus qu’une entente, il s’agit plutôt de
développer une attitude respectueuse face aux différences. Il y
a déjà un demi-siècle que Claude Lévi-Strauss sonnait l’alarme
face aux dangers de l’ethnocentrisme. En effet, les sociétés non
occidentales ne se résument pas à une étape antérieure de
l’évolution vers un modèle unique symbolisé par la culture
14
Mesure, p. 10-13
11
européenne. Plus récemment, Edward Saïd démontra l’attitude
condescendante de l’Occident par rapport à l’Orient et nous
prévenait contre l’infantilisation de l’Orient à travers sa
représentation dans l’imaginaire populaire et académique.15
On doit développer une attitude de respect face aux
minorités à l’intérieur même de nos frontières. Tant et aussi
longtemps qu’elles ne vont pas à l’encontre des valeurs fondamentales à notre héritage culturel, leurs différences sont une
richesse. En ce qui concerne les autres pays, notre attitude face
à leur culture doit être empreinte d’humilité. Nous pouvons croire
de tout notre cœur en la supériorité de notre culture et de notre
vision de l’homme et de ses droits sans toutefois les imposer. Il
faut convaincre par l’exemple car «croire, c’est consentir, et pour
consentir il faut absolument être libre.» 16 Par delà le prosélytisme inhérent à tout universalisme, il faut développer la difficile
balance entre l’affirmation de «notre» identité culturelle tout en
respectant la différence fondamentale et peut-être irréductible
des autres cultures.
Dans Vers une paix perpétuelle, Kant résume bien la
condition humaine.17 Du fait de leur commune possession de la
terre, les hommes doivent finir par tolérer la présence de l’autre.
Mais la tolérance n’est pas l’assimilation. Plus que le besoin de
partager une même conception de l’homme, «l’universalité» prend
son sens dans une aspiration commune pour le bien-être et la
paix, dont la condition première est l’acceptation des différences.
15
Pour plus de détails sur l’orientalisme, consulter Orientalisme : L’Orient
créé par l’Occident d’Edward Said ou Writing Post-Orientalist Histories of
the Third World de Gyan Prakash.
16
Propos de Saint Augustin, In Caillé, Le Risque du désaccord
17
Kant, en ligne : «They have it by virtue of their common possession of the
surface of the earth, where, as a globe, they cannot infinitely disperse and
hence must finally tolerate the presence of each other. »
12
BIBLIOGRAPHIE
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série : La Guerre des dieux, janvier 2002, p. 58-61.
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hors série : La Guerre des dieux, janvier 2002, p. 56-57.
FUKUYAMA, Francis. La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris,
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SAKAI, Naoki. «Modernity and Its Critiques : The Problem of Universalism
and Particularlism», In Postmodernism and Japan, Durham: Duke U. Press,
1987, p. 93-122.
13
L’ŒIL OBLIQUE privilégie une position, un lieu – qui s’écarte de la ligne droite – à partir
duquel se porte le regard, l’œil, qui voit, observe, considère le monde autour de lui. Ainsi,
la collection L’ŒIL OBLIQUE est créée afin de permettre la publication de courts essais,
toutes catégories confondues, d’étudiants du Vieux Montréal.
© Tous droits réservés Christian Herk et le CANIF,
le Centre d’animation de français du cégep du Vieux
Montréal. Décembre 2002.
Renseignements: (514) 982-3437, poste 2164
Dépôt légal: décembre 2002
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