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REVISTA EUROPEA DE HISTORIA DE LAS IDEAS
POLÍTICAS Y DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS
NÚMERO 2
FEBRERO-2012
UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
VII
La «Revista europea de Historia de las ideas políticas y de las instituciones
públicas» es una publicación electrónica de periodicidad semestral, que incorpora el
sistema de referees por pares para la edición de los artículos. Dicho criterio no se
aplica a la sección de recensiones, bajo el control del director y de la vicesecretaria de
redacción. Las lenguas de publicación son el español, francés, inglés, italiano, alemán,
polaco, portugués, holandés, catalán, húngaro, croata, búlgaro y sueco. Asimismo, se
acompañarán resúmenes y palabras clave en dos lenguas de las anteriormente
indicadas. Esperamos que el surgimiento de este medio sea el inicio de una larga
cadena de encuentros con ustedes amigos lectores y que, a la postre, la información
que difundamos se convierta en una aportación en bien de la comunidad.
CÓMO PUBLICAR EN LA «REVISTA EUROPEA DE HISTORIA DE LAS
IDEAS POLÍTICAS Y DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS»
Los autores interesados deben enviar sus textos en formato .RTF o .DOC a:
[email protected] acompañado de un resumen de su curriculum vitae. Para el envío de
las recensiones, pueden dirigirse a [email protected] o [email protected]. Para
recensiones pueden remitirse los libros y revistas a Manuel J. Peláez. Historia del
Derecho. Facultad de Derecho. Universidad de Málaga. Boulevard Louis Pasteur, 24.
29071 Málaga (España) o a Miriam Seghiri. Depto. de Traducción e Interpretación.
Facultad de Filosofía y Letras. Campus de Teatinos s/n. 29071 Málaga (España).
Los artículos y las recensiones habrán de versar sobre las materias específicas de
la revista siempre con una matriz jurídica o política, no metafísica, ni teológica, ni
filosófica, pero sí iusfilosófica (Historia de las Ideas Políticas, Instituciones Públicas de
la Antigüedad, Derecho Público Romano, Derecho Público Germánico, Derecho
Público Musulmán, Historia del Derecho Internacional Público y de los Tratados,
Historia de las Administraciones Públicas, Historia del Derecho Administrativo, Historia
del Constitucionalismo, Historia del Estado, Historia de las ideologías y de los
movimientos nacionalistas y secesionistas, Historia de la Ciencia de la Administración,
Historia de los modelos republicanos como racionalización democrática, Historia de la
lucha de clases, Historia de los Partidos Políticos, Historia de las declaraciones de
derechos humanos), entendiéndose que el marco cronológico abarca desde la Grecia
clásica hasta la caída del Muro de Berlín. Respecto a las ideas políticas la revista no
se hace eco del neomarxismo, del neocontractualismo, del neocorporativismo y del
neoliberalismo, ni de aquellas otras ideologías políticas de los últimos 35 años.
VIII
CONSEJO DE REDACCIÓN
ANTONIO ORTEGA CARRILLO DE ALBORNOZ
Catedrático de Derecho Romano de la Universidad de Málaga (España). Presidente del Consejo de redacción
de la Revista.
GÉRARD D. GUYON
Catedrático emérito de Historia del Derecho, de las Instituciones y de los hechos sociales y
económicos. Universidad Montesquieu. Burdeos IV (Francia). Vicepresidente del Consejo de Redacción.
JOSÉ MARÍA PÉREZ COLLADOS
Catedrático de Historia del Derecho y de las Instituciones. Universidad de Gerona (España).
Responsable deontológico y árbitro único de conflictos de la Revista.
LEONARD ŁUKASZUK
Catedrático de Derecho Internacional Público. Fue Vicepresidente del Tribunal Constitucional de la
República de Polonia. Universidad de Varsovia (Polonia).
SYLVIO NORMAND
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Québec (Canadá).
ANTONIO FERNÁNDEZ DE BUJÁN
Catedrático de Derecho Romano. Universidad Autónoma de Madrid (España).
MARIE SANDSTRÖM
Catedrática de Historia del Derecho. Universidad de Estocolmo (Suecia).
BJARNE MELKEVIK
Catedrático de Metodología Jurídica y Filosofía del Derecho. Universidad Laval, Québec (Canadá).
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Profesor de Derecho internacional privado, Derecho comparado e Historia del Derecho de la
Universidad de Saarlandes, Saarbrücken (Alemania).
TADEUSZ WASIŁEWSKI
Catedrático de Derecho Internacional Público de la Facultad de Derecho y Administración.
Universidad Nicolás Copérnico. Toruń (Polonia).
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de la Traducción de la Universidad de Wolverhampton (Inglaterra).
GÁBOR HAMZA
Catedrático de Derecho Constitucional y de Derecho Romano de la Universidad Eötvös Loránd.
Budapest (Hungría).
HORST DIPPEL
Catedrático de Historia de Inglaterra y de los Estados Unidos de América. Universidad de Kassel (Alemania).
STAMATIOS TZITZIS
Director de Investigaciones del Centro Nacional de la Investigación Científica. Instituto de Criminología.
Universidad Panthéon Assas. París II (Francia).
JEAN-LOUIS CLÉMENT
Profesor del Instituto de Estudios Políticos. Universidad de Estrasburgo (Francia).
IX
GEORGE PENCHEV
Catedrático de Derecho administrativo y del medio ambiente. Facultad de Derecho.
Universidad de Plovdiv (Bulgaria).
JEAN-LUC CHABOT
Catedrático emérito de Ciencia Política. Universidad Pierre-Mendes-France de Grenoble (Francia).
HARRY E. VANDEN
Catedrático de Ciencia Política y Relaciones Internacionales. Universidad del Sur de Florida,
Tampa (Estados Unidos).
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Catedrático de Filosofía y Teoría del Derecho. Universidad Laurentiana. Sudbury, Ontario (Canadá).
ANTONIO JORDÀ FERNÁNDEZ
Catedrático de Historia del Derecho y de las Instituciones. Universidad Rovira i Virgili.
Tarragona (España).
MARÍA SALAZAR REVUELTA
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HELENA CARVALHÃO BUESCU
Catedrática de Literatura comparada. Universidad de Lisboa (Portugal).
MARIA PAOLA MITTICA
Profesora de Filosofía del Derecho. Universidad Carlo Bo' de Urbino (Italia).
MANUEL J. PELÁEZ
Catedrático de Historia del Derecho y de las Instituciones. Universidad de Málaga (España).
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Catedrático de Filosofía del Derecho. Universidad de Málaga (España). Director adjunto de la Revista.
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Profesora Titular de Derecho Romano. Universidad de Málaga (España). Jefa de redacción de la Revista.
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Profesora Titular de Historia del Derecho y de las Instituciones. Universidad de Málaga (España).
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MARÍA DEL CARMEN AMAYA GALVÁN
Profesora Colaboradora de Traducción e Interpretación. Universidad de Málaga (España).
Subdirectora adjunta de la Revista.
JORGE JESÚS LEIVA ROJO
Profesor Titular de Traducción e Interpretación. Universidad de Málaga (España).
Supervisor de redacción de la Revista.
MIRIAM SEGHIRI
Profesora Titular de Traducción e Interpretación. Universidad de Málaga (España).
Vicesecretaria de la Revista.
X
ÍNDICE DE CONTENIDOS
ARTÍCULOS
Der Europagedanke und Oszkár Jászi (1875-1957) [en alemán]
Gábor Hamza ..................................................................................................................... 1
La legalidad como principio de legitimidad. La legitimidad del estado
contemporáneo en la perspectiva de Max Weber: una introducción [en castellano]
Sergio Raúl Castaño........................................................................................................... 11
Les États Pontificaux des origines à la Révolution française [en francés]
Gérard D. Guyon ................................................................................................................ 35
Derecho, utopismo y valores en la Constitución “ciudadana” brasileña
[en castellano]
Paulo Ferreira da Cunha .................................................................................................... 63
Sociología y Derecho en José Medina Echavarría: la realización jurídica del
pensamiento social [en castellano]
Sergio Fernández Riquelme ............................................................................................... 75
NOTAS
Sobre la geografía de la recepción literaria y jurídico-social tolstiana, con apunte
acerca del reformista social norteamericano Ernest Howard Crosby (1856-1907)
[en castellano y en inglés]
José Calvo González.......................................................................................................... 87
Réflexions critiques sur «l’homme-Dieu» de Luc Ferry [en francés]
Jean-Luc Chabot ................................................................................................................143
Juristische Aspekte der Autonomie in Kosovo [en alemán]
Gábor Hamza .....................................................................................................................159
De Iusticia Pingenda. On Painting Justice. Da Arte de Pintar a Justiça
[en castellano]
José Calvo González..........................................................................................................163
IX
RECENSIONES
A. A. V. V., Llibre dels Reis. Llibre de franqueses i privilegis del regne de Mallorca
(Còdex número 1 de l'arxiu del regne de Mallorca), Estudis i transcripcions, Palma
de Mallorca, 2010, 415 págs. [en alemán]
Thomas Gergen..................................................................................................................171
A. A. V. V., Cuadernos de Historia del Derecho, Departamento de Historia del
Derecho y de las Instituciones, Bd. 16. Servicio de publicaciones Universidad
Complutense, Madrid, 2009, 395 págs. [en alemán]
Thomas Gergen..................................................................................................................172
Anna M. Drexlerowa and Andrzej K. Olszewski, Poland’s contribution to
development of international intellectual heritage: Participation in the world
exhibitions 1851–2005, The Ministry of Culture and National Heritage, Warszawa,
2008, 432 págs. [en inglés]
Leonard Łukaszuk .............................................................................................................. 174
Herbert Elzer, Die deutsche Wiedervereinigung an der Saar. Das
Bundesministerium für gesamtdeutsche Fragen und das Netzwerk der
prodeutschen Opposition 1949-1955 (= Geschichte, Politik & Gesellschaft 8),
Röhrig Universitätsverlag, St. Ingbert, 2007, 1040 págs. [en alemán]
Thomas Gergen.................................................................................................................. 178
Herbert Elzer, Konrad Adenauer, Jakob Kaiser und die „kleine Wiedervereinigung“.
Die Bundesministerien im außenpolitischen Ringen um die Saar 1949-1955, (=
Geschichte, Politik & Gesellschaft 9), Röhrig Universitätsverlag, St. Ingbert, 2008,
1137 págs. [en alemán]
Thomas Gergen.................................................................................................................. 180
Jack S. Levy y William R. Thompson, Causes of War, Wiley-Blackwell, MaldenOxford, 2010, 288 págs. [en polaco]
Bogumił Termiński .............................................................................................................. 182
Vicente Lull y Rafael Micó, Archaeology of the Origin of the State. The Theories,
Oxford University Press, Oxford, 2011, 320 págs. [en polaco]
Bogumił Termiński .............................................................................................................. 186
Bruno Lemesle, Conflits et justice au Moyen Âge. Normes, loi et résolution des
conflits en Anjou aux XIe et XIIe siècles, Presses Universitaires de France, Paris,
VIII, 330 págs. [en francés]
Thomas Gergen.................................................................................................................. 189
XII
Bjarne Melkevik, Philosophie du jugement juridique, Collection Dikè, Presses de
l’Université Laval, Québec, 2010, 205 págs. [en castellano]
Manuel J. Peláez ................................................................................................................ 191
Jean-Claude Meyer, Deux théologiens en Révolution. L’universitaire Paul-Benoît
Barthe, évêque du Gers. Le carme prédicateur Hyacinthe Sermet, évêque
métropolitain du Sud, Centre Histoire et théologie, Parole et Silence, 2011, 634
págs. [en francés]
Gérard D. Guyon ................................................................................................................ 194
José Luis Monereo Pérez, La tradición del marxismo crítico, Comares, Granada,
2011, 225 págs. [en castellano]
María Encarnación Gómez Rojo......................................................................................... 197
Manuel J. Peláez, ed., Diccionario crítico de juristas españoles, portugueses y
latinoamericanos (hispánicos, brasileños, quebequenses y restantes francófonos),
vol. II, tomo 2.º (= tomo 3.º de la colección), Universidad de Málaga, Zaragoza y
Barcelona, 2008, 689 págs. [en castellano]
Miriam Seghiri..................................................................................................................... 199
Antonio Planas Rosselló y Rafael Ramis Barceló, La Facultad de Leyes y Cánones
de la Universidad Luliana y Literaria de Mallorca, Carlos III-Dykinson, Madrid,
Miriam Seghiri..................................................................................................................... 200
Annie Stora-Lamarre, Jean-Louis Halpérin y Frédéric Audren, ed. La République et
son droit (1870-1930), Presses Universitaires du Franche-Comté, Besançon, 2011,
538 págs. [en castellano]
Miriam Seghiri..................................................................................................................... 202
Studi senesi, Facoltà di Giurisprudenza, Università degli studi di Siena, CXXII, III.ª
Serie, LIX, fasc. 1, Siena, 2010, 181 págs. [en castellano]
Manuel J. Peláez ................................................................................................................ 205
Studi senesi, Facoltà di Giurisprudenza, Università degli studi di Siena, CXXIII, III.ª
Serie, LX, fasc. 1 (2011), 194 págs. [en castellano]
Miriam Seghiri..................................................................................................................... 207
Jean Touchard, Histoire des idées politiques, tomo 2, Du XVIIIe siècle à nos jours,
Presses Universitaires de France, Paris, 2007, págs. 383-870. [en castellano]
Caterina Gabrielli y Manuel J. Peláez................................................................................. 209
X
Stamatios Tzitzis, Droit et valeur humaine. L’autre dans la philosophie du droit, de
la Grèce antique à l’époque moderne, Buenos Books International, 1ª ed., Paris,
Patricia Zambrana Moral .................................................................................................... 218
Stamatios Tzitzis, Guillaume Bernard y Denise Jolivet (dirs.), Dictionnarie de la
police et de la justice, Presses Universitaires de France, Paris, 2011, 365 págs.
[en castellano]
Patricia Zambrana Moral .................................................................................................... 222
XI
DER EUROPAGEDANKE UND OSZKÁR JÁSZI (1875-1957)
Gábor HAMZA*
Para citar este artículo puede utilizarse el siguiente formato:
Gábor Hamza (2012): “Der Europagedanke und Oszkár Jászi (1875-1957)”, en Revista
europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, n.o 2 (febrero
2012), pp. 1-9. En línea: http://www.eumed.net/rev/rehipip/02/gh.pdf.
ABSTRACT: Das reiche und vielfältige wissenschaftliche Oeuvre von Oszkár Jászi
kann im europäischen Zusammenhang nicht von der internationalen Fachliteratur
über das Habsburgerreich getrennt werden. Sein bedeutendstes Werk ist das im
Jahre 1929 in Chicago veröffentlichte The Dissolution of the Habsburg Monarchy.
Jászi unterzieht in seinem im Jahre 1912 in Budapest in ungarischer Sprache
publizierten Werk mit dem Titel Die Entstehung der nationalen Staaten und die
nationale Frage (auf Deutsch) die Problematik der nationalen Entwicklung in
historischem und in wirtschaftlichem Zusammenhang einer sehr gründlichen
Untersuchung. In dieser Abhandlung verweist der Autor auf die aktuelle Bedeutung
des auf den Föderalismus bezogenen Europagedanken des namhaften
ungarischen Soziologen, Historikers, Politikers und Staatsmannes Oszkár Jászi.
KEY W ORDS: Europagedanke, Föderalismus, Habsburgerreich, Mitteleuroa,
Nationalität, Nationalitätenproblem, Östereichisch-Ungarische Doppel-monarchie.
ABSTRACT: The rich and complex oeuvre of Oszkár Jászi can not be separated
from literature written on the Empire of the Habsburg dinasty. His most impartant
work is with no doubt The Dissolution of the Habsburg Monarchy published in
Chicago in 1929. Another work of considerable significance is Jászi‘s book titled
Die Entstehung der nationalen Staaten und die nationale Frage (in German)
published in Budapest in 1912 dealing with the question of development of
nationalities in a historical and economic context. The author of this article points
out the contemporary significance of the idea of Europe in relation to federalism of
Oszkár Jászi, the renowned Hungarian sociologist, historian, politician and
stateman.
KEY W ORDS: Austrian-Hungarian Dual Monarchy, Central Europe, Federalism, Idea
of Europe, Habsburg-Empire, Nationalism, Problem of Nationalism.
Motto: « Il n’y a plus aujourd’hui de Français, d’Allemands, d’Espagnols, d’Anglais
même, quoi qu’on en dise ; il n’y a que des Européens ». (Jean Jacques Rousseau,
Considérations sur le Gouvernement de Pologne, et sur sa réformation projetée)
1. Bei der Analyse des Europagedankens – gleichgültig ob in einem politischen,
wirtschaftlichen oder kulturellen Zusammenhang – stellt sich die Frage, was genau
unter den Begriffen „Europa“, „Mitteleuropa“ („Zentraleuropa“) oder eben
*
Universitäts professor. Staats- und Rechtswisenschaftliche Fakultät. Eötvös Loránd Universität
(Budapest).
1
Revista Europea de Historia de las Ideas Políticas y de las Instituciones Públicas
„Ostmitteleuropa“ zu verstehen ist.1 Die Beant-wortung dieser Frage hängt
offensichtlich in hohem Maße davon ab, welche geschichtliche Epoche untersucht
wird. Der Begriff eines geographisch strukturierten oder nicht strukturierten Europas
wird vom Problemkreis der Supranationalität begleitet, die selbstverständlich eine
historisch motivierte Kategorie darstellt. So wird die Frage nach der Supranationalität
wie von selbst – auch – im Zusammenhang mit dem antiken Imperium Romanum
gestellt.
Das antike Römische Reich kann als „Eingewaltenreich“ bezeichnet werden; man
beachte, daß auch die äußeren, d.h. jene Regelung, die die internationalen
Beziehungen betraf, nur auf das innerstaatliche Recht, auf das innerstaatliche
Normensystem aufgebaut war; man merkt nicht im Geringsten, daß das
Rechtssystem („systema iuris“) bzw. die Rechtsordnung („ordo iuris“) der mit dem
Imperium Romanum parallel existierenden Staaten oder Staatsgebilde („Mächte“)
irgendeine Beachtung gefunden hätten.
Den supranationalen Merkmalen und Strukturen des Römischen Reiches kommt
auch im 21. Jahrhundert eher eine paradigmatische Bedeutung zu, vor allem auch
deshalb, da es auf dem europäischen Kontinent kein einziges Reich bzw. keinen
einzigen Staat gibt, das, mit den Worten Marcus Tullius Ciceros, den orbis terrarum
unter seiner Herrschaft halten könnte. Wir leben in einem solchen Zeitalter, in dem
die zentrifugalen Kräfte eine größere Rolle in der politischen Sphäre d.h. im
politischen Bereich spielen.
Die Ursachen sind hierfür vor allem in den Ereignissen unmittelbar vor dem
Ersten Weltkrieg zu suchen. Auch ohne besondere Erklärung ist es für uns klar,
welche Motive in der Zeit zwischen 1989 und 1991 dazu geführt haben, daß in
jenem Europa, das auf dem Schauspielplatz der internationalen Politik stets eine
solch hervorragende Rolle eingenommen hat, den zentrifugalen Kräften eine in
seiner Geschichte beispiellose Bedeutung zugekommen ist. Bei der Analyse des
Europäertums in der Gedankenwelt bzw. Ideenwelt von Oszkár Jászi (1875-1957)
müssen jedenfalls jene politischen Kräfteverhältnisse beachtet werden, die die
betreffende Epoche in jeweils verschieden starkem Ausmaß prägen.
2. Im Zusammenhang mit der Analyse des Europäertums steht zunächst vor
allem der auf eine Jahrtausend alte Vergangenheit zurückblickende Begriff bzw.
Terminus technicus „Mitteleuropa“ bzw. „Zentraleuropa“ (auf Englisch: Central
Europe, auf Französisch: Europe centrale oder Europe médiane) zur Untersuchung.
Im Kontext mit der Geschichte des Begriffes „Zentraleuropa“ bzw. „Mitteleuropa“
wollen wir diesmal nur darauf hinweisen, daß ihm schon die bekannten Schriften De
Administrando Imperio und De caerimoniis aulae Byzantinae des byzantinischen
(„oströmischen“) Kaisers Konstantin VII., genannt Konstantin Porphyrogennetos oder
Porphyrogenitus (913-959), eine nicht zu unterschätzende Bedeutung beigemessen
haben.
Mit ihnen müssen wir den Begriff von dem „Mitteleuropa“ Friedrich Naumanns
(1860-1919) abgrenzen, der – worauf z.B. der bekannte italienische Soziologe
Raimondo Strassoldo unserer Ansicht nach etwas übertrieben und polarisiert
hinweist – gleichermaßen eine „Hypothek des potentiellen Pangermanentums“ ist.
Richtiger ist, will man eine negative Konnotation vermeiden, die Verwendung des
1
Bekanntermassen gibt es für den Mitteleuropa-Begriff keine allgemein anerkannte geographische
Definition. Der Mitteleuropa-Begriff setzt sich aus Elementen der Geschichte, Kultur und Gefühl
zusammen. Dieser Begriff ist politisch und wirtschaftlich eher als ein Gebilde der sog. variablen
Geometrie zu betrachten.
2
deutschen Begriffes „Zentraleuropa“, in dem – wieder berufen wir uns auf Strassoldo
– der multinationale Charakter (auf Italienisch: „carattere plurinazionale“) dominiert
und so Macht- und Herrschafts-aspirationen gänzlich zunichte gemacht werden.
3. Zu Recht kann man freilich die Frage aufwerfen, ob die Verwendung des
Ausdrucks „Mitteleuropa“ heute noch berechtigt ist. Gut bekannt ist die Geschichte,
an die Milan Kundera erinnert, daß im Zuge der ungarischen Revolution bzw. des
Aufstandes bzw. Freiheitskampfes im Jahre 1956 der Radiosprecher sich darauf
berufen hatte, für Europa und nicht für Mitteleuropa (sic! – G. H.) zu sterben.
Im Zusammenhang mit der Europa- bzw. Zentraleuropa-Frage ist es ferner lehrund aufschlußreich, den Gedanken von Niklas Luhmann (1927-1998) aufzugreifen,
der die Ansicht vertrat, daß die Gesellschaft im Wesentlichen auf kulturellen und
wirtschaftlichen Beziehungen aufbaut, und daß so gesehen auf der Erde nur das
Genus Societas, die „Weltgesellschaft“ existiert. Der namhafte deutsche Soziologe
betrachtet die sog. nationalen Gesellschaften als bloße Subsysteme. Luhmann
mußte jedoch selbst anerkennen bzw. davon ausgehen, daß neben dem sog. Genus
Societas in einer gesellschaftlichen Ordnung noch andere Organisationen auftreten,
deren entscheidende Eigenschaft die zentrale Überwachung und die Verteidigung
der Grenzen ist. Diese Organisationen können unzählig viele konkrete Formen
annehmen.
Es steht jedoch außer Frage, daß innerhalb dieser Organisationen jenen, die auf
einer politisch-territorialen Grundlage beruhen, die größte Bedeutung zukommt. Die
globale Anschauungsart Niklas Luhmanns bürgt auf anschaulichste Weise für seine
Konzeption.
Dieser Ansicht kommt im Zusammenhang mit „Zentraleuropa“ insofern Bedeutung
zu, als daß in einer Gesellschaft, die auf kulturellen und wirtschaftlichen Grundlagen
beruht, die Quantität und die Qualität dieser Verbindungen dazu fähig ist, eine
globale Organisation, ein Genus Societas, also eine politisch-territoriale
organisatorische Einheit zu schaffen. Demnach ist in diese der Staat dann als
3
Subsystem eingeordnet. Dieses Genus Societas kann nun Europa oder – eben im
vorliegenden Zusammenhang – Zentraleuropa sein. In der Gedankenwelt von
Oszkár Jászi nimmt diese überaus bedeutende, weit in die Vergangenheit
zurückgehende Frage durch ihre immens hohe theoretische Bedeutung einen
großen Stellenwert ein.
4. Das reiche und vielfältige wissenschaftliche Oeuvre von Oszkár Jászi kann im
europäischen Zusammenhang nicht von der internationalen Fachliteratur über das
Habsburgerreich getrennt werden. Das zweibändige Werk The Multinational Empire,
Nationalism and National Reform in the Habsburg Monarchy. 1848-1918 (New York)
von Robert A. Kann, das im Jahre 1950 in erster Auflage erschienen ist, stellt auch
heute noch eine grundlegende Quelle für Forschungen im Zusammenhang mit der
Österreichisch-Ungarischen Doppelmonarchie (auf Englisch: Austrian-Hungarian
Dual Monarchy), genauer gesagt mit dem Ausgleich (auf Englisch: Compromise, auf
Ungarisch: Kiegyezés), dar.2 Die zweite Auflage des Werkes ist in deutscher
Sprache unter folgendem Titel erschienen: Das Nationalitätenproblem der
Habsburger-monarchie. Geschichte und Ideenwelt der antinationalen Bestrebungen
vom Vormärz bis zur Auflösung des Reiches im Jahre 1918. I-II. (2. Auflage, Graz
und Köln, 1964).
Die grundlegende, auch heute noch bedeutsame Aussage des Werkes liegt darin,
daß die sich auf dem Gebiet des Habsburgerreiches bzw. der Doppelmonarchie
befindlichen Staaten in eine Art Föderation zusammen-geschlossen werden
könnten. Ihr Zusammenhalt wurde durch die zentripetalen Kräfte in diesem Zeitraum
ermöglicht. Zu den Kräften, die die Österreichisch-Ungarische Doppelmonarchie
(das frühere Habsburgerreich) zusammenhielten, gehörten josephinisches
Gedankengut genauso wie konservative Vorstellungen. Sogar sozialistische bzw.
sozialdemokratische Vorstellungen zählten in dieser Zeit zu den zentripetalen
Kräften.
5. In einem, im Jahre 1957, also nur einige Jahre später publizierten Werk mit
dem Titel The Habsburg Empire. A Study in Integration and Disintegration baut der
aus Österreich d.h. aus der cisleithanischen Hälfte der Doppelmonarchie
stammende Historiker Robert Kann seine aktuellen politischen Vorstellungen in
bezug auf eine zentraleuropäische Föderation auf die Erfahrungen der
Österreichisch-Ungarischen Doppelmonarchie auf. Seiner Ansicht nach bestehen
jene starken zentripetalen Kräfte, die die Doppelmonarchie – in erster Linie die
cisleithanische und die transleithanische Reichshälfte (d.h. das Königreich Ungarn
bzw. die Länder der Stephanskrone) zusammenhielten und die ein wesentliches
Element für die Herstellung des europäischen Gleichgewichts sind (ohne daß man
dabei von einem gewaltsamen Festhalten an ihnen sprechen könnte), auch heute, d.
h. im Jahre 1957, noch fort. Robert Kann zieht aus diesen Prämissen den direkten
Schluß, daß der Gedanke an eine „Zentraleuropäische Union“ keine Illusion ist.
6. In krassem, sogar diametralem Gegensatz zu dieser Vorstellung steht das im
Jahre 1929 in Chicago veröffentlichte Werk von Oszkár Jászi mit dem Titel The
Dissolution of the Habsburg Monarchy. In ungarischer Sprache erschien es erstmals
Jahrzehnte später, im Jahre 1983 – ebenfalls in Chicago – als Paperbackausgabe
2
Hier verweisen wir darauf, daß ein Jahr später, im Jahre 1868 der Ausgleich (auf Kroatisch:
Nagodba) zwischen Ungarn und Kroatien-Slawonien abgeschlossen wurde.
4
unter dem Titel A Habsburg-monarchia felbomlása (auf Deutsch: Zerfall der
Habsburgermonarchie). Unter einem diametralen Widerspruch verstehen wir, daß
Oszkár Jászi im Gegensatz zu Robert A. Kann kein auf dem Zusammenbruch der
Doppelmonarchie aufbauendes Programm für seine Epoche gibt.
7. Das Werk des englischen Historikers A. J. Taylor The Habsburg Monarchy
1809-1918. A History of the Austrian Empire and Austria-Hungary, erstmals im Jahre
1948 in London erschienen (die dritte Auflage erschien im Jahre 1960 ebenfalls in
London), betont die zentrifugalen Kräfte der untergegangenen ÖsterreichischUngarischen Doppelmonarchie in übertrieben starker Weise. Das Werk, welches
unter den Historikern einen beachtlichen Widerhall fand, beschäftigt sich im
Gegensatz zu Robert A. Kann bzw. in Einklang mit Oszkár Jászi geradezu
ausschließlich mit jenen „negativen“ Kräften, die schließlich zum Untergang des sehr
komplexen staatsrechtlichen Gefüges der Habsburger-monarchie geführt haben.
Der englische Historiker unterschätzt stark die wirtschaftlichen Kräfte, die die
Monarchie zusammengehalten haben, ganz zu schweigen von der mit Vorurteilen
behafteten Beurteilung der politischen Struktur. Hierbei schließt A. J. Taylor die
Möglichkeit einer Föderation der Länder auf dem Gebiet der ehemaligen
Donaumonarchie aus. Diese Ansicht impliziert gleichzeitig, daß diese Staaten auch
nur schwerlich an einer europäischen Föderation teilnehmen können, da sie die
zentripetalen wirtschaftlichen und kulturellen Kräfte in ihrer eigenen Region, auf
ihrem eigenen Gebiet nicht zu ordnen vermögen.
8. Arthur J. May kommt in seinem Buch The Habsburg Monarchy 1867-1914
(Cambridge, Massachusets, 1960) zu beachtlichen Ergebnissen, indem er in
Gegensatz zu Taylor die wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und kulturellen
Beziehungen in Betracht zieht. Der US-amerikanische Historiker führt das Scheitern
der Österreichisch-Ungarischen Monarchie auf politische, besser gesagt auf
innenpolitische Gründe zurück. Das supranationale Gefüge der Doppelmonarchie ist
seiner Ansicht nach einfach unzeitgemäß geworden und mußte daher dem
Herausbilden von nationalen Staaten (auf Englisch: national states) weichen.
Aus der oben dargelegten Ansicht, die vor allem die Bedeutung der
wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und kulturellen Beziehungen hervorhebt, folgt,
daß die Perspektive einer Zusammenarbeit, eventuell in Form einer Föderation
zwischen den neu entstandenen Staaten nicht ausgeschlossen ist.
9. In den Werken von Taylor und May finden sich in vielerlei Hinsicht
widersprüchliche Auffassungen über die Gründe, die zum Zusammenbruch der
Doppelmonarchie geführt haben und, was im vorliegenden Fall vielleicht am
wichtigsten ist, über die durch die kulturellen und wirtschaftlichen Verbindungen
motivierte engere Zusammenarbeit zwischen den auf diesen Gebieten entstandenen
Teile des „New Europe” und über die Möglichkeit diese Kooperation auf eine
politische Ebene zu erheben.
In die gleiche Richtung weist auch das im Jahre 1981 von den Söhnen des
britischen Historikers R.W. Seton-Watson, Hugh Seton-Watson und Christopher
Seton-Watson publizierte Werk The Making of a New Europe. R.W. Seton-Watson
and the Last Years of Austro-Hungary (London, 1981), das sich mit dem Entstehen
des „New Europe” nach dem Zusammenbruch der Doppel-monarchie beschäftigt.
5
10. Zusammenfassend kann auf Grund dieses skizzenhaften Überblicks über das
Schrifttum gesagt werden, daß in der internationalen Literatur auch viele Jahrzehnte
nach dem Zusammenbruch der Österreichisch-Ungarischen Monarchie (auf
Ungarisch: Osztrák-Magyar Monarchia) keine communis opinio über die Gründe, die
zu diesem Zusammenbruch geführt haben und darüber, wie eine Zusammenarbeit
der auf diesem Gebiet entstandenen Staaten und den übrigen europäischen Staaten
aussehen könnte, vorliegt, und das obwohl die Möglichkeit einer objektiven
Betrachtungsweise schon aufgrund der zeitlichen Entfernung gegeben wäre.
11. Oszkár Jászi unterzieht in seinem im Jahre 1912 in Budapest in ungarischer
Sprache publizierten Werk mit dem Titel A nemzetállamok keletkezése és a nemzeti
kérdés (auf Deutsch: Die Entstehung der nationalen Staaten und die nationale
Frage) die Problematik der nationalen Entwicklung in historischem und - fügen wir
gleich noch hinzu - auch in wirtschaftlichem Zusammenhang einer sehr gründlichen
Untersuchung.
Im Zuge dieser Arbeit spielt auch die Analyse der griechisch-römischen d.h.
klassischen Antike eine beachtliche, nicht zu unterschätzende Rolle. Er verbindet die
nationale Frage mit der Demokratie, wodurch seinem Buch eine besondere
Aktualität zukommt. Er stellt fest, daß die „Menschheit so geschaffen wurde, daß der
Weg zur Internationalität über die Nationalität und zur Nationalität wiederum der der
Volksmassen und ihrer Muttersprache führt“. Die Assimilation ist für ihn im
Wesentlichen eine wirtschaftliche und kulturelle Frage. In seiner Arbeit spielt der
europäische Gedanke eine wichtige Rolle, wobei er die Zukunft, gerade vom Beispiel
der Doppelmonarchie ausgehend, eindeutig in einer Föderation, nämlich in den
Vereinigten Staaten von Europa (auf Ungarisch: Európai Egyesült Államok) sieht.
12. Bei der Definition dieser Vorstellungen baut er klar ersichtlich auf den Lajos
Kossuth (1802-1894) zugeschriebenen Plänen einer Donaukonföderation (1862) auf.
Unserer Meinung nach ist die Ansicht, die Jászi in seinem Werk vertritt, in vielerlei
Hinsicht mit jener verwandt, die der Historiker, Kulturphilosoph und Soziologe Hans
Freyer (1887-1969) im Vorwort zu seinem zweibändigen Werk Weltgeschichte
Europas (Wiesbaden, 1948) formuliert. Dieser Ansicht zufolge ist „Europa nicht von
Natur, sondern durch Geschichte ein Kontinent, das heißt ein Zusammenhaltendes”.
Das im Oktober des Jahres 1918 - ungefähr ein halbes Jahr nach der Konzeption
bzw. Niederschrift der Arbeit - erschienene Werk Die Zukunft der Monarchie. Der
Untergang des Dualismus und die Vereinigten Donaustaaten ist zu einem
beachtlichen Teil von den Arbeiten der in Bern abgehalten Tartós Béke Liga (auf
Deutsch: Liga für den andauernden Frieden), an deren Veranstaltungen er selbst
aktiv teilgenommen hat, inspiriert.
Im Laufe der der Diplomatie der Entente folgenden Besprechungen kam man zu
dem Schluß, daß der mit Friedrich Naumann in Verbindung gebrachte „MitteleuropaPlan“ auf jeden Fall aufgegeben werden müßte, genauso auch dessen von
Hegemoniebestrebungen gereinigte Variante, und daß ferner konkrete, eine
Föderation betreffende Vorstellungen ausgearbeitet werden müßten.
13. Der Kern dieser Konzeption war eine die Monarchie erhaltende bzw. sie noch
ausweitende, fünf Staaten bzw. Staatsgebilde (Österreich, Ungarn, Böhmen (und
Mähren), Polen und Illyrien) umfassende Einheit. Im Hinblick auf ihre Außenpolitik
würden die Vereinigten Donaustaaten einen Bund mit den Ententemächten
unterstützen, das gesamte die europäische Kultur umfassende Gebiet sollte in
6
einem Gefüge zusammengefaßt werden. Allen im Jahre 1918 formulierten
Föderationsplänen fehlte jedoch ein realistischer Hintergrund und so konnten sie,
obwohl Mittel vorhanden gewesen wären, eine auf demokratischer Grundlage
beruhende europäische Integration zu erreichen, nicht verwirklicht werden.
Diese Konzeption hat auch die innenpolitische Basis zunichte gemacht, da in den
letzten Kriegsjahren die Mehrheit der ungarischen Nation für die Unabhängigkeit,
d.h. für die Anerkennung Ungarns als politisch unabhängigen Staat war. Oszkár
Jászi erkannte erst im Oktober 1918 in einem – am 18. Oktober 1918 – in der
Zeitschrift Világ (auf Deutsch: Die Welt) publizierten Artikel den Gedanken einer
Föderation innerhalb des ungarischen Staates d.h. Ungarns an. Die Gewährung
einer territorialen Autonomie und ihre Sicherstellung für die einzelnen Nationalitäten
(auf Ungarisch: nemzetiségek) oder Ethnien war zu diesem Zeitpunkt eine schon
verspätete Geste.
14. Für die führenden Politiker der de facto zusammengebrochenen und auch de
iure schon untergehenden Doppelmonarchie wurde die Notwendigkeit der Gründung
einer Föderation – selbstverständlich in sehr unterschiedlicher Ausgestaltung –
überraschend bald offensichtlich. Es ist zweckmässig in diesem Zusammenhang
daran zu erinnern, daß Gusztáv Gratz (1875-1946), der in den Jahren 1918-1919
einer der führenden Repräsentanten des Bécsi Ellenforradalmi Komité (auf Deutsch:
Wiener Konterrevolutionäre Kommission) im Oktober 1919 – noch bevor er
Gesandte Ungarns in der Republik Österreich (Deutsch-Österreich) wurde (seine
Ernennung erfolgte erst am 12. November 1919) – in Wien Karl Renner (1870-1950)
aufsuchte und ihm, im Einvernehmen mit der zwischen 7. August und 25. November
1919 amtierenden Regierung von István Friedrich (1883-1958) einen polnischungarisch-österreichischen Block vorschlug.
15. Hier sei darauf verwiesen, daß Gusztáv Gratz früher der erste Herausgeber –
ab dem Jahre 1899 – der Zeitschrift Huszadik Század (auf Deutsch: Zwanzigstes
Jahrhundert) war und aktiv an der Gründung der Társadalomtudományi Társaság
(auf Deutsch: Gesellschaftswissenschaftliche Gesellschaft) teilgenommen hatte.
Karl Renner, der schon früher eine auf wirtschaftlicher und ethnischer Grundlage
beruhende dualistische Staatsstruktur ausgearbeitet hatte, in deren Folge das
Territorium der Doppelmonarchie auf acht Gebiete (Territorien bzw. Regionen)
aufgeteilt worden wäre, war mit diesen Vorstellungen jedoch nicht einverstanden.
Auf der anderen Seite zog er den unmittelbar auf diesen Vorschlag folgenden
Gedanken einer Donaukonföderation zwischen Österreich, der Tschechoslowakei
und dem Königreich der Serben-Kroaten- und Slowenen (ab 1929 Jugoslawien)
ernsthaft in Betracht. Die tschechoslowakische Regierung wies diesen Plan jedoch
kategorisch zurück, was unter anderem auch dadurch bewiesen wird, daß diese
Möglichkeit im Laufe der Verhandlungen mit Karl Renner auf dessen Prager Reise
im Jahre 1920 nicht einmal zur Sprache kamen.
16. Die Zurückweisung der Föderalismusvorstellungen Karl Renners hatten, auch
das ist zu betonen, nicht so sehr prinzipielle, als vielmehr aktuelle politische Gründe:
Eduard (Edvard) Beneš (1884-1948) selbst hatte im Laufe der vom 30. September
bis zum 7. November dauernden Verhandlungen im Parlament von Prag über die
Ratifizierung des Friedensvertrages bzw. Staatsvertrages von Saint-Germain-enLaye mit Österreich (Deutsch-Österreich) diese Ansicht unterstützt.
7
Es ist eine Besonderheit der Vorstellungen Karl Renners, daß er seine geplante
Föderation im Unterschied zu der nicht viel später zustande gekommenen sog.
„kleinen Entente“ (Petite Entente) in erster Linie auf eine wirtschaftliche und
kulturelle Kooperation und nicht auf eine politische und militärische Zusammenarbeit
aufgebaut hätte. Es wäre hauptsächlich ein Netz von intensiven wirtschaftlichen
Verbindungen gewesen, in die sich nach der Konzeption von Eduard Beneš, die er in
den Besprechungen von 30. September bis 7. November vorbrachte, vier Staaten,
nämlich Österreich (Deutsch-Österreich), die Tschechoslowakei (TschechoSlowakei), Ungarn und Polen eingebettet hätten.
Die Frage, die sich jedoch im Zusammenhang mit dieser Bündnisordnung bzw.
dem Bündnissystem) stellte, war erstens der Preis, der für ihre Verwirklichung
bezahlt werden hätte müssen, und zweitens ihre Zukunftsperspektiven. Gerade die
hohe Unsicherheit im Hinblick auf diese beiden entscheidenden Problemkreise war
schließlich auch der Grund, warum dieser Plan nicht in die Realität d.h. in die
Wirklichkeit umgesetzt wurde.
17. Im Rahmen dieser kurzen Abhandlung ist es natürlich nicht möglich, sich im
Einzelnen mit dem an mehreren Punkten auf den Föderalismus bezogenen
Europagedanken und der darin enthaltenen, auch für die Gegenwart noch
bedeutenden Botschaft des namhaften ungarischen Soziologen, Historikers und
Politikers (Staatsmannes) Oszkár Jászi auseinanderzusetzen.
Ohne Anspruch auf eine tiefgreifende Analyse kann jedoch festgestellt werden,
daß in dem Maße, in welchem das eingangs zitierte Motto Jean Jacques Rousseaus
und die darin – im Keime – enthaltene Europaidee mit ihren „inkorporierenden“
Vorstellungen verwirklicht, besser gesagt verwirklicht worden wäre, dem im Jahre
1921 publizierten Buch Europa senza pace (auf Deutsch: Kein Frieden in Europa),
das bald – bereits im Jahre 1922 – auch in ungarischer Sprache vorliegen sollte (auf
Ungarisch: Nincs béke Európában), von Francesco Saverio Nitti (1868-1953), jenem
herausragenden liberalen Staatsmann Italiens, der den Friedensvertrag (Trattato di
Pace) im Grand Palais von Trianon am 4. Juni 1920 mit Ungarn von italienischer
Seite unterzeichnet hat3, nicht die Eigenschaft einer bis in unsere Tage hinein
wirksamen unheilvollen Prophezeiung zukommen würde.
18.Schrifttum:
Uebersicht des Bevölkerungsstandes des Kronlandes Ungarn im Jahre 1851 nach
der amtlichen Volkszählung, Ofen, 1851.
Oszkár Jászi, A nemzetiségi kérdés és Magyarország jövıje, Budapest, 1911.
R. W. Seton–Watson, The Southern Slav Question and the Habsburg Monarchy,
London, 1911.
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1912.
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Oszkár Jászi, Magyar kálvária, magyar feltámadás. Bécsi Magyar Kiadó, Bécs,
1920.
J. Weltner, Forradalom, bolsevizmus, emigráció, Budapest, 1921.
3
Der Jurist und der namhafte Wirtschaftswissenschaftler Francesco Saverio Nitti, der auch Professor
an der Universität von Neapel war, war – als Nachfolger von Vittorio Emanuele Orlando – vom 23.
Juni 1919 bis 16. Juni 1920 Premier und Außenminister Italiens. Sein Nachfolger wurde Giovanni
Giolitti. Sein Buch La tragedia dell’Europa wurde im Jahre 1923 veröffentlicht.
8
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M. Jákó, Múlt, jelen, jövı, Budapest, 1923.
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Recibido el 7 de julio de 2011, corregido del 26 al 28 de noviembre de 2011 y del
20 al 22 de diciembre de 2011 por la redacción de la revista y aceptado el 12 de
enero de 2012.
9
LA LEGALIDAD COMO PRINCIPIO DE LEGITIMIDAD.
LA LEGITIMIDAD DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO EN LA
PERSPECTIVA DE MAX WEBER: UNA INTRODUCCIÓN
Sergio Raúl CASTAÑO*
Sergio Raúl Castaño (2012): “La legalidad como principio de legitimidad. La legitimidad del
estado contemporáneo en la perspectiva de Max Weber: una introducción”, en Revista
europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, n.º 2 (febrero
2012), pp. 11-33. Puede verse en línea: http://www.eumed.net/rev/rehipip/02/src.pdf.
ABSTRACT: The starting point of this article is Weber’s statement that the «legal
domination type» is typical of modernity. In the first place, after analyzing the
validity foundations of social actions, the forms of rationality and the two main
ethical maxims, it is stated that the political Verantwortungsethik would correspond
to an instrumental rationality to which the «sanctification of the means through the
end» is essential. Then, the conclusion after analyzing the Weberian concept of
bureaucracy is that legality is not the only foundation of legitimacy for the
contemporary State, and that mere legality – even more so in the bureaucratic
form – is not, and could never be the decisive political factor of the domination type
of the contemporary State, or of any domination type whatsoever, since the
essence of bureaucracy excludes the specific attributes of politics.
KEY WORDS: Legitimacy, Legality, Max Weber.
RESUMEN: El artículo parte de la afirmación de Weber de que el «tipo de
dominación legal» es el propio de la modernidad. En primer término, tras analizar
los fundamentos de validez del obrar social, las formas de racionalidad y las dos
máximas éticas capitales, se determina que la Verantwortungsethik del político
correspondería a una racionalidad instrumental a la que le es esencial la
«santificación de los medios por el fin». Luego, analizando la concepción
weberiana de la burocracia, se concluye que la legalidad no es el único
fundamento de legitimidad del Estado contemporáneo; y que la pura legalidad –
máxime bajo la forma burocrática– no es ni podría constituir el factor político
decisivo de la forma de dominación del Estado contemporáneo, ni de forma de
dominación alguna, ya que la esencia de lo burocrático excluye las notas
específicas de la política.
PALABRAS CLAVE: Legitimidad, Legalidad, Max Weber.
*
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (CONICET). Fundación Bariloche.
11
1. Introducción
Puestos a la tarea de abordar una de las concepciones más representativas
acerca de la legitimidad política en nuestros días, cual es aquélla que la resuelve en
la legalidad, buscaremos aproximarnos a esta posición en la teoría de Max Weber,
cuya doctrina afirma paradigmáticamente al “tipo de dominación legal” como el
modo propio de legitimidad de la forma mentis occidental moderna. Pocos años
después de la muerte de Weber, Carl Schmitt adjudicará tal posición, en particular,
al Estado parlamentario del constitucionalismo liberal clásico y hará de Weber su
autorizado teórico: «‘legalidad’ tiene aquí precisamente el sentido y la función de
hacer superfluo y de negar tanto la legitimidad (del monarca como de la voluntad
plebiscitaria del pueblo) cuanto toda autoridad basada en sí misma o poder superior.
Cuando en este sistema se utilizan términos como ‘legítimo’ o ‘autoridad’ en general,
sólo lo son como expresión de la legalidad y sólo de ella derivados. Del mismo
modo tienen que entenderse las proposiciones de la sociología de Max Weber: ‘esta
legalidad puede valer como legitimidad’; o ‘la forma más corriente hoy de legitimidad
es la creencia en la legalidad’»1.
2. La dominación legal en Max Weber
2.1. Los fundamentos de legitimidad del obrar y del orden social
En los “conceptos sociológicos fundamentales” que sostienen la entera doctrina
weberiana aparecen ya antecedentes relevantes para los que serán luego
expuestos como tipos puros de legitimidad de la dominación (social y política).
En efecto, ya el mero obrar social (soziales Handeln) puede responder, afirma
Weber, a cuatro distintas orientaciones de sentido. Éstas pueden ser a) la
“finalístico-racional (zweckrational)”, en la que las expectativas de comportamiento
de objetos o personas constituyen medios o condiciones para la realización de fines;
b) la “axiológico-racional (wertrational)”, a partir de la creencia conciente en el valor
intrínseco (ético, estético, religioso, etc.) de cierta conducta, independientemente de
sus resultados; c) afectiva, en particular emocional, fundada en afectos actuales y
estados sentimentales; d) tradicional, fundada en una costumbre arraigada. A
nosotros nos interesan en especial aquellas orientaciones identificadas como
racionales por el autor, es decir, la finalista y la axiológica, por el hecho de que el
tipo de legitimidad legal será precisamente encuadrado por Weber como una de las
formas (y “la más pura”) de la legitimidad racional. Asimismo ha sido objeto de
disputa entre los intérpretes el rango y la prevalencia (en su manifestación empírica)
de ambas formas de racionalidad dentro del tipo de legitimidad legal2.
El obrar racional finalista sopesa fines, medios y consecuencias entre sí, y no se
orienta ni por afectos ni por la tradición. Por su parte, la decisión sobre fines
concurrentes o contrapuestos puede correr por cuenta de la racionalidad axiológica;
o por el contrario, prescindir de los mandatos y exigencias de ésta, para atenerse a
una escala determinada por necesidades subjetivas (a partir del principio de “utilidad
1
Cfr. Legalität und Legitimität, Berlín, Duncker & Humblot, 1988, p. 14. Valga esta caracterización de
Schmitt como una clásica descripción de la tesis que analizaremos en Weber y desde Weber.
Aclaramos desde ya que nuestra idea no es responder a Schmitt; y que la propia posición de éste, en
plausible parecer de muchos autores, no dejará de tener puntos de contacto con la posición de fondo
del propio Weber (vide p. ej. infra, nota 37).
2
Al respecto vide infra, nota 56, en que se menciona la tesis de Winckelmann y su impugnación por
otros especialistas.
12
marginal” –Prinzip des ‘Grenznutzens’–). En el caso de que el fin sea objeto de una
decisión fundada en valores, la racionalidad finalista puede permanecer actuando en
el plano del cálculo de los medios orientados al fin. En cambio el obrar racionalaxiológico en su forma pura no tiene en cuenta las consecuencias previsibles de la
acción, sino que ésta se pone al servicio del deber, la dignidad, la sabiduría o la
belleza3. Weber se encarga de resaltar ya en estos conceptos sociológicos
fundamentales que un determinado obrar puede cumplir satisfactoriamente con los
requisitos de la racionalidad finalista y, en pareja medida, transgredir los
presupuestos del obrar fundado en valores (a pesar de que ambos son racionales).
Es que la “racionalización” del obrar constituye una expresión afectada por la
equivocidad (Vieldeutigkeit), apunta el autor4.
Hay un orden social, establece más adelante Weber, cuando el obrar se orienta
por máximas –por lo menos en promedio–. Y este orden puede ser considerado
válido cuando en un grado significativo esa orientación aparece como un modelo
obligatorio de conducta. Pero esta validez (Geltung) consiste en la representación
(Vorstellung) de la legitimidad del orden; para la sociología la validez de un orden
estriba en la probabilidad de orientarse por tal representación5. Es, en efecto, la
representación de la legitimidad la que funda la atribución de legitimidad y, de tal
manera, funda la legitimidad misma –puesto que ella no es sino una pretensión por
parte de los gobernantes y una creencia por parte de los gobernados–.
El parágrafo 7 de este cap. I que estamos espigando es intitulado “Fundamentos
de validez del orden legítimo” por los editores de los Soziologische Grundbegriffe6.
Allí, de hecho, se vincula la legitimidad de un orden con la validez que los miembros
del grupo atribuyen a algunas de las posibles orientaciones de sentido del obrar
mencionadas supra. Hay una validez legítima en mérito a la tradición (validez de lo
que siempre ha sido); a una creencia afectiva (validez de lo nuevo revelado o de lo
ejemplar); a una creencia racional de raigambre axiológica (validez de lo tenido por
absolutamente valioso); o a la creencia en la legalidad de lo positivamente
establecido, la cual legalidad a su vez podrá surgir sea de un pacto entre los
interesados sea del otorgamiento por un superior. Nos detendremos aquí también
en aquellas formas de validez encuadradas en el ámbito de la racionalidad.
El tipo más puro de la validez fundada en valores, sostiene Weber, corresponde
al derecho natural. Sus preceptos, a pesar de las limitaciones que es dable atribuir
al derecho natural en relación con las pretensiones que lo animaban, han ejercido
real influjo sobre las conductas. Y sus contenidos normativos deben ser distinguidos
3
Wirtschaft und Gesellschaft, ed. J. Winkelmann, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1956, t. I, pp. 12-13. La
orientación del obrar en función de valores representa un capítulo central de la sociología weberiana.
Así, por ejemplo, S. Kalberg señala que «objeto de gran fascinación son para él [Weber] aquellos
casos en que los intereses económicos enfrentan a valores o son guiados o animados por valores,
como ocurrió con el empresario calvinista» (cfr. Einführung in die historisch-vergleichende Soziologie
Max Webers, trad. Th. Schwietring, Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, 2001, pp. 55-56).
4
Ibid., pp. 15-16. Para Kalberg la virtualidad motivadora de los cuatro tipos de orientación del obrar
sirve a Weber para configurar diversas hipótesis explicativas de las conductas individuales y sociales.
Es decir, diversos grados de intensidad de firmeza y regularidad de esos patrones de conducta
sostenidos en diversas combinaciones de los cuatro tipos de orientación. «Los textos empíricos de
Weber están llenos de tales ejemplos», afirma al respecto Kalberg, quien subraya el principio de la
multicausalidad, central en la teoría weberiana, como opuesto y contradictorio con la linealidad
monopólica del finalismo de la Rational Choice Theory y escuelas afines (cfr. Kalberg, Einführung,
pp. 97 y 101).
5
Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, pp. 16-17.
6
Tübingen, J. C. B. Mohr, 1984 (edición del cap. I de Wirtschaft und Gesellschaft).
13
tanto de los preceptos revelados como de aquéllos derivados de la tradición –y,
claro está, de los positivamente establecidos–.
Por su parte, «la forma más frecuente hoy de legitimidad es la creencia en la
legalidad (Legalitätsglaube)», estampa Weber. Ésta consiste en la obediencia a
preceptos establecidos según la forma usual en vigor. Enseguida Weber relativiza la
distinción entre formas pactadas u otorgadas de legalidad, pues un pacto que no ha
sido consentido (pactado) unánimemente puede ser visto como imposición respecto
de la minoría discordante (a la manera de las formas otorgadas –por el monarca–).
Por lo demás, acota Weber con agudeza y realismo, cuando las votaciones
(Abstimmungen) constituyen el medio para la creación o mutación de un orden, lo
usual es que las minorías alcancen la mayoría formal requerida y que las mayorías
se allanen a su voluntad: el predominio de la mayoría sólo es apariencia7. Quedan
así planteadas, ya desde los prolegómenos del sistema, las coordenadas nocionales
que sustentarán la doctrina weberiana de los tipos de legitimidad del poder social y
político8.
2.2. Los tipos de legitimidad
Para establecer los tipos de legitimidad Weber presupone la noción de
dominación (Herrschaft) tal como había sido delineada en los “conceptos
sociológicos fundamentales”. “Dominación” es la probabilidad de encontrar
obediencia a mandatos específicos dentro de un grupo determinado. No se trata,
pues, aclara el autor, del mero poder sobre otros hombres. Por otra parte entra
necesariamente en la noción de obediencia un mínimo de voluntariedad (cuya
ausencia sólo se verifica en la relación entre el amo y el esclavo). Asimismo, la
dominación exige normalmente de un cuadro administrativo, que estará ligado a su
señor o señores sea por la costumbre, sea por intereses materiales, sea por motivos
ideales. De acuerdo con la experiencia, apunta Weber, las estructuras de
dominación procuran fomentar la creencia en su legitimidad, ya que motivos
materiales, afectivos o axiológico-racionales no bastan para consolidar la estabilidad
de un régimen. Esas diversas pretensiones determinarán a su vez diversas formas
de obediencia y diversos modos del ejercicio del mando. La legitimidad, insiste
Weber analizando su contenido, consiste en una creencia (Glaube) y en una
probabilidad (Chance); y no siempre ni primariamente toda obediencia se funda en
tal creencia. Puede darse obediencia por oportunismo, interés material, o incluso
bajo forma de aceptación casi inevitable por razones de debilidad. Pero es la
pretensión de legitimidad (Legitimitätsanspruch) misma la que torna válida (gilt) a la
dominación, la consolida y codetermina el modo de ejercicio del poder9. Hay tres
7
Estas formas de validez del obrar y sus correspondientes tipos de legitimidad de la dominación
reaparecen también en la sociología weberiana de la educación. Es así como los polos opuestos más
extremos en el campo de los fines de la educación son por un lado el despertar del carisma
(cualidades heroicas o dones mágicos) y por otro la mediación por la escuela respecto de materias
especializadas. Entre ambos extremos radicales no dejan de existir relaciones y gradaciones, pero
por ello no pierden su carácter de polos opuestos. «El primer tipo correspondería a la estructura
carismática, el segundo a la estructura racional burocrática (moderna) de la dominación», señala Max
Weber (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1972, tomo I, p. 408, citado y
comentado por W. Hennis, Max Webers Wissenschaft vom Menschen, Tübingen, J. C. B. Mohr,
1996, pp. 74-75).
9
En Weber «la dominación se reconduce a la legitimidad y la legitimidad se reconduce a la creencia
en la legitimidad»: así sintetiza V. Heins la “subjetivación” weberiana de las estructuras políticas (Max
Weber. Zur Einführung, Hannover, Junius Verlag, 1990, p. 50).
8
14
tipos puros de dominación legítima, sea que su validez sea de carácter racional
(rationalen), tradicional (traditionalen) o carismática (charismatischen). La forma que
aparece como típicamente moderna es aquélla definida por su carácter racional, que
descansa en la creencia en la legalidad (Legalität) de las ordenaciones establecidas
y del derecho de mando de quien ejerce la dominación. En la dominación legal
(satzungsmässig) se presta obediencia a un orden impersonal y a las personas
previamente designadas según ese mismo orden. La dominación legal se basa para
Weber en una serie de representaciones recíprocamente imbricadas, que
enumeramos a continuación: 1) todo derecho debe ser racionalmente estatuido,
entendiéndose esa racionalidad sea como teleológico-racional sea como axiológicoracional; 2) el derecho, como ordenamiento, consiste en un cosmos de reglas
abstractas, normalmente estatuidas intencionalmente, las cuales se aplican al caso
concreto por la judicatura, mientras que la administración las emplea para el cuidado
de los intereses previstos por la ordenación dentro de los límites de las normas; 3) el
señor legal típico (no el funcionario, sino, por ejemplo, el presidente) obedece al
orden impersonal del derecho por el que regula su mando; 4) quien obedece acata
al derecho, y lo hace en cuanto miembro de la asociación. En relación con esta idea
de que quien obedece sólo lo hace respecto del derecho aparece el principio de la
competencia (Zuständigkeit) como facultad objetiva, limitada, racional, que abarca
un ámbito de funciones y correspondientes deberes; otorga poderes de mando para
el cumplimiento de las funciones asignadas; y asimismo reconoce el derecho a la
aplicación de medios coactivos bajo ciertos presupuestos. A todo lo cual Weber
agrega una serie de exigencias o principios colaterales que configuran la asignación
de funciones y su desempeño por el cuadro administrativo y quienes ejercen el
poder10. Precisamente el “tipo más puro” de dominación legal lo constituye el que se
ejerce a través de un cuadro administrativo de naturaleza burocrática. En ella sólo el
jefe o conductor comunitario posee el derecho de mando por apropiación, elección o
designación; el resto de la estructura de poder se compone de funcionarios
individuales (i. e. no de órganos colegiados), revestidos de ciertas condiciones y
atributos típicos: libres y dedicados a su cargo como principal o única actividad,
jerárquicamente organizados y con perspectivas de ascenso en la administración,
seleccionados por cualificación profesional, sin propiedad sobre los medios
administrativos ni apropiación del cargo, remunerados, sometidos a control; y con
competencias estrictamente delimitadas11. La burocratización y profesionalización
10
La tipología weberiana ha sido objeto de análisis teóricos desde variadas perspectivas. Uno de
ellos, en absoluto carente de interés, es el que se ha intentado desde la fenomenología. Así, por
ejemplo, R. Williame emprende una descripción fenomenológica de la dominación legal en su obra
Les fondements phénoménologiques de la sociologie compréhensive: Alfred Schütz et Max Weber,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1973, pp. 169 y ss.
11
En este lugar parece pertinente citar una aclaración de D. Beetham: «los términos ‘racional-legal’,
utilizados por Weber para caracterizar la burocracia –aunque generalmente homologados por los
traductores–, constituían en realidad dos conceptos separados [...]. Weber la calificaba [a la
burocracia] de específicamente ‘racional’, ya que implicaba el ejercicio de un control basado en
conocimientos particularmente especializados, se refería a campos de actividades que estaban
claramente definidos, operaba de acuerdo con criterios susceptibles de ser analizados
intelectualmente, poseía un funcionamiento que era calculable y, por último, era capaz técnicamente
de realizaciones del más alto nivel [...] Weber calificaba estas características de ‘formalmente’
racionales, contraponiéndolas al contenido de las reglas del funcionamiento administrativo, [...] por
ejemplo el bienestar de los gobernados», puntualiza Beetham (cfr. Max Weber y la teoría política
moderna, trad. F. Pérez Cebrián, Madrid, CEC, 1979, pp. 104-107).
15
de las funciones administrativas dejarán por su parte una impronta niveladora en la
estructura social, que se vinculará con la moderna democracia de masas12.
2.3. Recapitulación: racionalidad, validez y legitimidad en Weber
Intentemos por nuestra parte hacer un breve cotejo en el seno de la teoría de
Weber, que puntualice algunos elementos de juicio útiles a la hora de tomar posición
respecto del lugar que en su teoría ocupan las formas de racionalidad y de validez
respecto de la legitimidad y de la legalidad.
2.3.a. Las orientaciones del obrar y las formas de validez
El obrar social puede ser determinado por cuatro clases de orientación de
sentido. Además de la afectiva y de la tradicional (a las cuales Weber distingue de
las formas propiamente racionales) hay dos que sí son calificadas de racionales, a
saber la wertrational y la zweckrational. La primera se basa en la creencia en un
valor práctico con carácter de absoluto, que vale más allá de los resultados de la
acción (pues en estos casos la acción vale por sí misma). La segunda usa a cosas y
personas como medios y condiciones para la consecución de un fin; sopesa y mide
los medios y las consecuencias de las acciones en relación con ese fin. Debe
agregarse que la decisión sobre los fines puede correr por cuenta de una
racionalidad axiológica, en cuyo caso la Zweckrationalität se referirá a los solos
medios. Es decir que en estos casos se medirá la adecuación de los medios (las
acciones) pura y exclusivamente por su capacidad de conducción al fin. Ahora bien,
debe retenerse que esas orientaciones no coinciden en todo (rectius: no se
corresponden en todo) con las clases de validez que los miembros del grupo
atribuyen a las ordenaciones sociales. Estas diferentes formas de validez pueden
fundarse en la tradición, el afecto hacia lo ejemplar o lo nuevo revelado, ciertos
valores racionales o la legalidad. En primer lugar, entre estas formas de validez no
cabe la racionalidad instrumental (así llamaremos también a la “Zweckrationalität”).
La forma legal, que parecería “quedar vacante” y corresponder con ella, en realidad
se funda en un valor, ya que la constituye la creencia en el valor de lo legalmente
estatuido, de la corrección formal y de las competencias previstas por la ley (ésta
bajo la especie de “creencia en la legítima autoridad”)13. Esto no significa que la
legalidad no incluya formas de racionalidad finalista, sino que, en sí misma
considerada, en tanto inviste un valor legitimante, la legalidad no consiste en un
puro medio para un fin. Asimismo, la tradición como fundamento de validez
legitimante no se identifica con la mera costumbre, sino que posee un valor
peraltado (“sacro”). También lo revelado y ejemplar, objeto del afecto, revisten un
valor, ya que se ha hecho conocer a través de oráculos y profetas. Luego el derecho
natural, al que Weber menciona como paradigma de fundamentación axiológica,
constituirá una forma de valor entre otras, como la tradición, el prestigio profético y
12
Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, pp. 122-130. Sobre la interrelación entre democratización y
burocracia en el Occidente moderno cfr. J. Freund, Sociología de Max Weber, trad. A. Gil Novales,
Barcelona, Península, 1967, pp. 210-215.
13
Weber cita a propósito la explicación más plausible de la puntualidad estricta del funcionario: ella
no se basa tanto en la costumbre rutinaria, ni tan siquiera en el temor a las consecuencias ingratas
de la sanción punitiva, sino sobre todo en el sentido del deber (Pflichtsgefühl) ante la validez del
orden (Gelten der Ordnung) reglamentario (Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, p. 16).
16
la legalidad reconocida14. Por todo ello, a fortiori, tampoco esas orientaciones
coinciden con los tipos de dominación legítima, y por las mismas razones: tradición,
carisma y legalidad son fundamentos que legitiman, es decir, que otorgan validez. Y
si otorgan validez es porque tornan obligatoria y ejemplar cierta clase de conducta
social y la obediencia a cierto orden.
2.3.b. Un nuevo elemento: el ámbito de las formas de racionalidad
Por el contrario, la interrelación varía si paramos mientes en las formas de
racionalidad, a saber, formal y material. En este caso aparece una vinculación con la
racionalidad finalista instrumental. En efecto, la racionalidad formal se define por el
cálculo (Berechnung), que aplica instrumentalmente en la ordenación de los medios.
Se trata de una especie de la Zweckrationalität, aquella que calcula de modo técnico
los medios en función del fin, y que tiene carácter formal por prescindir
estrictamente de toda consideración respecto de la naturaleza o materia de los fines
propuestos –así como de la clase de medios que emplea para alcanzarlos–. En
cambio la racionalidad material (nótese: que también es finalista) no pierde de vista
una cierta exigencia axiológica (ética, ideológica, hedonista, estética, etc.), cuya
ejemplaridad mensura y cualifica la adopción de los instrumentos y los objetivos
mismos del obrar; y lo hace en función de las consecuencias de la acción social
respecto del fin o postulado propuesto. Por ello Weber plantea que en este tipo de
racionalidad, en el seno de un grupo, las acciones se orientan por postulados de
valor o fines materiales. Vale la pena resaltar que entre ellos se encuentra, por
ejemplo, la preservación del poder político, en particular en circunstancias de
guerra15. Cabe concluir que la racionalidad formal se integra en la orientación de
sentido racional finalista. Por su parte la racionalidad material, en la que los medios
valen tanto cuanto propendan al fin o valor buscado, también puede considerarse
finalista. En cuanto a la Wertrationalität aplicada a los medios –si por “medios” se
entienden las concretas acciones con que se tiende al fin–, debe decirse que no se
corresponde con ninguna de ambas. En realidad, la asunción de una exigencia
absoluta en relación con conductas determinadas es esencialmente contradictoria
con la instrumentalización –en sentido “formal” o “material”– de las conductas en
función de un fin, a partir del cual esas conductas, en sí mismas axiológicamente
14
Sobre el derecho natural cfr. Wirtschaft und Gesellschaft, t. II, pp. 496 y ss.; carta al conde
Keyserling (21/6/1911) en E. Baumgarten, Max Weber. Werk und Person, Tübingen, J. C. B. Mohr,
1964, p. 429.
15
Los conceptos de racionalidad material y formal se hallan en un nivel distinto de los de
Wertrationalität y Zweckrationalität, aunque a menudo se los iguala. «Racionalización material se
entiende en el sentido de que una conducta o un orden es organizado de tal manera que los
resultados del obrar corresponden a un fin presupuesto; racionalización formal, en el sentido de un
proceso en el cual las conductas y los órdenes son estructurados, logicizados y sistematizados de tal
modo que cada paso es seguro y calculable», explica S. Breuer (cfr. Bürokratie und Charisma. Zur
politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, p. 41).
Los postulados de valor de la racionalidad material no entrañan necesariamente que las conductas
se midan de modo wertrational: racionalidad material y Wertrationalität no son idénticas, aunque la
literatura secundaria a veces las confunda, sostiene A. Bogner (cfr. Zivilisation und Rationalisierung.
Die Zivilisationstheorien M. Webers, N. Elias’ und der Frankfurter Schule, Opladen, Westdeutscher
Verlag, 1989, p. 112). Dado que este tema no constituye el objeto específico de nuestro trabajo, sino
que sólo lo contextúa e introduce, no nos detendremos a discutir la respectiva posición de Jürgen
Habermas, de la que encontramos una clara exposición y discusión en R. Gutiérrez, “Religión y
racionalización en la sociología weberiana: transformaciones sistémicas y orientaciones individuales
de acción”, en F. Naishtat (ed.), Max Weber y la cuestión del individualismo metodológico en las
ciencias sociales, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.
17
adiáforas, adquirirían valor y sentido. Efectivamente, en la racionalidad formal se
procede al cálculo técnico de los medios conducentes al fin. Y en la racionalidad
material tampoco los medios valen por sí mismos, sino sólo en tanto sus
consecuencias coadyuvan o empecen la consecución del fin material o postulado de
valor. Ejemplos de esto último lo proveen las tácticas revolucionarias para instaurar
la dictadura del proletariado; o, como veremos enseguida, los medios utilizados para
preservar el poderío y la grandeza de la patria, sobre todo si se la considera
amenazada16. Ahora bien, si consideramos las dos éticas práctico-políticas que
presentará Weber en Politik als Beruf, podemos afirmar con plausible certeza que la
Verantwortungsethik se correspondería con la Zweckrationalität (que incluiría
elementos de racionalidad formal y material). Por su parte, la para el autor
políticamente repudiable Gesinnungsethik se correspondería con una
Wertrationalität integral, en la cual existirían concretas conductas que se hallarían
investidas per se de valor o disvalor: según ella «el fin no justificaría los medios». Es
lo que veremos a continuación.
3. Ética de la responsabilidad y racionalidad finalista
3.1. Las cualidades del político
En la famosa conferencia de 1919 Weber señala las condiciones exigidas para la
práxis política; en otros términos, las virtudes del hombre político en tanto tal17. Tres
son las cualidades, dice, decisivas para el político: pasión, sentido de la
responsabilidad y mesura. La primera de tales cualidades resulta relevante para
nosotros aquí. La pasión (Leidenschaft) debe entenderse como entrega a una causa
(Sache), sea divina sea demoníaca. Weber sostiene enfáticamente que no existe un
verdadero político en quien no se pone al servicio de una causa y no hace de la
responsabilidad frente a ella la estrella que guía sus pasos. No se trata, aclara
Weber, de una pasión frenética, sino de una pasión gobernada por la mesura y que
guarda la distancia necesaria ante hombres y circunstancias. Tales cualidades
conforman la fuerza de la personalidad del hombre político. A éste le es
imprescindible, asimismo, el ansia de poder, pero como medio para el servicio a la
causa que lo guía. Weber utiliza la metáfora de “pecado contra el Espíritu Santo” en
política el no enderezar ese medio a la causa que es su fin; cuando ello ocurre y el
político le antepone su vanidad adviene la “impracticidad” (Unsachlichkeit18) del
instinto de poder. Para Weber esa impracticidad (i.e., carencia de direccionamiento
a la práxis) junto con la falta de responsabilidad ante la causa –defectos que a
menudo se identifican– constituyen los “pecados mortales” del político. El poder,
agrega Weber, es el medio imprescindible de la política, pero el error de la
impracticidad consiste precisamente en adorarlo por sí mismo con olvido del fin que
le da sentido. Es por ello que el Machtpolitiker (justamente criticado, acota Weber, a
pesar de que su propia teoría será calificada como Machtpolitik: vide infra nota 22)
actúa en el vacío y el sinsentido. Ahora bien, todo lo dicho hasta aquí no es óbice
16
Sobre el carácter decisivo de tales creencias fundantes para las estructuras de dominación cfr.
Heins, op. cit., p. 52. Sobre la connotación bélica de la teoría política de Weber cfr. Ibid., pp. 54 y ss.
Por lo demás, la misma noción de poder de Weber ha sido vinculada con el concepto de guerra de
von Clausewitz (cfr. H. Arendt, Crisis de la república, trad. G. Solana, Madrid, 1998, p. 139-140).
17
Utilizamos la edición de Winckelmann (Gesammelte politische Schriften, 2.ª edición, Tübingen, J.
C. B. Mohr, 1958, pp. 493-548).
18
Weber juega con los términos “Sache” (causa) y “Sachlichkeit” (que vertimos por “practicidad” –i.e.,
carácter práctico: lo ordenado efectivamente al obrar–).
18
para que nuestro autor sostenga a la vez la pluralidad, relatividad e irracionalidad de
los fines que guían la práxis política: pues a qué causa se consagra el político y para
qué usa el poder es una cuestión de fe. Puede servir a causas nacionales,
humanitarias, éticas, mundanales, religiosas, al progreso o a su contrario, a un ideal
o a las necesidades cotidianas. Siempre debe haber una fe, aunque pese sobre ella
la maldición de su nada creatural (kreatürliche Nichtigkeit)19. Enseguida Weber
intentará responder en qué consisten las virtudes políticas de devoción a la causa
elegida y de responsabilidad inclaudicable ante sus requerimientos. En esa
respuesta hallaremos la clave de la vinculación entre la racionalidad finalista –
respecto de los medios– y las exigencias objetivas de toda acción política. La
cuestión queda centrada en las relaciones entre ética y política. Weber plantea
mandatos éticos cuyo cumplimiento auténtico no admitiría medias tintas ni
compromisos, como lo serían la búsqueda de la paz y la no violencia y la obligación
de decir la verdad. El pacifista consecuente debería abstenerse de todo recurso a la
fuerza, así fuera el mayor de los bienes el que se hallase amenazado. Por su parte,
quien cree en el deber absoluto de decir la verdad abogará porque su país revele
todos sus secretos y exponga todas sus culpas ante sus enemigos. En ambos casos
el seguimiento del principio se desentiende de las consecuencias de las acciones
con las que se lo implementa en la práxis política20. El envés de estas actitudes
revela otro modo de orientación ética del obrar, en el cual el valor del obrar concreto
no se pondera por sí mismo sino por las consecuencias que acarreará a la causa
elegida. Pertenece a la definición de este segundo modo, pues, el poner en práctica
los medios necesarios para la consecución del fin; mientras que el primer modo no
mide las consecuencias o réditos del obrar, sino que sólo atiende a la dignidad,
sacralidad o necesidad del valor buscado, que impera una determinada conducta en
toda circunstancia y más allá de cualquier cálculo. Allí encuentra Weber el punto
decisivo de constatación de dos máximas fundamentalmente distintas y opuestas
del obrar éticamente orientado, en las cuales se basarán la ética de la convicción
(Gesinnungsethik) y la ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik). Sin que
ello signifique suponer que toda convicción se desentiende de las consecuencias y
que toda responsabilidad carece de convicción, con todo existe una abismal
diferencia entre quien obra por la pura convicción y quien lo hace atendiendo a las
consecuencias21. Hemos llegado así al lugar significativo de la obra de Weber (o,
por lo menos, uno de ellos) en el que la racionalidad instrumental-finalista aparece
promovida al rango de lo políticamente valioso22.
19
Ibid., pp. 533-536.
Ibid., pp. 537-539.
21
Ibid., pp. 539-540.
22
«La Verantwortungsethik no es sino el principio de la Zweckrationalität en política» –lo cual,
además, terminará equivaliendo a Machtkampf y a Machtpolitik–, afirma A. Bogner (cfr. op. cit., pp.
118-119 y 122). Por otra parte, el autor destaca a lo largo de pp. 100-165 (vide espec. pp. 114 y 154155) la impronta utilitarista de fondo que anima los planteos de la racionalidad teleológica en Weber.
Sobre Weber como preconizador de la Machtpolitik cfr. R. Aron, “Max Weber und die Machtpolitik”,
ponencia aparecida en Max Weber und die Soziologie heute, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1965. El
sociólogo francés señala a Weber como un típico “Machtpolitiker”, y en dos sentidos: interno y
externo. En efecto, dice Aron interpretando el meollo del pensamiento weberiano, «toda política, sea
política interna o externa, es en primer lugar lucha entre naciones, clases o individuos». Aron también
sindica al relativismo axiológico weberiano como un significativo fundamento de su Machtpolitik en el
terreno internacional; y pone de manifiesto el nihilismo subyacente a la pretensión de identificar el
máximo valor («el dios al que todo se sacrifica») con el poder del Estado. Max Weber, para Aron,
refleja a un tiempo la herencia de Maquiavelo y la contemporaneidad con Nietszche.
20
19
3.2. La santificación de los medios por el fin
En esencia, y más allá de la discutible y descalificadora presentación que de las
exigencias de la “convicción” hace Weber, el eje las dos éticas estriba, por un lado,
en el reconocimiento de ciertas acciones como intrínsecamente ilícitas; por otro, en
la necesidad de echar mano de todo recurso conducente al servicio de la causa.
Cabe señalar que el trasfondo cosmovisional sobre el que se recorta la
contraposición weberiana entre las dos máximas capitales de “convicción” y
“responsabilidad” está impregnado de pesimismo trágico y, en última instancia, de
irracionalismo. En efecto, para Max Weber el mundo está regido por demonios
(Dämonen), y quien interviene en política hace un pacto con fuerzas diabólicas
(diabolischen Mächten)23. Semejante dictum no se reduce meramente a tomar en
consideración las dificultades de mantener vigentes los principios éticos (i.e., el
bonum honestum y su contracara: los mala per se de la tradición clásica24) en la
vorágine de la acción política. Antes bien -fundamenta Weber en la misma página
citada-, no se entiende cómo un Dios al que se caracteriza como todopoderoso y
bondadoso ha podido crear al mismo tiempo este mundo tan irracional del
sufrimiento inmerecido, la injusticia sin castigo y la incurable estupidez. La
irracionalidad del mundo torna vana la pretensión de dirigir la práxis con principios
de rectitud inmutables, que puedan señalar ciertos medios como per se ilícitos. En la
vida política, por el contrario, es el cálculo de las consecuencias en función de un fin
que se cree bueno el que santifica el medio. Y esto es válido no sólo para el ámbito
de la acción política, sino para la totalidad del obrar humano, inmerso en la tragedia
de la irracionalidad del mundo25. En el contexto de la cosmovisión de fondo que lo
anima, cuando se centra en la cuestión específica que nos ocupa, Weber radica el
problema al cual ambas éticas ofrecen soluciones diversas en la relación entre los
medios y los fines. La consecución de fines “buenos (guter)” (entrecomillado del
autor) en numerosos casos va unida a la adopción de medios dudosos o incluso
riesgosos y a la posibilidad o la probabilidad de efectos laterales “penosos (übler)”.
Si a ello se agrega el dato de que el medio decisivo de la política es la violencia se
cae en la cuenta de cuáles han de ser las tensiones entre los medios y los fines
desde un punto de vista ético. Precisamente la divisoria de aguas entre las dos
éticas contrapuestas aparece en el momento en que el fin buscado requiere la
utilización de medios moralmente peligrosos; y es allí, dice Weber, donde fracasa la
ética de la convicción, la cual, si quiere ser consecuente, debe rechazar tales
23
Ibid., p. 542.
Cfr. por todos Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1107 a 8-27 (ed. Bywater, Oxford, OUP, 1991);
Ethica Eudemia 1221, b 18-26 (ed. Walzer & Mingay, Oxford, OUP, 1991).
25
G. Schöllgen cita un interesante texto de Weber (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,
ed. J. Winckelmann, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1947, p. 527) en que la idea de un mundo éticamente
irracional aparece en directa dependencia de la concepción protestante de la corrupción creatural –
debida al pecado– (cfr. Max Webers Anliegen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985,
pp. 96-97). De hecho, las menciones explícitas del autor a Lutero y al Deus absconditus dan aun
mayor pábulo al alineamiento de la exaltación de la Verantwortungsethik con las consecuencias
cosmovisionales de la teología luterana. H. Maier, entre otros, también ha subrayado la impregnación
protestante de los postulados weberianos, así como la figura de nuestro autor como un “protestante
cultural” que habría comprendido a la perfección el espíritu de la Reforma, en una dimensión
secularizada orientada hacia la efectivización de objetivos públicos concretos: cfr. Ch. Graf von
Krockow, M. R. Lepsius, H. Maier, “Politik als Kampf- Politik als Beruf. Eine Diskussion”, en Ch.
Gneuss y J. Kocka (hg.), Max Weber. Ein Symposion, Munich, DTV, 1988. Sobre este punto, no
obstante su enorme interés, no podemos en este momento más que dejar asentada la hipótesis.
24
20
acciones y, por ende, renunciar al fin. La ética absoluta del Sermón de la Montaña,
encarnada por ejemplo en un Francisco de Asís, no se hace responsable de las
consecuencias de sus acciones y, por ello mismo, es y debe ser extraña a la
política: su reino no es de este mundo26. En estos pasajes aparece ejemplificada por
Weber la más auténtica versión de la ética de la convicción, bajo la forma de las
exigencias del sermón de la montaña y del derecho natural religioso basado en él;
así como personificado un contendor doctrinal contemporáneo en la persona y la
obra de Friedrich Foerster, que se había ocupado de las relaciones entre ética y
política. Veamos brevemente qué principios sostenía quien era considerado por
Weber mismo como su paradigmático antagonista; lo cual resulta de positivo interés
tanto por la luz que arroja la contraposición teórica entre ambos cuanto por el hecho
de que no es habitual en la bibliografía secundaria el atender a esta explícita
polémica. Para Foerster el Realpolitiker maquiavelista era la negación del verdadero
político realista, toda vez que lo moralmente falso no es nunca políticamente lícito.
Por ello la única verdadera razón de Estado (Staatsräson) es la subordinación del
Estado a la ley ética (Sittengesetz). La genuina esencia y fundamento del Estado, el
vínculo de su consistencia, no radica sino en el derecho, el orden y la comunidad
ética; en consecuencia, el poder es medio al servicio de los fines justos. Tales
principios, con citas de Vladimir Soloviev, son aplicados por Foerster también al
orden internacional27. La por él defendida inescindibilidad –en el sentido platónico–
de la ética (individual-familiar-política) hace concluir al autor: «Todos los así
llamados Realpolitiker, que quieren absolver enteramente al político responsable
(verantwortlichen Staatsmann) de los escrúpulos de conciencia, no son, pues, en
absoluto Realpolitiker, porque en el juicio de las acciones políticas ellos se detienen
en efectos momentáneos, pero no tienen ojos para las más profundas repercusiones
de su política sobre la conciencia del pueblo, y con ello sobre los fundamentos
psíquicos de toda salud estatal»28. En el polo contrario a Foerster, para Weber quien
brega en la arena política por la defensa o instauración de un valor debe tener ante
todo en cuenta las consecuencias de su obrar respecto de la preservación de tal
valor, sea que se trate de la “patria”, del “futuro del socialismo” o de la “paz
universal”. Ahora bien, el recurso a todo medio apto para promover el fin pone en
riesgo la salvación del alma, observa Weber –y menciona en estos pasajes a las
“fuerzas diabólicas” que deben ser atendidas, así como a la ejemplaridad de la
enseñanza de Maquiavelo29–. Pero la vocación política, insiste Weber, exige que la
responsabilidad ante las consecuencias prevalezca en caso de necesidad ante todo
reparo fundado en la convicción30. Según lo ahora expuesto y a la luz de la
presentación de las diversas orientaciones del obrar vistas supra, la ética de la
responsabilidad, ethos necesario y –encomiable– del político, aparece
nocionalmente identificada con la Zweckrationalität aplicada a la relación entre los
medios y el fin. Sean cuales fueren las razones por las que se adhiera al fin
(Zweck), éste es visto como un valor que santifica los medios (Mittel) a él
26
Politik als Beruf, ed. cit., pp. 538, 540-541 y 545.
Cfr. F. W. Foerster, Politische Ethik, 1.ª edición 1913; citamos por la 4.ª edición, s/d ciudad, Paulus
Verlag, 1956, esp. pp. 25 y ss.
28
Ibid., p. 57, subrayado original.
29
Politik als Beruf, ed. cit, p. 546.
30
Ibid., p. 547. Ambas éticas no constituyen opuestos absolutos, vuelve a aclarar Weber. Sin
perjuicio del papel fundamental y decisorio que desempeña la Verantwortungsethik, se trata de
posiciones complementarias que contribuyen a cimentar al político auténtico.
27
21
ordenados. Y la adecuación de los medios se pondera y calcula en función de las
consecuencias que su adopción acarrea al fin buscado31.
3.3. La racionalidad instrumental en el contexto de la teoría de Weber
Quedaría por precisar la vinculación entre la exaltación deóntica de la
racionalidad instrumental respecto de la política en cuanto tal y la teoría de los tipos
de legitimidad del poder. Más allá de los desarrollos sobre la legitimidad carismática
y el lugar de los caudillos en la moderna democracia de masas, a los que
aludiremos infra, una escueta alusión de Weber resulta suficiente, creemos, para
constatar la continuidad de la tesis central de Politik als Beruf con la tipología de
marras. En efecto, Weber puntualiza que la singularidad de los problemas éticos de
la política está condicionada por el específico medio de la política, en sí mismo
considerado, es decir, por la violencia legítima (legitimen Gewaltsamkeit). A partir de
la aceptación (“pacto”, lo llama Weber) de este medio específico se siguen ciertas
consecuencias ineludibles. Así, el jefe revolucionario clasista debe ofrecer como
premio a sus seguidores la satisfacción del odio y del resentimiento social, junto con
la obtención de botín32. El ejemplo de Weber sirve para poner en claro que, en la
práxis concreta, la creencia en la legitimidad –y el mantenimiento de las
correspondientes pretensiones por los dirigentes– se dan la mano con la entrega sin
reparos ni escrúpulos a la consecución del fin político. En última instancia, los tipos
de legitimidad constituirían modos –variables, singulares y adecuados a las
circunstancias concretas– de consolidación y preservación del poder. Y, en tal
medida, constituirían condiciones para la consecución del fin propio al que el poder
de tal dominación está consagrado. A propósito de esto último y en relación con lo
afirmado supra (vide La dominación legal, 1.3.a.) debe hacerse aquí una
observación pertinente respecto de la posición de Weber. Es verdad que la
legitimidad confiere validez por el hecho de que constituye en sí misma un valor. Sin
embargo, la legitimidad –y, entre sus tipos, la legalidad– pueden ser
instrumentalizadas por la racionalidad finalista, y puesta al servicio del poder y de
sus fines33. Por todo lo dicho, debe sostenerse que la racionalidad finalista, a la que
le es esencial la “santificación de los medios por el fin”, junto con los tipos de
legitimidad, se integra como una parte substantiva de la doctrina política de Weber.
Sus afirmaciones sobre la racionalidad instrumental representan no sólo la
constatación sociológica de una práxis histórica, sino asimismo el señalamiento –en
el plano de los fundamentos– de un elemento permanente y necesario de la vida
política. Vida política que –recuérdese– tanto en Politik als Beruf cuanto en
Wirtschaft und Gesellschaft aparece identificada con una relación de dominación de
unos hombres sobre otros sostenida por medio de la violencia (vista como) legítima.
Y en la que la voluntad del poder no admite la existencia de fines universales y
objetivos que señalen obligatoriamente contenidos y límites a su decisión34.
31
Ibid., p. 541.
Ibid., p. 544-545.
33
Así, en el caso de la legitimidad legal (que nos interesa en particular) la legalidad formal aplicada
por la burocracia se hallará al servicio de los valores que proclama el líder (cfr. Beetham, op. cit., p.
424).
34
Politik als Beruf, ed. cit., p. 495; en parejo sentido y casi con idénticos téminos cfr. Wirtschaft und
Gesellschaft, t. I, p. 29-30; t. II, pp. 514-515.
32
22
3.4. Conclusiones sobre la axiología subyacente a la teoría política de Weber
El periplo por otras obras de Weber cercanas en el tiempo a Wirtschaft und
Gesellschaft (aquélla en que quedan plasmados de modo más acabado los tipos de
dominación legítima y con la que comenzamos nuestro análisis) ha mostrado que en
el pensamiento del autor: a) ocupa significativa importancia el tema de la decisión
sobre los fines de la práxis política; b) que estos fines no se dejan reconducir a un
orden de principios universales y objetivos que se imponga deónticamente a la
decisión política misma –así como que el valor de los medios se calcula por su
dimensión instrumental respecto de los fines–.Estos dos puntos puntos a) y b)
exigen tal vez un distingo y una breve consideración. En efecto, la práxis –no sólo
política y jurídica, sino el entero obrar humano– no puede prescindir de la decisión
concreta sobre las vías de acción a seguir; en tal sentido, el punto a) parecería
expresar una obviedad. Sin embargo, de lo que aquí se trata, como hemos visto, es
de que la decisión sobre los fines políticos concretos no se subordina a plexo alguno
de principios con rango de universales y objetivos. Según Hermann Lübbe, Weber
negaría que la “discusión” o los “procedimientos científicos” pudieran eximir a la
práxis política de la toma de decisiones. Ahora bien, a pesar de lo profundo y certero
de su argumento, Lübbe no alcanza a liberar a Weber de la imputación de
decisionismo; pues no se trata de que se impugne a la decisión política ut sic, sino
de señalar las consecuencias de liberar al poder político de todo principio
axionormativo que se le imponga por su valor, y que como tal debe ser reconocido
por la dominación vigente. De hecho, haciendo suyo el mismo horizonte axiológico
de Weber, el propio Lübbe concluye su argumento afirmando irónicamente que la
búsqueda de la verdad (práctica), por constituir el fundamento del terror totalitario,
debe ser ajena a la política y quedar circunscipta «a los seminarios de filosofía [...] a
la batalla platónica de los gigantes por la verdad del ser»35. Si en Weber existe
decisionismo y si éste presupone o no relativismo axiológico constituye un tema
debatido entre los intépretes, y parece depender de qué se entienda por tales
términos. Pues hasta la misma categorización de “decisionismo” (por Habermas) ha
sido calificada como un reproche a Weber, como hemos visto en Lübbe y se reitera
en algunos críticos, tal Andreas Germer. Tratemos entonces de aproximarnos a las
cosas sobre las que se argumenta sin detenernos en los nombres con que se las
significa. Es verdad, como se lee en Germer, que Weber no contrapone como
excluyentes a la Verantwortungsethik y a la Gesinnungsethik, y que el hombre
auténtico surge de una recíproca interacción entre ambas. Por otra parte, el carácter
personal de la adopción de los propios valores constituye una alta consumación de
la libertad y de la racionalidad del sujeto, pues la autodeterminación del hombre
autónomo le exige trascenderse a sí mismo eligiendo allende toda obligación tales
valores últimos (más propios, en su realización suprema, del conductor político que
del superhombre nietzscheano). Pero todo ello no es óbice, como no deja de
señalar el propio Germer, para que Weber sostenga al mismo tiempo –y en la
misma línea– el antagonismo de los valores, que conlleva una lucha inconciliable
entre ellos, cual si se tratara de Dios y el diablo; una lucha entre enemigos mortales
(todfeindlicher), a los cuales cada sujeto elige como se decide eligir al demonio
(Dämon) que moverá los hilos de la propia vida. Ahora bien, el eje de la cuestión a
dirimir se halla no principalmente en el postulado de un enfrentamiento entre
posiciones axiológicas antagónicas, sino ya antes en el subjetivismo que decide la
35
Cfr. H. Lübbe, Filosofía práctica y teoría de la Historia, trad. E. Garzón Valdés, Barcelona, Alfa,
1984, pp. 60-64.
23
adopción de tales posiciones –se trate de valores éticos o culturales–. Y, en última
resolución, la cuestión esencial reside en la imposibilidad de la fundamentación
última del ámbito práctico, i.e., en la irracionalidad de los valores. «Weber se
mantiene escéptico en ética, y no acepta la razón práctica, la cual fundamenta
racionalmente el deber ético»; el diálogo, sostiene entonces Germer, podrá aclarar
problemas de la práxis, mas no reemplazar la decisión sobre los valores, decisión
subjetiva que se halla al comienzo y al final de toda discusión. Ésta objetiviza los
valores en pugna, sin por ello tornarlos objetivos, concluye el crítico36. En base en lo
arriba expuesto nosotros concluimos que, llámese o no “decisionista” y “relativista” a
esta teoría, en cualquier caso su fundamento es la irracionalidad de los principios de
la práxis, su manifestación son actos subjetivistas de voluntad y su consecuencia es
la lucha (Kampf) –ante todo, política: nacional e internacional37–. Sin embargo, para
algunos autores, como Enrique Serrano Gómez, la posición ética de Weber da lugar
a la tolerancia entre los valores culturales, «excepto frente a aquellos que siguen
considerando que su forma de vida y, con ella, su decisión ante los valores es la
‘verdadera’»38. Ahora bien, sostenemos por nuestra parte que tal tesis no asume la
necesidad ínsita en los principios de nuestro autor. Al respecto, ténganse nada más
en cuenta las afirmaciones de Weber sobre la absoluta consagración del político al
servicio de la imposición, vigencia y defensa de su causa (sin reparar en los
medios); así como la imposibilidad de un mutuo acuerdo con los valores
antagónicos –siendo que muchos valores políticos o cosmovisionales (se les asigne
o no categoría de verdad objetiva) no admitirán medias tintas y resultarán
radicalmente antagónicos con sus contradictores–.
4. Conducción y burocracia legal
En Max Weber la legitimidad es ante todo, como se ha visto, creencia correlativa
a una pretensión, i. e. la creencia de los subordinados –asociación de dominación
en su conjunto o cuadro administrativo– en la pretensión de validez de la
dominación y de sus ordenaciones. En otros términos, la legitimidad se identifica
con el modo en que el poder funda su pretensión de validez. La legitimidad, pues,
consolida, refuerza y garantiza la estabilidad de la dominación política. Pero –y esto
se vincula con los principios mismo de la teoría weberiana– no señala los fines de
ésta, sino que se inscribe en el orden de los medios, en la medida en que contribuye
a conformar el modo del ejercicio del poder –es decir, el modo de obtención de la
obediencia–. No otra cosa ocurre con el tipo “más puro de dominación legal”, el
propio de la modernidad, aquél que se ejerce burocráticamente. Así pues, cabría
proponer que el tipo de legitimidad legal no explica para Weber la totalidad de la
estructura del Estado del último siglo –que él llegó a conocer–. En efecto, la pura
legalidad burocrática se opaca en Weber ante la exaltación del caudillo como
exponente acabado de lo político en tanto tal –y a fortiori, como exponente genuino
de lo político en el seno del Estado de masas contemporáneo–. Es lo que
comprobaremos enseguida en una importante obra de Weber.
36
A. Germer, Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches,
Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1994, pp. 158-175.
37
Cabe aquí de pleno derecho la crítica de Carl Schmitt –y esto sin entrar en la cuetión de si el
propio Schmitt es pasible de una crítica análoga o idéntica–: cfr. C. Schmitt, La tiranía de los valores,
trad. S. Abad, Prólogo de J. Dotti, Buenos Aires, Hydra, 2009.
38
E. Serrano Gómez, Legitimación y racionalización. Weber y Habermas: la dimensión normativa de
un orden secularizado, Barcelona, Anthropos, 1994, pp. 132-135.
24
4.1. La distinción entre gobierno y burocracia
En Parlament und Regierung encontramos la distinción entre la noción de
conducción política y la de administración burocrática erigida en una suerte de eje
de la obra39. En realidad, la distinción está planteada como una contraposición entre
realidades contrarias, con el objeto de demostrar la carencia de idoneidad del
régimen burocrático para asumir la función de conducción política del Estado.
4.1.a. Modernidad y burocratización
El segundo de los capítulos del libro (originalmente artículos) lleva precisamente
el título de “Dominación burocrática y caudillaje político (Beamtenherrschaft und
politisches Führertum)”. Weber señala lo que será uno de sus Leitmotiv históricopolíticos, a saber la identificación del proceso de burocratización con la marca
específica de cristalización del Estado moderno. Éste, en efecto, se constituye en
torno de la administración, signada a su vez por la figura de un funcionario con
sueldo, pensión, posibilidad de ascenso, estudios específicos, división del trabajo,
competencias estrictas, sujeción al expediente, supra y subordinación jerárquica. La
tesis de Weber al respecto es totalizadora desde el punto de vista sociológico: en la
modernidad todas las funciones sociales tienden a ser desempeñadas de modo
burocrático por tal tipo de funcionario. La estructura sociopolítica, así concebida
como una “empresa (Betrieb)” –al igual que la empresa capitalista de producción–,
se opone a la propia de los siglos anteriores, cuando artesanos, industriales
domésticos, campesinos propietarios de su fundo, caballeros y vasallos eran dueños
de sus instrumentos de trabajo, medios monetarios, armas, etc. Lo propio de la
modernidad estribará para Weber en que el individuo se halla integrado en una
organización en que todos los medios de acción y subsistencia están bajo el poder
de disposición, sea del empresario en la economía, sea del soberano en la
política40. Y repárese en que Weber no se refiere al monarca, sino al titular del
poder, ya que esta tipicidad moderna se manifiesta tanto en el Estado monárquico
cuanto en el democrático41. Si dentro del Estado se observa la creciente tendencia a
juzgar y administrar según un derecho racionalmente estatuido y según reglamentos
racionalmente planeados, parejo proceso se constata en el seno de los partidos
políticos. Y resulta relevante el hecho de que Weber, en este lugar, a propósito de la
aplicación del derecho, vuelva a vincular el Estado moderno burocrático con la
racionalidad formal: en el Estado burocrático con su ley racional la función del juez
es en general calculable (kalkulierbar), sostiene. Así pues, Parlament und Regierung
no abandona las grandes coordenadas del pensamiento del autor sobre la tipología
de la legitimidad y sobre los modos de la racionalidad. En síntesis, en todas las
organizaciones los personajes dominantes pasan a ser los empleados y agentes
39
Se trata de una serie de artículos publicados en el Frankfurter Zeitung en 1917, y que fueron
recogidos en un libro en 1918. Se utiliza la edición de J. Winckelmann: Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland, en Gesammelte Politische Schriften, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1958, pp.
294-431.
40
En los términos que usará Weber en Der Sozialismus (1919): «Por todas partes, pues, lo mismo:
los medios de producción en el seno de la fábrica, de la administración pública, del ejército y de los
institutos universitarios quedan concentrados merced a un aparato humano burocráticamente
organizado en las manos de quien rige este aparato» (Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und
Sozialpolitik, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1924, p. 317).
41
En el mismo sentido sostendrá Weber en Der Sozialismus: «La democracia moderna deviene, allí
donde se trata de democracias de grandes potencias, en una democracia burocrática» (ed. cit., p.
315).
25
pagos, que son quienes llevan adelante el trabajo real, en detrimento del lugar que
ocupaban los “honoratiores” (dirigentes y administradores con medios propio de vida
que servían ad honorem)42. Se trata de una evolución hacia una cada vez mayor
burocratización de la existencia que, como se ha dicho, no respeta la frontera entre
lo público (el Estado legal) y lo privado (la economía capitalista)43.
4.1.b. Las limitaciones políticas de la burocracia
La tesis de Weber sobre la contraposición entre gobierno y sistema burocrático,
basada en la falta de aptitudes políticas (i.e., de conducción) de la burocracia queda
sintetizada ya al comienzo de la obra que espigamos, tras el cuadro de situación de
la sociedad moderna: para la dirección de la respublica se requiere un político –no
necesariamente un genio o alguien especialmente dotado, pero sí un político («die
Leitung des Staatswesens durch einen Politiker [...] durch einen Politiker
überhaupt»)44 –.
Allí donde se requiere un político el funcionario ha de fallar. En efecto, las
capacidades del funcionario (Beamte) y del político son diversas, observa Weber. El
primero se destaca por su imparcialidad y por deponer sus propias opiniones y
tendencias, lo cual le permite cumplir con aquello que la prescripción general o la
orden particular le exigen, incluso cuando ellas no corresponden con sus propias
concepciones políticas45. Por el contrario la dirección de la administración, que
42
Parlament und Regierung, hasta aquí pp. 308-309, 310, 312, 317 y 319.
Por ello la eliminación del capitalismo privado no acarrearía la apropiación de los medios de
producción por los operarios, como quiere el socialismo, sino la propiedad monopólica de toda la
estructura económica por el Estado burocrático –plantea premonitoria y certeramente Weber en
1917– (ibid., p. 320).
44
Ibid., p. 324.
45
La necesidad funcional de la anuencia (instrumental) de la burocracia respecto de la voluntad del
poder plantea –cuando tal anuencia no se verifica y se produce la “usurpación” burocrática- un
43
26
indica a ésta sus tareas, se enfrenta con problemas políticos, sea de poder, sea
culturales, y es capaz de ofrecer soluciones políticas incluso respecto de cuestiones
técnicas. En cuanto al control de las funciones administrativas, Weber propone que
éste le corresponde al parlamento. Ahora bien, sean cuales fueren las disposiciones
de organización del Estado, la diferencia axial entre las funciones política y
administrativa radica en que ésta última, presupuesto el conocimiento especializado
indispensable, aplica los medios para la consecución de los fines. Pero el
determinar los fines mismos no es de su competencia, ya que ellos no constituyen
materia de especialización técnica, sino de decisión política46.
A partir de las exigencias de las diversas funciones se siguen diversas
contexturas anímicas y virtudes. Al político que dirige le es necesario el sentido de la
responsabilidad y no el sentido del deber de subordinación, que puede ser útil en el
ámbito de la administración pero resulta deletéreo en el de la dirección política.
Pues en tanto que el funcionario debe sacrificar sus convicciones (Überzeugungen)
en aras de su deber de obediencia, el político tiene la responsabilidad de rechazar
aquellas conductas que contrarían sus convicciones y sacrificar su puesto por
delicado problema político. Sobre la burocracia estatal como eventual obstáculo para la dominación
vigente cfr. J. Barenstein, El análisis de la burocracia estatal desde la perspectiva weberiana, México,
CIDE, 1981, pp. 65 y ss.
46
Tal vez en el campo del derecho cabría señalar en Weber una contraposición análoga a la que se
ofrece en el campo político. Al respecto, R. Bendix trata el tema de la tensión entre justicia
substancial y formalismo legal, así como el de las debilidades y del deterioro histórico del formalismo
legal (cfr. R. Bendix, Max Weber. Darstellung. Analyse. Ergebnisse, Múnich, Piper, 1964, pp. 327332).
27
ellas47. Quedan insinuadas así las virtudes específicas que exige la conducción:
aptitud para la lucha y sentido de la responsabilidad (la Verantwortungsethik de
Politik als Beruf48).
La aptitud para la lucha se vincula con un factor fundamental en la concepción del
autor: Weber sostiene que la esencia de la política es la lucha (Kampf).
Precisamente la carrera administrativa no ofrece oportunidad para la formación de
políticos porque no brinda ocasión para la lucha –y la conquista de compañeros y de
un séquito voluntario49–, como sí lo hace la liza parlamentaria. En efecto, cuando el
monarca decide confiar el gobierno al jefe de la mayoría parlamentaria se crean las
condiciones de la lucha política que permitirán el surgimiento de los auténticos
instintos políticos dotados de las cualidades de caudillos (Führerqualitäten). Son
ellos quienes conquistarán así la posición directiva. Sin la lucha competitiva, insiste
Weber, las personalidades configuradas con las propiedades del caudillo
(Führereigenschaften; subr. original) no llegarían a la cima del poder50. Se trata de
una premisa -y de su correspondiente corolario- recurrente en Weber: para el
caudillaje político sólo resultan aptas aquellas personalidades que se seleccionan en
la lucha política, puesto que toda política por esencia es lucha51.
4.1.c. El Estado moderno y el cesarismo democrático
El escrito de Weber que ahora nos ocupa, fértil desde el punto de vista de sus
principios políticos, no deja de ser una propuesta práctica elaborada a partir del
análisis de las nuevas realidades y acontecimientos de ese momento de la Historia.
En particular, junto a su defensa del parlamentarismo como sistema político Weber
se hace cargo de la situación creada por el advenimiento de la democracia de
masas y el correspondiente surgimiento del régimen de partidos52. La obra, en
buena medida, apunta a promover la parlamentarización como modo de selección
de jefes, que aspiren al poder responsable y se apoyen en la confianza y el séquito
de un partido53. Y el objetivo político final es, sin duda, fortalecer a Alemania como
un “pueblo de señores (Herrenvolk)” que –sin negar necesariamente su forma
monárquica54– sea capaz de intervenir con un papel protagónico en la política
47
Parlament und Regierung, pp. 339-340, 342 y 364.
La política exitosa, y a fortiori la política democrática exitosa, se hace con la cabeza fría y clara, y
no está al alcance de la masa, expuesta a influjos irracionales y emocionales. Por ello las
resoluciones responsables se beneficiarán tanto por el pequeño número de quienes participen en la
deliberación (Erwägung) cuanto por el modo inequívoco en que se manifiesten las responsabilidades
–las de ellos y las de quienes son conducidos– (ibid., p. 392). Sobre este principio del pequeño
número en la conducción vide infra.
49
A propósito del séquito, recuérdese lo afirmado por Weber en Politik als Beruf sobre el séquito de
prebendarios del jefe político.
50
Ibid., p. 335-336 y 329. Weber estampa aquí (y en otros pasos) que el lugar para la selección de
los caracteres políticos es el parlamento. Pero ello no es óbice para que también considere
apropiado el campo ofrecido al ascenso del jefe (ya en clave cesarística) por la democracia de masas
y de partidos, como se verá infra.
51
Ibid., p. 380. Weber no se abstiene de sugerir cuál sea el perfil humano y profesional idóneo para
el político (conductor). Se trata de quien puede y quiere vivir para la política, y, en opinión del autor,
en una época dominada por los juristas es el gran abogado –al contrario del funcionario– el único
jurista ejercitado para la lucha y para representar una causa a través de la lucha (ibid., p. 352).
52
Weber se refiere a los partidos políticos en Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, pp. 167-169.
53
Parlament und Regierung, p. 412. Sobre todos estos temas en la teoría política de Weber cfr.
Bendix, Max Weber, pp. 332-347.
54
En efecto, y aunque este punto no constituye un elemento decisivo respecto del análisis de sus
principios y fundamentos teóricos, vale la pena señalar de pasada que Weber no aspira
48
28
mundial, frente al creciente predominio anglosajón y a la amenaza rusa55. Sea como
fuere, a nosotros sólo nos interesa constatar el hecho de que esa nueva situación
no conspira contra el principio weberiano de la especificidad de la tarea política –
tarea que por naturaleza trasciende el legalismo burocrático56–. Antes bien, la figura
del caudillo democrático (parlamentario o extraparlamentario) no hará sino confirmar
-y acentuar, si cabe- la posición del autor sobre el protagonismo cesarista en el
Estado “legal”. Ya el sistema parlamentario manifestaba la presencia de elementos
virtualmente cesarísticos, y no podía ser de otra manera si se atiende a la
naturaleza de la cosa política, viene a decir Weber. En efecto, todo grupo o
institución (partido o parlamento) que participe en el poder y en la responsabilidad
de la conducción del Estado debe necesariamente subordinarse a aquellas
personas con condiciones de líderes (Führerein-geschaften).
El parlamento en tanto tal no puede dirigir ni “hacer política”, remata Weber. Lo
cual vale para la propia Inglaterra, donde la masa de los diputados sólo funge de
séquito de los pocos líderes que forman el gabinete, a los que obedecen
ciegamente. Ahora bien, sentencia Weber, eso debe ser así: siempre domina el
principio del pequeño número.
Se trata de una tendencia cesarística que en el Estado de masas resulta
inextirpable, y que se venía manifiestando con patencia en el parlamentarismo
británico, donde el hombre de Estado (Staatsmann), el investido de la
responsabilidad, ganaba frente al parlamento del que había surgido una posición
cada vez más eminente57. Weber reconoce que parlamentarismo y democratización
no se hallan en relación de correspondencia, sino de oposición, que para algunos es
oposición necesaria.
necesariamente a la abolición de la monarquía (sobre este punto vide Parlament und Regierung, pp.
357 y 427).
55
Ibid., pp. 429 y ss. Los tópicos nacionalistas aparecen asimismo –sin pretensión de exhaustividad
alguna de nuestra parte– en Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik (en Gesammelte
Politische Schriften, citado, pp. 1 y ss.); Zwischen zwei Gesetze (ibid., pp. 139-142) y Deutschland
unter den europäischen Weltmächten (ibid., pp. 152-172).
56
En este punto (no en la totalidad de su planteo) adherimos a la posición del autorizado editor de
Weber, J. Winckelmann, cuando explica que cualquiera sea el legislador (monocrático, pacticioestamental, plebiscitario o parlamentario-representativo), toda fuente normativa racional
legítimamente establecida deriva su legitimidad de aquélla que cualifica la instauración del régimen
mismo; esto es, la legitimidad tanto de las disposiciones legales cuanto de su fuente inmediata pende
en última instancia de la vinculación fundamental del régimen con un orden racional de valores.
Luego, la legalidad como forma de legitimidad, concluye Winckelmann, supone la presencia
jerárquicamente ordenada de dos planos. El primero contiene los elementos formales que hacen a la
correcta sanción de las normas (competencia, designación previa, representación, mayorías
legislativas, quorum y otras formalidades legales). Es el plano formal. El segundo, material, encierra
los principios de validez racionales axiológicamente fundados (J. Winckelmann, Legitimität und
Legalität in Max Webers Herschaftssoziologie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1952, pp. 62-63). Pero, al
contrario de como lo hace Winckelmann, esos principios últimamente mencionados, en Weber,
deben ser considerados como postulados de valor de una racionalidad material, que no extirpan sino
que instauran la racionalidad finalista en la práxis política. Winckelmann ancló el fundamento de
legitimidad de la legalidad weberiana en una suerte de plexo iusnaturalista de principios objetivos,
que se opone a la racionalidad teleológico-instrumental (que es racionalidad “formal”, para
Winckelmann). Se trata de una posición claramente objetable, que ha sido impugnada, entre otros,
por W. Mommsen (Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1959,
pp. 414-419).
57
Parlament und Regierung, pp. 336-337.
29
De hecho, el parlamentarismo británico histórico no era “democrático” en sentido
continental. Ahora bien, si es condición sine qua non de la política en tanto tal la
posibilidad de surgimiento de hombres de Estado con sentido de responsabilidad y
capacidad de conducción, tanto uno como el otro estadio socioinstitucional podrán
ofrecer la posibilidad de que ello ocurra. Así, por un lado la carrera parlamentaria
abre a la ambición política y a la voluntad de poder y de responsabilidad las más
ricas posibilidades; por otro, los partidos se ven forzados –como consecuencia de
los rasgos cesarísticos de la democracia de masas– a obedecer a los verdaderos
temperamentos políticos y a aquellos dotados como caudillos, si es que quieren
ganarse la confianza de los gobernados58. La especificidad del caudillaje
democrático reside en que el jefe ya no surge como consecuencia del
reconocimiento de sus pares, por ejemplo en el parlamento, sino que –por medio de
la demagogia– gana la confianza de las masas en la que funda su poder. Se trata
en este caso de un giro cesarístico de selección, con un medio también
específicamente cesarístico: el plebiscito.
El plebiscito no es una votación ni una elección en el sentido habitual, sino la
confesión de una fe en la vocación del jefe, que pretende dicha aclamación. El jefe
accede al poder sea por la vía militar, como dictador militar a la manera de
Napoleón I, que más tarde confirma su puesto por un plebiscito; sea por la vía civil,
a través de una confirmación plebiscitaria de su pretensión de mando, a la que el
ejército se aviene. Ambas vías de selección del caudillo se hallan en tensión tanto
con el principio parlamentario cuanto con el legitimismo monárquico59. Tales son las
58
Ibid., pp. 371 y 391. El principio weberiano del liderazgo político preconiza la formación y acción de
élites y de conductores, aunque no le sea esencial, seguramente, que tal liderazgo se opere bajo
formas dictatoriales, sino que también admite manifestaciones democráticas legal-constitucionalistas.
Sobre este tema cfr. W. Mommsen, Max Weber: sociedad, política e historia, Buenos Aires, Alfa,
1981, pp. 78 y 79. Sea como fuere, sostiene el conde von Krockov, «llamar a Weber demócrata es
por cierto problemático. Se trata [en Weber] de algo epocalmente específico: de la cuestión de la
conducción, que él ve como no resuelta» (cfr. “Politik als Kampf- Politik als Beruf. Eine Diskussion”,
cit. supra).
59
Como es de suponer, Weber advierte que la Akklamation no puede constituir el único medio de
decisión política (de hecho, nuestro autor la sindica como el modo de reconocimiento de quien, por sí
30
formas “puras” de la aclamación cesarística. Ahora bien, sostiene Weber, toda forma
de elección directa del titular del máximo poder, así como toda forma de posición
política que se basa en la confianza de las masas –caso del héroe de guerra como
Paul von Beneckendorff und von Hindenburg (1847-1934)– y no en la del
parlamento, manifiesta una tendencia hacia las formas cesarísticas puras60.
3.2. La confirmación de la preeminencia (cesarístico)-plebiscitaria desde la
perspectiva del tratamiento de la legitimidad contemporánea
3.2.a. Una conclusión
Weber había negado que la especificidad de la asociación de dominación política
se determine por su fin61. Esta toma de posición en el plano de la configuración
nocional de la comunidad política, con todas sus enormes consecuencias
doctrinales, no obsta al reconocimiento por el autor de que los fines son elementos
decisivos en política. Antes al contrario, ya que si no hay fines específicos de la vida
política, entonces el radio de su determinación por la voluntad del poder se amplía
casi ilimitadamente, y con ello aumenta la relevancia de tal determinación. Habiendo
insistido en esto, podemos establecer una nueva conclusión: la legalidad
burocrática, con ser una marca típica de la modernidad, sin embargo no opaca el
papel fundamental que le cabe a las decisiones del conductor político (bajo la forma
en que su jefatura se verifique: desde el caudillaje autoritario hasta el liderazgo de
partido en el régimen demoliberal de masas, pasando por la dictadura soberana à la
de Gaulle en 1958).
A la posible objeción –a Weber, y a nuestra interpretación– de que un orden legal
estable (en un Estado democrático-parlamentario, por ejemplo) constituirá un freno
para la voluntad de un auténtico jefe carismático, la respuesta consiste en recordar
que tampoco en ese caso dejarán de estar en manos del conductor los resortes
decisorios concretos del gobierno, así como los mecanismos de reforma legal –y
constitucional–. Ahora bien, esta conclusión, en todo o en parte, se ve confirmada
por ulteriores desarrollos de la misma Wirtschaft und Gesellschaft –y precisamente
en el contexto en que el autor trata acerca de los tipos de legitimidad–. Es lo que
veremos brevemente enseguida.
3.2.b. Del carisma a la legalidad
El principio carismático, de suyo signado por una impronta autoritaria, admite y ha
experimentado de hecho un tránsito hacia formas no autoritarias de legitimidad. Así,
por ejemplo, dentro de procesos de racionalización de las relaciones sociales el
reconocimiento de los gobernados deja de ser posterior y obligado frente al ungido
para ser posterior y libre62. Se trata en tales casos de la legitimidad democrática,
mismo y bajo su responsabilidad, conducirá). Pero más allá de ser medio de exaltación del jefe, la
votación popular se ve afectada por limitaciones intrínsecas que impiden recurrir a ella para resolver
toda cuestión de gobierno (cfr. Parlament und Regierung, pp. 386-387).
60
Ibid., pp. 381-382. Sobre la demagogia de masas aplicada a la conquista de seguidores cfr.
también p. 389. Weber señala asimismo la existencia de formas espurias de demagogia: para el
sentido de “demagogia” in malam partem: “Pöbelherrschaft des Sykophantentums”, cfr., p. ej., ibid., p.
423.
61
62
Sobre la fertilidad de la noción weberiana de carisma para la teoría política del siglo XX cfr. W. E.
Mühlmann, Max Weber und die rationale Soziologie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1966, pgf. “Charisma”,
pp. 18-21. Mühlmann –antes que la nota de cualidad personal del carisma– subraya su naturaleza de
“atmósfera psicosociológica”, la cual supone una recíproca polaridad entre el conductor y su séquito,
31
que funge de fundamento de la legitimidad (Legitimitätsgrund) de la dominación.
Quien manda ya es, por lo menos en las formas, elegido por la comunidad. Y ésta
adquiere facultades para declarar, reconocer y derogar el derecho. Con todo ello,
observa Weber, se opera el tránsito hacia la concepción legal, y el tipo más
representativo de tal proceso es, precisamente, la dominación plebiscitaria, la cual
hoy se manifiesta en las jefaturas de partido (aunque el jefe continúe asentando su
legitimidad en la confianza de las masas).
Weber sostiene que la democracia plebiscitaria es una especie de dominación
carismática que se encubre bajo la forma de una legitimidad derivada de la voluntad
de los gobernados –en efecto, en los plebiscitos esa libre confianza se da de modo
“formal y según una ficción (formal und der Fiktion nach)”–. Ejemplos de democracia
plebiscitaria han sido los dictadores de las revoluciones antiguas y modernas. Sea
como fuere, el carisma específicamente revolucionario a la postre se “cotidianiza” y
se transforma en sentido no autoritario.
En tal medida, el jefe plebiscitario se apoyará en una burocracia, y el régimen
transitará el camino a la racionalidad63. El ejemplo de Napoleón es aquí canoro: se
trata de una dominación carismática de la que surgió –y se expandió para todo
Occidente– la codificación racionalista del derecho, así como la destrucción de la
estructura tradicional de la sociedad prerrevolucionaria64.
3.2.c. Pluralidad de motivaciones del obrar e “impureza” de los tipos de
legitimidad
Dejamos sentado aquí un punto al cual el ya citado Stephen Kalberg había
prestado especial atención, el de la multicausalidad del obrar, que se extiende
necesariamente a los fundamentos de la legitimidad, es decir, de la creencia en la
legitimidad. Ya al referirse a la validez de las ordenaciones, Weber sostiene que la
obediencia por regla general se ve condicionada, además de por una situación de
intereses, por una mezcla (Mischung) de factores. Allí se incluyen elementos como
la vinculación a la tradición y las representaciones de legalidad65. En la específica
cuestión de los tipos de legitimidad se reitera análoga afirmación. Los tipos ideales
no se verifican “puros” (rein) en su concreción histórica (y Weber cita aquí el caso
del carisma “cotidianizado”). La tipología sociológica ofrece un instrumento valioso al
investigador al fijar conceptualmente los rasgos comunes que se descubren en la
realidad empírica; pero, no obstante, la realidad de la práxis histórica no se deja
encerrar en esquemas conceptuales, por útiles que éstos resulten para el trabajo
teórico66.
que es la que a su vez genera tal “Milieu” carismático. Se trata, dice el autor, de una creencia que
fundamenta sociológicamente (no en sentido ético-jurídico) la voluntad instituyente y sostenedora de
las normas. Como tipo, agrega Mühlmann, es “acrítico”: en sí mismo considerado engloba a Gandhi
tanto como a Hitler, así como a Lenin, Mussolini, Atatürk, Perón, Mao o Nehru.
63
En la misma línea de Mühlmann, Williame sostiene que el poder carismático arraiga en un “choque
emocional” entre el jefe y la multitud. Ahora bien, cuando esa relación se torna impersonal y
anónima, el poder propiamente carismático se relaja y se produce un deslizamiento hacia la
“routinisation”, que desemboca en la “institutionalisation” (Les fondements phénoménologiques..., cit.,
pp. 181-182).
64
Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, pp. 154-155. Sobre el “carácter de cesura” que revistió la
revolución francesa y su impronta espiritual respecto del orden tradicional anterior, así como el rango
de jalón histórico de 1789 para la configuración de la racionalización contemporánea del Estado, cfr.
Breuer, Bürokratie, pp. 51-58 y cap. II, passim.
65
66
Ibid., t. I, p. 124.
32
Cabría sintetizar la cuestión de la pluriformidad de las formas empíricas,
concretas e históricas, de la dominación con las siguientes afirmaciones del propio
autor. Las asociaciones de dominación pertenecientes a los tipos puros definidos
por la sociología comprehensiva son extremadamente infrecuentes, resalta Weber.
Ahora bien, ocurre que el fundamento de toda dominación –y por ende de toda
obediencia– es una creencia: prestigio o creencia referidos a quienes mandan.
Luego, la dominación legal, ejemplifica el autor, nunca es puramente legal, sino que
la creencia en la legitimidad se invivencia y de esa manera deviene tradicional. Pero
también es carismática en un sentido negativo, puesto que los fracasos del régimen
legal pueden quebrar su prestigio y preparar el camino para una revolución
(carismática)67.
5. Síntesis de las principales conclusiones
A manera de cierre, y muy sintéticamente, señalaremos o reiteraremos algunas
conclusiones referidas a la legitimidad del Estado contemporáneo en la perspectiva
de Max Weber, tales como parecen recortarse de su sociología comprehensiva en
general y de su teoría de los tipos de legitimidad en particular. I) La legalidad no es
el único fundamento de legitimidad del Estado contemporáneo. II) Por otra parte, la
pura legalidad -máxime bajo la forma burocrática- no es ni podría constituir el factor
político decisivo de la forma de dominación del Estado contemporáneo, ni de forma
de dominación alguna, ya que la esencia de lo burocrático excluye precisivamente
las notas propias de la política: la lucha, la decisión sobre los fines inmediatos y la
conducción. III) La teoría axiológica de Weber, que presupone la subjetivización, la
irracionalidad y la oposición de los principios éticos y culturales, provee el
fundamento para la preconización de una práxis política signada por la santificación
de los medios por el fin. IV) Finalmente, una observación sobre la específica
legitimidad democrática. Weber no se aviene a considerar acríticamente como
válida la pretensión democrática postrevolucionaria de hacer derivar el fundamento
de legitimidad “de abajo hacia arriba” tal como lo propone el dogma de la soberanía
popular, la cual funda la legitimidad del gobernante en el consenso de los
gobernados. Se trataría para el autor, en realidad, de un postulado “formal” (i. e.,
“aparente” o “ideal”). De igual manera, en los ordenamientos jurídicos que se hallan
a la base de las formas pactadas de legalidad (nacidas de un consenso entre los
miembros de la sociedad) son las minorías las que con frecuencia imponen su
voluntad sobre las mayorías, más allá de los procedimientos de votación (también
“formales”).
Recibido el 6 de julio de 2011 y aceptado el 14 de enero de 2012.
67
Ibid., t. I, pp. 153-154.
33
LES ÉTATS PONTIFICAUX DES ORIGINES
À LA RÉVOLUTION FRANÇAISE
Gérard D. GUYON*
Gérard Guyon (2012): “Les États Pontificaux des origines à la Révolution française”, en
Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, n.º 2
(febrero 2012), pp. 35-61. En línea: http://www.eumed.net/rev/rehipip/02/gdg.pdf.
RESUMEN: Los Estados Pontificios son claramente identificables desde el papa León
el Grande hasta el año 1860, aunque un punto de inflexión significativo se produjo
en 1798. El papa León (440-461) sentó las bases de un gobierno patrimonial de la
Iglesia. La donación de Constantino al Papa Silvestre es objeto de referencia en
este trabajo, así como el descubrimiento por parte de Lorenzo Valla que había sido
un documento falsificado durante el reinado de Pipino el Breve. Se indican las
sedes, aparte de Roma, donde residieron temporalmente los pontífices. El autor
examina el crecimiento del poder papal en la Edad media. Se presta especial
atención al Papado de Aviñón. Las guerras de religión de los siglos XVI y XVII y la
repercusión de la Revolución francesa en el patrimonio y en los Estados Pontificios
son objeto de estudio en este artículo.
PALABRAS CLAVE: Estados Pontificios, Donación de Constantino, León el Grande,
Bucardo de Worms, Lorenzo Valla, Regalia et Pontificalia, Pipino el Breve, Arnaldo
de Brescia, Liber pontificalis, Rector in temporalibus et spiritualibus.
RESUM: Els Estats Pontificis són clarament identificables des del papa Lleó el Gran
fins a l’any 1860, encara que un punt d’inflexió significatiu es va produir en 1798. El
papa Lleó (440-461) va asseure les bases d’un govern patrimonial de l’Església. La
donació de Constantí al papa Silvestre és objecte de referència en aquest treball,
així com el descobriment per part de Llorenç Valla que havia estat un document
falsificat durante el regnat de Pipí el Breu. S’indiquen les seus, a part de Roma, on
van residir temporalment els pontífexs. L’autor examina el creixement del poder
papal en l’Edat Mitjana. Es presta especial atenció al Papat d’Avinyó. Les guerres de
religió dels segles XVI i XVII i la repercusió de la Revolució francesa en el patrimoni i
en els Estats Pontificis són objecte d’estudi en aquest article.
PARAULES CLAU: Estats Pontificis, Donació de Constantí, Lleó el Gran, Bucard de
Worms, Llorenç Valla, Arnau de Brescia, Regalia et Pontificalia, Pipí el Breu, Liber
pontificalis, Rector in temporalibus et spiritualibus.
*
Professeur émérite d’Histoire du droit et des institutions à l’Université Montesquieu de Bordeaux
(France).
35
1. Introduction
Pour saisir l’histoire des États Pontificaux, il faut retenir – comme on l’a fait pour
celle de la Papauté – l’expression si chargée de sens de Charles Pietri « corsi e
ricorsi »1. Elle traduit parfaitement les conditions dans lesquelles l’institution
pontificale – mélange de regalia et pontificalia, et singulièrement les territoires sur
lesquels s’appuyait sa triple autorité magistérielle : spirituelle, administrative et
juridictionnelle – se sont peu à peu formés et développés. En effet, les États
Pontificaux s’établissent en terre romaine. Ils prennent essentiellement leurs
modèles sur les structures administratives et politiques que l’Empire romain avait luimême créées au fur et à mesure de sa croissance. Partant de la nécessité d’unir,
dans la foi, les Églises locales dispersées, Rome a finalement institué une primauté
d’État. Elle l’a fait en dépit de contestations fortes : celles des grands patriarcats,
celles de la puissance civile impériale de Byzance, celles des monarchies
européennes qui refusaient son autorité temporelle et voulaient la réduire
exclusivement au domaine spirituel. Les États Pontificaux servent donc des buts
multiples, révèlent des exigences multiformes, où dominent cependant une idéeforce : que Rome soit la capitale de la Chrétienté2.
Cette histoire mouvementée d’une Église regroupant un petit troupeau issu de la
succession apostolique, cherche d’abord sa voie dans des débats théologiques
autour de l’expression de l’Évangile et de la définition du Christ. La Papauté y trouve
son rôle magistériel, ainsi que l’occasion d’enseigner et de préciser la foi – parfois
jusqu’aux anathèmes. Mais, à l’imitation des puissances existantes, elle éprouve
naturellement le besoin de fonder son pouvoir sur des bases patrimoniales et
juridiques qui prennent rapidement la forme d’un gouvernement romain de l’Église,
sans quoi ni son message ni ses organes, devenus indispensables à l’expression et
à la défense de son universalité, n’auraient été crédibles et entendus.
Les événements historiques qui ont présidé à la création des États Pontificaux
sont clairement identifiables dès Léon-Le-Grand (440-461), « Pastor et Consul Dei »,
qui crée les bases juridiques d’un gouvernement patrimonial de l’Église. Sans doute,
le fait de la séparation entre l’Orient et l’Occident, dans laquelle la vieille partition de
l’Empire romain joue son rôle entre Byzance et Rome, impose-t-il sa logique3. Mais il
faut y voir plus encore la volonté impériale carolingienne, l’alliance de Charlemagne
devenu empereur en l’An 800 et du Pape. Elle fait du Prince de l’Europe un chrétien,
un protecteur de l’Église et un détenteur de l’héritage de Constantin.
C’est donc l’Empire carolingien qui a finalement permis à la Papauté de prendre
une forme patrimoniale et juridique. Ce qui constitue un tournant décisif pour
l’institution de la foi, pour la nature de la religion, de l’Église, et aboutit à la
constitution des États Pontificaux. Désormais les liens entre l’expression temporelle
de la Papauté et sa mission spirituelle sont étroitement serrés jusqu’à leur
destruction finale en 1860. Le Pape est le monarque élu d’un territoire qui ne
cessera de s’agrandir qu’à partir du XVIe siècle. De ce point de vue, il est un
souverain comme les autres. Mais même si les autres rois ou empereurs sont
chrétiens, maîtres dans leurs États, ils demeurent assujettis à la puissance spirituelle
de Rome.
1
Roma christiana, recherches sur l’Église de Rome (311-340), Rome, 1976.
Ch. Duchesne, Les premiers temps de l’État pontifical, Paris, 1898. M. Moresco, Il patrimonio di San
Petro. Studio giuridico nel medioevo sulle istituzioni finanziarie della Santa Sede, Milano, 1916.
3
G. Le Bras, « Le droit romain au service de la domination pontificale », Revue d’histoire du droit,
1949, p. 393 s.
2
36
Le Royaume de Dieu avait, de ce fait, une image terrestre. Faux-semblant, sans
doute, mais l’identification de la cité terrestre-céleste pontificale impliquait que celleci prît le meilleur de ce qui existait dans le monde : la Rome antique. D’où des
combinaisons complexes d’institutions, d’administrations, d’organes financiers,
juridiques et judiciaires – et même militaires. Le tout sur un fond d’universalité qui
leur conférait une aura majestueuse, supérieure même à celle que connût l’Empire
romain à son apogée.
Les États Pontificaux sont donc marqués par ces caractéristiques politiques et
sociales temporelles qui font d’eux un État rival des autres puissances. L’histoire est
donc faite de mouvements divers. Tantôt les États Pontificaux servent « l’hégémonie
pontificale », au nom de l’Évangile qui doit être annoncée aux nations, d’assise
financière, de base diplomatique, tantôt, en sens inverse, les puissances
temporelles : empires, monarchies, ville républiques, féodalité, ne cessent de les
attaquer pour les réduire.
Le faux le plus célèbre de l’histoire : la Donation de Constantin au Pape Sylvestre
er
I ne doit pas être simplement considérée comme le point de départ de l’histoire des
États Pontificaux. Sa naissance est imprécise et l’on sait qu’il a tardé à être diffusé4.
Selon la légende, Constantin atteint de la lèpre est guérit miraculeusement et
demande au Pape qu’il lui explique le songe qu’il a eu. L’empereur fait pénitence, est
baptisé. Il donne l’Occident au Pape, les insignes impériaux et se retire en Orient5.
Ce n’est qu’en 979 que ce texte obtient son statut juridique et qu’un acte pontifical le
mentionne, avant qu’il ne devienne un argument décisif en faveur de la primauté
pontificale au milieu du IXe siècle et ne soit incorporé aux Décrétales pseudoisidoriennes. Il finit par être un acte garant des « libertés » de l’Église. Sa critique
apparaît pourtant au XIIe siècle sous la plume d’Arnaud de Brescia. Mais c’est
Laurent Valla, en 1440, travaillant pour les thèses conciliaristes du Concile de
Florence, au moment du grand Schisme, qui prouve la fausseté du document6.
Celle-ci n’est cependant officiellement admise par l’Église qu’au XIXe siècle.
L’Empereur romain, devenu chrétien, a bien pris des mesures concrètes en
faveur de l’Église, dès 313. Dans le cadre général de restitution des biens
ecclésiastiques confisqués lors des persécutions – auxquels ont été joint des biens
privés. Ce qui montre qu’il existait bien des possessions de l’Église avant cette date.
Cette reconnaissance de fait du corpus christianorum, en tant que personne morale,
permet à celle-ci de se constituer en un ordo doté d’un statut juridique spécifique et
d’un patrimoine auquel est assigné une fonction précise : le service des pauvres.
C’est en effet, après sa victoire sur Maxence, le 27 octobre 312, que l’empereur
décide de rendre les biens confisqués aux Églises pendant les persécutions de
Dioclétien. Le 13 juin 313, est affiché à Nicomédie le rescrit entérinant les décisions
prises par Constantin et Licinius à Milan. Reconnaissant la liberté des religions,
l’empereur annonçait la restitution aux Églises épiscopales et à l’Église universelle
des immeubles confisqués. Point décisif, car ce ne furent pas des individus qui en
devinrent propriétaires mais les communautés. Ce qui allait être très important au
4
N. Huyghebaert, « Une légende de fondation : le Constitutum Constantini », Le Moyen âge, 85
(1979), p. 177-209.
5
F. Menozzi, « La critica all’autenticità della Donazione di Costantino », Cristianesimo nelle storia,
1980, p. 123-154.
6
Selon ces conceptions, seuls les laïques étaient autorisés à posséder des biens, mais il s’est
toujours mêlé à ces thèses sur les États Pontificaux des arrières plans politiques impériaux. P.
Henriet, « Affirmation et organisation de la puissance romaine », dans Y.-M. Hilaire, (dir.), Histoire de
la Papauté, Taillandier, Paris, 2003, p. 203.
37
regard de la définition ultérieure de la propriété ecclésiastique. Les donations de
Constantin ont été estimées à 500 kilos d’or, 6000 kilos d’argent et à des revenus de
terres de 26000 solidi. À cela s’ajoutait, à Rome, le palais du Latran, les insignes
impériaux, des privilèges et les insignes de sénateurs aux clerc de l’entourage du
Pape, des Églises ainsi que leur patrimoine et leurs revenus : l’Église épiscopale de
Saint-Jean-de-Latran avec son baptistère, celles de Saint-Paul-hors-les-murs, SaintPierre et Saint Marcellin, Saint Laurent, Saint Sébastien, Sainte Agnès, Sainte
Constance, Saint Pierre au Mont Vatican, Sainte-Croix-de-Jérusalem, Saint Martin
des Monts, Saint Marc, Sainte Marie-du-Transtevere.
Le Liber pontificalis, qui n’est évidemment pas exempt de partialité ni d’erreurs,
fait une description suffisamment claire des richesses acquises aux IVe et Ve siècles.
Il montre que l’Église de Rome possède des terres en Italie, en Gaule, en Dalmatie,
en Afrique, en Egypte, en Syrie. Ainsi se constitue un patrimoine riche, dont
l’existence et la légitimité sont déjà discutées par de nombreux chrétiens, et qui
suscitera la convoitise des gouvernements et fera l’objet de nombreuses spoliations.
Comme l’écrit Jean Gaudemet : « le drame de la fortune ecclésiastique s’annonce
dans les premières libéralités de l’âge constantinien »7. On trouve alors à Rome un
palais impérial, un clergé nombreux, un temporel qui ne cesse de s’accroître et très
tôt une chancellerie (scrinium) instituée sur le modèle de l’administration impériale
vers 366. Elle deviendra un véritable organisme administratif sous Grégoire-leGrand. Dès la fin du IIIème siècle, l’Italie constitue un diocèse civil dont le vicaire
réside à Milan. Ensuite le diocèse est divisé en deux vicariats. Le premier comprend
les provinces du Nord, l’autre le Centre, le Sud, la Corse, la Sardaigne et la Sicile.
Ce sont les régions urbicaires et suburbicaires : organisation territoriales qui subira
le choc des invasions et, en particulier, les conséquences de l’installation du
royaume ostrogoth de Théodoric et des Lombards, mais qui doit être considérée
comme importante dans la vie du patrimoine de Saint-Pierre. En effet, le Pape, dès
le pontificat de Grégoire-Le-Grand, y exerce les fonctions de métropolitain8.
Ce patrimoine obtient vite un statut juridique précis. Ce qui lui confère une forte
sécurité juridique9. Comme chaque diocèse, celui de Rome est propriétaire de biens
meubles et immeubles et l’évêque est responsable de son administration. Ce qui
signifie qu’il a la gestion du patrimoine, qu’il peut utiliser les revenus comme il
l’entend, au profit du culte, des clercs salariés, des pauvres, des voyageurs et des
malades. En revanche, il ne peut pas les aliéner. Principe qui comporte cependant
des dérogations. En outre, l’importance croissante des biens oblige très tôt les
évêques à se faire assister d’un économe, et le cas de Rome sera très particulier à
cet égard. Du point de vue du droit, on doit noter aussi le fait que les biens
ecclésiastiques de Rome proviennent de libéralités et, d’une manière générale,
essentiellement de la générosité impériale. Ces caractères juridiques originels leur
confèrent des privilèges fiscaux exorbitants. Appuyée sur les Constitution impériales
du Bas-Empire et sur les Conciles, l’Église ne manquera pas d’en invoquer le
caractère obligatoire tout au long des siècles10. Par exemple, elle s’appuiera sur ces
illustres précédents pour refuser de payer des impôts au Trésor Public. Point qui ne
cessera d’être un élément de friction entre la Papauté et les monarchies – la France
tout spécialement – où règnent les thèses des juristes gallicans qui affirment que le
7
Eglise et Cité. Histoire du droit canonique, Ed. Montchrestien, Paris, 1994, p. 108.
M. Maccarrone, Apostolicità, episcopato e primato di Pietro, I-IV s., Roma, 1975.
9
O. Robleda, « Capacidad jurídica patrimonial de las comunidades eclesiásticas ante el estado en
los siglos I-III », Lex ecclesiae I, Salamanque, 1972, p. 83-116.
10
Concile de Chalcédoine de 452, canon 26.
8
38
pouvoir royal peut toujours modifier ou supprimer ce qu’il avait lui-même accompli
jadis.
Au milieu du IVe siècle, le revenu annuel tiré des biens de l’Église devait avoisiner
30000 solidi. Ce qui est faible, comparé à ceux des sénateurs : entre 60 et 100000.
Le patrimoine est donc loin d’atteindre des dimensions considérables. C’est
seulement à partir du Pape Damase (vers 430) que les constructions se multiplient à
un rythme croissant, et que les princes Théodose et ses fils poursuivent la politique
d’évergétisme, imités en cela par la générosité des riches chrétiens, de plus ne plus
nombreux dans les communautés, qui n’hésitent pas à léguer et donner largement
leurs biens. À cela s’ajoute le fait que Rome se distingue des autres métropoles par
sa cohésion et son degré d’organisation. La Papauté dispose de l’exercice de la
primauté dans les territoires de la potestas pontificale : l’Italie, l’Occident et l’orbis
christianus. Certes, des auteurs ne croient pas à l’exercice d’un épiscopat
monarchique, à Rome, avant la fin du IIe siècle ou le début du IIIe siècle. Cependant,
la prima Clementis (première lettre de Cément) montre qu’il y a un pasteur de la
communauté qui gouverne en tant que successeur de Pierre. Même si les notions du
Liber Pontificalis concernant la liste des premiers évêques de Rome doivent être
accueillies avec réserve, saint Irénée parle de l’évêque de Rome comme d’un
potentior principatus, et les Pères conciliaires d’Ephèse désignent le siège romain
sous l’étiquette de Siège apostolique11. C’est le Pape Léon-Le-Grand (440-461) qui
entreprend la conversion de la Ville et instaure la romanité de l’Église. Grand
bâtisseur, restaurateur, il est aussi – ce qui sera fondamental pour les États –
l’inventeur d’un des principes essentiels du droit romain : la continuité juridique entre
le Pape défunt et ses héritiers. Question cruciale pour les royaumes, les empires, la
nature et la structure des États quelle que fût leur dimension, et qui les libère des
aléas de la transmission du pouvoir, si fréquents dans les systèmes strictement
patrimoniaux.
Dans le même temps, le Pape Léon-Le-Grand revendique pour lui le plein
exercice des droits qui revenait à la primauté romaine. Ce qui n’empêcha pas
Simplice (468-483) de connaître le poids du Sénat de la Ville et de se voir interdire
tout droit d’aliéner des biens ecclésiastiques et même de thésauriser. Décisions qui
enlèvent aux possessions pontificales toute réelle puissance économique. La
célèbre lettre de Gélase Ier adressée à l’empereur Anastase en 494, réaffirme la
volonté de l’Église de n’être soumise à aucune puissance séculière. Si cela est
habituellement compris dans un sens strictement politique et spirituel, cela
comprend naturellement les possessions pontificales, les droits de juridiction, la
liberté de jouir des revenus. Il s’agit, en premier lieu pour le Pape Gélase, de
soustraire les donations aux prétentions des donateurs, de faire dresser des
inventaires des terres lui appartenant et d’établir une exacte répartition des revenus
entre besoins particuliers et collectifs. Il était temps de mettre le patrimoine en sureté
et d’en bien connaître les dimensions et la nature. En effet, dès 568, les Lombards,
adeptes de l’Arianisme, commencent leur installation en Italie. Elle durera jusqu’en
774. Elle place toute la péninsule septentrionale sous leur domination, ainsi que la
Toscane, les duchés de Spolète et de Bénévent. L’unité de l’Italie réalisée par les
Romains est détruite jusqu’à la fin de la Première guerre mondiale.
Ces événements initiaux permettent de mieux comprendre pourquoi ce n’est
finalement qu’au VIIIe siècle que l’on peut parler de naissance des États Pontificaux,
des États du Saint-Siège, même s’il faut garder à l’esprit que l’expression peut,
11
Adversus haereses III, 3, 2.
39
aujourd’hui, être source de confusion12. Que l’Église de Rome ait eu, auparavant, un
patrimoine, n’a rien d’exceptionnel. Tous les évêques disposent de biens résultant
de donations diverses. Mais ce qui distingue Saint-Pierre, c’est qu’il ne s’agit pas
d’un simple patrimoine foncier assorti de revenus. L’Église de Rome dispose en
même temps de l’exercice d’un pouvoir. Elle est souveraine, non seulement par
l’héritage reçu de l’apôtre Pierre, mais dispose également, selon l’héritage qu’elle a
reçu, d’une part du legs impérial – ne serait-ce que parce que le Pape est l’héritier,
sinon de Constantin du moins des empereurs romains, du sceau de la majesté qui
en fait un souverain tout à fait particulier13. En lui, les domaines privé et public se
confondent. Toute l’histoire de la Papauté et de ses États, ainsi que celle de l’Italie
en sera profondément marquée14.
2. Les États Pontificaux du VIIIe au XVIe siècle
L’on sait depuis longtemps que les origines des États Pontificaux sont délicates à
connaître. Non seulement en raison des lacunes documentaires, mais aussi pour
des raisons tenant aux querelles qui ont émaillé son histoire, dès le XIIe siècle, à
propos de la détention des biens temporels et de sa légitimité. C’est grâce aux
études germaniques relatives aux Carolingiens et celles ayant trait aux relations
entre Byzance et la Ville éternelle que l’on a défriché les principales étapes qui
conduisent au VIIIe siècle –, date à laquelle il est clair que les terres de Saint Pierre
sont reconnues comme telles. En Italie centrale, les biens appelées domusculae
apparaissent liés aux événements consécutifs à l’effondrement de l’Empire et à
l’arrivée des Lombards, comme à l’organisation de la défense de l’Italie grâce à
l’institution de l’Exarchat de Ravenne et la création par Byzance du duché de Rome.
Face à ces menaces, la Papauté ne cesse de demander que le premier soit placé
sous la protection des autorités laïques : les rois francs tout d’abord, lorsque Étienne
II demande à Pépin le Bref d’intervenir en 755-756 et qu’il obtient la Provincia
ravenantium, la Pentapole et Pérouse ; l’empereur Otton Ier ensuite qui s’engage à
restituer l’Exarchat en 962. Territoire qui ne sera pourtant intégré au Patrimoine de
Saint Pierre que très lentement15. Mais ce qui marque le mieux la présence et
l’autorité pontificale, ce sont les traces de la souveraineté du Pape sur le duché de
Rome. Un duc est nommé en 592. Il n’est que le délégué de l’Exarque de Ravenne,
et son pouvoir est subordonné à celui du Souverain Pontife. Plusieurs exemples
montrent que peu à peu, le duché fait partie du Patrimoine de Saint-Pierre. En
témoignent des expressions utilisées dans les correspondances pontificales qui
parlent alors d’un « populus peculiaris sancti patri » et d’une « Terra sancti Petri,
Respublica Romanum ».
Les indications concernant la gestion des Églises de Rome, au IVe siècle, avaient
déjà permis de noté les caractères particuliers de ces biens qui paraissent détachés
de ceux de l’Église. Mieux encore, en 483, la scriptura imposée par le préfet Basilius
montre, au-delà des questions touchant au règlement de la succession pontificale,
12
G. Arnaldi, Le origini dello Stato della Chiesa, Torino, 1987.
Cf., pour une approche plus générale, E. Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Histoire du christianisme,
e
e
Evêques, moines et empereurs, 610-1054, Les chrétientés occidentales (X -milieu XI siècle), tome 4,
Desclée, Paris, 1993, p. 625, 645, 656.
14
e
G. Arnaldi, P. Toubert, D.W.Waley, « L’État pontifical des origines au début du XV siècle » dans G.
Galasso (dir.), Storia d’Italia, VI, 2, Turin, 1977. M. Caravale et A. Caracciolo, Lo Stato pontificio da
Martino V a Pio IX, Turin, 1978.
15
A. Simonini, Autocefalia ed Exarcato in Italia, Ravenne, 1969.
13
40
les problèmes concernant la gestion du patrimoine de l’Église de Rome. En effet, le
texte avait pour but d’enlever à l‘évêque de la ville toute possibilité d’acquérir une
puissance économique réelle face à une relative paupérisation de l’aristocratie. Les
modifications du texte, intervenues en 502, maintiennent la règle de l’interdiction de
la vente des biens d’Église, sauf s’ils ne pouvaient pas être entretenus, mais elles
n’empêchent pas les Papes de théoriser. En réalité, il s’agit d’un épisode du long
conflit qui opposera les grandes familles nobles et la papauté où les richesses du
Patrimoine de Saint-Pierre constitueront un enjeu de premier plan. C’est également
dans ce même esprit que le Pape Gélase aurait fait dresser un état des biens
fonciers de l’Église de Rome.
On sait également que si le rêve d’une Papauté universelle connaît à ce momentlà un considérable recul, il est aussi l’occasion, avec Grégoire-Le-Grand (590-604),
dans le climat de tension eschatologique qui marque cette époque – le Pontife, en
premier – de profiter du collapsus général des autorités de la Cité16. Défendant la
Ville, négociant, prenant en charge l’annone qui permet de nourrir une population
urbaine affamée, il est le véritable trésorier de l’empereur, le protecteur de la Ville,
celui qui mobilise les ressources et les hommes. Cette politique l’amène à renforcer
les services pontificaux, à recruter des défenseurs et des notaires sur le modèle
impérial. Non seulement la charge qui incombe à l’Église romaine est nouvelle et
lourde, mais elle permet au Pape d’affirmer son autorité à la tête d’un ensemble
territorial sans équivalent dans la Péninsule17.
Sa politique est aussi soucieuse d’une bonne gestion, tant des hommes choisis
avec soin, auxquels il donne une délégation « sur toutes choses », et en écartant les
responsables locaux au profit de Romains plus sûrs, qu’en remédiant aux abus par
un contrôle strict des comptes, comme en témoigne un grand nombre des 800
lettres du Pape qui nous sont parvenues. Sa politique consiste à faire dresser un
polyptique général, région par région, des domaines du patrimoine romain et de
recenser pour chacun ses revenus en nature et en argent18.
À partir du milieu du VIe siècle, le Patrimoine de Saint-Pierre est devenu une
véritable première puissance économique. Il comprend les diverses propriétés
foncières et immeubles que possède le Siège apostolique. En vue d’une meilleure
administration, ces sont regroupés en ensembles régionaux. Chaque quinzaine
d’entres-eux reçoit le nom de la province dans laquelle ils se situent. Tantôt à Rome,
tantôt en Italie. Certains sont de petites dimensions, par exemple en Numidie, dans
les Balkans, en Provence, près d’Arles. D’autres sont considérables comme en
Corse, en Sardaigne, en Gaule (autour d’Arles). En Sicile, plus du vingtième de l’île
est dans le Patrimoine de Saint-Pierre. Surface qui oblige à le partager en deux. Sa
richesse suscite vite des convoitises et finalement sa confiscation, avec le
patrimoine de Calabre en 732-734, sans que la Papauté puisse jamais le recouvrer.
L’administration qui est à leur tête provient nettement de l’héritage juridique de la
Rome Antique. Le modèle administratif des domaines impériaux pèse fortement sur
leur organisation : chaque patrimoine est confié à un rector ou defensor pour les plus
importants et est ensuite subdivisé en domaines (condumae) affermés pour cinq
ans. Le patrimoine sicilien en compte quatre cents qui sont sous-loués à des coloni.
À Rome, des agents financiers arcarius sont chargés des recettes et le sarcellarius
16
Y.-M. Hilaire (dir.), Histoire de la Papauté, Tallandier, Paris, 2003, p. 108.
Grégoire-le-Grand apparaît alors le garant de l’ordre chrétien dans la crise de 595 qui l’oppose à
l’empereur, lorsque les relations entre Ravenne et Rome atteignent leur paroxysme. L. Piétri, Histoire
du christianisme. Les Églises d’Orient et d’Occident (432-610), tome 3, Desclée, Paris, 1998, p. 307.
18
L. Piétri, Ibidem, op. cit., p. 850.
17
41
des dépenses.
L’ensemble romain de l’Italie centrale correspondant à peu près au Latium : plus
spécialement d’Acquapendente à Ceprano. Il peut être considéré comme le noyau
initial des États. L’expression Patrimonium sancti Petri est cependant assez floue.
Elle correspond plutôt à la façon dont, au Moyen Âge, on désigne à la fois les droits
et les biens – termes identiques à ceux que les juristes utilisent pour définir les
caractères des pouvoirs patrimoniaux seigneuriaux et royaux. Termes qui évoquent
également l’imbrication des autorités. Car sur les terres du Patrimoine de SaintPierre, les évêques, abbés et seigneurs laïques sont souvent tentés de confisquer
les revenus à leur profit exclusif. Pratiques dont se montreront particulièrement
coupables les grands seigneurs réunissant d’importante population autour de leur
château, et qui formeront longtemps ce que l’on appelle l’aristocratie de la papauté
(Adelspapsttum).
La mort du Pape Paul Ier, en 767, inaugure une crise à Rome et dans les États
Pontificaux. Les aristocrates pensent avoir le droit d’intervenir dans la nomination du
duc de Rome tout comme dans l’élection du Pontife, en raison du caractère temporel
du pouvoir pontifical19. En effet, la « Donation de Constantin », si elle fait du chef de
l’Église un souverain, donne aussi aux grandes familles aristocratiques le droit de
siéger en tant que sénat local. Le clergé romain aura donc beaucoup de difficulté à
se libérer de cette emprise laïque dans les deux domaines clés de l’élection et de la
gestion du temporel20.
C’est ce fond religieux et politique qui explique la crainte de l’Église de Rome et
sa recherche d’une alliance avec les Francs : d’abord avec Charles Martel, Pépin le
Bref puis Charlemagne. Elle traduit certes la nécessité d’une protection royale puis
impériale. Mais cela change aussi considérablement la dimension de ce tutorat,
comme le caractère des conflits qui ne manqueront pas de se produire, tant les deux
partenaires recherchent finalement les mêmes objectifs : la domination sur les terres
récupérées sur les Lombards et pouvoir agir en souverain universel. Vis-à-vis du
Pontife, l’empereur se contentera de promesses qui ne le lieront guère et mettra tout
en œuvre pour ne pas aliéner les possessions impériales. Le Pape veut à l’inverse
faire reconnaître sa souveraineté sur les territoires byzantins devenus Lombards.
Bien qu’il soit difficile de connaître avec exactitude le patrimoine ainsi constitué,
on peut se fonder sur les textes des donations royales et impériales qui en précisent
les frontières et règlent le statut futur de l’Italie : celles de Pépin (754), Charlemagne
(774, 781), Louis le Pieux (817). Ce dernier concède les regalia au Pape Pascal Ier
dans un texte qui énumère les territoires lui appartenant et qui est considéré comme
le premier document diplomatique conservé aux archives de Rome relatif à l’État
Pontifical21. Ces textes montrent qu’il couvre une vaste étendue de l’Italie
septentrionale, partant peut-être de Luni, allant au-delà des Apennins, traversant le
Po, englobant l’Exarchat, la Vénétie, l’Istrie, des villes comme Orvieto, Pérouse,
Bologne, Ferrare, Comacchio. Par contre, la Toscane, l’Émilie et l’ancien duché de
Spolète passent sous autorité franque et l’État Pontifical doit accepter les intrusions
19
e
e
Entre le VII et le VIII siècle, les élections pontificales sont étroitement surveillées par les
empereurs byzantins par le biais de l’exarque de Ravenne qui représente le Basileus en Italie.
20
L. Duchesne, Les premiers temps de l’État pontifical, op. cit., p. 115. G. Arnaldi, Le origini dello
Stato della chiesa, op. cit., p. 142 s.
21
Monumenta Germaniae Historica, cap. I, 353 s.
42
des fonctionnaires carolingiens22. Toutefois, en dédommagement, le Pape se voit
confirmer dans sa souveraineté par l’existence d’un droit public sur ses terres (Jus
principatus ditio). Terme juridique, on ne peut plus clair, emprunté au droit des
Constitutions impériales, qui signe la capacité de gouverner sans partage, à l’égal de
l’empereur23. Léon III a joué un rôle décisif dans la Renovatio imperii romani de
Charlemagne et après Louis le Pieux, lorsque le titre impérial est vidé de son
contenu, l’empereur est devenu, essentiellement, le protecteur de l’Église de Rome
plutôt que celui de l’Église universelle. Le Pape reçoit ainsi une confirmation sur ses
possessions corses, sardes et siciliennes pourtant byzantines. Adrien récupère
même Viterbe et Orvieto et affirme sa souveraineté temporelle en frappant des
monnaies à son image et non à celle du Basileus. Cependant, dès 824, la
Constitutio romana de Lothaire entend imposer un partage de l’autorité sur les
Terres de Saint Pierre. Ce qui renforce la volonté du Pape Jean VIII (872-882) de
faire de la Papauté une institution italienne et principalement romaine. On a ainsi
l’amorce d’une politique impériale qui sera celle de tous les futurs empereurs
jusqu’aux Staufen au XIIIe siècle. Car Otton Ier, lorsqu’il restaure l’Empire, comme
nous l’avons déjà noté, renoue avec cette pratique dénommée celle des « frontières
reconnues, données, restituées »24 Il reprend aussi les prescriptions de la
constitution qui prévoyaient l’installation de missi dominici impériaux. Ceux-ci ont des
pouvoirs judiciaires et veillent à l’ordre public dans les États Pontificaux. Leur
fonction est celle d’un avoué de l’Église, donc un protecteur, mais les Papes doivent
en contrepartie prêter serment à l’empereur25. Néanmoins, à la fin du IXe siècle,
l’empereur ne peut pas assurer au Pape la protection qu’il réclame contre les
envahisseurs Sarrasins et l’action des ducs de Spolète et de Tuscie26.
Ces données floues n’empêchent pas que s’amorce un gouvernement des États
par le biais des institutions publiques traditionnelles. La justice d’abord – expression
la plus haute de l’autorité –, les finances, avec l’émission d’une monnaie pontificale,
un centre de décision : le Palais du Latran.
Après un Xe siècle, qualifié souvent par les historiens du christianisme « de fer et
de plomb », à partir du XIe siècle et pendant environ un siècle, en dépit des réformes
qui concernent aussi la nature et les moyens juridiques permettant à la Papauté de
mieux défendre son patrimoine – surtout par le biais de l’inaliénabilité et de
l’invocation de la Donation de Constantin – le gouvernement des territoires
pontificaux connaît encore de sérieuses difficultés27. Elles sont dues, également, à
leur caractère morcelé, à leur dispersion, à l’existence de conflits récurrents avec les
autorités seigneuriales, impériales, et enfin aux conséquences des élections qui
amènent au Siège pontifical des antipapes. C’est en Italie, que le Pape Sylvestre II
rencontre des problèmes car le jeune empereur Otton III, qui se proclame pourtant
22
L. Levillain, « L’avènement de la dynastie carolingienne et les origines de l’État pontifical »,
Bibliothèque de l’École des Chartes, 95, p. 225-295.
23
Selon W. Ullmann, la notion de principat relève du vocabulaire politique et désigne clairement une
autorité de gouvernement, pas seulement une autorité morale. The Growth of Papal Government in
the Middle Ages, Londres, 1962.
24
O. Guyot-Jeannin, « États pontificaux », Ph. Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la Papauté,
e
Fayard, Paris, 1994, p. 626. L’insuffisance des sources, particulièrement au IX siècle empêche de
connaître exactement les limites de ces terres.
25
R. Folz, La naissance du Saint Empire, Paris, 1967, p. 275.
26
La nomenclature des « territoires » du Pape fait apparaître aussi des possessions en Crète, en
Illyrie et dans les pays danubiens (Dardanie, Thessalie, Dacie, les deux Epires… Cf. J. Gaudemet,
Église et Cité, op. cit., p. 252.
27
Histoire du christianisme. Evêques, moines et empereurs (610-1054), tome 4, op. cit., p. 781.
43
« empereur auguste et serviteur des Apôtres », entend aménager à son avantage
les principales mentions de la « Donation » dans un édit de 1001. D’un côté, il
proclame Rome capitale du monde, l’Église mère de toutes les Églises, mais il
dénonce aussi l’attitude des Papes concernant le Patrimoine de Saint-Pierre. Selon
lui, c’est bien l’empereur qui est le propriétaire de tout ce qui a fait l’objet de la
fameuse donation, et ce ne sera pas une simple affirmation théorique.
Le point extrême de cette fragilisation de l’autorité pontificale sur son domaine est
illustré par la révolte de Rome en 1143. La ville est en proie aux appétits des
grandes familles aristocratiques locales : les Tuscolani qui contrôlent tout le littoral et
les voies d’accès (principalement la Via Appia) ; les comtes Ceccano et Ottaviani.
Certains domaines reçus en héritage de Mathilde de Canossa : en Toscane, dans la
plaine du Po, dans la région de Lucques et une partie des Appenins, doivent être de
nouveau inféodés et ne seront acquis véritablement qu’en 1220.
Ce sont les Papes Adrien IV et Eugène III qui entreprennent la reconstitution de
l’État Pontifical28. Un État marqué par la mobilité qui a affecté la résidence des
Papes. Point qui n’est pas sans relation avec le sujet des États. Car tant que le
Latran et plus tard le Vatican furent le centre administratif et politique de la
communauté chrétienne de Rome et celui du gouvernement central de l’Église, ainsi
que de la Curie dans les États Pontificaux il y eut un accord entre l’identité
traditionnellement reconnue à Rome et le siège de la Papauté comme expression de
l’alliance du gouvernement spirituel et du gouvernement temporel. L’exil avignonnais
en est la preuve si l’on considère ses conséquences pour les possessions italiennes.
Avignon est le cœur administratif de l’Église et donc l’administration pontificale et le
Pape sont en France, tandis que les attaches religieuses sont à Rome restée la
capitale spirituelle et la métropole cléricale de l’Occident29. Ils le feront patiemment,
résolument, en instaurant des structures mieux adaptées et davantage centralisées.
Elles concernent plus spécialement l’administration et la justice. Elles fonctionnent
aussi à partir d’une consolidation des obédiences castrales féodales (castra
specialia sancte Romane ecclesie – seigneurie de Tusculum, Poli, Aquino,
Calmiare).
Ces liens étroits de dépendance sont très bien adaptés aux mœurs et au temps.
Par ce biais, les Papes sont assurés, grâce à des serments collectifs, de
l’obéissance des habitants. Le lien personnel, si essentiel dans le modèle féodal
trouve ici son emploi dans la constitution et la consolidation de l’autorité pontificale.
Toutefois, il oblige à des négociations incessantes, des concessions – judiciaires
surtout – avec les communes. Cette politique s’avère pourtant efficace. Elle aboutit à
la constitution d’un véritable État monarchique. Elle autorise alors les Papes, dès
1159, à revendiquer des terres impériales. Adrien IV et Célestin III réclament ainsi à
l’empereur Frédéric Ier le duché de Spolète, Ferrare, la Corse, la Sardaigne, la
Marche d’Ancône. Innocent III, à la mort d’Henri IV, s’efforce avec plus ou moins de
succès de faire reconnaître ces prétentions pontificales, et c’est dans cet esprit
qu’Otton de Brunswick accepte de confirmer l’Exarchat de Ravenne, la Pentapole, le
Marche d’Ancône, le duché de Spolète, le comté de Bertinno, les possessions de
28
D. P. Waley, « Lo Stato papale nel XIII° secolo », Rivista storica italiana, 73 (1961), p. 429-472.
B. Guillemain, La cour pontificale d’Avignon, 1309-1376, BEFAR 201, 1966, p. 498. A. Paravicini
Bagliani, « La movilità della Curia romana nel secolo XIII. Riflessi locali », Società e istituzioni
dell’Italia comunale: l’esempio di Perugia (secoli XII-XIV), Pérouse 1988, p. 494 s. Entre 1130 et 1304
(Avignon), on constate une véritable migration des Papes qui séjournent à Sienne, Pise, Viterbe,
Sens, Cività Vecchia, Bolsena, Pérouse, Anagni, Gênes, Lyon, Naples, Orvieto, Aquila, Tieti,
Montefiascone, Orange, Beaucaire, Valence, Vienne, en Suisse.
29
44
Radicofani à Ceprano. Cette puissance dans les faits se trouve également affirmée
dans le port des symboles traditionnels de la souveraineté : le sceptre, le manteau
rouge byzantin, et la tiare utilisée dans les cérémonies où le Pape apparaissait
couronné comme l’était l’empereur du diadème30.
D’une manière générale, le patrimoine connaît une croissance réelle, mais elle
n’est pas exempte de danger. Ainsi, la Romagne est donnée au Pape par Rodolphe
de Habsbourg en 1275, mais les prétentions pontificales sont éloignées des
capacités réelles du pouvoir romain à imposer son autorité dans des villes
traditionnellement jalouses de leurs droits et de leur indépendance juridique.
Bologne en est le meilleur exemple. Les XIIe et XIIIe siècles sont donc marqués par
cette politique constructive qui cherche les voies les plus propices, les mieux
adaptées et aussi les plus efficaces31. On peut isoler l’utilisation systématique et
habile du népotisme, la création des grands commis : celle des recteurs des
provinces qui ont des pouvoirs étendus, à la fois juges, légats, et qui sont à la tête
des cours provinciales, assistés de vicaires, de trésoriers relevant directement de la
Chambre Apostolique dont le rôle sera essentiel dans la gestion et les finances non
seulement des États Pontificaux mais de toute l’Église. La période d’essai d’imposer
un réel pouvoir théocratique, si fréquemment souligné d’Innocent III qui se proclame
« prêtre et roi », montre cependant qu’il y a une différence entre les prétentions
politiques et la réalité de la puissance des États de l’Église32. Les revenus de la
Papauté sont supérieurs à celui des États Pontificaux. Conséquences, les revenus
extraterritoriaux sont meilleurs (cens ou denier de Saint-Pierre, redevance pour les
collations en cour de Rome, taxes payées par les prélats lors es visites ad limina ;
au contraire, les revenus territoriaux stagnent, à cause des importantes dépenses de
gestion et le paiement des troupes. Certes finalement, vers 1278, date où s’y ajoute
le duché de Romagne, ils sont devenus l’assise et la garantie de l’indépendance
spirituelle des Papes. Il faut y ajouter aussi le fait qu’Innocent III a placé à la tête de
chaque province un rector in temporalibus et spiritualibus, choisis dans l’entourage
de la famille régnante, assisté d’une curie de juges, de notaires, d’un capitaine
général commandant une petite armée, d’un maréchal, d’un responsable de la police
et d’un trésorier. Cette administration permet désormais de la gouverner avec une
meilleure efficacité. Ainsi, les recteurs percevaient-ils les divers produits des
domaines, cens et rentes en nature et en argent, les redevances annuelles des
procurations (jadis perçues en nature lors de ses déplacements), la taille dite « des
chevaliers » levée pour payer les hommes d’arme et assurer la sécurité des routes.
Personnels auxquels il faut ajouter les canonistes pontificaux qui utilisent les
constitutions impériales qui reconnaissaient les droit de Rome et s’en servent pour
consolider les prétentions pontificales.
Reste la question des inévitables et nombreux intermédiaires dont nous avons
déjà noté le nombre : les provinces n’étant que des mosaïques de seigneuries
rurales, urbaines, laïques ou ecclésiastiques. Ce qui explique la lourdeur d’une
administration qui doit tenir compte du fait que rien n’est directement obtenu : le
podestat dirige les villes dont il perçoit les taxes, les seigneurs laïques assurent euxmêmes la fourniture des contingents militaires, les seigneurs ecclésiastiques lèvent
puis payent les taxes. Enfin dans les châtellenies, un système complexe de droits
30
D la même manière qu’il a un bâton pastoral sans courbure (pedum rectum) signe de sa supériorité
sur les évêques, les empereurs et les rois tiennent la bride de son cheval (officium strepae).
31
th
D. P. Waley, The Papal State in the XIII Century, art. cit.
32
Sermon pour la Saint Sylvestre (Silvestre), dans Migne, Patrologie Latine, cursus completus, tome
217, 481-482.
45
féodaux lié à la dépendance vis-à-vis du Pape, met tous ces biens sous la régie de
l’affermage direct ou indirects selon les cas33. Dans les États pontificaux, le rôle du
recteur consiste alors à recevoir le serment des seigneurs, à réunir à date fixe un
parlement composé des représentants des villes, des seigneurs et châtelains. Rome
elle-même n’échappe pas complètement à cette organisation. Elle a d’abord été une
commune, au sens juridique, reconnue par le Pape en 1188. Puis Nicolas III l’a
reprise en main et exerce à titre viager la fonction de sénateur, jusqu’à ce que ses
successeurs délèguent cette fonction. En 1284, Charles d’Anjou en est chassé de
Rome par une révolte populaire et Boniface VIII la reprend en 1295 et choisit des
hommes de confiance. Il affirme ainsi sa volonté d’imposer toute son autorité sur la
plupart des villes du Patrimoine, en se faisant désigner comme podestat ou capitaine
du peuple. Cette reprise en main aurait pu prendre une physionomie nouvelle et
orienter favorablement la politique temporelle des États, mais le temps de la Rome
des Papes était provisoirement achevé. Celui d’Avignon allait commencer. Dans
l’histoire des États Pontificaux, la période avignonnaise occupe une place à part.
C’est l’archevêque de Bordeaux, Bertrand de Goth, élu le 5 juin 1305, qui prit le nom
de Clément V et installa la papauté à Avignon. Sans doute la crainte d’être victime
des luttes qui avaient émaillée le pontificat de Boniface VIII, à Rome, n’est-elle pas
étrangère à sa décision, tout comme l’agitation de l’Italie à cause de l’expédition de
l’empereur Henri VII, les conséquences des rivalités qui séparait entre eux les
guelfes soutiens de la Papauté, entre blancs et noirs, et celles qui les opposaient
traditionnellement aux gibelins, partisans de l’empereur. Mais il y avait aussi des
préoccupations diplomatiques. La ville d’Avignon n’est pas située en terre de France.
Elle est toutefois suffisamment proche du royaume pour faciliter les contacts
permettant la reprise des négociations entre le roi de France et le roi d’Angleterre
que voulait la Papauté et de jeter les bases d’une nouvelle croisade. Avignon est de
plus ville d’Empire et tout près du Comtat Venaissin, possession du Saint-Siège
comme nous l’avons noté depuis l’achat de 122934. La résidence du Pape montre
bien tous ces calculs et toutes ces nécessités. Il habite à la fois à Avignon, dès le 9
mars 1309, et réside aussi dans les châteaux pontificaux du Comtat (dans sa
capitale Carpentras propriété du Saint-Siège dès 1274). Car ce n’est que le 19 juin
1348 que la reine Jeanne Ier de Naples – arrière petite-fille de Charles II d’Anjou,
vend Avignon à Clément VI pour la somme de 80000 florins. C’est donc seulement à
cette date qu’Avignon fait partie des États Pontificaux, alors même que les Papes
auront regagné Rome, et en dépit des tentatives avortées de cession de la ville
faites par Eugène IV pour se concilier les faveurs du roi de France Louis XI35.
Le concile de Constance de 1417 met fin à la fois au Grand Schisme et à la
Papauté avignonnaise. Une fois le Pape à Rome, la représentation pontificale à
Avignon, où subsiste une administration locale, est assurée par un cardinal légat,
puis à partir du XVIe siècle par un vice-légat jusqu’à la Révolution française.
C’est seulement sous le pontificat de Jean XXII que les grands organes
avignonnais de l’administration et de la justice sont définitivement constitués.
Avignon bénéficie d’une situation favorable, à la frontière de l’Empire. Cette
caractéristique donne à cette partie des États Pontificaux une pleine sauvegarde et
33
Voir pour plus de détails, G. Ermini, « I rettori provinciali dello Stato delle Chiesa da Innocenzo III
all’Albornoz », Rivista di storia del diritto italiano, tome 4 (1931), p. 29-104.
34
e
Dans une importante bibliographie, on isolera : G. Mollat, Les Papes d’Avignon (1305-1378), 9 éd.,
Paris, 1950 et les Cahiers de Fangeaux consacrés à La Papauté d’Avignon et le Languedoc (13161342), Toulouse, 1991, n° 26.
35
P. Ourliac, « Eugène IV (1383-1447) », Études d’histoire du droit médiéval, Paris, 1974, p. 357-360.
46
conditionne l’indépendance d’une ville de 30000 habitants en 1376. Elle est connue
pour son rayonnement et sa richesse. Tous les deux exceptionnels. La Cour
pontificale compte 500 curialistes parmi lesquels une moitié d’administrateurs et de
juges. Elle rassemble les organes de gouvernement au plan spirituel et temporel,
dans les fonctions de : conseil, administration et juridiction. À côté de la
Chancellerie, les services de la Chambre Apostolique contrôlent la gestion financière
des États Pontificaux36. Ils sont devenus, sous l’impulsion de Gasbert de Laval, une
puissante administration qui exécute les ordres jusque dans les provinces les plus
éloignées, avec le soutien des hommes d’affaires italiens dont les intérêts sont
complémentaires avec ceux du Pape. Ils connaissent une forte croissance, due pour
l’essentiel au développement de la fiscalité et de la politique de la collation des
bénéfices ecclésiastiques qui sont désormais entre les mains du Pontife37. Pour ce
qui relève strictement des États Pontificaux, le camérier – en général un juriste
docteur in utroque (civil et canonique), reçoit les hommages et les serments de
fidélité, confère les investitures des fiefs et des châtellenies dépendants des États. Il
décide au nom du Pape, choisit les commissaires envoyées dans les provinces et
les officiers domaniaux de l’Italie et du Comtat Venaissin, contrôle la gestion des
collecteurs pour la fiscalité et les trésoriers et receveurs des finances domaniales.
Après le concile de Bâle de 1435 qui supprime les annates, la chambre apostolique
est réduite à la gestion financière des États plus celle des indulgences, mais elle fait
l’objet d’une réorganisation avec un dépositaire qui a l’administration du SaintSiège38.
Il ne faut toutefois pas considérer que cette période, hors de l’Italie, signifie que
les Papes se sont désintéressés des terres qui faisaient partie du domaine ordinaire
de Saint-Pierre. Ce n’est pas exact, mais l’éloignement a pourtant des
conséquences : l’autorité pontificale n’est pas bien respectée, compte tenu en outre
des forces politiques qui s’affrontent en Italie. Particulièrement des seigneurs qui
profitent des circonstances pour empiéter sur les droits pontificaux. Ce que le Pape
Jean XXII n’accepte pas. Les luttes entre guelfes et gibelins obligent à des
arbitrages délicats du fait des risques de soulèvements de certaines villes. Rome est
sous la coupe de clans aristocratiques : les Orsini, les Colonna, les Savelli, les
Frangipani, les Annibaldi qui dominent chacun des quartiers de la Ville. Les élections
de podestats, de capitaines du peuple, de syndics et de défenseurs par le peuple
révolté, leur soumission provisoire à l’empereur Louis de Bavière, s’achèvent
cependant lamentablement par un serment de fidélité et une demande de pardon au
Pape avignonnais.
Le climat de guerre qui sévit dans la péninsule entre 1327 et 1346 et les
irrégularités financières commises par les trésoriers compliquent l’action des
recteurs. Elles contraignent Jean XXII et Benoît XII à faire des enquêtes, à les
remplacer, à destituer les trésoriers et finalement publier de nouvelles constitutions.
36
B. Guillemain, Les recettes et les dépenses de la Chambre apostolique pour la quatrième année du
pontificat de Clément V (1308-1309), Rome, 1978.
37
J. Bernard, « Le népotisme de Clément V », Annales du Midi, 1949, p. 369-411. Plus récemment,
Aux origines de l’État moderne. Le fonctionnement de la papauté d’Avignon, Actes de la table ronde
organisée par l’École française de Rome, Avignon 23-24 janvier 1988, E.F.R., 138, 1990,
spécialement les contributions de P. Jugie sur les ‘familiae cardinalis’ (p. 41-55), et la conclusion de
B. Guillemain (p. 439-451) qui parle du « dilemme Rome ou Avignon qui pesait sur le sort de l’État
« moderne » que devenait le gouvernement pontifical ».
38
J. Favier, « La Chambre apostolique », dans Ph. Levillain, Dictionnaire historique de la Papauté,
op. cit., p. 330. Article qui s’appuie sur le livre du même auteur, Les finances pontificales à l’époque
du Grand Schisme d’Occident (1378-1408), Paris, BEFAR 211, Paris, 1966.
47
Le tout sans grand succès, car ces mesures sont peu suivies d’effet et la
désagrégation des États s’accélère. Innocent VI (1352-1362), tout en restant à
Avignon, et sans vouloir regagner Rome, veut parvenir à rétablir l’ordre dans les
possessions pontificales italiennes.
Effectivement, à partir de 1358, le temps des grandes familles est terminé, le
sénateur est nommé par le Pape sur une liste présentée par la commune. C’est
dans cette perspective qu’il soutient les actions de son légat : le très célèbre cardinal
Gil Álvarez de Albornoz – archevêque de Tolède, primat d’Espagne depuis 1328 –
qui possède une délégation plénière, au spirituel comme au temporel sur les États
Pontificaux dont les territoires sont expressément définis : l’Italie du Nord, la
Toscane, le Patrimoine de Saint-Pierre. La Sicile, la Corse et la Sardaigne étant
exclues. Son objectif est de restaurer, par tous les moyens les libertés de l’Église et
la défendre contre les attaques dont elle est l’objet. Ainsi les Papes ne sont-ils pas
complètement éloignés de leurs possessions italiennes si l’on fait le compte de leur
action : Jean XXII résiste à la ligue des villes gibelines de Lombardie entre 1316 et
1334 ; Benoît XII subit l’insurrection de Bologne, puis doit lutter contre l’anarchie des
pouvoirs en Romagne et dans la marche d’Ancône et plus généralement s’opposer
aux vieilles traditions autonomistes seigneuriales des villes. Clément VI ne réussit
pas à obtenir Bologne face à Bernabo Visconti, mais il parvient à rétablir la paix en
Toscane signée lors le traité de Sarzana en 1353. Ces moments de répit permettent
au légat Albornoz de travailler à la pacification des États Pontificaux, huit années
durant, contre les seigneurs de la Marche d’Ancône et de la Romagne et de contrer
les tentatives politiques de Bernabo Visconti. À partir de 1375, les soulèvements de
Florence et de Bologne montrent que ces deux villes sont en guerre ouverte contre
la Papauté. Ils perturbent gravement les relations commerciales, car de grandes
48
compagnies de négociants et des banques ont leur siège à Florence et sont
gravement atteinte par ce que l’on a appelé la « guerre des huit saints ». Urbain rêve
de revenir à Rome et en fait le projet entre 1367 et 1370 mais il meurt pourtant à
Avignon le 19 décembre de la même année.
Il ne faut donc pas voir dans ces épisodes uniquement des échecs. Car d’une part
Eugène IV et surtout Nicolas V fortifient l’État Pontifical contre les communes de
Bologne et de Pérouse très attachées à leur autonomie. D’autre part, l’œuvre
politique effective du cardinal Albornoz est considérable et il est aussi « l’inventeur »
de la théorie de la monarchie à deux pouvoirs qui donne à la Papauté une assise
théorique et constitutionnelle forte, par la rédaction, en 1357, des Constitutions pour
la marche d’Ancône, qu’une bulle de Sixte Quint « Etsi de cunctorum » de 1478
étendra à l’ensemble des États Pontificaux39. Le Pape est le chef de la Chrétienté et
le souverain d’un État qui dispose d’une police, des finances, d’une armée, d’un
enseignement supérieur (la Sapienza), d’une Académie, d’un hôpital (l’hôpital du
Saint-Esprit depuis 1158). Il a des représentants dans les villes des États
Pontificaux : les gouverneurs. Les prérogatives juridiques dont il dispose sont le
résultat d’une confusion entre le droit étatique et le droit canonique et les tribunaux
romains jugent dans toutes les matières ecclésiastiques, civiles et pénales. Le cas
des royaumes vassaux doit être brièvement abordé. Celui du royaume angevin de
Sicile, en particulier. En raison de son ancienneté et de son importance dans la
stratégie pontificale, il est une des préoccupations majeures de la papauté. Charles
d’Anjou est en effet maître d’un État qui s’étend sur l’ensemble du sud de l’Italie et
de la Sicile. Il a des possessions en Piémont. Il est vicaire impérial pour la Toscane
par une délégation de Clément VI et sénateur de Rome. Enfin, la vacance du Siège
apostolique a renforcé ses ambitions politiques au point qu’il est devenu un danger
pour la papauté. C’est ce qui explique la politique de limitation des initiatives
angevines pontificales commencées avec Grégoire X et continuée plus efficacement
par Nicolas III, en 1278, qui réclame à Charles Ier l’abandon de son vicariat de
Toscane. Mais l’arrivée de Martin IV, dévoué aux intérêts des rois capétiens réduit
ces succès. Charles d’Anjou, devenu le chef du parti guelfe dans le conflit avec
l’empereur byzantin, Michel VIII, et vaincu lors des fameuses Vêpres siciliennes du
30 mars 1282, perd tout crédit et le couronnement de Pierre d’Aragon à Palerme
achève le revirement de la politique pontificale. Finalement l’île coûtera plus cher
qu’elle ne rapportera, car le cens que devaient payer la reine Jeanne Ier et ses
successeurs ne fut jamais versé, alors même que la papauté doit financer la
résistance aux expéditions de Louis d’Anjou et de ses successeurs. Quant à la
Sardaigne et la Corse, inféodées au roi d’Aragon, la « Donation de Constantin » la
considérait comme un royaume cédé à l’évêque de Rome. Sous Boniface VIII,
l’investiture est effective ; le cens fixé à 8000 florins d’or.
Mais cela ne signifiait pas que les îles fissent partie du Patrimoine de l’Église.
Elles étaient d’ailleurs convoitées par Pise et Gênes. Profitant de cette situation, les
rois d’Aragon, s’ils payèrent scrupuleusement leur cens jusqu’au début du XVe
siècle, se considéraient comme des souverains et utilisèrent les îles dans leur
stratégie méditerranéenne. Si l’on veut alors reprendre le cours plus général de
l’histoire des États Pontificaux, il faut mettre en avant la crise du Grand Schisme
d’Occident. Elle montre, en effet, combien les thèses conciliaristes ont pesé sur la
conception et la réalité du pouvoir sur ces États. Le fait que dans les conciles –
Constance surtout – on trouve une solution originale, à la fois collégiale et nationale,
39
P. Prodi, Il sovrano pontefice, Bologne, 1982.
49
pour résoudre la question de l’autorité du Pape, modifiera la conception du pouvoir
romain. Le problème est en, effet, tout autant ecclésiologique que patrimonial. Car, à
partir du moment où le Pape est à la fois censé exercer un pouvoir sur toute la
chrétienté dont il est le représentant et être limité dans l’exercice de son autorité par
un collège de cardinaux et des assemblées conciliaires, il n’est plus possible d’en
faire un simple monarque sur ses États. C’est alors, que selon certains analystes, on
serait passé des terres de l’Église à l’État Pontifical. D’autant que les réussites du
cardinal Albornoz pour unifier et réorganiser les terres italiennes et restaurer
l’autorité des Papes sont reprises par Martin V40. Le contexte de consolidation des
États séculiers, en Europe, n’est évidemment pas non plus absent. Il montre pour
ainsi dire la voie de l’indépendance, en insistant sur le fait qu’un État autonome en
est le seul garant. Ce faisant, en réunissant en leur personne, les deux
gouvernements spirituels et temporels, les Papes, successeurs de Pie II qui a
théorisé la conception d’une pouvoir pontifical suprême, mettent fin aux conflits qui
ont souvent existé entre les deux sphères. Et les effets bénéfiques s’en font sentir
lentement mais les Pontifes poursuivront cet objectif avec ténacité jusqu’à son
apogée à la fin du XVIIe siècle. Sans cet État, sans le patrimoine de l’Église, le
Souverain Pontife romain n’aurait été rien d’autre que « l’esclave des princes et des
rois »41.
À la fin du XVe siècle, les Pontifes romains sont solidement implantés depuis le
XIIIe siècle, au cœur de la Péninsule. Leurs prérogatives sont cumulées : non
seulement, ils sont hiérarque suprême, chef de l’Église latine, évêque universel,
intendant de tous les biens ecclésiastiques, mais plus spécialement évêque du
diocèse de Rome et métropolitain des diocèses voisins, grand propriétaire foncier,
détenteur de droits multiples qu’un nombre considérable de juristes s’emploie à
préserver, consolider et si possible augmenter42. La grandeur de la Rome pontificale
renovata : antique et pontificale est en gestation43. Elle s’affirmera plus encore. Les
États coupent l’Italie centrale en deux parties de Modène à Terracine, englobant la
Romagne, les Marches, les duchés d’Urbino et de Spolète, le « patrimoine » et la
Campanie, Rome est la capitale. L’ensemble constitue un État moderne avec une
Cour pontificale qui a désormais remplacé la Curie médiévale.
40
M. Caravale, A. Caracciolo, Lo Stato pontificio da Martino V a Pio IX, op. cit., passim.
F.-Ch. Uginet, « États Pontificaux », Dictionnaire historique de la papauté, Ph. Levillain (dir.), Paris,
1995, p. 628.
42
P. Partner, The Lands of St Peters. The Papal State in the Middle Ages and the Early
Renaisssance, Londres 1972.
43
M. Mollat du Jourdin, A. Vauchez, Histoire du christianisme. Un temps d’épreuves (1274-1449),
Desclée/Fayard, Paris, tome 6, 1990, p. 726.
41
50
La description de la nature juridique des États Pontificaux peut apporter des
renseignements intéressants car elle conditionne non seulement son autonomie et
l’unité territoriale dont il bénéficie mais commande aussi une large part des
évolutions ultérieures. En effet, à partir du XVe siècle et jusqu’à la fin du XVIIIe
siècle, les biens immobiliers (les terres principalement) sont divisés en deux
groupes : les terres sujets immédiats « imediate subjectae » et les terres médiates
« mediae subjectae ». Les terres « sujets immédiats » regroupent les communes
autonomes et les unités territoriales de grande dimension. Le représentant du Pape
y réside, mais elles s’administrent selon leurs propres règles. Les terres médiates ne
sont pas soumises à l’autorité des représentants pontificaux. Il y a un vicaire ou
feudataire, titulaire de l’autorité publique, qui est en relation directe avec le Pape.
Les Constitutions Égidiennes, mises en place par le cardinal Gil Álvarez de Albornoz
– d’où leur nom –, s’appliquent finalement mieux qu’au moment de leur création.
Elles sont les lois de l’organisation territoriale de l’État Pontifical, et sont là pour
garantir son unité. Evidemment, même si les règles constitutionnelles des terres
italiennes proviennent des Constitutions rédigées par Albornoz, elles connurent des
modifications dès cette période et jusqu’au XIXe siècle. C’est ainsi qu’elles sont
divisées en six circonscriptions : la marche d’Ancône – le duché de Spolète –la
Romagne – le patrimoine de Saint-Pierre en Tuscie – la Campanie et la Maresme –
le Bénévent. Dans chaque province, il y a un recteur représentant le Pape. Il est
théoriquement assisté d’un parlement constitué de représentant du clergé, des
nobles et des villes, et d’un trésorier dépendant de la Chambre Apostolique. En
réalité, il n’y eut que la marche d’Ancône à connaître ce système administratif, et, en
raison des conséquences du Grand Schisme, plusieurs territoires (Bologne,
Pérouse) furent directement administrés par un cardinal légat.
Le départ des Papes à Avignon, en 1305, avait rendu possible les soulèvements
des villes, des communautés et des seigneuries que de nombreuses
insubordinations et émeutes contre les agents pontificaux avaient préparé. Et Rome,
elle-même, avait déjà profité de la moindre défaillance des Papes comme Martin V
51
ou Benoît XI qui durent s’exiler pendant tout leur pontificat. Il fallut les énergiques
politiques et les Constitutions du cardinal Albornoz et son habileté stratégique et
diplomatique pour que leurs successeurs puissent récupérer leur autorité sur les
États. On aurait alors pu penser que le retour dans la ville aurait permis de
consolider ces acquits. Le Grand Schisme allait tout réduire à néant, à tel point que
les États Pontificaux furent au bord de la disparition. Après 1400, les finances sont
épuisées, les revenus pillés par des condottieri et les administrateurs des
seigneuries et des villes, le patrimoine est aliénés ou gravement amputé44. Entre
1409 et 1415, lors du concile de Pise, seule la principauté de Rimini et quelques
seigneuries du centre de l’Italie offrent encore un refuge au Souverain Pontife. Ce
furent les Papes italien, vénitien et Toscan ; Martin V, Eugène IV et Nicolas V qui
s’attaquèrent aussitôt à reprendre en main les États avec des moyens et des styles
différents. Tantôt le népotisme, les liens lignagers, des alliances et des compromis
avec les condottieri des grandes seigneuries (tel Francesco Sforza) ; tantôt la
diplomatie des légats et les expéditions militaires furent utilisées45. La Romagne et
les Malatesta de Rimini ne cédèrent que sous la férule de César Borgia, et il fallut
constamment tenir en respect les voisins du Pape tentés de s’attribuer des portions
du territoire pontifical : les Florentins au Nord, les Angevins su Sud. Pie II réussit à
imposer une paix par le traité de Lodi (1455) en équilibrant le pouvoir dans la
Péninsule entre les cinque Principati (Milan, Venise, Florence, Naples et les États
Pontificaux), mais, signe des temps, ses successeurs durent concentrer tous leurs
efforts désormais à la politique46. Conscients qu’il était urgent d’établir la paix entre
les États italiens pour éviter que des puissances étrangères ne vinssent s’y
comporter en arbitre. La Papauté veut aussi rassembler les forces chrétiennes
contre les infidèles. Elle exerce encore ici un leadership qui atteindra son apogée
avec Jules II et la Sainte-Ligue en 1512. C’est ce qui explique qu’après 1450, alors
même que l’ensemble du patrimoine est encore démembré, « un agrégat
d’ensemble hétéroclite », l’administration s’y est solidement réimplantée par la
volonté des Papes et le gouvernement des États a désormais les moyens d’agir,
grâce à une armature institutionnelle puissante dont une des principales fonctions
est de drainer à Rome les richesses des provinces47. Enfin, sans qu’on puisse en
développer ici l’importance, il faut toutefois noter le rôle capital des légats,
représentant à la fois du Saint-Siège et de leur maître temporel, des États
Pontificaux et envoyés personnels du Pape auprès des Églises locales48. Ces Nuncii
et oratores Apostolicae forment un immense réseau d’agents et d’informateurs dont
la mission difficile est de maintenir la cohésion de la Chrétienté sous l’autorité
pontificale. Ils deviennent permanents sous Sixte IV (1471-1486) et Alexandre VI
44
J. Favier, Les finances pontificales à l’époque du Grand Schisme d’Occident, Ibidem.
S. Carocci, Il nepotismo nel medioevo : papi, cardinali e familie nobili, Rome, 1999. Le népotisme a
un double sens : attribution de fonctions politiques et administratives à un neveu du Pape promu
cardinal – charges et honneurs données à la famille du Pontife qui se met au service du Pape. Ce
peut être un sorellisme ou cognatisme. Cf. M. Laurain-Portemer, « Absolutisme et népotisme. La
surintendance de l’État ecclésiastique », Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, 1973, p. 487-568.
46
Conscients également que l’Italie est une sorte de laboratoire où naissent et s’affichent les théories
politiques et où se créent des modèles dont les souverains séculiers s’inspireront. Histoire du
Christianisme, tome 9, op. cit., p. 93.
47
L. von Pasztor, Histoire des Papes, R. Laffont, Paris, 1972, p. 40. E. Delaruelle, E. R. Lalande, P.
Ourliac, « L’Église au temps du Grand Schisme et la crise conciliaire, 1375-1449 », Histoire de
l’Église, (A. Fliche, V. Martin), tome XIV, 1-2, 1964, p. 155-160.
48
e
P. Blet, Histoire de la représentation diplomatique du Saint-Siège des origines à l’aube du XIX
siècle, Archivi vaticani, 9, Rome, 1982.
45
52
(1492-1503). Mais, quoique s’inspirant des pratiques des États séculiers et des
principautés italiennes, leur double fonction est mal acceptée par les pouvoirs
politiques et par les clercs gallicans soutenus par leurs princes.
3. Les États Pontificaux entre le XVIe et le XIXe siècle
L’on fait, la plus part du temps, un constat négatif de la situation des Etas
Pontificaux au début du XVIe siècle, lorsqu’on se place au point de vue de
l’administration et de la gestion. Il met en évidence que la plupart des terres « sujets
médiates » se sont soustraites à l’autorité du Saint-Siège, parce qu’elles sont entre
les mains de vicaires ou de feudataires suffisamment puissants pour affirmer leur
autonomie. Dans le même temps, les communes cherchent, elles-aussi, à échapper
au représentant pontifical, et en ce qui les concerne, le système féodal qui avait bien
fonctionné tout au long du Moyen Âge et qui avait même été renforcé sous Sixte IV,
il s’avère peu adapté aux prétentions du nouveau type de gouvernement
monarchique pontifical. Il est clair aussi que l’écart se creuse entre les grands États
comme la France, qui ont réussi leur transformation politique en soumettant parfois
durement les communes, la féodalité et un siècle plus tard la noblesse, et l’État
Pontifical encore insuffisamment armé pour les combattre victorieusement et qui ne
dispose pas du même réservoir de richesses, en dépit des placements fructueux des
banquiers génois ou florentins qui ne cessent d’y investir et de s’y creuser des
places comme les Médicis. Mais tout n’est pourtant pas négatif dans cette
organisation. Rome est entre les mains des Papes qui entendent s’imposer sans
partage aux autorités communales. De même, sous leur autorité, les grandes villes
sont florissantes. Les arts triomphent. La Papauté veut consolider sa puissance
temporelle tout en sauvegardant son autorité spirituelle dont elle ne veut pas être
dessaisie. Ce que l’on nomme communément « les guerres d’Italie » inaugurent le
temps des interventions des monarques pour lesquels l’Italie est devenue le lieu où
ils s’affrontent pour obtenir la suprématie en Europe. Les Papes sont alors dans une
situation qui leur permet de tirer partie des conflits qui les opposent, et les défaites
françaises renforcent un temps les positions pontificale jusqu’au milieu du siècle La
signature du Concordat de Bologne marque un tournant dans les relations juridiques
des États séculiers et de la Papauté49. La querelle qui envenimait les relations avec
le roi de France depuis 1438, valait bien la restitution de Plaisance et de Parme.
Sans doute, en 1516, le Pape Léon X perdait-il aussi le contrôle des bénéfices
majeurs, mais il obtenait le rétablissement des Annates, sources de revenus.
L’accueil très réservé des gallicans français qui préféraient la Pragmatique Sanction
de Bourges de 1438 montre clairement les gains obtenu par Rome50.
À ces remarques générales, il faut ajouter un trait particulier à la Papauté, et que
l’on a souligné très justement. Alors que les États séculiers deviennent, pour certains
d’entre eux, des nations, où le concept de nationalité prend peu à peu son sens et
49
D’une manière générale, les accords entre la Papauté et les États nationaux, qu’il s’agisse de
conventions tacites, ou de concordats sauvegarde les prérogatives du Saint-Siège. La contrepartie
étant cependant des amputations de revenus. P. Ourliac, « Eglise et États », A. Fliche, V. Martin,
Histoire de l’Église, Tome 14, op. cit., p. 295 s. F. Rapp, « Le rétablissement de la papauté », dans M.
Vénard, Histoire du Christianisme, de la réforme à la Réformation (1450-1530), Desclée, Paris, 1994,
tome 7, p. 92.
50
Sans pourtant que soit tranchée la question de la nature du concordat : convention que le SaintSiège définissant librement ce qu’il retenait et ce qu’il concédait aux pouvoirs séculiers, ou bien forme
particulière de convention entre États.
53
ses éléments constitutifs, cet aspect de l’État ne s’applique pas à la Papauté, et
même aux États Pontificaux. Ce qui peut surprendre étant donné que l’essentiel de
possessions pontificales sont situées en Italie. Ph. Levillain l’a bien montré : « la
Papauté fut italique et non pas italienne ». C’est à dire que les notions modernes de
nationalité ne s’y appliquent pas ou du moins sans une grande distorsion des faits.
Même si, incontestablement, l’enracinement croisant de l’État en Italie opère une
lente transformation de la Papauté en une sorte de « principauté italienne ».
Toutefois, ce qui la distingue des États séculiers, c’est encore le simple fait que les
théoriciens des monarques chrétiens leur dictent la manière d’avoir en main la
religion et ses clercs, les théologiens pontificaux tracent tout autrement la figure de
l’Église : société parfaite, surnaturelle, d’institution divine. Le Pape est le vicaire
direct du Christ. Il n’a pas besoin d’intermédiaire pour exercer son autorité. Pas
même celui de l’Église. La conception de la monarchie pontificale en tant que
modèle politique sans égal, fait du Pontife un nouvel Auguste ou un nouveau Moïse,
selon les interprétations51. Ce qui l’éloigne d’autant des réalités monarchiques
terrestres communes. Ces considérations peuvent paraître éloignées de la question
des États Pontificaux. Elles sont pourtant essentielles à la compréhension de leur
histoire au XVIIe siècle. Car on est en présence d’une ecclésiologie qui redéfinie les
rapports du spirituel et du temporel, tels que les théories classiques des théologiens
et des canonistes les avaient soigneusement élaborés au cœur du Moyen âge52. O.
Chaline a donc parfaitement raison de noter que « c’est à cette lumière qu’il faut
considérer l’État pontifical »53. Sans omettre que l’enracinement pontifical en Italie a
produit des effets durables en consolidant la structure étatique de l’Église. Jules II
reprend Ferrare, les terres de Romagne et reconquiert les droits pontificaux à
Reggio et Parme et Plaisance. Cependant, ces deux derniers ne resteront pas
longtemps dans les États car, dès 1546, Paul III les donne à Pier Luigi Farnèse et ils
ne réintégreront jamais le patrimoine de l’Église. De fait, après cette date, les
Pontifes romains ne cessent de perdre de l’influence. Déclin qui trouve sa principale
cause dans les guerres que mène l’Espagne et parce que les clauses du traité de
Cateau-Cambrésis signé en 1559 donne à la puissance espagnole toute liberté
d’action. Depuis Jules II, les États possèdent un territoire solidement défendu qui est
capable de jouer son rôle dans les politiques européennes54. Puissance moyenne
sans aucun doute, mais qui connaît le maximum de son extension au milieu du
siècle, après les acquisitions de Ferrare en 1598, d’Urbino et de son territoire en
1631, de Castro en 1649. Ses capacités militaires en sont la meilleure preuve,
marine incluse à Lépante, mais elles n’ont pas été la cause de son développement
historique. Ce qui fait son autorité et constitue sa force principale : c’est son
existence d’État souverain original dont le monarque est à la fois pasteur universel et
prince temporel. Même si les critiques buteront toujours sur cette dualité et
continueront de partager les historiens, rien ne pourra enlever la singularité de cet
51
Sur les caractères généraux de l’époque et l’ensemble du domaine doctrinal, J. Bernard, C.
Lefebvre, F. Rapp, « L’époque de la Réforme et du Concile de Trente », dans Histoire du droit et des
institutions de l’Église en Occident, G. Le Bras, J. Gaudemet (dir.), tome 14, Paris, 1970 ; L. Willaert,
« La Restauration catholique, 1563-1648 », A. Fliche, V. Martin, Histoire de l’Église, tome 18, Tournai,
1960
52
G. Le Bras, « Institutions ecclésiastiques de la chrétienté médiévale », A. Fliche, V. Martin, Histoire
ère
de l’Église, 1 partie, Livres II à VI, Bloud et Gay, Paris, 1964, p. 306-313.
53
« De la réforme catholique aux Lumières (1534-1799) », dans Y.-M. Hilaire, Histoire de la Papauté,
op. cit., p. 312.
54
L. von Pasztor, Histoire des Papes, op. cit., p. 243.
54
État tout ordonné à des fins spirituelles, auxquelles un territoire assure
l’indépendance nécessaire et les revenus garantissent l’exécution de ses dessins55.
Sur le plan patrimonial, la fin du XVIe siècle a vu se clore les pratiques de
cessions de territoires au profit de familles pontificales. La règle du retour de fiefs
concédés s’impose. L’autorité de l’administration centrale est plus forte : sur les
magistratures urbaines d’abord – le sénat en premier, au profit du vice-camerlingue.
Hors de la ville, il est plus difficile de faire prévaloir une uniformisation qui n’a jamais
existé, du fait de l’indépendance historique des cités. Les Pontifes doivent toujours
composer avec l’aristocratie qui se partage toujours les principaux fiefs : les
Farnèse, Della Rovere, Borghèse, Médicis, Barberini. Sixte V entreprend une
véritable réorganisation de l’administration. Séparant ce qui relève des États
Pontificaux : l’annone, les voies de communications et les ponts, la flotte de galères,
la fiscalité, la Consulta (qui fonctionne comme une cour d’appel et une cour de
cassation, et a la charge du contrôle des institutions locales), l’Université.
La création du surintendant de l’État pontifical peut être mise au crédit d’une
politique romaine qui aura anticipé sur les gouvernements séculiers les plus
modernes de son temps : France et Espagne qui ne connurent leur principal ministre
Richelieu, Mazarin et Lerma et Olivares que plus tard. En effet, le système du
népotisme semble offrir une garantie totale du fait des liens du sang. Le cardinalneveu reçoit la surintendance de l’État. Il en assure la direction politique, préside la
congrégation du Buon Governo, la Consulta, dirige la diplomatie, choisit les nonces
et leur donne les instructions. C’est une sorte de premier-ministre qui peut être
révoqué à tout moment. Ce qui empêche la mainmise durable d’une famille sur la
fonction et par conséquent sur l’État. Les règles de poursuite et de condamnation en
cas de fraude, de dilapidation des biens de l’Église sont claires. Il doit les restituer,
peut être emprisonné (sous Innocent X, le cardinal Antonio Barberini). Les tentatives
de suppression du népotisme viendront de la Bulle « Romanorum decet pontificem »
d’Innocent XII en 1692, mais ce sont des raisons financières qui y mettront fin, ainsi
que le pouvoir grandissant du Secrétaire d’État apparu sous Léon X dont la force ira
croissant sous Innocent X et Benoît XIII.
En dépit de ces moyens administratifs nouveaux, il ne faut pas s’illusionner sur
les moyens dont dispose la Papauté pour affirmer son indépendance. Désormais,
les monarchies européennes ont la volonté et la capacité de réduire les États
Pontificaux à un simple élément d’équilibre entre les puissances qui s’affrontent
dans la péninsule. Sans doute ne veulent-ils pas faire disparaitre des États qui
restent, malgré tout, un facteur indispensable dans l’équilibre de la géopolitique
italienne et qui paraissent encore trop liés à la conception même de l’autorité
pontificale auxquels ils sont attachés par la fois catholique qui les unit. La Papauté
n’est plus en mesure d’utiliser son temporel politique comme assise de ses
prétentions. Elle se contente, en cette fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, de
veiller à conserver ses droits. Elle est remarquablement servie par des juristes dont
le principal travail est de veiller à obtenir des familles auxquelles des terres ont été
jadis concédées qu’ils respectent les termes des contrats féodaux, particulièrement
en ce qui concerne les revenus. Cependant, quelques exemples de réussites de
récupération de terres montrent que les Papes n’ont toujours pas abandonné l’idée
d’un grand dessin territorial. Comme nous l’avons noté, Ferrare retombe dans le
giron des possessions pontificales à la mort du dernier duc d’Este, en 1597, et
devient une légation ; Urbino est de nouveau gouvernée par un cardinal, en 1625 ;
55
Y.-M. Congar, Église et Papauté. Regards historiques, éd. du Cerf, Paris, 2002, p. 19.
55
Castro et Ronciglione sont conquis par les armes.
Il faut enfin lier cette attention non seulement aux données politiques territoriales
rapportées plus haut, mais aussi avec le retard économique visible qui frappe les
possessions de l’Église en Italie. Car il s’agit aussi de les comparer avec des
monarchies dont la course à la puissance économique où domine l’esprit marchand.
Pourtant les États Pontificaux disposaient d’atouts majeurs dans les importants
revenus provenant des domaines territoriaux près de Civitavecchia où sont
exploitées les mines d’alun depuis 1462. Ce sulfate d’aluminium utilisé dans la
teinture des tissus est considéré comme précieux. La Chambre apostolique en
afferme l’exploitation et la commercialisation, et les revenus des loyers payés par les
grandes banques de Toscane et de Gênes à la Papauté sont de plusieurs milliers de
ducats nets par an. Mais le stock diminue dès 162056. Si l’on prend quelques
exemples de l’activité diplomatique de la Papauté, au XVIIe siècle, on voit que les
concessions alternent avec les prises de positions fermes, mais ces dernières sont
rares : Clément VIII se rallie aux dispositions de l’édit de Nantes. Au contraire, en
1620-1635, Paul V et Grégoire XV entretiennent de bonnes relations avec les États
catholiques pour qu’ils s’entendent face aux protestants57. De même, la « guerre de
trente ans » est, pour Rome, une guerre de religion : la reconquête catholique de la
Bohème, le soutien de la Contre-Réforme en Hongrie, l’échec de constituer une
alliance France/Espagne contre l’Angleterre schismatique. Mais les traités de
Westphalie montrent un tournant dans la politique du Saint-Siège. La division
religieuse de l’Allemagne est un fait que le Saint-Siège doit finalement accepter et il
est entériné en dépit de son opposition par les États européens. Cette rupture
décisive de l’unité religieuse affaiblit la position de Rome. Il faut aussi y ajouter le
développement de l’épiscopalisme, celui des théories et des pratiques d’une
souveraineté politique qui facilitent la croissance des Églises nationales –
particulièrement en France. En même temps, par un paradoxe nettement visible,
alors que les États Pontificaux sont en crise, le Pape n’est plus à la tête du jeu
diplomatique européen – contrairement au Moyen Âge, il n’est plus un arbitre
suprême comme l’était jadis Alexandre VI qui avait décidé du partage des terres
découvertes par les rois de Castille et du Portugal et qui avait imposé sa loi lors du
traité de Tordesillas le 3 mai 1493. Mais Rome est devenue la capitale de toute la
catholicité58. Son prestige religieux reste sans égal.
À partir du milieu du XVIIe siècle, peu d’exemples permettent de souligner le rôle
majeur des Papes dans les négociations diplomatiques : témoins, en 1648, les
critiques contenues dans le Bref Zelus domus suae au sujet du traité de Westphalie,
l’absence de représentant du Pape lors de la signature de la paix franco-espagnole
en 1659, et en 1662, (désormais on a recours aux nonces plutôt qu’au légats a
latere dans les négociations, signe d’un abaissement de l’autorité du Pape), le nonce
Chigi, futur Alexandre VII, ne parvient pas à imposer le respect des intérêts
catholiques dans les négociations de Münster et d’Osnabrück. Ce qui se traduisit par
des pertes de biens ecclésiastiques et la liberté du calvinisme dans l’Empire. Seul,
en 1668, Clément IX réussit à introduire sa médiation lors de la paix d’Aix-laChapelle ou encore lors de la guerre de Hollande en 1678. L’action des Pontifes fut
plus heureuse dans leurs combats contre les Turcs qui menaçaient Vienne où ils
56
J. Delumeau, L’Alun de Rome, E.H.E.S.S., Paris, 1962.
B. Dompnier, « Continuité de la reforme catholique. La Papauté et le rayonnement de Rome », M.
Vénard (dir), Histoire du christianisme, tome 9, Desclée, Paris, 1997.
58
Histoire du Christianisme, tome 9, op. cit., p. 209.
57
56
parvinrent à constituer autour d’eux la Sainte Ligue comprenant Venise, la Pologne,
et l’Autriche59. Le succès diplomatique final fut celui de 1718, lorsque Buda, Pest et
Belgrade redevinrent chrétiens. Après cette date, les monarques catholiques
n’eurent de cesse de rendre quasi nul le rôle diplomatique de la Papauté, en
multipliant les avanies de toutes sortes. Au point qu’elle cesse pratiquement d’agir
dans les relations internationales. Non seulement elle est une grande perdante dans
le conflit de la guerre de succession d’Espagne, mais les conflits suivants, après
1725, virent l’Italie devenir le champ de bataille des armées franco-espagnoles et
autrichiennes, sans que le Pape puisse s’opposer et défendre la souveraineté des
États Pontificaux. Et en 1762, les alliances qu’elle essaie d’organiser entre les États
catholiques contre l’Angleterre et la Prusse tournent au désastre. Les nonces font
figure de victimes, sont soit expulsés ou leur action critiquée, quand ce n’est pas
l’institution elle-même qui est remise en cause. C’est finalement le caractère
supranational de l’Église qui est mis en cause et avec lui ses États60.
La faiblesse diplomatique et militaire est de plus en plus nettement visible,
lorsqu’en 1744, les Autrichiens et les Espagnols traversent les États Pontificaux, et
se battent sous les murs de la ville de Velletri, montrant que la Papauté n’a plus les
moyens de s’y opposer. Ses forces militaires sont devenues presque inexistantes au
regard des puissantes armées des monarques. Elle n’a plus ni l’autorité morale ni le
prestige suffisant pour être écoutée, malgré les tentatives de Benoît XIV et de ses
successeurs. Seul Paul VI profite de la relative accalmie des dernières décennies du
XVIIIe siècle.
Ces exemples diplomatiques ou d’actions internationales montrent la faiblesse
croissante du pouvoir temporel. Ils sont également relayés par un ensemble
d’offensive dirigée contre l’autorité spirituelle du Pape. Les menaces les plus fortes –
excepté celles qui relèvent de la théologie et des idées nouvelles marquées par un
Augustinisme virulent et des critiques contre l’infaillibilité pontificale –, viendront des
rois catholiques qui luttent pour contrôler leurs Églises nationales. Il s’agit
essentiellement de démanteler les privilèges ecclésiastiques, de mettre fin ou au
moins de limiter le pouvoir direct et ordinaire du Saint-Père sur les fidèles et les
clercs. Les évêques français en soutiennent aussi la mise en œuvre. Le monarque
est devenu le défenseur des libertés de l’Église de France contre Rome. Ces luttes à
la fois religieuses et politiques ne sont pas une spécificité française. L’Italie les voit
se développer dans un climat de faiblesse croissante des États Pontificaux qui
peinent à faire accepter leur suzeraineté et dans lesquels les conflits de juridictions
sont de plus en plus nombreux. Les Papes vont utiliser alors un moyen juridique qui
avait fait ses preuves dans l’histoire sous diverses formes : la négociation de
concordats. Mais les rois catholiques sont peu disposer à le faire. L’Espagne en tête
qui profite de sa situation dominante à Naples depuis 1738. Malgré tout, pas moins
de neuf concordats seront signés. Plusieurs avec l’Espagne (1717, 1737, 1753), le
Piémont (1727), la Sardaigne (1727, 1741), le Portugal (1736, 1745), la Lombardie
(1757). Tous ne sont pas égaux, selon qu’il s’agit de Papes plus ou moins favorables
aux États séculiers. Tous sont conscients, cependant, de l’état de faiblesse des
États Pontificaux et des limites de l’autorité pontificale. Tous enfin témoignent du fait
que les monarchies catholiques ne supportent plus le caractère supranational du
59
e
B. Barbiche, « La diplomatie pontificale au XVII siècle », Armée et diplomatie dans l’Europe du
XVIIe siècle, Paris, 1992, p. 109-127.
60
Un Bref de Pie VI en novembre 1789 doit rappeler solennellement, en invoquant des arguments
historiques, le droit du Pape à avoir des légats. P. Blet, Histoire de la représentation diplomatique
pontificale, op. cit.
57
pouvoir pontifical.
Si ces données semblent extérieures à l’histoire des États Pontificaux, ce n’est
qu’une apparence. La question posée est claire : les États de l’Église sont-ils
condamnés ? Et cette manière de poser le problème montre que ce ne seront pas
les idées des Lumières qui porteront les premiers coups mais les puissances
séculières chrétiennes elles-mêmes.
Un rapide examen montre que le bilan fait apparaître que depuis la fin du XVIIe
siècle, les États de l’Église sont dans une situation critique. Certes, ils se situent
dans des limites qui seront pratiquement définitives jusqu’à la Révolution française. Il
faut toutefois en exclure la cession de Comacchio, à laquelle le Pape Clément XI
doit consentir, en 1703, au moment de la guerre de succession d’Espagne et lors du
conflit avec l’empereur Charles III. À partir de cette période, la Papauté est
confrontée à un dilemme grave : tenir ses possessions inchangées ou laisser de
nouveau les États Pontificaux aux mains d’envahisseurs puissamment armés en
face desquels les soldats du Pape sont impuissants. Il lui faut aussi éviter que ne
s’appliquent les dures conditions du traité d’Utrecht, en 1713, qui concernent Parme,
Naples, la Sicile et Minorque.
Ces conditions diplomatiques soulignent l’importance des garanties
d’indépendance sur lesquelles doit toujours s’appuyer l’action des Souverains
pontifes. Que ce soit en Italie ou plus largement en Europe. Elles en montrent
également les faiblesses61. Quant à la situation intérieure des États Pontificaux, les
avis divergent : O. Chaline a noté le dur jugement des réformateurs italiens en
1733 : « Pauvreté agricole, campagne vide, maisons en ruine, absence d’activité
manufacturière, règne de l’usure, capitale improductive et parasite »62. Mais d’autres
auteurs montrent que si avant 1730, l’agriculture est touchée par la crise et qu’un
risque de disette existe dans certaines provinces des États, des mesures sont prises
contre l’exportation des céréales et il est clair qu’une amélioration se dessine après
1730, bien que la balance commerciale reste déficitaire63.
Faute de pouvoir imposer le respect des frontières, les Papes concentrent leurs
efforts sur la gestion. L’idée du meilleur gouvernement possible s’impose. Cela
prend la forme de changements au plus haut niveau : le Secrétaire d’État s’occupe
désormais non seulement des affaires politiques mais de l’administration de l’État
pontifical. Son importance ne cesse de croitre tout au long du XVIIe siècle. Après la
condamnation du Cardinal Neveu par Innocent XII (1691-1700), la charge disparaît.
Seul reste le cardinal Secrétaire d’État, personnage clé du gouvernement pontifical.
Il cumule d’importantes prérogatives : relations internationales et entre les États et
leur clergé, autorité sur les congrégations, les tribunaux romains, l’administration des
États Pontificaux. Les tribunaux sont transformés : la Signature de Justice créée au
XIIe siècle prend désormais le nom de La Signature au XVIe siècle. Elle garde sa
compétence pour les affaires séculières qui ne disparaîtra en partie qu’en 1848, puis
61
L.-P. Raybaud, Papauté et Pouvoir temporel sous les pontificats de Clément XII à Benoît XIV,
1730-1758, Paris, 1963. Les princes catholiques préférent que le Pape ne soit pas une personnalité
trop forte.
62
Le Pape une survivance ? dans Y.-M. Hilaire, Histoire de la papauté, p. 361.
63
B. Dompnier, « La papauté et le rayonnement de Rome », dans Histoire du christianisme, op. cit., p.
218 qui déploie la thèse selon laquelle, la cléricalisation de l’administration a été la force des États
Pontificaux, avec ses deux glaives spirituel et temporel. Les Pontifes ayant réussi à laïciser le
fonctionnement de l’État pontifical et à faire triompher ses intérêts temporels en s’appuyant sur la
cléricalisation de l’administration. Ce qui lui donnait une avantage sur ses concurrents séculiers qui
devait lutter contre l’opposition des clercs nationaux qui entendaient défendre leurs privilèges.
58
définitivement en 1870.
La Curie se développe. Elle avait gardé ses traits généraux depuis Sixte V qui en
avait fait un appareil bureaucratique centralisé, obligeant quiconque avait un
problème relatif à un bénéfice, une question judiciaire ou pénitentielle à en appeler à
Rome64. Mais la spécialisation croissante des fonctions administratives et politiques,
leur coût, l’émergence d’une fiscalité liée au développement des offices curiaux,
oblige à une séparation d’avec les charges pastorales. C’est ce que fait Innocent XI.
Le gouvernement de l’État Pontifical est devenu extrêmement complexe, tout
comme ses intérêts financiers. D’où la charge de camerlingue, de trésorier général).
Les offices sont la plupart « vacables ». Ce qui signifie qu’il retourne à la Chambre
Apostolique au décès du titulaire65.
La Congrégation du Buon Governo avait déjà tenté d’imposer ses règles et sa
juridiction au moyen de règles fiscales pour tous les États en 1684, mais les grandes
familles romaines ne les respectent pas. Les aristocrates, barons, refusent
d’adresser leur tabelle concernant leurs terres, pendant tout le XVIIe siècle. Les
États Pontificaux apparaissent encore comme des agrégats de particularismes
historiques. On peut en citer quelques uns : le duché d’Urbino a gardé toutes ses
institutions ; des villes comme Bologne ont profité de l’élection d’un des leurs
Grégoire XV ; des villes comme Pérouse, Viterbe, Ancône se sont vues reconnaître
des privilèges locaux dont profitent leurs élites ; d’autres ont des statuts qui les
rattachent directement à Rome (Loreto, Camerino, Civitavecchia). Toutes sont
placées sous un statut fiscal et administratif particulier jusqu’à ce que Clément XI
impose, en 1704, la soumission de toutes les communautés66. Un des obstacles
majeurs reste toujours le népotisme, les liens étroits entre les familles des papes, les
féodaux, ainsi que la vénalité des charges à laquelle s’attaque Benoît XIV sans
réussir à l’extirper complètement.
Cependant, tous les Pontifes tentent de trouver des solutions pour sortir les États
du marasme économique où ils se trouvent. Il est clair qu’ils se lancent dans des
réformes ambitieuses de l’économie et des finances67. Le déficit permanent des
finances pontificales a quadruplé entre 1700 et 1760. Clément XII cherche des
solutions dans l’établissement d’un port franc à Ancône, puis reprend, en 1732, la
politique de concessions aux autorités locales et entreprend, en 1735, une vaste
réforme des comptes. Benoît XIV cherche lui-aussi à retrouver la situation favorable
des années 1700 à 1720, pendant lesquelles les revenus avaient été supérieurs aux
dettes. Il oblige la Chambre Apostolique à recourir à l’emprunt par l’intermédiaire des
Monti (à un taux peu élevé de 3% qui lui assure des revenus réguliers). Mais leurs
efforts sont vains. Et ce sont surtout les étrangers qui tirent des bénéfices de la
situation. Le déficit des États se creuse, surtout après 1750, et dans les dernières
décennies du XVIIIe siècle, sauf entre 1771 et 1786. Pie VI, reprend, en les
élargissant selon les modèles des économistes libéraux alors en vogue, les réformes
économiques de Benoît XIV : supprimant les douanes, organisant la circulation libre
des denrées alimentaires, limitant la concurrence extérieure. Et l’on oublie souvent
que c’est sous son impulsion que parait, en 1791, une réponse à la Déclaration des
doits de l’homme et du citoyen de 1789 : les six livres des droits de l’homme qui font
64
N. Del Re, La Curia romana, lineamenti storico-giuridici, Rome, 1970, p. 23 s.
Sur l’ensemble du cursus et des charges : haute administration, gouverneur de ville/region,
gouvernement central/directeur de province avec titre de légat…voir B. Dompnier, Histoire du
Christianisme, tome 9, op. cit., p. 224-225.
66
M. Caravale, A. Caracciolo, Lo Stato Pontificio da Martino V a Pio IX, op. cit., p. 440.
67
M. Caravale, A. Caracciolo, Ibidem, p. 515.
65
59
du catholicisme la pierre angulaire de la liberté.
On le constate, les concordats ont apporté la paix dans les relations avec les
États, mais les conditions imposées à la Papauté ont abouti à la priver d’une partie
des ressources tirées des bénéfices ecclésiastiques. Le point culminant est atteint
en 1790, lorsque la France, grosse pourvoyeuse de taxes en coupe la source. Plus
généralement, les historiens de l’économie ont mis l’accent sur les caractéristiques
des États de l’Église qui, à leurs yeux, ont gardé des caractéristiques anciennes
empruntées aux mécanismes financiers et bancaires alors en vigueur. Ils sont
obsolètes car les temps ont changé depuis la Renaissance. Parmi les
gouvernements des grandes puissances européennes, l’Église de Rome fait figure
de parent pauvre incapable de se libérer des ses dettes. On sait que Rome et la
Révolution française n’entrèrent pas en conflit sur le terrain des idées. Même si le
caractère antichrétien des Lumières ont été clairement perçu par les Papes – de
Benoît XIV, d’abord plutôt conciliant puis hostile, Clément XIII qui publie l’encyclique
Christianae reipublicae salus, en 1766, à Clément XIV qui mène une lutte
vigoureuse contre les idées des Lumières. Les raisons ne furent pas non plus la
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ni même la nationalisation des
biens du clergé qui s’accompagne pourtant d’une saisie des biens ecclésiastiques et
de la volonté d’éradiquer le monde des religieux, mais la promulgation de la
Constitution civile du clergé en 1790. La division du catholicisme en France est un
schisme extrêmement dangereux pour la Papauté. Elle conduit à un refus total de
l’autorité du Pontife romain. En Italie, les menaces contre les États se font vite sentir.
Les villes italiennes, Bologne en tête, veulent profiter de la situation pour
revendiquer leur pleine autonomie, dès 1794. Faute de réussir à lever une armée
pour les protéger, le Pape se voit rapidement contraint à céder. D’autant qu’il ne
peut trouver de l’aide tant les armées françaises paraissent vaincre tout ce qui
s’oppose à leur marche libératrice.
Avignon et le Comtat Venaissin votent leur rattachement à la France dès le 12
juin 1790. Bonaparte, ne rencontrant aucune résistance, occupe Milan en 1796, puis
Bologne où les troupes obligent le Pape à reconnaître la République. Enfin Ferrare
et Ravenne. La mise en pièce des États Pontificaux s’achève, les Marches, la
Romagne sont prises. Il s’agit des provinces les plus riches des États, vite incluses
dans la République. L’armistice est conclu à Bologne et met un terme à l’invasion.
Cependant les troupes françaises occupent Ancône, Pérouse jusqu’au traité de
Tolentino signé le 19 février 1797 qui impose de dures conditions à la Papauté :
cession d’Avignon, du Comtat Venaissin ; de Bologne, Ferrare, la Romagne. S’y
ajoute un lourd tribut qui oblige à vendre une grande part de l’argenterie des Églises
de Rome.
Après l’assassinat du général Duphot, à l’ambassade de France, à Rome, le 28
décembre 1797, les armées du général Berthier occupent la ville, où s’installe un
gouvernement provisoire. Le Pape est déchu de son gouvernement temporel le 15
février 1798. La République est proclamée le 20 février. Pie VI, déchu, est prisonnier
en Toscane, puis à Valence où il meurt le 29 août 1799. Dans ce désastre, seule la
religion catholique demeure sauve mais elle est privée de tous ses moyens
d’existence politiques et territoriaux. Le fait que dès le mois de septembre 1798, les
troupes du roi de Naples occupent Rome et que soit mis fin à la République ne
change pas grand-chose à la situation. La Papauté est privée de ses États. Les
Anglais campent à Civitavecchia, tandis que les Autrichiens stationnent dans les
légations et les Marches.
Une seule question parait alors traduire l’état des lieux du catholicisme romain :
60
l’acte de décès de la Papauté dressé par les idéologues des Lumières allait-il se
réaliser ? Ce qui aurait pour conséquence inévitable que les États Pontificaux
seraient définitivement rayés de l’histoire.
Recibido el 6 de julio de 2011, corregido del 20 al 25 de enero de 2012 y
aceptado el 3 de febrero de 2012.
61
DERECHO, UTOPISMO Y VALORES
EN LA CONSTITUCIÓN “CIUDADANA” BRASILEÑA
Paulo FERREIRA DA CUNHA*
Paulo Ferreira da Cuña (2012): “Derecho, utopismo y valores en la constitución
‘ciudadana’ brasileña”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, n.o 2 (febrero 2012), pp. 63-73. Puede verse en línea en la siguiente
dirección: http://www.eumed.net/rev/rehipip/02/pfc.pdf.
ABSTRACT: In an interdisciplinary exercise, this article seeks to capture some
essential aspects of the Constitution of Brazil. It recalls some fundamental concepts
in the semantic fields of utopia and values, in order to make the necessary reading
guidelines of this analysis. We emphasize the constitution main goals, which we
consider linked to the Principle of Hope, or utopianism. And in connection with it, we
detect the importance of political and juridical values of this Constitution. It is
explicitly evaluative, and creats a new balance between values hat are often
pointed out as antagonistic. In addition, the Brazilian Constitution is compared here
with one of its recognized sources, the Portuguese Constitution of 1976, concluding
that both fit into the modern constitutionalism, the Western concept of constitution,
and political liberal and social paradigms.
KEY W ORDS: Portuguese Constitution, Constitution of the Federative Republic of
Brazil, "Citizen" Constitution, Juridical and Political Values, Utopia, "Hope Principle".
RESUMO: Num exercício de interdisciplinaridade, procura-se neste artigo captar
alguns aspectos essenciais da Constituição Federal do Brasil. Recordam-se alguns
conceitos fundamentais nos campos semânticos da Utopia e dos Valores, que
estruturam as nossas linhas de leitura neste estudo. Por um lado, sublinha-se o
seu projecto constitucional, que se considera ligado ao Princípio Esperança, ou
utopismo. Por outro, e em conexão com ele, detecta-se o carácter valorativo desta
Constituição, explicitamente valorativo, e em equilíbrio criativo entre valores que
muitas vezes se assinalam como antagónicos. Além disso, a Constituição brasileira
é comparada com uma das suas reconhecidas fontes, a Constituição da República
Portuguesa de 1976, concluindo-se que ambas se enquadram no
constitucionalismo moderno, no conceito ocidental de constituição, e nos
paradigmas políticos liberal e social.
PALAVRAS-CHAVE: Constituição da República Portuguesa, Constituição República
Federativa do Brasil, Constituição “cidadã”, Valores Juspolíticos, Utopia, “Princípio
Esperança”.
*
Doctor en Derecho, Universidad de París II y Coimbra, Profesor visitante de la Universidad de São
Paulo, Prof. Honorario de la Universidad Mackenzie, Catedrático de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Oporto, Prof. Asociado al Department of Law and Justice de la Laurentian University.
63
1. En Demanda del Proyecto Constitucional
1.1. De la Constitución Ciudadana Brasileña
No hay como estudiar realmente una Constitución sin buscarle captar el cierne, la
esencia, el principio activo (como se diría para un medicamento y sus virtudes o
virtualidades curativas). Una exégesis pedestre puede analizarle la estructura
externa: ver en qué partes y apartados se divide, contarle los artículos, y hasta
hacer algunas observaciones históricas superficiales, o interpretaciones de
cláusulas desgarradas del contexto y de sus objetivos generales. Puede mismo
discutirle régimen y sistema político, etc. Pero una Constitución solamente se
aprehende cuando se va a su amparo, que es su proyecto político-constitucional.
Obviamente que es una cuestión sujeta a discusión. Sin embargo, hay un conjunto
de vectores que resaltan en eso que ésta o aquella constitución específicamente
desearán hacer, cambiar, constituir. No pretendiendo, de modo alguno, agotar el
tema, nuestra contribución con este artículo busca sorprender dos vectores de
análisis de la Constitución ciudadana en su proyecto innovador: su dimensión
utopista, de encarnación concreta del principio esperanza1 (punto II), y su dimensión
valorativa, e innovadora en diálogo entre los valores (punto III). Ésta última en el
contexto de una filosofía constitucional.
2. Del Utopismo
2.1. Un Preámbulo Histórico
La Constitución brasileña, la gran constitución ciudadana del siglo XX, es uno
más de los formidables milagros que Brasil es capaz de llevar a cabo. No es,
evidentemente –tal cosa no existe– una constitución perfecta. Pero... es una de las
grandes síntesis de nuestro tiempo, con un pie en el futuro, y el otro bien fundido en
la tierra firme del presente. Evidentemente que ha habido necesidad de reformular el
sistema, con “enmiendas” constitucionales. Pero el cuerpo esencial ahí está. Y
desde luego el billete de identidad o tarjeta de identificación de la Constitución, su
Preámbulo, es un marco histórico de todo el constitucionalismo.
Un marco muy significativo. Después de la Constitución portuguesa de 1976 y la
Constitución española de 1978, han avanzado los valores superiores de la política,
i.e., la Libertad, la Igualdad y la Justicia (la constitución española va un poco más
lejos, por el especial cuidado que pusieron sus redactores tras la dictadura de que
salía España, incluyendo además el “pluralismo político” – que es, sin embargo, una
faceta, importantísima, del valor de la Libertad), la Constitución federal brasileña va
más lejos. Equilibra y matiza los valores. Así, recordemos:
«Nosotros, representantes del pueblo brasileño, reunidos en Asamblea Nacional
Constituyente para instituir un Estado Democrático, destinado a asegurar el ejercicio
de los derechos sociales e individuales, la libertad, la seguridad, el bienestar, el
desarrollo, la igualdad y la justicia como valores supremos de una sociedad fraterna,
pluralista y sin prejuicios, fundada en la armonía social y comprometida, en el orden
interno e internacional, con la solución pacífica de las controversias, promulgamos,
sobre la protección de Dios, la siguiente Constitución de la República Federativa del
Brasil».
1
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, trad. cast. de Felipe González Vicén, El principio esperanza,
Madrid, Aguilar, 1979, 3 vols.
64
El Estado democrático no es un estado democrático meramente formal, pero sí
dotado de un fin: el de asegurar derechos. Los derechos son de varios tipos, o
“generaciones” (o mejor aún, dimensiones). Así, luego se habla de derechos
sociales, pero junto a éstos se viene a aludir a los individuales. Por tanto, lo social y
lo individual no se deben oponer, sino equilibrar. La Libertad es luego equilibrada
con seguridad. Pero ambas con bienestar y desarrollo. A la libertad y a la igualdad
se junta la justicia (completando la tríada esencial) – pero se explican aún por la
seguridad, el bienestar y el desarrollo, que son una especie de valores agregados a
la tríada – como valores supremos. Valores esos que, sin embargo, no están
desenraizados del cielo de los conceptos, sino antes se basan en una sociedad que
es también constitucionalmente caracterizada: fraterna, pluralista y sin prejuicios,
fundada en la armonía social y, tanto internamente como internacionalmente,
propugnando la solución pacífica de los conflictos – correspondiendo este derecho a
la paz, según Paulo Bonavides, a la última gran generación de derechos2. Este
Preámbulo de la Constitución brasileña nos presenta la gran cláusula basilar por
detrás de las cláusulas pétreas elencadas expresamente. Y no olvidemos que estas
cláusulas tienden a existir, so pena de banalización y rebajamiento constitucionales:
son las murallas que defienden la ciudadela constitucional contra las investidas de
los poderes fuertes pero fugaces y el tornado del momento, de cada momento.
Dicho Preámbulo constituye un gran momento del principio esperanza, del
utopismo. Aquello no es utópico. Recordando a Marx, él no estableció los menús
para ninguna cantina del futuro. Pero determinó, eso sí, un régimen muy general y
pluralista (al que si no podemos llamar indicativo, lo consideraremos indicador) de
una tabla de calorías. Esto es proyecto, es asa, es sueño, pero sueño, asa y
2
Paulo Bonavides, Curso de Direito Constitucional, 22.ª ed., São Paulo, Malheiros, 2008, p. 579 ss.
(y en la 23.ª ed. también se desarrolla el tema).
65
proyecto a concretar: y con respiración posible, con latitud humana, pluralista, para
hacer frente a las diversas soluciones posibles...
2.2. Algunos trazos de utopismo constitucional
Permítasenos señalar algunos elementos que consideramos especialmente
determinantes, por originales, positivos, interesantes, en este camino de utopismo, o
sea, sueño con los pies y las raíces bien asentados en la tierra. Pero ni siquiera
todos podemos considerarlos como los más importantes. Casi apenas una muestra,
y una muestra no aleatoria y sí, personal, particularmente mía. Antes de nada, como
gran concretización del principio republicano, realza la institución de la improbidad
administrativa – Art. 37.º, XXI, párrafo 4: «§ 4.º Los actos de improbidad
administrativa comportarán la suspensión de los derechos políticos, la pérdida de la
función pública, la indisponibilidad de bienes y el resarcimiento al erario, en la forma
y graduación prevista en la ley, sin perjuicio de la acción penal procedente».
Y sobre esta materia hay una importante doctrina ya (así como de hecho, en
materia de infracciones particularmente anti-éticas del poder y de la
administración)3. Esta justa exigencia de los funcionarios está a la par de una
envidiable estabilidad de sus empleos públicos: «Artículo 41 - Son estables,
después de dos años de ejercicio efectivo, los funcionarios nombrados en virtud de
concurso público. § 1.º El funcionario público estable sólo perderá el cargo en virtud
de sentencia judicial firme o mediante expediente administrativo en el que le sea
asegurada amplia defensa. § 2.º Invalidado por sentencia judicial el cese del
funcionario estable, será reintegrado y el eventual ocupante de la plaza reconducido
al cargo de origen, sin derecho a indemnización, será utilizado en otro cargo o
puesto en disponibilidad. § 3.º Extinguido el cargo o declarada su no necesidad, el
funcionario estable quedará en disponibilidad remunerada, hasta su adecuado
aprovechamiento en otro cargo».
Esta estabilidad de los funcionarios públicos es también un elemento de
robustecimiento del Estado y un tributo para su credibilidad. A pesar del discurso
neoliberal, y, ya antes de él, la oratoria simplemente populista, alcanzaba a
calumniar a los funcionarios públicos como parásitos del presupuesto, etc., en
muchos casos para lisonjear a los que pagan impuestos para supuestamente
“sustentarlos”, etc., olvidándose que los funcionarios también pagan impuestos, y,
curiosamente, a pesar de ganar generalmente poco, al contrario de muchos, no
pueden huir del fisco. Jamás se tendrá un Estado respetado y funcionarios
entregados a su cometido si estuviesen siempre bajo la espada de Damocles del
agradar o desagradar a superiores, ni siempre los más competentes, muchas veces
por nombramiento político, etc. Y una vez que existe una gran responsabilidad, no
hay que temer autocracia o laxismo. Hablamos, evidentemente, de la ley. La
realidad puede tener sus particulares habilidades y sus vericuetos. Pero siempre la
Ley perseguirá ese contornear de la Ley... mejorándose. E importa el principio.
Como principio el funcionario público no es un “colaborador” del Estado. Es el rostro
3
Por todos, v.g., en esta red de cuestiones, Marcio Cammarosano, O Princípio Constitucional da
Moralidade e o Exercício da Função Administrativa, Belo Horizonte, Forum, 2006; Marcelo
Figueiredo, O Controle da Moralidade na Constituição, São Paulo, Malheiros, 1999; Maria Goretti Dal
Bosco, Responsabilidade do Agente Público por Ato de Improbidade, Río de Janeiro, Lumen Juris,
2004; Dal Bosco, Discricionariedade em Políticas Públicas, Curitiba, Juruá, 2007; Juarez Freitas,
Discricionariedade Administrativa e o Direito Fundamental à Boa Adminitração Pública, São Paulo,
Malheiros, 2007.
66
del Estado. Y el Estado precisa de ese rostro. De hecho, quien tiene vínculo
precario o salario irrisorio no viste, por natural condicionalismo psicológico, los
vestidos del funcionario del Estado, antes siempre se mantiene de algún modo
como particular, y más como acreedor del propio Estado. Otro aspecto relevante de
la Constitución Federal es su claro multiculturalismo asumido sin problemas, ni
cortapisas. Véase, por ejemplo, el tratamiento a los indios: 1º) «Artículo 231 – Se
reconocen a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y
tradiciones, y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan,
correspondiendo a la Unión demarcarlas, protegerlas y hacer que se repeten todos
sus bienes. § 1.º Son tierras tradicionalmente ocupadas por los indios las habitadas
por ellos con carácter permanente, las utilizadas para sus actividades productivas,
las imprescindibles para la preservación de los recursos ambientales necesarios
para su bienestar y las necesarias para su reproducción física y cultural, según sus
usos, costumbres y tradiciones. § 2.º Las tierras tradicionalmente ocupadas por los
indios se destinan a su posesión permanente, correspondiéndoles el usufructo
exclusivo de las riquezas del suelo, de los ríos y de los lagos existentes en ellas. §
3.º El aprovechamiento de los recursos hidráulicos, incluido el potencial energético,
la búsqueda y extracción de las riquezas minerales en tierras indígenas solo pueden
ser efectuadas con autorización del Congreso Nacional, oídas las comunidades
afectadas, quedándoles asegurada participación en los resultados de la extracción,
en la forma de la ley. § 4.º Las tierras de que trata este artículo son inalienables e
indisponibles y los derechos sobre ellas imprescriptibles. § 5.º Está prohibido el
traslado de los grupos indígenas de sus tierras, salvo “ad referendum” del Congreso
Nacional, en caso de catástrofe o epidemia que ponga en riesgo su población, o en
el interés de la soberanía del país, después de deliberación del Congreso Nacional,
garantizándose, en cualquier hipótesis, el retorno inmediato después que cese el
riesgo. § 6.º Son nulos y quedan extinguidos, no produciendo efectos jurídicos, los
actos que tengan por objeto la ocupación, el dominio y la posesión de las tierras a
que se refiere este artículo, o la explotación de las riquezas naturales del suelo, de
los ríos y de los lagos en ellas existentes, salvo por caso de relevante interés
público de la Unión, según el que dispusiera una ley complementaria, no generando
la nulidad y la extinción de derecho a indemnización o acciones contra la Unión,
salvo, en la forma de la ley, en lo referente a mejoras derivadas de la ocupación de
buena fe. § 7.º No se aplica a las tierras indígenas lo dispuesto en el Art. 174, §§ 3.º
y 4.º. Artículo 232 - Los indios, sus comunidades y organizaciones son partes
legítimas para actuar en juicio en defensa de sus derechos e intereses, interviniendo
el Ministerio Público en todos los actos del proceso».
Es sabido como los indios sufrieron y sufren por el impacto de la civilización eurooccidental en su vivencia e identidad. Incluso en nuestos días se producen suicidios
de indios, como última solución para su vida y cultura sin lugar. Consecuentemente,
es importantísimo que se reconozca el lugar y el papel del indio y de las
comunidades indias como sujetos también de la Constitución. Y siendo profesor
universitario, y conociendo las agruras legales y constitucionales del problema en
Portugal, no deja de ser para nosotros muy reconfortante la determinación de la
gratuidad de la enseñanza pública oficial, sin dudas, inequívocamente:
«Artículo 206 - La enseñanza se impartirá con base a los siguientes principios:
(...) gratuidad de enseñanza pública en establecimientos oficiales (...)».
Y este artículo, al contrario de su gemelo en la Constitución portuguesa (sin
embargo menos generosa: y ahí radica el problema), se aplica tal y como está
redactado, y no está sujeto a tergiversaciones.
67
2.3. El Paradigma de la Cláusula General y el Paradigma Detallista
Una de las razones por la que, en un primer momento, fuimos un crítico del
proyecto de la Convención Europea de una Constitución codificada para Europa
tenía que ver con aquello que considerábamos (y aún, de cierto modo, y en cierto
contexto, continuamos hoy en día considerando...) la mala técnica legislativa del
proyecto: minucioso, repetitivo, ejemplificador, “administrativístico” cuando debería
ser plena y ejemplarmente constitucional. Con toda la parafernalia, los rasgos, el
carácter proclamatorio y denso de las Constituciones y de las Declaraciones de
Derechos. En definitiva, eso que, al contrario del dicho muy repetido, efectivamente
“queda”, y no “pasa”. El contacto más directo con la realidad burocrática de la Unión
Europea y el reconocimiento de que los juristas, hoy, ya no salen de las
universidades (no pueden salir de universidades de masas y con la presente forma
de aplicación del proceso de Bolonia, no del espíritu y de la letra de la Declaración
en sí misma) con aquella souplesse, ductilidad, visión de futuro y savoir faire que en
otro tiempo eran propias de los juristas, nos hizo cambiar de opinión. Los textos
constitucionales, hoy, no pueden redactarse con las generalidades de una
constitución hiper sintética como la de los EE.UU., o construirse por la
sedimentación histórica de una constitución tradicional como la británica. Están, en
verdad, llamados a suplir muchas funciones administrativas, aunque se busque la
solución normativa en sede constitucional. Las críticas a la Constitución Federal
Brasileña por su detallismo y carácter programático no parecen, así, proceder. Es
cierto que juristas refinados, de alto nivel, podrán sentirse molestos por la repetición,
por la no utilización de sutiles fórmulas y técnicas normativas que permitirían
sintetizar. Simplemente, estamos, en Europa como fuera de ella, en tiempo de letras
grandes y gruesas. Y es necesario, para esta fase de expansión del Derecho, que
seamos muy claros y muy explícitos. Bajo pena de no ser entendidos. No vale,
pues, el purismo jurídico, sino un cierto pragmatismo normativo. Es la misma razón
por la que el derecho natural tampoco tiene grandes posibilidades de triunfar.
Porque, como decía Michel Villey, el Derecho natural solamente puede ser
entendido por unos pocos4. Estamos en una fase global de difusión de los derechos,
sobre todo de los Derechos humanos, lato sensu, cuyo mensaje no puede ser
esotérico, sino muy abierto y obvio. Así mismo, tales derechos ya son de por sí muy
violados. La Constitución ciudadana debe ser enseñada en las escuelas, conocida
por los ciudadanos, utilizada y amada. Ahora nadie conseguiría leer un texto selecto
y κριπτικóς. Mejor las repeticiones, los detallismos. El objetivo es claro: que sepamos
más y mejor y todos conozcan la totalidad de los derechos. Por primera vez,
ciertamente, comienza a tener razón aquel dicho popular según el cual las leyes
tienen que ser legibles. Sí, legibles. Al menos para los juristas... Aunque esa
legibilidad comporte falta de tecnicismos y carencia de perfección dogmática. Y así
mismo hay que enseñar que todos los derechos no están escritos en los libros, que
hay muchos más además de los contenidos en aquéllos. Y que sobre todo no es el
libro el que crea los derechos, sino que los derechos son propios de los Hombres.
Los derechos, los principales derechos (no algunos instrumentales, de segunda
4
«Le droit naturel n’est pas la philosophie des juristes – seulement des meilleurs d’entre eux. – (le
droit naturel inclut du reste le positivisme – et il explique le succès du positivisme – car de notre point
de vu mieux vaut élever le juge médiocre dans cet excès plus que dans l’autre qui serait contraire;
l’arbitraire, la fantaisie, le rationalisme –.). Je ne recommande pas à tous le droit naturel, mais à ceuxlà seulement qui peuvent comprendre.[...]». Michel Villey, Réflexions sur la Philosophie et le Droit,
París, P.U.F., 1995, p. 45.
68
generación, que existen por los y para los primeros) no son otorgados, son
reconocidos. Esto que acabamos de indicar es muy, muy importante. Por eso, el
libro sólo los guarda. Guardémosle porque nos protege a nosotros y a nuestros
derechos.
2.4. De nuevo los Conceptos y las Cosas: utopía e utopismo
Y llegamos al tema anunciado en el título, que sin embargo, preparado por todo o
ya referido, casi se limita al enunciado de una tesis. Hay utopía, que es detallismo,
racionalización, a veces una uniformización excesiva y hasta sofocante. Trazos de
utopía tienen todas las constituciones; no obstante, constituciones de raíz liberal y
democrática (con coloración social, obviamente) como la brasileña o como la
portuguesa, nunca tendrán, en su esencia, en su globalidad, rasgos
verdaderamente de utopía. Sin embargo, principio esperanza, apertura programática
y “dirigente” para el futuro, aunque, como es obvio, bajo la reserva de lo posible,
pero sin perder el élan, ese tiene que ser el utopismo de una Constitución que
verdaderamente lo sea. Porque el proyecto constitucional, el proyecto de existir y de
hacer valer una Constitución, desde el constitucionalismo moderno, no es solamente
(como algunos liberales hipócritamente afirmaron, lo hicieron bien, para no asustar a
los absolutistas5) el de poner en orden la gramática de los poderes. Es el de
instaurar una sociedad de Libertad, Igualdad y Fraternidad, con estos u otros
nombres. Ahora ese proyecto está bien vivo en las Constituciones de nuestro tiempo
y para nuestro tiempo; ahí es donde se vislumbra la nota utopista, que no utópica,
de la Constitución ciudadana brasileña.
3. De los Valores
3.1. Paradigmas y Métodos
Volvemos a los valores, que en el Preámbulo constituyen, y ahí ganan, como
acabamos de ver, equilibrios y matices nuevos. El análisis de los valores
constitucionales se enriquece con una perspectiva comparatística. Y la primera
hipótesis de trabajo será preguntarnos, ¿si no beberá el tratamiento axiológico de la
Constitución ciudadana brasileña en un acervo más vasto? O sea, ¿si no se podrá
hablar de una filosofía constitucional (ética) común? Y como la lengua es la casa del
pensamiento y del ser, ¿no será esa filosofía común algo lusófona, o, en lo mínimo,
luso-brasileña? Fue desde la hipótesis que partimos6 y de cuyos resultados aquí
apenas podemos hacer un ocasional sumario, brevitatis causa. Como se sabe, el
espíritu de lucha por las libertades no es lusófono. Es ibero-afro-latino-americano,
por lo menos, en la medida en que discurre desde las viejas libertades ibéricas,
exportadas por portugueses y españoles sobre todo a los continentes americano y
africano, pero que no dejaron de tener quizás el haber inspirado la heroica
resistencia del pueblo timorense a la ocupación indonesia, en la distante Oceanía7.
5
Cf., v. g., José Liberato Freire de Carvalho, Memórias da Vida de..., 2.ª ed., Lisboa, Assírio e Alvim,
1982 [1.ª ed., 1855]; Almeida Garrett, Obra Política. Escritos do Vintismo (1820-1823), Lisboa,
Editorial Estampa, 1985; Garrett, Obras de..., Porto, Lello, s./d., 2 vols.
6
La cuestión se nos colocó en un plano más vasto ya en Paulo Ferreira da Cunha, “Em Demanda
dos Fundamentos de uma Comunidade Constitucional Lusófona”, en Res Publica. Ensaios
Constitucionais, Coimbra, Almedina, 1998, pp. 157 ss.
7
Cf., en síntesis, Paulo Ferreira Da Cunha, Temas e Perfis da Filosofia do Direito Luso-Brasileira,
Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000; Idem, Pensamento Jurídico Luso-Brasileiro,
Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2006; Idem, en colaboración con Joana de Aguiar y
69
Hay dos maneras de analizar la hipótesis de “una filosofía constitucional común”
en dos (o más) constituciones, por ejemplo, respecto al caso que nos ocupa, las
constituciones brasileña y portuguesa. La primera es la jurisprudencia rábula de las
parangonas oratorias, en que se afirma y re-afirma la tesis, con o sin dorados de
erudición, y se da por prueba lo que es sólo adyacencia o extrapolación de lo que se
pretende probar. En un caso como éste, parece quedar bien afirmar tal comunidad
jusfilosófica, en nombre del abrazo armilar y la bondad del intento parecería
disculpar la exigüidad y la fragilidad del argumento. La segunda metodología es,
realmente, metodología, y busca criterios objetivos y rigurosos para apreciar lo que
siempre se considerará una hipótesis hasta el final. La segunda forma de
procedimiento no arrebata ciertamente tanto, pero es la única que permite realmente
probar algo. Si elegimos la segunda forma, tenemos que tener cuidado con las
armadillas del discurso en casos como estos. Esas armadillas son, sobre todo, el
paradigma de la influencia y el paradigma de la coincidencia. António Braz Teixeira
(en las varias ediciones de su obra Sentido y Valor del Derecho8) estableció muchas
reticencias a la propiedad de la utilización del paradigma de la influencia en ciencias
sociales, paradigma que fue magníficamente diseñado por Harold Bloom9. Siendo la
Constitución brasileña ulterior a la portuguesa, la tentación obvia sería decir que la
primera influiría en la segunda. Pero, ¿cómo puede, realmente, ejercerse esa
influencia? ¿Por imperialismo o colonialismo, o por sus resquicios, residuos o ecos?
No nos parece que tal sea una lectura sensata y concuerde con la realidad. Quizás
el más apropiado paradigma, aquí, sea el de recepción, tan conocido en teoría de la
Literatura, y no poco importante en Derecho comparado, y, en el caso, en Geografía
Constitucional. Se trata del fenómeno jurídico-político-cultural por el cual una
constitución asumidamente o insensiblemente recoge de otra lo que considera
aprovechable, y no la primera que se proyecta sobre la segunda. Y así mismo hay
que preguntarnos, ¿si, en vez de esta lógica de importación y exportación, no
estaremos ante la cara de la segunda problemática, la de la coincidencia? En una
importante lección inaugural de estudio sobre los indo-europeos, estableció Georges
Dumézil las variadas hipótesis de “concordancias” entre sociedades, las que, lato
sensu, también se podrán aplicar a nuestro caso concreto. Lo que para algunos
podrá ser el huevo de Colón, se revela, sin embargo, como principium sapientiae
para otros. Afirma que las razones motivadoras de esa similitud serán: una
necesidad natural, el “préstamo” directo o indirecto, parentesco genético (más
complicado dentro del mundo de las ideas, pero posible), pudiendo ser este por
filiación de una parte derivando de la otra, o por fraternidad en el mismo nivel, o
herencia de ambas partes a partir de una fuente tercera común10.
3.2. Constituciones brasileña y portuguesa: occidentales, modernas, liberales y
sociales
Una sabrosa conferencia de Rogério Ehrhardt Soares, del tiempo de la génesis
de la Constitución ciudadana brasileña, sugiere a nuestro espíritu una primera tesis:
entre la Constitución (Federal) brasileña (CF) y la (de la República) portuguesa
Silva y António Lemos Soares, História do Direito. Do Direito Romano à Constituição Europeia,
Coimbra, Almedina, 2005.
8
Última edición: António Teixeira, Sentido e Valor do Direito. Introdução à Filosofia Jurídica, 3.ª ed.,
Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2006.
9
Harold Bloom, The Anxiety of Influence, Nueva York, Oxford University Press, 1973. De este libro
existe traducción portuguesa.
10
Georges Dumézil, Mythes et dieux des indo-européens, París, Flammarion, 1992, p. 20.
70
(CRP) hay, antes que nada, una comunión, dentro de un cuadro muy general: el del
concepto occidental de constitución11. Una tal verificación, que, por obvia, no
necesita explicación – qui mieux abreuve, mieux preuve – nos lleva a algunas otras.
La segunda es que, en el contexto de las constituciones occidentales, ambas son,
obviamente, constituciones de la modernidad, voluntarias (y hasta un tanto
voluntaristas), y codificadas, y no históricas, naturales, sedimentadas por la
costumbre. Sin embargo, hay entre la CF y la CRP más una similitud, no exclusiva,
sin embargo: tal como, v. g., la Constitución de la República Federal Alemana y la
Constitución italiana, anteriores a la Portuguesa, y a la Constitución española, ésta
ulterior por dos años, y a las de las Constituciones de los países lusófonos. Son
constituciones con una particular sensibilidad social. Y la CF, desde luego en su
preámbulo, se posiciona aún más en la vanguardia de una comprensión
multidimensional de los valores, de los principios y de los derechos, incorporando
mayor apertura a los nuevos derechos y realidades, sin no obstante olvidar su
matriz en la libertad y en los derechos sociales. El peligro que para algunos vendrá
de una plétora de derechos, acabó por verificarse como carente de razón, en gran
medida, en la dimensión fisiológica del poder y del derecho. Acabando los derechos
por tener una re-elaboración jurisprudencial y doctrinal que los re-ponderó, y
continúa re-ponderando. Sobre todo los derechos sociales, económicos y sociales,
que los tribunales toman en general en serio, pero no siempre otros actores sociales
y hasta institucionales. Ahí, la “constitución viva” brasileña se sitúa en vanguardia,
en la medida de la enorme pujanza de su Derecho constitucional académico, de la
riqueza de sus instrumentos constitucionales (remedios) innovadores, y de su
jurisprudencia actuante. Pero, ¿la filosofía de la CF y de la CRP será común? Sí,
porque en todos los niveles apuntados hay similitud: en el ser occidental, moderna
(liberal) y por los derechos del Estado social. Y, curiosamente, también en la
constitución “real”, esas fuerzas socio-políticas en el terreno, mutatis mutandis, se
diría que hay coincidencia. Pues de uno y de otro lado del Atlántico entran en
conflicto los defensores del Estado social y los adeptos del propio desmantelamiento
del Estado, abogados de la hipertrofia de la mano invisible. Por tanto, también en la
dialéctica entre teoría y práctica las mismas cuestiones se colocan, por el fenómeno
general de la globalización.
3.3. Piedra de toque de la filosofía constitucional: los valores
Nos movemos en esta materia en círculo, no vicioso, pero «virtuoso». Por lo
menos, valorativo. Pero, veamos. ¿Dónde se puede mejor aquilatar una filosofía
constitucional? Además del cuño de la constitución, que ya vimos es liberal en la
fórmula política (porque es moderna y codificada) y social en lo social, cultural en lo
económico, lo que más patentiza una filosofía constitucional es la ética
constitucional, y, en mayor medida, los valores. Las virtudes constitucionales
constituyen una dimensión más subjetiva, y por eso más ligada a la constitución
real, que exigiría estudios sociológicos que no es fácil encontrar. Pero quedándonos
en la dimensión valorativa ya se puede aquilatar la hipótesis de una ética
constitucional común. Muy alargada, claro. Aún aquí la concordancia de fondo es
total, con una muy saludable diferencia de forma; propia, como es natural, de
idiosincrasias diferentes. Se puede decir que los valores políticos fundamentales de
11
Rogerio Ehrhardt Soares, “O Conceito Ocidental de Constituição”, en Revista de Legislação e
Jurisprudência, Coimbra, n.º 3743-3744, 1986.
71
la CRP se plasmarán de forma más implícita que explícita, y que sería curiosamente
la Constitución española de 1978 la adecuada para volver a ellos, colocándolos en
orden (aunque con una idiosincrasia local que los desvirtuó, merced de una cautela
exagerada: que llevó, como referimos supra, a la consideración anómala del
“pluralismo político” como “valor”). Así, los grandes valores de la CRP, a la luz de la
Constitución española ya sin cuidados espurios, son: la Libertad, la Igualdad y la
Justicia. Siendo el caso de que la Igualdad en algunas circunstancias se presenta
con la forma de la Solidaridad o de la Fraternidad. También no sistematizada
conceptualmente en el plano axiológico es la presencia de los valores en la CF.
Difícilmente podría serlo, porque su Preámbulo presenta innovadoramente los
valores de una forma equilibrada, ponderándolos entre sí. El Estado Democrático de
derecho (en Portugal “Estado de Derecho democrático”, aunque en realidad son
realmente la misma cosa) está presente en ambos textos (en la CF más
explícitamente en el art. 1.º que en el Preámbulo). La libertad, la igualdad y la
justicia son consideradas en la CF (con la seguridad, el bienestar y el desarrollo,
que, en rigor, son especificaciones de las anteriores), “valores supremos” de la
sociedad. Esa sociedad que en Portugal se dice «país, más libre, más justo y más
fraterno», y en el Preámbulo de la CF se afirma «fraterna, pluralista y sin prejuicios,
fundada en la armonía social y comprometida, en el orden internacional, con la
solución pacífica de las controversias». O sociedad «libre, justa y solidaria», en el
art. 3.º. de la CF: las mismas palabras y en el mismo orden que aparecen en el texto
de la CRP en su revisión de 1989. La referencia al orden internacional, en términos
confluyentes con los de la CF irá en la CRP en el art. 7.º y no en el Preámbulo. En
realidad no se trata más que de una cuestión de sistematización. Donde en la CRP,
en el Preámbulo, su imagen de marca aún no revista, se habla de la “sociedad
socialista”, la CF fue más cautelosa, y prefirió, además de todos los aspectos de una
democracia avanzada, ya referidos, el asegurar el ejercicio “de los derechos
sociales e individuales” y de los valores referidos. Ahora el sentido moderno del
“socialismo constitucional”, se sitúa «en el respeto de la voluntad del pueblo
portugués». No puede ser otra cosa sino la que la CF propugna: al final un Estado
social, que se explana, en concreto, sobre todo en el art. 6.º y ss. de la CF. Tal vez
los compromisos históricos de la CRP original y de la CF aún sin sus innúmerables
enmiendas (y parece ser común también la inquietud de revisión, aunque sea mayor
en Brasil) hubiesen sido diversos, aunque la CRP sea más ideológicamente
explícita, pero menos detallista, y la CF más programático-detallista, situando la
“ideología” social en la práctica. Sin embargo, como enseña la geometría, dos rectas
paralelas se encuentran en el infinito. Y en el infinito de los valores y de los
programas de progreso social, cada vez más parecen encontrarse ambas
constituciones. Ciertamente por la necesidad de adecuación de los grandes
principios a las exigencias de la práctica concreta, en eso se moderan ambas, pero
al mismo tiempo ambas se vislumbran como reducto de valores, de aquellas
preciosas ideas liberales en el plano de las libertades, y sociales en el dominio de
los derechos que son hoy patrimonio irreversible de nuestra civilización. Y en ese
dominio, la CRP, que es aún de los años 70, fue incorporando en algunas
revisiones, una mayor sensibilidad hacia la que algunos llaman novísima generación
de derechos. Cuestión más radical es saber si esta filosofía constitucional no será
común a otros, además de brasileños y portugueses. Brasil y Portugal están sin
duda en la vanguardia de las constituciones, pero no se encuentran aislados. ¿Y
habrá entonces, en el constitucionalismo brasileño y portugués, en los textos y en la
acción, algo de específico e idiosincrásico? Heurísticamente, creemos que sí. Una
72
de las pistas es histórica: ha habido entre nosotros, precisamente antes del
Constitucionalismo moderno, una idiosincrasia de defensa de los derechos de las
personas, más concreta de la que puede vislumbrarse en otros lugares. Se nos
figura que aún pueden verse rastros en la propia administración del último
gobernante portugués en el Brasil, D. Juan VI12.
Algo podrá haber quedado, pues, de esa común idiosincrasia en el código
genético de un “constitucionalismo lusófono”. Cuestión a investigar que reservamos
para otro momento y otro lugar. En la presente circunstancia, lo más importante era
señalar que la Constitución ciudadana brasileña, enraizada en una familia
constitucional que es la más ilustrada y con mayores pergaminos, en la historia
constitucional, es también vanguardia progresiva del Estado democrático de
derecho, Estado social y de cultura, que persiste como esperanza para nuestro
siglo, a pesar de todas las crisis, y de la ideología y de la propaganda del
“capitalismo del desastre”, que utiliza la crisis como pretexto para que todas las
restricciones y recuas sean aceptadas13.
Recibido el 17 de septiembre de 2011. Revisada la totalidad del texto del artículo,
por parte de la redacción, estilística, conceptual y gramaticalmente 2 veces en el
periodo de actuación de referees. Admitido el 27 de febrero de 2012
12
Paulo Ferreira da Cunha, “As Liberdades Tradicionais e o Governo de D. João VI no Brasil. Ensaio
Histórico-Jurídico Preliminar”, en Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 32,
2003. Consultar igualmente del mismo autor Pensamento Jurídico Luso-Brasileiro, Lisboa, Imprensa
Nacional – Casa da Moeda, 2006.
13
Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, 2007, trad. portuguesa de
Vania Cury, A Doutrina do Choque: A Ascensão do Capitalismo de Desastre, Nova Fronteira, 2008;
Philippe Askenazi et al., Manifeste des économiste atterrés, París, Les liens qui libèrent, 2010.
73
SOCIOLOGÍA Y DERECHO EN JOSÉ MEDINA ECHAVARRÍA:
LA REALIZACIÓN JURÍDICA DEL PENSAMIENTO SOCIAL
Sergio FERNÁNDEZ RIQUELME*
Sergio Fernández Riquelme (2012): “Sociología y derecho en José Medina Echavarría: la
realización jurídica del pensamiento social”, en Revista europea de historia de las ideas
políticas y de las instituciones públicas, n.o 2 (febrero 2012), pp. 75-86. En línea:
http://www.eumed.net/rev/rehipip/02/sfr.pdf.
ABSTRACT: This paper presents the work of the Spanish jurist and sociologist Jose
Medina Echavarria (1903-1977), emphasizing their contribution to the theory of
Social Policy. Just realize, first, an initial approach to its training and research in the
field of legal science, retrieving their forgotten corporatist study and re-released
philosophy of law. Secondly we address the relationship between sociology and
social policy in this thesis after the exile, showing their work in the area of
sociological theory and final concerns social and economic development (within the
current "dependence" of which he was one of the pioneers), which are connected
with current international debates on sustainable human development in the XXI
century.
KEY W ORDS: Corporatism, Human Development, Medina Echavarría, Philosophy of
Law, Sociology.
RESUMEN: En este artículo presentamos la obra del jurista y sociólogo español José
Medina Echavarría (1903-1977), subrayando su aportación a la teoría de la Política
Social. Así realizamos, en primer lugar, una aproximación a su inicial formación e
investigación en el campo de las ciencias jurídicas, recuperando su olvidado
estudio corporativista y su reeditada filosofía del derecho. En segundo lugar
abordamos la relación entre sociología y política social presente en sus tesis tras el
exilio, mostrando su labor en el área de la teoría sociológica y sus finales
preocupaciones sobre el desarrollo social y económico (dentro de la corriente de la
“dependencia”, de la que fue uno de los pioneros), las cuales se conectan con los
actuales debates internacionales sobre el desarrollo humano integral y sostenible
en el siglo XXI1.
PALABRAS CLAVE: Corporativismo, Desarrollo humano, Filosofía del Derecho,
Medina Echavarría, Sociología.
*
Profesor de Historia e investigación social de la Universidad de Murcia.
Este trabajo supone la culminación de un trabajo iniciado con una comunicación sobre este tema en
el II Congreso de la Red española de Política social (2010).
1
75
1. Introducción. Testigo de un siglo en transformación
José Medina Echavarría fue testigo, a los dos lados del Atlántico, del proceso de
mutación histórica de las ideas político-sociales contemporáneas. Una mutación que
en primer lugar, dio lugar a formas corporativas y autoritarias de reforma del Estadonación europeo a principios del siglo XX (pretendidamente hegemónicas durante el
Interbellum), superando o erradicando las manifestaciones democrático-liberales
heredadas del siglo XIX. Y una mutación, que tras la II Guerra mundial, abrió el
debate sobre el contenido y dirección del desarrollo social y económico en el marco
de las sociedades democráticas avanzadas2.
En este segundo proceso, Medina atisbó una nueva cuestión social, quizás
definida como el “desarrollo humano”, que atendía a los retos de un mundo en
progresiva y expansiva globalización, y que afectaba en grado sumo a la evolución
de los países del “Tercer mundo”3. Y ante el mismo, nuestro autor se vio impelido a
demostrar la obligación de fundar un tipo de desarrollo social, humano y
humanizador, capaz de superar el referente de un Bienestar social cifrado en
términos de gestión administrativa y crecimiento esencialmente material4. Así, desde
la teorización sistemática de la ciencia social, afrontaba esta posibilidad histórica,
trasunto de un imperativo moral superior, y responsabilidad del intelectual5, que
conducía, bajo la interacción ética de la conciencia y el intelecto, hacia el reparto
equitativo de recursos, y hacia una solidaridad humana abierta a relaciones
recíprocas de libertad y de responsabilidad6.
En ambas etapas, Medina tomó partido como “intelectual comprometido”. Por ello
su obra, en estas dos fases entrelazadas por la “razón histórica” de su maestro
Ortega7, demuestran como el pensamiento social, y su voluntad política asociada,
se realiza, jurídicamente, a través de la Política social, tanto en su itinerario histórico
como en su institucionalización presente. Puede definirse así, como la concreción
normativa de la reflexión sociológica, y en su caso de la ideologización presente, a
través de sus tres fines esenciales: la Justicia, el Bienestar y el Orden social. Fines
matizados en las dos grandes fases de evolución político-social: la Política social
laboralista (Sozialpolitik) y del Bienestar (Welfare State), y presente en la que
definimos de manera precisa como nueva cuestión social del siglo XXI: “el desarrollo
humano integral”.
Esta máxima se comprueba en las tesis de Medina ya desde su primera etapa de
formación y estudio jurídico; en ella se demuestra, por ejemplo, como la génesis y el
desarrollo del pensamiento social español (tanto de la primera Reforma social, como
en la construcción del Estado social moderno) se encuentra ligado, en gran medida,
a la labor de juristas de diversos campos (constitucionalistas, laboralistas) y de
teóricos sociales de formación jurídica. Asimismo subraya ese requisito jurídico en la
institucionalización de la Política Social como mediación entre las exigencias de lo
2
Relatado en Sergio Fernández Riquelme, “Política, autoridad y trabajo. Eduardo Aunós y el Estado
corporativo en España”, La Razón histórica, n.º 10 (enero-marzo de 2010), pp.17-31.
3
Adolfo Gurrieri, “José Medina Echavarría: un perfil intelectual”, Revista de la CEPAL, n.º 9 (1979),
pp. 119-176.
4
J. Medina Echavarría, “Sobre democracia y desarrollo”, en Anales de la Cátedra Francisco Suárez,
35 (2001), pp. 287-297.
5
J. Medina Echavarría, Responsabilidad de la inteligencia. Estudios sobre nuestro tiempo, México,
Fondo de Cultura Económica, 1943, pp. 16-17.
6
J. Medina Echavarría, Aspectos sociales del desarrollo económico, Santiago, Editorial Andrés Bello.
7
José Castillo, “Ortega y Gasset y sus discípulos”, en Salustiano del Campo (Dir.), Historia de la
sociología española, Barcelona, Ariel, 2001.
76
político (el bien-común) y lo económico (el bien-estar), esencia de la misma8,
respecto a la materialización doctrinal de la “ciencia social concreta” que Medina
sistematizó en su segunda etapa (partiendo de su gran referente, Max Weber9, y
vinculada finalmente a la teoría del desarrollo humano en América Latina10).
2. Derecho y sociedad: las bases de la organización política en Europa
Respecto a su primera biografía podemos señalar que Medina Echavarría nació
en Castellón en 1903. Tras realizar sus primeros estudios en Barcelona, y
posteriormente en el Instituto Luis Vives de Valencia (donde entabla amistad con
José Gaos y Max Aub)11, entre 1920 y 1926 estudió Derecho en la Universidad de
Valencia y en la de Madrid, siendo becario en Valencia y en la Universidad de
Paris12.
Doctor en Derecho (1929-1930) con su tesis La representación profesional en las
asambleas legislativas, fue pensionado por la Junta de Ampliación de Estudios de
8
J. Molina, La política social en la Historia, Murcia, Isabor, 2004.
La traducción que realizó del texto capital de Max Weber Economía y sociedad supuso una de las
manifestaciones más importantes de su trabajo de traducción.
10
J. Medina Echavarría, Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico de América
Latina, Buenos Aires, Solar-Hachette, 1963. Cfr. Egbert De Vries y Jose Medina Echavarría, Social
aspects of economic development in Latin America, París, UNESCO, 1963.
11
Juan María Calles, “El siglo de José Medina Echavarría: Castellón de la Plana, 1903 - Santiago de
Chile, 1977”, en Laberintos: revista de estudios sobre los exilios culturales españoles, n.º 2 (2003),
pp. 74-93.
12
José Luis Abellán, “José Medina Echavarría”, Sistema: Revista de ciencias sociales, nº 23 (1978),
pp. 101-104.
9
77
Madrid, siendo Lector en la Universidad de Marburgo (Alemania, 1931-1932), donde
entró en contacto con el existencialismo de Heidegger, el historicismo de Dilthey y
con los principales precursores de la sociología alemana (Freyer, Mannheim,
Simmel, Tönnies y Weber).
2.1. La Filosofía del Derecho: la primera formación jurídica
De esta época, dentro de la pervivencia krausista en la inconclusa “reforma
social” española, Medina publicó su primer texto político-social a mitad de camino de
la revisión jurídico-política y el pensamiento sociológico13. Este trabajo, fruto de su
tesis doctoral, analizaba críticamente las doctrinas corporativistas-profesionalistas
surgidas con inusitada fuerza ideológica e institucional en el primer tercio del siglo
XX. Titulado como “La representación profesional en las asambleas legislativas” (y
publicado en 1931), esta publicación, siguiendo la estela de Adolfo G. Posada,
valoraba la “solución corporativa” en la realización jurídica del orden social,
especialmente ante la salida institucional planteada por la Asamblea Nacional
Consultiva (ANP) de Miguel Primo de Rivera, y los debates constitucionales de la
Comisión Jurídica Asesora en el proceso constituyente de la Segunda República
española. En ella, siguiendo al jurista vienés H. Heller, y como veremos más
adelante, consideraba inviables las tesis corporativas y profesionalistas dentro de la
democracia representativa, solo quizás como organismos técnicos consultivos,
siguiendo el debate marcado por Adolfo G. Posada.
A su vuelta a España, fue nombrado Oficial Letrado de las Cortes (1932-1936),
consiguiendo la plaza de profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de
Murcia (1934), a la que «imprimirá un sesgo de orientación sobre todo
sociojurídica»14, tal como se desprende de la traducción que realizó de la obra de G.
Radbruch, Filosofía del derecho15, o de su libro La situación presente de la filosofía
jurídica16. En él recogía las principales tendencias de la filosofía del derecho en la
primera mitad del siglo XX, desde el subjetivismo individualista hasta el idealismo
objetivo, para llegar al irracionalismo, en un recorrido conciso de las claves del
pensamiento jurídico en un tiempo profundamente convulso.
En 1934, por invitación de Posada, impartió un curso de Sociología en la Facultad
de Derecho de la Universidad de Madrid, cuyo contenido fue la base de Introducción
a la sociología, texto preparado para su publicación en julio de 1936, pero que con
el inicio de la guerra dejó apartado (perdiendo gran parte del manuscrito, aunque
consiguió salvar una parte, aquella de carácter histórico que correspondía a la
Introducción). La guerra impidió, además, que cumpliera la pensión concedida por la
Junta de Ampliación de Estudios para estudiar sociología en Inglaterra (donde
estaban profesores alemanes de la talla de Mannheim) y en los Estados Unidos.
Durante gran parte de la guerra civil española fue Secretario y, después, Encargado
13
F. Ayala, Recuerdos y olvidos, Madrid, Alianza Editorial, 1988.
Felipe Navarro, “José Medina Echavarría”, en M. J. Peláez (ed. y coord.), Diccionario crítico de
juristas españoles, portugueses y latinoamericanos (hispánicos, brasileños, quebequenses y
restantes francófonos), Zaragoza-Barcelona, vol. II, tomo 1º, 2006, pp. 114-115, n.º 593.
15
J. Medina Echavarría, traducción de G. Radbruch, Filosofía del derecho, Madrid, Editorial Revista
de Derecho Privado, 1933.
16
J. Medina Echavarría, La filosofía del derecho en la crisis de nuestro tiempo: La situación presente
de la filosofía jurídica (1935), y ¿Filosofía del derecho? (1942), Michoacan, El Colegio de Michoacán,
1990.
14
78
de Negocios y Embajador de la Legación española en Varsovia, Polonia (19371939)17.
2.2. La tesis corporativista: estudio del profesionalismo.
Como hemos señalado, fruto de su tesis doctoral (1930) es su estudio sobre “La
representación profesional en las Asambleas legislativas”. En él Medina Echavarría
realizó un estudio pormenorizado de las distintas doctrinas profesionalistas que
proponían la representación política corporativa en la Europa de las primeras
décadas del siglo XX. Así señalaba y analizaba los siguientes aspectos18:
- Las raíces ideológicas de una serie de doctrinas que impedían hablar de una
teoría unitaria, pero que poseían una serie de rasgos en común: concepto de grupo,
oposición entre ideología e interés, preocupación por la competencia. Rasgos
presentes en el organicismo (Gierke y Althusio como precursores, la nueva y vieja
Escuela en Alemania, los sistemas de Ahrens y Mohl, el sistema de Schäfle),
socialismo francés (Saint-Simon y sus tres cámaras, Fourier y Proudhon y el
federalismo económico), sindicalismo (revolucionario en Sorel, colaboracionista en
la CGT francesa), sociologismo (Durkheim y la división del trabajo, Duguit y la teoría
del derecho objetivo).
- Las realizaciones legislativas, sólo después de la Gran Guerra: formas de
colaboración (Consejos técnicos, Cámara profesional consultiva), formas de poder
(Parlamento político y profesional combinado, Parlamento profesional exclusivo).
Analiza el proceso constituyente en Alemania de la República Weimar y el Consejo
de economía nacional (CEN) en 1919, en Francia el pro-sindicalista Consejo
17
F. Navarro, op.cit., pp. 114-115.
J. Medina Echavarría, “La representación profesional en las asambleas legislativas”, Anales de la
Universidad de Valencia, año VII, n.º 52-53 (1931), pp. 201-290.
18
79
Nacional de Economía (CNE) y el Consejo Económico del Trabajo (CET) en 1920, y
en Italia el proyecto de Estado corporativo fascista y su Carta del Trabajo (1927).
- Crítica de la doctrina: siguiendo a Heller, consideraba incompatibles las tesis
corporativas-profesionalistas y el funcionamiento de la democracia representativa.
Estas tesis eran, a su juicio, legitimadoras en última instancia de un mecanismo al
servicio de las doctrinas autoritarias, en especial las tentativas de Senados
corporativos o Cámaras de representación profesional.
3. Sociología y Política Social: teoría sociológica y desarrollo humano para
América Latina
En 1939 Medina Echavarría se exilió en México, formando parte de la Casa de
España (más tarde el Colegio de México), donde impartió clases, redactó un
programa para la Cátedra de Sociología, y participó en la creación de un Centro de
estudios sociales. Asimismo, fue editor y traductor de la Colección de Sociología de
la editorial Fondo de Cultura Económica (1939-1944) y profesor de Sociología en la
Escuela Nacional de Jurisprudencia de la Universidad Autónoma de México (19391944). Además fue fundador y director del Centro de Estudios Sociales y Director de
la publicación Jornadas (en el Colegio de México). En esta época construyó su gran
teorización sociológica, iniciada con la publicación de Panorama de la sociología
contemporánea (1940). Ese mismo año dictó una serie de conferencias en la
Universidad de Primavera Vasco de Quiroga (Morelia), sobre “La sociología como
ciencia y como técnica”, base de uno de sus grandes tratados: Sociología: teoría y
técnica (publicado en 1941 y reimpreso en 1946, 1982 y 1988.
Medina Echavarría se convirtió, en pocos años, en una de las figuras de la
sociología en Iberoamérica, junto a autores de la talla de Germani y Florestán
Fernández. Por ello, y durante un corto período, fue profesor visitante en la
Universidad Nacional de Colombia (1945), pasando a ser Profesor de Sociología de
la Universidad de Puerto Rico (1946-1952). En 1946 tradujo Diagnóstico de nuestro
tiempo de Karl Mannheim, que le introdujo en el campo de la “racionalización
formal”, interés iniciado con su obra Responsabilidad de la inteligencia (1943). Será
el 1.º de agosto de 1952 cuando comience su labor en la CEPAL (Comisión
Económica para América Latina), como editor en un principio (1952-1955), pasando
a realizar labores vinculadas al “desarrollo social”. En esta línea de trabajo se
convirtió en el primer Director de la Escuela de Sociología de la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales, como funcionario de la UNESCO (19571958). Entre 1959 y 1963 trabajó de nuevo en la CEPAL, centrando sus estudios en
el campo del “desarrollo”: Aspectos sociales del desarrollo económico (1959,
reeditado en 1973), Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico
(1964), y Filosofía, educación y desarrollo (1967); además realizó la primera y
fundamental traducción del texto de Max Weber, Economía y Sociedad (1964). Al
finalizar su labor en la CEPAL se incorporó al Instituto Latinoamericano de
Planificación Económica y Social (ILPES), donde fue Director de su División de
Desarrollo Social hasta su retiro el 30 de junio de 1974. En ese año volvió
brevemente a España, pero en 1975 marchó a Santiago de Chile, colaborando otra
vez con la CEPAL, hasta el momento de su muerte, el 13 de noviembre de 1977.
3.1. La teorización sociológica: claves de la ciencia social americana
Esta segunda etapa en su obra ha sido rescatada en los últimos decenios,
situándose como una de las figuras más representativas de la historia de la
80
sociología española en el exilio19. La fama y respeto intelectual labrados en
Hispanoamérica ha llegado hasta nuestros días, mostrándonos la vigencia de sus
ideas, la oportunidad de sus debates, y la repercusión de su labor divulgativa. Pero
debemos subrayar, en este proceso de recuperación, varios hechos sobre su
“sociología como Política Social” que a continuación detallamos: la base jurídica de
gran parte de los promotores de la construcción de la ciencia social en España
durante el siglo XX (como muestra Medina Echavarría), la naturaleza de la
sociología como una ciencia reveladora de la condición convencional de toda
construcción social, y la realidad del desarrollo económico justo y sostenible como
fin de un verdadero orden social20. A su llegada al exilio mexicano, Medina
Echavarría se dedicó a la teorización de la ciencia social crítica21 desde la
interpretación rigurosa de los clásicos de la sociología, el análisis de importantes
obras de sus contemporáneos22, y seleccionadas traducciones al español de
relevantes obras de la tradición sociológica23. Una teorización centrada, en primer
lugar, en la divulgación del conocimiento científico social24 y, en segundo lugar, en
determinar el posible carácter instrumental y crítico de su papel y función en el
estudio de la sociedad25. Su concepción de la ciencia sociológica, se inspiró, en
general, en la sociología alemana y, en este sentido, la obra de Max Weber (así
como la de G. Simmel, W. Sombart, F. Tönnies), constituye su principal centro de
atención e interés. Éste es el punto de partida “oficial” de su trabajo sociológico,
aunque sometido a consideraciones críticas. Pero su amplia formación previa,
dentro de la Filosofía del Derecho, muestra las influencias decisivas de José Ortega
y Gasset, del que fue discípulo; de Adolfo G. Posada, prohombre krausista; y de una
pléyade de juristas y sociólogos que ampliaron su campo de conocimiento e
investigación: K. Mannheim, T. Veblen, A. Comte, K. Marx, E. Durkheim, H.
Spencer, H. Freyer, A. de Tocqueville, M. Ginsberg, F. Znaniecki, V. Pareto, J.
Dewey, M. Scheler, W. Dilthey, H. Schelsky, A. Gehlen, A. Vierkandt, S. Freud, H. A.
Lasswell, H. Plesner, W. I. Thomas y R. Michels. T. Parsons, R. K. Merton, K. Davis,
W. Moore, R. Aron, C. W. Mills, E. Fromm, T. W. Adorno, N. Elias, A. W. Gouldner, o
P. Bourdieu26. Sobre ellos Medina Echavarría construyó su planteamiento teórico de
la sociología, ciencia basada en los siguientes axiomas, y posteriormente aplicada a
la sociología del desarrollo (esencialmente en la realidad de Iberoamérica)27: 1) El
principio fundamental del conocimiento de la condición fragmentaria del
19
Manuel J. Rodríguez, “José Medina Echavarría (1903-1977): La sociología como ciencia social
concreta”, Política y Sociedad, vol. 41, n.º 2 (2004), pp. 11-29.
20
Alberto J. Ribes, “Presentación. La sociología de José Medina Echavarría (1903-1977) en el
centenario de su nacimiento: teoría sociológica, divulgación y sociología del desarrollo”, Revista
española de investigaciones sociológicas, n.º 102 (2003), pp. 263-272,
21
J. Medina Echavarría, “¿Es la sociología simple manifestación de una época crítica?”, Revista
Mexicana de Sociología, año I, n.º 2 (mayo-junio de 1939).
22
J. Medina Echavarría, Panorama de la sociología contemporánea, México, Fondo Cultura
Económica, 1940.
23
J. Medina Echavarría, traducción a Karl Mannheim, Diagnóstico de nuestro tiempo, México, Fondo
de Cultura Económica, 1944.
24
M.J. Rodríguez, op. cit., pp. 16-20.
25
V. Alarcón, “José Medina Echavarría: pionero de las ciencias sociales latinoamericanas”, Pasajes:
Revista de pensamiento contemporáneo, n.º 21-22 (2007), pp. 53-61
26
L. Paramio, Presentación al texto de José Medina Echavarría, “La posición de América Latina en
las condiciones de la distensión”, Revista española de investigaciones sociológicas, n.º (1990), pp.
245-256.
27
J. Medina Echavarría, El desarrollo social de América Latina en la posguerra, Buenos Aires, SolarHachette, 1963.
81
conocimiento sociológico, en relación a la singular complejidad de la realidad social
(tal como tomaba de Weber y Simmel).
2) Necesidad de un análisis unitario, interdependiente y global de los factores que
componen, de manera conjunta, lo que se denomina como “realidad social”. 3)
Desarrollo de una metodología específica para el análisis de lo social, con métodos
y técnicas concretas28. 4) Obligación de una explicación del hecho social en su
realidad material y en su sentido propio, en el ámbito circunstancial de cada una de
las situaciones sociales, en sus condicionantes subjetivos, en sus sentidos propios o
en su valor intrínseco29. 5) La superación de cualquier clase de idea dogmática en
toda construcción científico-social, en relación con la «condición dinámica tanto del
sujeto como del objeto del conocimiento sociológico»30. 6) La comprensión de la
naturaleza histórica de lo social y de la sociología, que remite al fenómeno de la
mudable y subjetiva producción humana31. Para Medina, pues, «nuestra imagen de
la realidad social es el resultado de la definición que, de la misma, realiza el modelo
cultural vigente en nuestra sociedad, en coherente e ilimitada armonía con los
pertinentes soportes materiales». Por ello, toda forma cultural que determina
nuestras percepciones se interrelacionaba, en el esquema de Medina, con las
situaciones históricas de las que son producto32. 7) Reconocimiento de la
insuficiente neutralidad valorativa existente en el análisis de lo social (wertfreiheit)33.
8) Necesidad de la interdisciplinariedad dentro del conocimiento científico-social34.
28
J. Medina Echavarría, Sociología. Teoría y técnica, México, Fondo de Cultura Económica, 1982,
pp. 90-93.
29
J. Medina Echevarría, La sociología como ciencia social concreta, Madrid, Ediciones Cultura
Hispánica, 1980, pp. 25-27.
30
J. Medina Echavarría, op. cit., 1982, p. 122.
31
32
33
J. Medina Echavarría, Responsabilidad de la inteligencia. Estudios sobre nuestro tiempo, México,
Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 71.
34
J. Medina Echavarría, Filosofía, educación y desarrollo, México, Siglo XXI, p. 120.
82
3.2. La teoría funcional de la sociedad: hacia el Desarrollo humano
Los axiomas antes citados fundamentaron “la teoría funcional” de Medina
Echavarría, de origen orteguiano, guía germánica y “pretensiones desarrollistas”,
que podemos analizar sobre los siguientes aspectos35: a) El hombre definido como
“productor social”: siguiendo a uno de sus primeros mentores, José Ortega y
Gasset, Medina determinaba que «el hombre como producto y productor de la
sociedad no ha sido conformado para siempre por sociedad alguna y quizá nunca lo
sea dada su capacidad constitutiva de ser otra cosa de lo que ya fue»36. Pero
aunque sean productos sociales y productores de sociedad, los hombres no resultan
simples resultados sociales, configurados definitivamente por sus sociedades. Son
seres inacabados ya que «la condición social del hombre no admite la insolencia
que pretende reducir a definitivo lo que es ilimitadamente iniciación». La conciencia
de la naturaleza histórica de todo lo humano aparece como medio para el análisis
sociológico, penetrando la conciencia histórica en las ciencias sociales37. Esta
penetración se demostraba para Medina, en especial, con el crecimiento del aspecto
dinámico en el modo de enfrentarse con las instituciones sociales, con la capacidad
especial para captar el proceso, el cambio, el dinamismo. Por ello subrayaba en
todo momento «la radicalidad social e histórica de la vida humana»38. b) La
dimensión subjetiva de la sociedad: la naturaleza del hombre, al mismo tiempo
racional y emocional, obligaba a que todo análisis sociológico integrara ambas
dimensiones en el estudio de la vida social. Para Medina, por tanto, era imposible
eliminar el aspecto emocional o afectivo del objeto de la sociología, presente en
todo ser humano, al conllevar la merma de las posibilidades del análisis. Su
sustracción lleva a estudios parciales y unilaterales39. “La unilateralidad no es
patrimonio de las teorías sobre la cultura –señalaba Medina– también la
interpretación de lo que sea la naturaleza humana ha estado sometida a idénticos
desvíos”40. Medina negaba las visiones reduccionistas, tanto racionalistas como
románticas, al constatar la complejidad de la naturaleza humana, profundamente
dialéctica (racional-emocional) y multidimensional, en su consideración social y en el
transcurso del proceso histórico. Pero aunque la naturaleza humana es indefinida,
respecto al desarrollo de sus posibilidades, para Medina no se podía infravalorar el
papel que en estos procesos desempeñan los valores, las ideas, los intereses y
luchas dominantes en todos los campos de la vida social. El hombre era, pues, “un
ser ideológico”, unido a su situación individual-social, que existe como miembro de
un grupo (grupo que «tiene una historia que le es peculiar») y que debe asumir el
«carácter circunstancial y cambiante de la vida humana»41. c) La realidad social
como voluntad y obra humana: siguiendo a Simmel, Medina Echavarría descubría
que los “productos sociales” surgidos de la actividad creadora de los hombres
poseían, colectivamente, un significado propio y autónomo. El devenir histórico y la
naturaleza social del hombre naturaleza humana, conllevaba, en primer lugar, «la
subordinación de los hombres a las objetivaciones derivadas de sus producciones»,
35
Aníbal Pinto, “El desafío ortodoxo y las ideas de Medina Echavarría”, Revista de la CEPAL, n.º 35
(1998).
36
J. Medina Echavarría, op. cit, 1970, p. 75.
37
J. Medina Echavarría, Presentaciones y planteos. Papeles de sociología, México, Biblioteca de
ensayos sociológicos, Instituto de investigaciones sociales, Universidad Nacional, 1953, pp. 221-222.
38
Manuel J. Rodríguez, op. cit., pp. 23-25.
39
Idem, pp. 22-24.
40
41
Idem, pp. 177-184.
83
y en segundo, fomentaba su emancipación momentánea «como realizador a través
de las creaciones». Por ello, el proceso social en que se encuentra integrada la vida
humana implicaba que los individuos puedan perder el conocimiento real de que la
sociedad, y todo lo que ella implica para sus miembros; un proceso resultado de las
construcciones humano-sociales, ya «que no hay, pues, misterio ni soberbia
ninguna cuando se declara a la sociedad y todas sus formaciones como la obra del
hombre, como producto o resultado de su acción. Detrás de la familia, la firma
comercial o el ayuntamiento hay otra cosa que la voluntad humana, ella los crea y
los sostiene. Ahora bien, son productos de carácter especial, siempre en acto, in
fieri, nunca definitivamente conclusos». De esta manera, Medina demostraba que
las realizaciones de los hombres se desarrollaban, como había apuntado Simmel, a
partir de una constante interrelación dialéctica entre el hacer, el deshacer y el volver
hacer42. d) La realidad ambivalente de los procesos sociales. Para Medina, todos los
procesos sociales eran o son, por su propia naturaleza, de carácter ambivalente en
realización; pocas veces los proyectos, planes o programas pueden alcanzar los
objetivos considerados inicialmente, o concitar la conformidad necesaria o deseable.
Por ello Medina subrayaba la necesidad de reconocer la convergencia de elementos
diversos en la constitución de la realidad social, de las distintas ópticas en el análisis
de los fenómenos de la vida social43. De esta manera subrayaba la interrelación
recíproca entre el hombre –individuo– y la sociedad; así el individuo reflejaría las
características básicas del grupo o sociedad a que pertenece (de manera general)44,
mientras la sociedad se consolida o transforma a través de las acciones de los
individuos que la integran45. En este sentido afirmaba que «la estructura de la
persona traduce sin duda y de algún modo la de la sociedad, pero es algo más que
esa capacidad plástica y reflectante; es creación y espontaneidad. Es producto por
un lado pero también agente productor»46. e) La socialización como proceso básico:
para la ciencia social, la socialización es el proceso básico y el medio fundamental
por medio del cual se pueden definir los mecanismos, dinámicas y situaciones
propias de la realidad social. El proceso de socialización permite, según Medina,
que los hombres interioricen individualmente la cultura del grupo al que pertenecen
y que, paralelamente, sus actividades y creaciones contribuyan a la supervivencia y
desarrollo de la sociedad en la que viven; hecho fundado en la tradición cultural
vigente, y mantenido mediante la comunicación grupal o de masas47. En este
sentido, toda socialización determina la formación de los individuos, los cuales, de
manera general, adoptan en sus actitudes y comportamientos las normas que deben
regir, grosso modo, la convivencia social. Aunque Medina señalaba que los
procesos socializadores nunca alcanzaban una plena realización, ya que su grado
de eficacia y eficiencia superaba con creces la pura funcionalidad, al posibilitar que
los mismos individuos socializados considerasen a sus formas como las propias de
la comunidad o como fenómenos de pura naturalidad48.
Y para medir el tipo y grado del proceso de socialización, Medina propuso los
siguientes elementos de análisis: 1) La fortaleza de una sociedad, que se
42
J. Medina Echavarría, op. cit, 1980, p. 20.
Idem, p. 31.
44
45
Juan Francisco Marsal, Teoría y crítica sociológicas, Madrid, Biblioteca Universitaria Guadiana,
1977.
46
47
48
43
84
demostraba a partir del grado de cohesión social alcanzado entre sus miembros y el
medio ambiente material y sociocultural49. 2) La cohesión, que significaba, más allá
de “puntual unidad”, un acuerdo general de los miembros sobre el funcionamiento
de la sociedad y la vida social que esta origina y posibilita50. 3) La conformidad,
derivada de la convivencia tácita entre sentidos existenciales diferentes y
expectativas diversas sobre la realidad, proyectos vitales convergentes y
oportunidades plurales51. 4) La participación de fuerzas sociales en el diseño del
modelo organizativo, en función de sus expectativas y deseos, de sus conveniencias
y sus críticas, de sus manifestaciones sociales y culturales52. 5) La racionalidad de
las formas de planificación político-social53. 6) El carácter dinámico de la sociedad, a
través de las interacciones reales y posibles, dentro de una especie de proceso de
repetición, de renovación y cambio, como “realidad cambiante”.
f) La condición de la ciencia social: tomando como referente a Weber, la ciencia
sociológica debía centrarse para Medina en la tarea de explicar y comprender, en la
medida de lo posible, cualquier actividad social (en sus formas y tipos múltiples y
cambiantes) desarrollada dentro del contexto de la llamada «realidad social:
perspectivas sobre la realidad social o de aspectos de la misma»54. La sociología,
como disciplina científica de conocimiento social, se caracteriza, en el esquema de
Medina, por una condición peculiar, tal como se refleja en la relación central entre el
sujeto investigador y el objeto investigado; de cuya interacción esencial entre el
sujeto y el objeto surgen dinámicas e influencias observables entre ambos, hecho
que conlleva consolidar la opinión, siempre sociológicamente consolidada, del
carácter histórico de uno y otro. Por ello subrayaba que el «hecho social como tejido
de relaciones humanas interdependientes, las condiciones de esa trabazón y los
efectos o resultados que de ellos derivan para la vida del hombre»55.
g) La labor real del sociólogo: esta función se debía caracterizar por inscribirse en
una realidad social concreta, ligada a los hechos y circunstancias sociales derivadas
de su misma posición social. En suma, una tarea empírica sometida al principio de
realidad, y relacionada con todas aquellas influencias recíprocas detectadas entre el
sujeto y el objeto del conocimiento científico-social. Así, para Medina el “experto en
lo social” tenía que superar las diferencias existentes entre el campo de la ciencia
normalizada y el campo de la existencia vital56, dentro de un proceso de
planeamiento racional de los métodos de investigación en intervención social57.
h) La sociedad como convivencia. Desde una perspectiva sociológica centrada en
la interacción, productora y reproductora, entre sociedad e individuo, Medina se
posiciona a favor de una sociedad como “medio” que favorezca el pleno desarrollo
de la dignidad y las facultades humanas. Por ello defiende la convivencia
democrática más allá de la mera contienda electoral: la democracia es, ante todo,
un modo de sociedad, un tipo de gobierno y una forma de ser y hacer, de pensar y
49
Idem, pp. 32-33.
J. Medina Echavarría, Sociología. Teoría y técnica, México, Fondo de Cultura Económica, 1982,
pp. 35-40.
51
Idem, pp. 45-50.
52
53
J. Medina Echavarría, La planeación en las formas de la racionalidad, Santiago de Chile, Ilpes,
1971.
54
55
56
J. Medina Echavarría, “La sociología, teoría y técnica, como ciencia”, Revista española de
investigaciones sociológicas, nº 102 (abril-junio, 2003), pp. 273-294
57
J. Medina Echavarría, Discurso sobre política y planeación, México, Siglo Veintiuno Editores, 1972.
50
85
sentir. Así afirmaba que «la democracia es un problema moral porque implica fe en
las potencialidades variadas de la naturaleza humana; porque afirma el valor y el
respeto de la personalidad; porque mantiene que una cultura humanista es la que
debe prevalecer. Pero es también cuestión de sociología, de ciencia, porque impone
el examen objetivo de los factores reales que la hacen posible, y no en abstracto,
sino aquí y ahora»58.
i) El desarrollo social: más allá de las teorías economicistas del desarrollo
(Smelser, Rostow), Medina colaboró en la definición de un concepto de desarrollo,
en sintonía con las tesis de Prebisch y la CEPAL (dónde trabajó)59, centrado en el
crecimiento cultural, institucional, moral y humano de los países más pobres, y en
especial de su hogar en el exilio: la popularmente definida como Latinoamérica60.
Desde el “estructuralismo latinoamericano” y bajo el influjo de las teorías neomarxistas, el economista argentino Raúl Prebisch al amparo de la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), puso las bases de la llamada
teoría de la dependencia. Este autor concretó los principios de este paradigma
tomando como ejemplo los países latinoamericanos en “vías de desarrollo”, sobre
los siguientes puntos: 1. Control de la tasa de cambio monetario; 2. Fomento de una
acción pública más eficiente en términos de desarrollo nacional; 3. Creación de un
sistema de inversiones que priorice el capital nacional; 4. Permiso a la entrada de
capitales externos, bajo las prioridades señaladas en los planes de desarrollo
nacionales; 5. Promoción de una demanda interna más efectiva (incrementando los
sueldos) y un mercado nacional más eficiente (optimizando los recursos), como
requisito para una industrialización sostenida en Latinoamérica en particular y en
naciones en desarrollo en general; 6. Gestión de un sistema de seguridad social
público eficiente, capaz de capacitar personal y profesionalmente a las clases más
humildes; 7. Impulsar estrategias nacionales de desarrollos basadas en el modelo
de Industrialización por sustitución de importaciones (ISI), protegiendo la producción
nacional al imponer cuotas y tarifas a los mercados externos61. A esta tesis colaboró
Medina situando el ideal del desarrollo social y económico, realización político-social
en su máxima expresión, como la culminación práctica de una enorme teorización
sociológica62, vinculándola de manera más precisa con formas técnicas y
participativas de educación liberadora63.
Recibido el 11 de diciembre de 2011, revisado el 12 y 13 de diciembre de 2011 y
aceptado el 16 de febrero de 2012.
58
J. Medina Echavarría, op. cit., 1982, pp. 22-23.
Aldo E. Solari, Poder y desarrollo: América Latina. Estudios sociológicos en homenaje a José
Medina Echavarría, México, Fondo Cultura Económica, 1977.
60
Alberto J. Ribes, op.cit.
61
Raul Prebisch, The Economic Development of Latin America and Its Principal Problems, New York,
United, 1950, pp. 56-58.
62
J. Medina Echavarría, “La posición de América Latina en las condiciones de la distensión”, Reis,
núm. 50, 1990. Cfr. J. Medina Echavarría, Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo
económico de América Latina. Buenos Aires, Solar-Hachette, 1980.
63
J. Medina Echavarría, op.cit., 1967, pp. 40-46.
59
86
SOBRE LA GEOGRAFÍA DE LA RECEPCIÓN LITERARIA Y
JURÍDICO-SOCIAL TOLSTIANA, CON APUNTE ACERCA DEL
REFORMISTA SOCIAL NORTEAMERICANO ERNEST HOWARD
CROSBY (1856-1907)
José CALVO GONZÁLEZ*
RESUMEN: Geografía de la recepción de la obra y pensamiento de Tolstói, presentando
su mapa en Europa, Asia y EEUU. Se intercalan referencias a la recepción entre
juristas. Especial detenimiento en la figura del estadounidense Ernest Howard Crosby y
su aportación a la difusión del tolstoismo, así como acerca de su crítica y reformismo
social. Recuperación y análisis, en la línea de Derecho y Literatura, de uno de los
textos de Crosby (Shakespeare's attitude toward the working classes, 1903).
PALABRAS CLAVE: Lev. N. Tolstói (1828-1910), Ernest Howard Crosby (1856-1907),
Reformismo social, Estados Unidos de América, Derecho y Literatura, Shakespeare.
1. Literatura y pensamiento tolstiano: geografía de una recepción
La avidez de lectura que las obras de Tolstói desencadenó y la arrolladora acogida
que fue capaz de generar –ya se tratara de admiración, influencia, resistencia o
rechazo– han sido objeto de interés intelectual en varios países de Europa, y aún más
allá de ese marco geográfico.
En efecto, una mirada al panorama europeo acredita con abundancia el hecho de
que casi todas sus literaturas nacionales han recogido y ordenado, en mayor o menor
medida, esa recepción y sus poderosas influencias. Trataré a continuación de mostrar
tales lugares y ofrecer una información bibliográfica de interés.
En ITALIA deberemos partir de la recopilación en la que Anna Carretta reveló 77
referencias en publicaciones periódicas, 15 trabajos de crítica y 7 monografías1. Pero
su estudio aprovechaba en realidad gran parte de lo ya antes indagado por el
canadiense Joseph Médard Carrière (1902-1970), doctor por la Université Laval y
profesor de la University of Virginia, y por el estadonidense Joseph Guerin Fusilla
(1897-1981), doctor por la University of Chicago, profesor en la Northwestern University
y conocido hispanista especializado en el petrarquismo2. Por tanto, no será hasta la
aparición de la obra de Antonella Salomoni3 que dispongamos de una pesquisa mucho
más compacta y abarcadora, pues su examen acerca de la repercusión de Tosltói
* Catedrático de Teoría y Filosofía del Derecho. Universidad de Málaga.
1
Anna Carretta, Scritti critici italiani su Leone Tolstoj (Guida Bibliografica), Publicazzione del Seminario
Slavista dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli (Ser. 2, Studi e monografie, 2), R. Pironti & Figli,
Napoli, 1955, 47 pp.
2
Joseph G. Fucilla y Joseph Médard Carriére, Italian Criticism of Russian Literature, H. L. Hedrick,
Columbos, Ohio, 1938, 56 pp. Vid. asimismo la recensión de Joseph G. Fucilla al libro de Carretta en
Comparative Literature, 8, 3 (Summer, 1956), pp. 259-261.
3
Antonella Salomoni, Il pensiero politico e religioso di Tolstoj in Italia (1886-1910), Leo S. Olschi
(Biblioteca della Rivista di storia e letteratura religiosa. Studi. 7), Firenze, 1996, 272 pp. Siempre además
recomendable la monumental investigación de Arturo Cronia, La conoscenza del mondo slavo in Italia.
Bilancio storico- bibliografico di un millennio, Officine Grafiche Stediv, Padova, 1958, 792 pp. Como
específico estudio de literatura comparada vid. Giuseppe Macaluso, Leone Tolstoi e Giuseppe Mazzini,
Pensiero e azione, Roma, 1971.
87
Notas
desvela el alcance que sus escritos como teólogo laico, reformador religioso, moralista
radical, anarquista cristiano, antimilitariasta y pacifista produjeron en los ambientes
italianos del reformismo católico, pacifismo democrático y de los grupos libertarios y
socialistas, con una índole y grado de influjo que fue, a juicio de la autora, polisémico.
En orden a lectores jurídicos de la obra tolstiana las referencias son, no obstante,
rápidas, lacónicas e incompletas4.
En FRANCIA, y seguidamente a ALEMANIA cabe registrar respectivamente los ensayos
de Thaïs S. Lindstrom5, de Konrad Bieber6 (docente del Connecticut College. New
London. Connecticut), de Gerhard Kersten7 y de Edith Hanke8. El primero, y a síntesis
el segundo, instala la recepción tolstiana gala a manera de auténtico paradigme, en
precisa puntualización de criterio respecto de las conclusiones sobre la novela rusa y
de la propia imagen de Rusia en Francia de entresiglos9; al estudio de Lindstrom le es
ajena, sin embargo, toda evocación a juristas lectores de Tolstói10. En cuanto al tercero
4
Se menciona al estudioso de la psiquiatría criminal Carlo Edoardo Mariani en L. N. Tolstoi. Studio
psicologico, Fratelli Bocca Edit., Torino, 1903, donde se analiza el texto autobiográfico Infancia (1852),
pero se omiten sus “Appunti per uno studio sulla psicosi del genio in Tolstoï”, en Archivio di psichiaria,
scienze penali ed antropologia criminale per servire allo studio dell'uomo alienato e delinquente, 23, 3
(1901), pp. 260-266. También se encuentra recogido el abogado y penalista de la Regia Università di
Messina Ludovico Fulci, La dottrina di Tolstoi. La setta dei Doukhobors e il romanzo «Risurrezione»,
Remo Sandron, Milano, 1904. No aparecen sin embargo Rodolfo Laschi, colaborador de Cesare
Lombroso, y su “Tolstoi e la scuola criminale positiva (A proposito di Risurezione)”, La Scuola positiva
nella Giurisprudenza Penale, X (1900), pp. 367-371, que es el primer apartado de la recensión a la
novela, cuyo apartado segundo (pp. 371-379) va firmado por Oscar Gambini, abogado de Roma. Sí
constan otros positivistas italianos que igualmente se ocuparon de Tolstói como Enrico Ferri (18561929), “Prima e seconda parte di «Risurrezione»”, en Il fanfulla della domenica, ed. de 28 gennaio 1900,
o Raffaele Garofalo (1851-1934), “Resurrezione di Tolstoi”, en Flegrea, 3 (1900), pp. 185-210 [luego
incluido en Idee sociologiche e politiche di Dante, Nietzsche e Tolstoi: studi seguiti dalla conferenza
Ignoranza e criminalità al governo di Parigi nel 1871, A. Reber, Palermo, 1907]. Pero falta referencia a
Adolfo Zerboglio (1866-1952), “Delitti, delinquenti, pene e tribunali in Resurrezione di Leone Tolstoi”, en
Rivista di diritto penale e sociologia criminale, I (1900), pp. 294-306, y en Ferri a su respuesta a la
Enquête sur Tolstoi et la question sexuelle organizada por Revue Blanche, XVII (série parisienne), n.º
210 (1 de marzo de 1902), pp. 372-373, con posterioridad incluida en la 2.ª ed. de I delinquienti nell'arte
e altre conference e saggi de scienza ed arte, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino, 1926, pp.
270-273.
5
Thaïs S. Lindstrom, Tolstoï en France (1886-1910), Préface par Jean Marie Carre (Bibliothèque russe
de l'Institut d'Études Slaves, t. 25), Institut d’Études Slaves de l’Université de Paris, Paris, 1952, 172 pp.
6
e
Konrad Bieber, “L'image de Tolstoï en France”, en Nikola Banasevie, Actes du V congrès de
l'Association Internationale de Littérature Comparée, Beogradski Grafiki Zavod and Swets & Zeitlinger,
Belgrade and Amsterdam, 1969, pp. 627-632.
7
Gerhard Kersten, Gerhart Hauptmann und Lev Nikolajevič Tolstoj. Studien zur Wirkungsgeschichte von
L.N. Tolstoj in Deutschland, 1885-1910, Harrassowitz, Wiesbaden, 1966, 123 pp. También Margareta
Rempel, Leo Tolstoy, Gerhart Hauptmann and Maxim Gorky: a comparative study, University of Iowa,
Iowa, 1959 [Ph. D. Disertation (inédita. Ms.)].
8
Edith Hanke, Prophet des Unmodernen: Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker in der deutschen Diskussion der
Jahrhundertwende, Niemeyer, Tübingen, 1993. Vid. también la recensión a esta obra por Hans Rothe, en
Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 22, 1 (1997), pp. 213-217.
9
Vid. los trabajos de Frederick William John Hemmings, The Russian Novel in France (1884- 1914),
University Press, Oxford, 1950, así como del traductor de Tolstói y Pushkin, Michel Cadot, La Russie
dans la vie intellectuelle française (1839-1856), Fayard, Paris, 1967. Además de esta última, son
igualmente importantes para nuestro asunto las siguientes contribuciones de Cadot, Prof. Emérito de la
Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, “Naissance et Développement d'un Mythe ou l'Occident en
Quête de l'Ame Slave”, en Révue des Études Slaves, 49 (1973), pp. 91-101, y Michel Cadot (org.), Le
Rayonnement de Tolstoï en Occident, Institut d'Études Slaves, Paris, 1995. Es, naturalmente, referencia
ineludible Vicomte Eugène Marie Melchior de Vogüé (1848-1910), Le roman russe, E. Plon, Paris, 1886.
10
Aquí puedo mencionar no obstante las contribuciones del Doctor en Derecho (Université de Paris,
1873), agrégé (1874) y Professeur de Droit criminel de la Université de Lyon (1875-1921), René Garraud
88
Notas
y cuarto, penetran en la recepción germánica ya a través principalmente de la figura de
Gerhart Hauptmann (1862-1946), inaugurador del naturalismo alemán y premio Nobel
de Literatura en 191211, ya desde el intenso debate que en la vida intelectual alemana12
produjo entre pacifistas, anarquistas, liberales, socialistas –por ejemplo, Gustav
Landauer (1870-1919)13– y conservadores, teólogos protestantes –por ejemplo, el
steineriano Friedrich Rittelmeyer (1872-1938)14 o el sozialphilosoph evangelischer rusoalemán Karl Nötzel (1870-1945)15– o católicos –el cristiano reformador Christoph Moritz
von Egidy (1847–1898), conocido como el Tolstói alemán–, en el ambiente académico
y universitario –recordemos a pensadores como Thomas Mann (1875-1955)16–, en los
círculos culturales judíos –Moritz Heimann (1868-1925)17 o Alfons Goldschmidt (18791940)18–, en el neokantismo de filósofos y sociólogos –así, Max Weber (1869-1920) y
(1849-1930), “Tolstoï criminaliste”, en Bulletin de la Société des amis de l'Université de Lyon, 1902-1903,
pp. 121-136 [ed. aparte Tolstoï criminaliste; conférence faite le 11 janvier 1903 sous les auspices de la
Société des amis de l’Université de Lyon, Impr. du Moniteur judiciaire, Waltener & cie, Lyon, 1903, 26
pp.] y al professeur de la Faculté de Droit de Grenoble, Paul Cuche (1868-1943), “Tolstoï criminaliste”, en
Revue Pénitenciaire. De la Société générale des prisôns, 1901, pp. 516-534. Ninguno de ambos figura
en Bibliothèque Nationale, Catalogue d'Exposition. Léon Tolstoï, Imp. Tournon et Cie, Paris, 1960, 83 pp.
Vid. Catalogue d'Exposition. Léon Tolstoï, préface de Julien Cain, Bibliothèque Nationale, Paris, 1960, 83
pp., y en él Sophie Laffitte, “Tolstoï et les lettres françaises”, pp. VII-XVIII. Además de ellos creo que
debe recordarse como lector de Resurrection al Professeur agrégé en la Faculté de Droit de la Université
de Paris, Raymond Saleilles (1855-1912), quien en Roman sociologique et Roman Social. Conférence
e
faite à l'Institut Populaire du V arrondissement, A. Rousseau, Paris, 1903, 24 pp., extracta un largo
pasaje de aquella novela.
11
Vid. Josef Chapiro, “Gerhart Hauptmann über grosse Künstler. Gespräch über Wedekind, Stringberg
und Tolstoi”, en Neue freie Presse (Wien), 25 Dezember 1926 (Zuschlag), y Gespräche mit Gerhart
Hauptmann, S. Fischer, Berlin, 1932.
12
Edith Hanke, “Das 'spezifisch intellektualistische Erlösungsbedürfnis' Oder: Warum Intellektuelle Tolstoi
lasen”, en Gangolf Hübiber y Wolfgang J. Mommsen (eds.), Intellektuelle im Deutschen Kaiserreich,
Fischer Taschenbuch, Frankfurt 1993, pp. 158-171.
13
Vid. su traducción Lev N. Tolstoj, Rede gegen den Krieg, en Sozialist, 1, 20 (1909), pp. 21-50 (y en ed.
posterior Sozialistischen Bundes, Hellerau, 1920).
14
Vid. Friedrich Rittelmeyer, Tolstois religiöse Botschaft, dargestellt und beurteilt in vier Vorträgen,
Heinrich Kerler, Ulm, 1905.
15
Karl Nötzel, Tolstoi und wir, Musarion, München 1919.
16
Thomas Mann, Goethe und Tolstoi, "Die Kuppel" Karl Spiertz, Aachen. 1921; “Fragment über Goethe
und Tolstoi”, en Walter Strech (ed.), Die Dioskuren. Jahrbuch für Geisteswissenschaften, Meyer und
Jessen, München, 1922, v. 1, pp. 209-219, o Goethe und Tolstoi. Zum Problem der Humanität, S.
Fischer, Berlin, 1932 [Neue veränderte Auflage]. Vid. también Clayton Koelb, “The Genesis of Thomas
Mann's 'Goethe und Tolstoi'”, en Monatshefte, 75, 1 (Spring 1983), pp. 55-68. Sobre el interés de Mann
por la literature rusa, Roman S. Struc, “Thomas Mann as Critic of Russian Literature”, en GermanoSlavica, VI, 1 (1988), pp. 17-28.
17
Moritz Heimann, “Tolstois 'Auferstehung'”, en Neue Deutsche Rundschau, 11 (1900), pp. 291-303. Se
trata de la recensión a la edición alemana de Resurrección publicada (F. Fontane & Co., Berlin) en
traducción del ruso por Vadim Tronin y Frapan Ilse, revisada por Hans-Ulrich Göhler, aquel mismo año.
Esta traducción fue reeditada (Diógenes, Zürich, 1993) incluyendo un epílogo de Stefan Zweig. Sobre
Frapan Ilse, pseud. de Ilse Akunian (1852-1908), traductora alemana (de Maupassant, Bjornson, o la
naturalista Matilde Serao, entre otros) y autora de novelas psicológicas vid. por extenso Christa KraftSchwenk, Ilse Frapan: eine Schriftstellerin zwischen Anpassung und Emanzipation, Königshausen und
Neumann, Würzburg, 1985.
18
Alfons Goldschmidt, “Tolstois 'Moderne Sklaverei'”, en Die Gesellschaft, 17, 1 (1901), pp. 303-310, y
Leo Tolstoi sociales Problem, H. Seemann, Berlin & Leipzig, 1905, 95 pp. Esta última obra bien puede
ser su trabajo de tesis para la obtención del grado de Doctor en Ciencia Política por la Universität
Freiburg el año anterior. Goldschmidt, intelectual de izquierdas (marxista) y judío, fue detenido y llevado
por los nazis a un campo de concetración en 1937 por infringir leyes raciales. Huyó por Checoslovaquia
hacia EEUU y murió algo más tarde en México.
89
Notas
su interpretación del ideal anti-utilitarista en la sociología religiosa tolstiana19– o para
juristas –v.gr., Rudolf Sohm (1841-1917)20, o en menor medida Gustav Radbruch
(1878-1950) y otros como Martin Stranz (1867-1962)21, junto a diversos miembros del
llamado “socialismo profesoral”–, etc., la difusión de las ideas socio-políticas –sobre el
ejército, la cuestión agraria (ensayos de agrarkomunistischen22)–, el modelo
gubernamental, o los intentos de reforma jurídico-penal, etc. Las alternativa
pedagógicas tolstianas y su práctica en suelo alemán igualmente han sido objeto de
específico estudio23.
También GRAN BRETAÑA estará representada en este panorama24, a pesar de que
ciertamente Tolstói no igualó allí la acogida que entre lectores británicos logró
Dostoievski. Pero, independientemente de afinidades o desafecciones literarias25, debe
especificarse una influencia significativa, de carácter concretamente jurídico, provocada
por las tesis tolstoianas en orden a la cuestión de la pena –refutación de la concepción
retributiva de ius puniendi– en el movimiento de reforma del English Criminal Law y el
sistema penitenciario británico, especialmente a partir de finales de siglo XIX y a lo
19
Edith Hanke, op. cit., pp. 168-208. Vid. también Guy Oakes, “The Antinomy of Values. Weber, Tolstoy
and the Limits of Scientific Rationality”, en Journal of Classical Sociology, 1, 2 (2001), pp. 195-211.
20
Vid. Wilhelm-Albert Hauck, Rudolf Sohm und Leo Tolstoj, Rechtsordnung und Gottesreich, Carl Winter,
Heidelberg, 1950.
21
Vid. sobre más en particular Radbruch y Stranz, infra, n. 64.
22
Vid. sobre ello los comentarios de Franz Oppenheimer (1864-1943), “Tolstoi als Bodenreformer”, en
Der Tag (Berlin), ed. de 25 juni 1903.
23
Vid. Ulrich Klemm, Die libertäre Reformpädagogik Tolstois und ihre Rezeption in der deutschen
Pädagogik, Trotzdem Verlag, Reutlingen, 1984.
24
En Inglaterra se organizaron y establecieron varias colonias tolstianas congregando a artistas,
vegetarianos y cristiano-anarquistas; así, la hermandad Brotherhood Trust, en Croydon, al sur de
Londres (1894), las Arshingdon colony y Wickford colony en Essex, la Whiteway colony en Costwold,
Gloucestershire, (1898), y otras de naturaleza autárquica y desarrollo autogestionario cuya existencia y
funcionamiento alcanza la década de los años 30. La más conocida, por su eficiencia y número de
integrantes, fue la Purleigh colony, de Essex, fundada en 1896. Vid. sobre ella Michael J. de K. Holman,
“The Purleigh Colony: Tolstoyan togetherness in the late 1890s.”, en Malcolm Jones (ed.), New Essays
on Tolstoy, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, pp. 194-222.
Para otros aspectos de la popularidad de Tolstói en UK vid. Davie Donald, “Mr Tolstoy, I presume? The
Russian Novel Through Victorian Spectacles”, en Id. (ed) Slavic Excursions: essays on Russian and
Polish literature, Carcanet Press Limited, Manchester, 1990, pp. 271-280, y la colactánea de estudios en
W. Gareth Jones (org.), Tolstoi and Britain, Berg Publishers, Oxford/Providence, Washington, D.C., 1996.
Reséñese asimismo la labor traductora y difusora de las hermanas Aylmer (1858-1938) y Louise (18551939) Maude, también directoras de la referida Whiteway colony.
25
Atención menor se ha prestado a las afinidades entre Tolstói y Charles Dickens. Los estudios son, en
efecto, escasos, pudiéndose mencionar los de Philip Rogers, “Scrooge on the Neva: Dickens and
Tolstoj's Death og Ivan Il'ic”, en Comparative Literature, 40, 3 (Summer 1980), pp. 193-218 y Henry
Gifford, “Dickens in Russia: The Inicial Phase”, en W. Gareth Jones (org.), cit., pp. 61-67. Más conocida
es sin embargo la desafección de Tolstói hacia Shakespeare, y así en su ulterior análisis y valoración,
vid. trabajos y estudios clásicos como los de George Orwell, “Lear, Tolstoy and the Fool”, en Polemic, 7
(March 1947), pp. 2-17 [ahora en Harold Bloom, King Lear, edited and whith a introduction by…, Neil
Heims (v. ed.), Bloom's Literary Criticism, New York, 2008, pp. 195-200] y George Gibian, Tolstoj und
Shakespeare, Mouton Co, Hague, 1957. Vid. también relacionado con este asunto supra, n. 157 y 158.
En cuanto a la índole de la recepción entre otros escritores británicos Marc Slonim, “Four Western
Writers on Tolstoy”, en Russian Review, 19, 2 [Special Issue: Leo Tolstoy] (Apr., 1960), pp. 187-204, que
aborda la producida en Bernard Shaw y Gilbert Keith Chesterton. En este último se percibe con claridad
el modelo de la recepción entre las mentalidades católicas. Chesterton reaccionó de un modo tan
inteligente como típicamente católico a la edición inglesa de Sonata a Kreutzer y Resurrección. Su
posición adversa al “socialismo cristiano” puede leerse en el texto titulado “Tolstoy and the cult of
simplicity”, incluido en la colección de mini-biografías Twelve types, A.L. Humphreys, London, 1902, pp.
139-167, ahora parcialmente reproducido en Antony Vere Knowles (ed.), Leo Tolstoy: The Critical
Heritage, Routledge & K. Paul, London-Boston, 1978, p. 98.
90
Notas
largo de las dos primeras décadas del XX26. Tal influjo se habría producido desde la
resonancia precursora de John Howard (1726-1790) y su The State of Prisons in
England and Wales (1792), y se condujo en la senda del interés en el factor social del
crimen y las tentativas de crime prevention por trabajos de crimonólogos como el
cuáquero William Tallack (1831-1908) y sus Defects of Criminal Administration (1872) y
Penological and Preventive Principles (1889)27, del Colonel Sir Edmund Frederick Du
Cane (1830-1903) y su The Punishment and Prevention of Crime (1885)28, de Louis
Gordon Rylands –luego también ligado al criticismo bíblico– y su Crime: Its Causes and
Remedy (1889)29, del Rev. William Douglas Morrison (1852-1943) –Chaplain in Her
Majesty's Prison Service– y su Crime and Its causes (1891)30, o de la labor divulgativa
de Arthur Griffiths (1838-1908)31, entre otros32. Estas preocupaciones33 se
transformaron en activismo social a través de The Romilly Society (1897)34, The
Humanitarian League (1891-1919)35 y, sobre todo, The Humane Review (1900-1910),
editada por el escritor y reformista Henry S. Salt (1851-1939), donde colaborarían con
investigaciones sobre las condiciones y vida de reclusos Robert Johnson, director of
the Colonial College at Hollesley Bay (I was in Prison: A Plea for the Amelioration of the
Criminal Law, 1893)36, el juez y politico liberal Charles Henry Hopwood (1829-1904) (A
26
Vid. Rose Gordon, “Some Influences on English Penal Reform, 1895-1921”, en Sociological Review, 3,
1 (July, 1955), pp. 25-46, también recogido en W. Gareth Jones (org.), Tolstoi and Britain, cit., pp. 257277. Asimismo, de la misma A., The struggle for penal reform: the Howard League and its predecessors,
Stevens, 1961, en espc. cap. 6, 'The Penal Reform League', pp. 73 y ss.
27
William Tallack, Penological and Preventive Principles, with special reference to Europe and America
and to crime, pauperism, and their prevention; prisons and their substitutes; habitual offenders;
conditional liberation; sentences; capital punishment; intemperance; prostitution; neglected youth;
education; police, Wertheimer, Lea, London, 1889.
28
Edmund Frederick Du Cane, The punishment and prevention of crime, Macmillan and co., London,
1885.
29
Louis Gordon Rylands, Crime: Its Causes and Remedy, T. F. Unwin, London, 1889.
30
William Douglas Morrison, Crime and Its causes, Swan, Sonnenschein and Co., Wandsworth, London,
1891. Vid. también su obra Juvenile Offenders (1896). Morrison se formó en la St Andrew's University y
fue Rector de St Marylebone Church entre 1908 y 1943. Vid. Gerald D. Robin, “Pioneers in Criminology:
William Douglas Morrison (1852-1943)”, en The Journal of Criminal Law, Criminology, and Police
Science, 55, 1 (Mar. 1964), pp. 48-58.
31
Major Arthur Griffiths, Secrets of the prison-house, Chapman and Hall, Id., London, 1894, 2 v.
32
Así, en Irlanda, y algo más tarde, Sir Thomas Francis Molony (1865-1949), formado en Trinity College
Dublín, donde se doctoraría en Derecho (1922) y tambien Honour Doctor of Law por Queen's University
Belfast 1945, que ocupó importantes cargos High Court Judge 1913-1915, Lord Justice Appeal 19151918, Lord Ch Justice 1918-1924, Chairman Home Office His Majesty's Second Serjeant-at-Law, Crown
Counsel for Dublin y miembro del Comitee Treatment Juvenile Offenders (1925). Vid. Thomas Francis
Molony, “The prevention and punishment of crime”, en Journal of the Statistical and Social Inquiry Society
of Ireland, XIV, 2 (1920-1923), pp. 117-132.
33
En la determinación de esta atmósfera de preocupaciones deben asimismo recordarse los nombres
del socialista utópico y anti-autoritario William Morris (1834-1896), poeta, pintor y autor de News from
Nowhere or an Epoch of Rest (1890), y del también poeta y filósofo inglés Edward Carpenter (18441929), tenido por The English Tolstoi.
34
Romilly Society, The Romilly Society for the amendment of the Criminal Law and its administration, the
reform of prison regulations, the reclamation of offenders, the abolition of cruel punishments and the
prevention and redress of miscarriage of justice, Romilly Society, London, 1897.
35
Vid. Dan Weinbren, “Against All Cruelty: The Humanitarian League, 1891-1919”, en History Workshop,
38 (1994), pp. 86-105.
36
J. R. [Robert Johnson], “I was in Prison: A Plea for the Amelioration of the Criminal Law”, en Cruelties
of civilization: A program of Human reform (1895), pp. 3-65, y en ed. separada William Reeves, London,
1893 (Humanitarian League's publications, 7).
91
Notas
Plea for Mercy to Offenders, 1894)37 o el oficial de la Marina Henry James B.
Montgomery (Haw to Reform Our Prison System, 1907)38, entre otros39.
La continuidad de esta huella es posible seguirla en HOLANDA con la tesis doctoral
en Derecho defendida en la Rijksuniversiteit Utrecht por la jurista y criminóloga Clara
Wichmann [Clara Gertrud Meijer-Wichmann] (1885-1922) con el título de
Beschouwingen over de historische grondslagen der tegenwoordige omvorming van het
strafbegrip (1912)40. Wichmann, feminista, anarquista, antimilitarista y pacifista41, fue
también tolstiana en materia de protección y bienestar de los animales42. Y junto a
Wichmann igualmente la figura de su amigo el anarco-pacifista y cristianorevolucionario Bartholomeus (Bart) de Ligt (1883-1938)43; vinculado al socialismo
cristiano Bart de Ligt mostró adhesión de signo radical al antimilitarismo y pacifismo
moral de Tolstói, que luego recondujo en los postulados gandhianos de no-violencia.
Más en específico, Bart de Ligt dedicó a Tolstói algunas páginas el año 1928, con
oportunidad del centenario del nacimiento44, homenaje al que entonces también se
sumó la poetisa holandesa Henriette Roland-Host [Henriette Roland Holst-Van der
Schalk] (1969-1952), quien a su vez publicó poco después un notable trabajo de
análisis sobre su obra45. Asimismo en este período una somera pero llamativa nota46
del novelista católico, cultivador del expresionismo-humanitarista, Gerard van Duyn47.
Un estudio sistematizado acerca de la impronta de Tolstói en los Países Bajos no
llegará sin embargo sino comenzada la década de los 50, merced al trabajo de Rudolf
37
Charles Henry Hopwood, A Plea for Mercy to Offenders, William Reeves, London, 1894 (Humanitarian
League's publications, 12). Asimismo reproducido en The Humane Review, 3, 1902, p. 140-149.
38
Henry James B. Montgomery, “How to Reform Our Prison System”, en The Humane Review, 8 (1907),
pp. 92-112. También en la misma revista “The Standardisation of Sentences”, 5 (1904), pp. 47-59; “The
Church Army and Criminals”, 6 (1905), pp. 115-120; “The Extinction of Criminals”, 7 (1906), pp. 27-36;
“Taking the Name of Howard in Vain”, 7 (1906), pp. 209-225, o “The Punishment of First Offenders”, 8
(1907), pp. 34-42
39
Así también el reportero y novelista Tighe Hopkins (1856-1919). Vid. entre sus trabajos: “Experiments
with the Young Criminal”, en The Humane Review, 4 (1903), pp. 155-159; Wards of the state: an
unofficial view of prison and the prisoner, Herbert and Daniel, London, 1913, o Prisoners of war, Simpkin,
Marshall, Hamilton, Kent and co., limited, London, 1914.
40
Clara Wichmann, Beschouwingen over de historische grondslagen der tegenwoordige omvorming van
het strafbegrip, Brill, Leiden, 1912. Otra ed. por Ars Aequi Libri, Nijmegen, 1983. Vid. también Hans
Ramaer, “Clara Wichmann en het einde van het Strafrecht”, en Rekenschap, 36 4, (1989), pp. 220-224.
41
Clara Wichmann, “Krieg und Kriminalität. Übersicht über den Hauptinhalt der niederländischen
Kriminalstatistik für das Jahr 1917”, en Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft, 41(1920), pp.
762-768. Vid. también Klaas Pit, Clara G. Wichmann (1885-1922). De ontwikkeling van haar
maatschappij-filosofische en politiek-theoretische denkbeelden vanaf 1916, Hilversum, [s.n.], 1984 y
Herman Franke, The emancipation of prisoners: a socio-historical analysis of the Dutch prison
experience, Edinburgh University Press, 1995, pp. 212 y ss.
42
Vid. Leo Tolstoi- Elisée Reclus y Clara Wichmann, Das Schlachten beenden! Zur Kritik der Gewalt an
Tieren.
Anarchistische,
feministische,
pazifistische
und
linkssozialistische
Traditionen,
Graswurzelrevolution, Münster-Heildelberg, 2010.
43
Bart De Ligt, Tweeërlei revolutie: een rede over christendom en maatschappij, Kruyt, Amsterdam,
1917. Vid. también Herman Noodegraaf, “The anarchopacifist of Bart de Ligt”, en Peter Brock y Thomas
P. Socknat (eds.), Challenge to mars. Essays on pacifism from 1918 to 1945, University of Toronto Press
inc. Toronto. Buffalo, London, 1999, pp. 89-100.
44
Henriëtte Roland Holst, Bart De Ligt et al., Lev Nikolaevič Tolstoj, Bevrijding. Orgaan van den Bond van
Religieuse Anarcho-Communisten. 1928. nr. 95 [sept. Tolstoi-nummer (16 pp.)].
45
Henriëtte Roland Holst, Tolstoj, zijn wezen en zijn werk, W. L. & J. Brusse, Rotterdam, 1930, 230 pp.
Algunas comentarios de interés sobre esta obra en N. J. Beversen, “Een boek over Tolstoj”, en Critisch
Bulletin, 2 (Juli/Aug.1931), pp. 202-206.
46
Gerard van Duyn, “Leo Tolstoi en de nieuwste richting in onze literatuur”, en Den Gulden Winckel.
Maandschrift voor Boekenvrienden in Groot-Nederland, 22 (1923), pp. 5-9.
47
Vid. su novela De Verlaten stad, "De Gulden Ster", Amsterdam, 1924, ilustrada por Gerard Rutten.
92
Notas
Jans48, ofreciendo sobre todo rica información sobre la comunidad libertaria del
Internationale Broederschap de Balricum (1898-1903), cerca de La Haya49, cuyo
fracaso y final desastre trajo directa causa de la fuerte contestación generada en el
ambiente vecinal más inmediato50. La recepción del pensamiento tolstiano puede
indagarse no obstante más allá de aquella experiencia anarco-comunal. Ciertamente
hubo en Holanda notables seguidores de Tolstói entre los adeptos del múltiple
anarquismo y la utopía finisecular51, siempre los más decididamente partidarios de las
ideas antimilitaristas y de no-violencia predicadas por aquél, y que a veces arrostraron
de un modo muy personal las consecuencias de su adhesión. Destaca así la figura del
“socialista libre” (anarquista) y objetor de conciencia Johannes Koenraad Van der Veer
(1869-1928)52, y del círculo de colaboradores reunido en torno a las revistas Vrede,
fundada en 1897, y su continuación como De Vrije Mensch (1907-1920). La lectura en
1895 de El reino de Dios está en vosotros, publicado en Alemania un año antes, inclinó
a Van der Veer hacia una conversión cristiano-protestante y a contribuir de modo
importante en la difusión nacional, e internacional, del ideario de Tolstói, con quien
mantuvo estrecha relación epistolar53. Van der Veer es también uno de los más
tempranos comentaristas de Kreutzersonate y la institución matrimonial54. En todo
caso, la concreta adhesión a las tesis antimilitaristas le llevó en alguna ocasión (1890)
a experimentar el rigor de arrestos gubernativos la deportación55. Más severas
consecuencias padeció Felix Louis Ortt, quien en 1915, ya iniciada la Iª Gran Guerra
europea, fue detenido tras la firma de un manifiesto de rechazo al servicio militar.
Permaneció recluido y no llegó a ser procesado por sedición. Empero, Ortt asumió
aquella vivencia con una intensidad especial que llevaría a escribir un año más tarde
Het peil van ons rechtswezen56, donde se acerca a las presiones que actúan sobre el
juzgador en el enjuiciamiento en causas de derecho militar y su falta de independencia.
Pero encontraremos ejemplos más dramáticos en uno de los colaboradores eslovacos
de Van der Veer, de quien seguidamente trataré.
48
Rudolf Jans, Tolstoij in Nederland, Uitgeverij Paul Brand N. V., Bussum, 1952.
Antes, en Bassum, al norte Holanda había logrado establecerse otra colonia tolstiana, propiamente
una cooperativa agrícola basada en la propiedad colectiva, fundada por el escritor y médico psicoanalista
Fredrik Willem van Eeden (1860-1932), pero su existencia fue fugaz.
50
A la Fraternidad de Balricum se unieron, como teóricos o practicantes del vegetarianismo, la abstemia
o el nudismo también varios predicadores como Louis Adriën Bahler (1867-1941), Anne Hylkes de Koe
(1866-1941), Sybillis Cornelis Kijlstra (1869-1951), el joven estudiante menonita y pacifista Lodewijk van
Mierop (psud. Homo) (1876-1930), luego fundador de la Vrije Mensen-Verbond, además del Profesor de
Histología en la Universidad de Ámsterdam Jacob van Rees (1854-1928) o el ingeniero hidrólogo y
naturópata Felix Louis Ortt (1866-1959).
51
Utilísima la consulta de Adrianus Clemens Johannes de Vrankrijker, Onze anarchisten en utopisten
rond 1900, Fibula-Van Dishoeck, Bussum, 1972.
52
Leo N.Tolstoj, Johannes K. van der Veer y Louis A. Bähler, Lijdelijk verzet in theorie en practijk,
Amsterdam: Oudkerk, 1897; Leo N. Tolstoj, Johannes K. van der Veer y Albert Škarvan, Hoe men de
Evangeliën moet lezen en waarin het wezen daarvan bestaat, en: De eerste jeneverstoker (eene
volksvertelling), Vrede, Haarlem, 1897.
53
Vid. Otto Boele, “Het orakel van Rusland. Tolstoj, zijn volgelingen en de Nederlandse connectie”, en
Tijdschrift voor Slavische Literatuur, 57 (2010), pp. 47-55. Boele se interesa, aparte de por esa
correspondencia, por las estrategias de la difusión de los ideales tolstianos, donde atribuye un papel muy
significativo al auxilio prestado por el periodista holandés Frederic Duyl.
54
Johannes K. van der Veer, Beschouwing over het huwelijk: nawoord en verklaring van de
Kreutzersonate, Den Haag, 1898.
55
Johannes K. van der Veer, Mijn verbanning uit België, P. Weijer, Wolvega 1892.
56
Felix Louis Ortt, Het peil van ons rechtswezen, Rotterdam, 1916 (11 pp.). Otro escrito de interés para
nuestro tema De invloed van den oorlog op de ethiek, J. Musses, Purmerend 1916 (58 pp.).
49
93
Notas
Será para ello necesario movernos en la extensión abarcada por los territorios de
habla eslava (ESLOVAQUIA, CHEQUIA y ESLOVENIA) del antiguo Imperio Austro-Hungaro,
donde la resonancia fue precoz y muy intensa entre jóvenes escritores, poetas,
dramaturgos y críticos literarios contemporáneos de Tolstói como Dušan Petrovič
Makovický (1866-1921)57 –su médico personal– o Pavol Bujňák (1882-1933)58,
Svetozár Hurban-Vajanský (1847-1916), Martin Kukučín (1860-1921), y Jozef Gregor
Tajovský (1874-1940)59. En coincidencia de pensamiento con Makovický, debe trarse la
figura de Albert Škarvan (1869-1926)60, por su concepción y práctica del tolstismo
como coherente rechazo de la violencia en todos los órdenes de la vida social. Sin
embargo, muy a diferencia de Makovický, Škarvan, médico militar pero antimilitarista y
pacifista, hubo de someterse a denigrantes exámenes psiquiátricos –que lo
diagnosticarían mentalmente perturbado a causa de las ideas de Tolstói– y sufrió
brutales años de confinamiento y cárcel en su tenaz negativa a “reformarse”61. De su
experiencia, y en valioso testimonio del funcionamiento del sistema penitenciario militar
de la época, nos han quedado Moj otkaz ot vojennoj službi. Slováci Zapiski vojennovo
vrača (ed. rusa en 1898, y eslovena de1920)62. A Škarvan, que visitaría a Tolstói, le
cumplió asimismo la traducción eslovaca de Resurrección (Vzkriesenie) el año 189963,
en edición que fue ilustrada por Leonid Pasternak (1862-1945), hermano de Boris, así
57
Dušan Makovický, “U L. N. Tolstého”, en Slovenské pohľady, 15 (1895), pp. 100-111, y LN Tolstého,
Hlas 1928, por sólo citar las referencias más antiguas.
58
Pavol Bujňák [pseud. Sokol], Tolstého pôsobenie na slovenskú literatúru v rovnomennom článku, Hlas
1928 (16 pp.).
59
Sobre todos ellos y otros, vid. Mikuláš Bakoš y Alexander Kuruc (ed.): Z ohlasov LN Tolstého na
Slovensku, Slovanské štúdie, IV, Checoslovaqi Vydavatel'stvo Slovenskej Akadémie, Bratislava, 1960.
342 pp. De esta obra en espc.: B. Šimová, “Tolstoj na Slovensku”, pp. 27-36;, Ján Števček, “Kukucinov
vceah k Tolstému”, pp. 117-139; Karol Rosenbaum, “Tajovský a Tolstoj”, pp. 141-150; Emy Panovová,
“Jesenský a Tolstoj”, pp. 151-162; Štěpán J. Kolafa, “Nástin života a díla Dušana Makovického“, pp. 163183; Anton Popovič, “Poznámky k prekladu Dušana Makovického z diela LN Tolstého”, pp. 233- 242;
Andrej Mráz, “K životopisným románom o dvoch slovenských tolstojovcoch”, pp. 253-270. También
Vladimír Nezkusil, “Tolstoj na Slovensku”, en Slovenská literatura, 9, 3 (srpen 1961), pp. 369-371. Del
historiador de la literatura Andrej Mráz (1904-1964), debe mencionarse asimismo LN Tolstoj u Slovákov,
Slovenská akadémia vied a umení, Bratislava, 1950. Igualmente, trabajos en aporte bibliográficos de
interés son: Стефан Колафа [Štěpán Kolafa], “Материалы о Толстом в Чехословакии. Пражский
архив Д. П. Маковицкого”, en Иван Иванович Анисимов (ed.) Толстой и зарубежный мир: АН
СССР. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького; Ред. С. А. Макашин, Наука, 1965, t. 1, pp. 593-607;
Dano Okáli, “Slováci a Tolstoj Na výstave Hviezda svetovej literatúry”, en Predvoj, 4 (8.2.1968), pp. 1011; Soňa Lesňáková, “L. N. Tolstoj a slovenska realistická literatúra”, en Id., Slovenská a ruská proza,
Veda, Bratislava, 1983, pp. 20-33; Maria Furimsky-Lackova, “Lev Tolstoi's Stories in Slovakia in the
1890s”, en Canadian Slavonic Papers / Revue Canadienne des Slavistes, 25, 2 (June 1983), pp. 263274, y el aún reciente de Soňa Paštéková, “Psychologická dráma L. N. Tolstého v slovenskom kontexte.
(Niekoľko poznámok k prekladu dramatických textov.)”, en Mária Kusá (ed.), K senzitivite literárnej vedy.
K jubileu Antona Eliáša, Univerzita Komenského, Bratislava, 2010, pp. 65-69.
60
Ľubica Pikulová, “Albert Škarvan o tragédii Dušana Makovického”, en Biografické štúdie, 4 (1973),
pp.132-139, y Katarína Mičátková, “Literárna činnosť Tolstého stúpenca dr. Alberta Škarvona”, en Z
ohlasov LN Tolstého na Slovensku, cit., pp. 185-207.
61
Vid. Peter Brock (trans., ed.), Life in An Austro-Hungarian Military Prison: The Slovaktolstoyan Dr
Albert Skarvan's Story, Syracuse University Press, Syracuse, N.Y., 2002, y los trabajos del propio Peter
Brock, “Tolstoi and the Škarvan case”, en Tolsoy Studies Journal, 13 (2001), pp. 1-7, y “Adela and Albert:
A Tolstoyan Love Story”, en Canadian Slavonic Papers/ Revue Canadienne des Slavistes, 45, 3/4
(September-December 2003), pp. 395-408.
62
Zápisky vojenského lekára, Aventinum, Praha, 1920. Otra ed. Tatran, Bratislava, 1991.
63
Lva N. Tolstého, Vzkriesenie, Preložil Albert Škarvan, V Žiline: vydáva Dušan Makovický, 1899, 423
pp.
94
Notas
como la versión alemana de Acerca del Derecho. Carta a una abogado64. El resto, no
conviene minorar el peso de la ascendencia ética de Tolstói para el pensamiento
patriótico y nacionalista checo, como ha expuesto Martin Maleček65, profesor de la
universidad de Brno. En addenda de difícil ubicación, pues si con Praga por
procedencia originara su destino estará intrínsecamente adherido al propio desarrollo
de la Kulturpolitik y la historische politik alemana, pertenece a Kart Kautsky (18541938), y quede aquí constancia de ello, una comparativa entre las doctrinas tolstianas,
64
Leo N. Tolstoi, Über das Recht. Briefwechsel mit einem Juristen. Erste vollständig autorisierte
Ausgabe, übersetzt von Dr. Albert Škarvan, mit Vorwort von Dr. Eugen Heinrich Schmitt, LM Waibel &
Co., Heidelberg und Leipzig, 1910, 14 pp.
La reacción que los juristas alemanes presentaron al texto es bastante significativa. Así, principalmente
la muy incrédula de Gustav Radbruch, “Annotation zu Tolstoi Über das Recht” (1911), en Id., Literaturund kunsthistorische Schriften, ed. de Hermann, Klenner, C. F. Muller Verlag. Hüthig Jehle Rehm,
Heidelberg, 1997, vol. 5, p. 334. De interés asimismo los posteriores comentarios de Martin Stranz
(1867-1962), “Tolstoi und das Recht”, en Deutsche Juristenzeitung (1911), pp. 315-316, y de Alexis
Goldenweiser (1860-1917), “Tolstois Kampf gegen das Recht (Zum 100. Geburtstag Leo Tolstois)”, en
Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, XXII (1928/1929), pp. 98-116, en esp. p. 109-114. Tuvo
también temprana opinión en el asunto Kart Jentsch, “Hat Tolstoj recht?”, en Die Zeit. Wiener
Wochenschrift für Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst, 334 (1901), p. 139. Karl (o Carl)
[Eduard Gottlieb] Jentsch (1833-1917) fue un teólogo y sacerdote protestante, excomulgado por su
conversión al catolicismo, luego ordenado sacerdote en esta religión, en la que el año 1882 fue
igualmente excomulgado por su oposición al dogma de la infalibilidad papal. De ideas –según qué
temas– entre liberales y socialdemócratas, se interesó por la cuestión social buscando una salida entre
comunismo y capitalismo (Weder Kommunismus noch Kapitalismus, ein Vorschlag zur Lösung der
europäischen Frage, F. W. Grunow, Leipzig, 1893), así sugiendo a veces respuestas liberal-reformistas y
otras más socialdemócratas. Rechazó por instigante la idea tolstiana sobre el Derecho.
Radbruch, sin embargo, se mostrará menos escéptico y displicente al valorar, en dos ocasiones, la
conferencia dictada el 17 de diciembre de 1900 en el Colegio de Abogados de su ciudad por el abogado
judío de Kiev Alexander Solomonovich Goldenweiser [Александр Соломонович Гольденвейзер] (18551915), Das Verbrechen als Strafe und die Strafe als Verbrechen. Leitmotive in Tolstois «Auferstehung»,
R. L. Prager, Berlin, 1904. La primera vez procede en un apunte (Literaturbericht), ahora en Gustav
Radbruch, Gesamtausgabe (Arthur Kaufmann, ed.), Strafrecht, 1 (Monika Frommel, ed.), C. F. Muller,
Haeldelberg, 1995, pp. 240-241, que registra su conocimiento ese mismo año 1904, y ofrece una
descripción no recelosa, como sí sucediera en el apunte sobre la traducción de Albert Škarvan. Con
posterioridad, 1938, Radbruch también regresaría a la obra de Goldenweiser para instruir, con apoyo en
la literatura, sobre la noción “sentimiento jurídico y de Nación”; vid. Gustav Radbruch, “Psicología del
sentimento giuridico dei popoli”, en Rivista internazionale di Filosofia del Diritto, 18, 3 (Maggio-Giugno
1938), pp. 241-251 [ahora en Gesamtausgabe (Arthur Kaufmann, ed.), Rechtphilosophie, 3 (Winfried
Hassemer, ed.), C. F. Muller, Haeldelberg, 1995, pp. 51-59]. Radbruch también cita el trabajo de Boris
Sapir (supra, n. 125).
En lo demás, a la edición alemana del trabajo de Goldenweiser se añadieron la francesa [Le Crime
comme peine, la peine comme crime, analyse du roman du Cte Léon Tolstoï “La Résurrection". Lu à
l'assemblée des avocats de Kiew. Traduit du russe, par J. de Joukowsky, V. Giard et E. Brière, Paris,
1904], y siguiendo ésta la española [“El crimen como pena, la pena como crimen”, en Revista General de
Legislación y Jurisprudencia, 54, 108 (1906), pp. 274-294, 406-419, y 552-580, en trad. de María Luisa
Martínez Reus y en donde a lo largo de texto aparecen intercaladas diversas notas en las que figuran las
iniciales C. B. de Q., correspondientes a Constancio Bernaldo de Quirós y Pérez (1873-1959)] y por
último la inglesa [Crime a punishment and punishment a crime, s. i., Washington D.C., 1909]. En cuanto
a las ediciones en ruso, la conferencia se publicó el año 1901 [“Преступление как наказание, а
наказание- как преступление (мотивы толстовского «Воскресения»)”, en Вестник права, 7-8
(Сентябрь- Октябрь, 1901), pp. 165-211, pero sólo alcanzó difusión con posterioridad [тип. Р. К.
Лубковского, Киев, 1908, 2,ª ed., 1911].
Años más tarde y todavía en Alemania la revista jurídica Der Gerichtssaal (Stuttgart), 65 (1905), p. 222,
le dedicaría escueta reseña.
65
Martin Maleček, “Etická koncepce Lva N. Tolstého jako problém českých národovců. Několik nejen
historických poznámek k tématu L. N. Tolstoj a české myšlení”, en Sborník prací Filozofické fakulty
Brněnské univerzity, 50 (2003). pp. 69-78.
95
Notas
presentadas como anarquismo pasivo, y el modelo de las reformas liberales del
Kathedersozialisten representado en el jurista y economista alemán Lujo Bentrano
(1844-1931), respecto del programa de transformación política del socialismo
científico66.
En cuanto a HUNGRÍA67, un estudio de Peter Brock ha examinado las relaciones de
Tolstói con el anarquista Jenö Henrik Schimitt [Eugen Heinrich Schimitt] (1851-1916)68,
en quien asimismo se advierte una fuerte influencia de Ibsen69. Creo, no obstante, que
también convendría mencionar también al rabino ortodoxo y filósofo de origen húngaro
Lugwig Stein (1859-1930), bien que formado en Alemania por Eduard Zeller (18141908), y que fue más tarde (1889) Profesor de Filosofía en la Universidad de Berna
(Suiza). Stein había fundado junto a Zeller el Archiv für Geschichte der Philosophie
(1888), y en él publicó un estudio sobre Tolstói considerado como filósofo70. Y para
AUSTRIA, ofrecer –siquiera– algunas condensadas e imprescindibles noticias71, que aqui
66
Kart Kautsky, “Tolstoi und Bentrano”, en Die Neue Zeit, 19, 27 (1900-1901), pp. 20-28.
Vid. Peter Brock, “Tolstoyism and the hungarian Peasant”, en The Slavonic and East European
Review, 58, 3 (1980), pp. 346-369.
68
De éste, aparte otras obras de carácter socio-religioso, resulta de especial interés Leo Tolstoi und
seine Bedeutung für unsere Kultur, Diederichs, Leipzig 1901.
69
Eugen Heinrich Schmitt, Ibsen als Prophet. Grundgedanken einer neuen Aesthetik, F. Eckardt, Leipzig,
1908.
70
Vid. Ludwig Stein, “Tolstois Stellung in der Geschichte der Philosophie”, en Archiv für Geschichte der
Philosophie, 32 (1920), pp. 125-141.
71
Se debe reseñar también, al menos, la existencia de alguna colonia tolstiana, así en Viena. Vid. el
artículo de Kurt Sonnenfeld, “Eine Tolstoi-Kolonie bei Wien”, en Neuen Wiener Journal. Reproducido en
Erkenntnis und Befreiung, 2, 42 (1920). Kurt Sonnenfeld (1893-1938), doctor en Derecho por la
Universität Breslau (1908) –Das Recht auf den Notweg, Breslauer Genossenschafts-Buchdruckerei
GmbH, Breslau, 1908– y Filosofía, judío, novelista y editor de Neue Freie Presse, Sozialdemokrat pero
cercano al grupo de anarquistas seguidores del pacifista Rudolf Grossmann [pseud. Petrus Ramus]
(1882-1942). Al producirse la invasión nazi (marzo de 1938) optó, junto a su padre y esposa, por el
suicidio con gas de carbón (15 de marzo de 1938).
67
96
Notas
reduciré a los nombres de Stefan Zweig (1881-1942) y Ludwig Josef Johann
Wittgenstein (1889 -1951). En el caso de Zweig, por la publicación en 1928 de una
biografía novelada sobre Tolstói72 que si bien representa su empeño por ofrecer una
versión secularizada del pacifismo tolstiano que no enfrente las potencialidades del
nacionalismo austriaco también descubre las debilidades burguesas en el eficaz
compromiso con la causa pacifista73. Y respecto a Wittgenstein, por la influencia
experimentada a partir de dos lecturas tolstianas –El Evangelio abreviado y Hadjí
Murat– en su biografía (labor docente en las aldeas austriacas de Trattenbach hasta
1922, Puchberg hasta 1924 y Otterthal hasta 1926) y en el Tractatus LogicoPhilosophicus74. Por lo demás, la estimación de los lectores juristas de algun trabajo
jurídico (sekundärliteratur) basado en Воскресение (1899) no fue especialmente
deferente75.
Nuevas referencias han de relacionar sucesivamente con la percepción y
popularización de Tolstói en las literaturas nórdicas –DINAMARCA76 (Pëtr Gotfridovič
Ganzen, 1846-1930), NORUEGA (Bjørnstjerne Martinus Bjørnson, 1832-1910, Nobel de
Literatura en 190377), FINLANDIA78 –con posiciones partidarias como la del jurista Arvid
Järnefelt (1861-1932)79, o las más adversas de Laura Marholm Hansson [pseud.
72
Stefan Zweig, Drei Dichter ihres Lebens: Casanova, Stendhal und Tolstoi, Insel, Leipzig, 1928.
Vid. al respecto el reciente estudio de Stephan Resch, “Widerstrebet nicht dem Bösen mit Gewalt: Die
Rezeption des Tolstoischen Pazifismus bei Stefan Zweig”, en Neophilologus, 96, 1 (January 2012), pp.
103-120.
74
Vid. Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, Oxford UP, Oxford, 1984 (2.ª ed.), y Brian
McGuinness, Wittgenstein: A Life, Berkeley, University of California Press, 1988. También Andoni Alonso
Puelles, “Tolstói y Wittgenstein: una nueva encrucijada religiosa”, en Eurídice, 3 (1993), pp. 9-54; Caleb
Thonsom, “Wittgenstein, Tolstoy and the Meaning of Life”, en Philosophical Investigations, 20, 2 (1997),
pp. 97-116; Fernando Galindo Gordillo, “Wittgenstein, Tolstoi y El Evangelio en breve”, en Saga, 9, 1
(2004), pp. 9-16; Luis Manuel Valdés Villanueva, “Tolstói y Wittgenstein”, en Carlos J. Mota (ed.), Sentido
y sinsentido: Wittgenstein y la crítica del lenguaje, Pre-textos, Valencia, 2008, pp. 207-226 y “Significado,
voluntad e ilusión. Una comparación entre Confesión de Tolstói y el Tractatus de Wittgenstein”, en Nina
Kréssova (ed.), Lev Tolstói en el mundo contemporáneo, Comares, Granada, 2011, pp. 99-115, donde
(p. 113) se sugiere: «Cuando Wittgenstein afirma que la obra de Tolstói El evangelio abreviado le “salvó
la vida”, está afirmando que existe una conexión (desde luego no explicada) entre la lectura del libro y la
alteración de su voluntad».
75
A diferencia de Radbruch, el juez austriaco y Profesor de Derecho penal en la Universidad alemana de
Praga Hans Gross (1847-1915), director del Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik (Leipzig),
en una breve reseña bibliográfica [15 (1904), p. 141] de la obra de Alexander Solomonovich
Goldenweiser (infra, n. 64 in fine) estimó que aún considerando importante la aportación criminológica de
Tolstói que Goldenweiser presentaba, la estimó sin embargo «excéntrica y exigiendo lo imposible, a
menudo yendo demasiado lejos».
76
Dot Strand Johansen, “Introduktionen at Tolstoj i Danmark”, en Svantevit, 3, 1 (1977), pp. 5-25, y Dot
Strand Johansen y Peter Ulf Møller, “Tolstoj, Bjørnson, Hansen. Træk af det russisk-skandinaviske
litterære samkvem”, en Fund og Forskning i Det kongelige Biblioteks Samlinger, 23 (1977-78), pp. 15168.
77
Sobre Bjørnson y Tolstói vid. también el trabajo del checo Štěpán J. Kolafa, Tolstoj a Bjørnson ve
slovenskem zapase proti maďarizaci, Čeští slovakofilové v akci., Praha, 1997.
78
Como trabajos más generales cabe citar: John I. Kolehmainen, “When Finland's Tolstoy Met His
Russian Master”, en American Slavic and East European Review, 16, 4 (1957), pp. 534-541, y el
catálogo organizado para la exposición Hijos de la Madre Tierra: tolstoísmo en la Historia de la cultura de
Finlandia, del Gallenn-Kallela Musseum en Espoo: Minna Turtiainen y Tuija Wahlroos (ed.), Maaemon
lapset: Tolstoilaisuus kulttuurihistoriallisena ilmönä Suomessa, Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran
toimituksia, Helsinki, 2010, 192 pp.
79
El interés por Tolstói de Arvid Järnefelt [pseud. Arvi Rauta] procecde del estímulo a la lectura de su
madre, Elisabeth Järnefelt (1839-1929), y la hermana de ésta, la baronesa Olga Konstantinovna Clodt
von Jürgensburg (1856-c.1942), próxima al círculo de Tolstói y que facilitó varias obras. Arvid Järnefelt,
que había ejercido durante un tiempo de juez suplente, abandonó esa función entregándose al ejercicio
73
97
Notas
Leonhard Marholm] (1854-1928), pacifista y feminista, destacable por su crítica a la
actitud de Tolstói hacia la mujer80– o SUECIA81 –August Strindberg (1849-1912) y Gustaf
af Geyerstam (1858-1909)– como así también la obligada cita un país tan culto y
literario como POLONIA82, y yendo al otro vértice del mapa, respecto de BULGARIA83.
Este inventario europeo, ya apunto de concluir y antes de ello, se detiene en los
territorios de la PENÍNSULA IBÉRICA. Jaime de Magalhães Lima (1858-1936), discípulo de
Tolstói en PORTUGAL84, antimaterialista, antipositivista y franciscanista al filo del
misticismo85, le tradujo en varios textos86 y fue devoto y aplicado expositor de sus
teorías filosófico-sociales87. El joven demócrata88 Lima, al término de sus estudios de
Derecho en la Universidad de Coimbra, había visitado (1888) a Tolstói en Yásnaia
de la abogacía y la agricultura. Sus preocupaciones por la cuestión de la tierra están claramente
presentes en su novela Maaemon lapsia, Kustannusosakeyhtiö Otava, Helsingissä, 1905. Tradujo a
Tolstói en Hadshi Murat (WSOY, Porvoossa- Helsingissä, 1912), además de varios relatos y escritos
religiosos, incluyendo el Evankeliumi (Vithori Kosonen, Helsingissä, 1902), también difundido en EEUU
entre los inmigrantes fineses [Raivaajan, Fitchburg, Mass., 1905). Fue asimismo traductor de Henry
George en Progreso y miseria (Edistys ja köyhyys: tutkimus kasvavan rikkauden ohella enentyvään
köyhtymiseen ja taloudellisiin ahdinkoihoin: parannuskeino, Kustannusosakeyhtiö Otava, Helsingissä,
1905).
Las principales traducciones finesas de Tolstói son debidas a Hugo Jalmari Aalberg: en Mitä on taide?
[¿Qué es el arte?] (Werner Söderström, Porvoossa, 1898), Ylösnousemus [Resurrección] (Werner
Söderström, Porvoo, 1899, 3 v.), Kreutzer-sonaatti, Andelin, Hämeenlinna, 1900. Juho Tervonen tradujo
del ruso Vankina Kaukasiassa [Prisionero del Cáucaso] (WSOY, Porvoossa, 1911), y Ylösnousemus
[Resurrección] (WSOY, Porvoossa, 1926).
80
Vid. Laura Marholm, “Die Weiberhasser Tolstoi und Strindberg, II. Strindberg”, en Id. Wir Frauen und
unsere dichter, Wiener-mode, Wien und Leipzig, 1895, pp. 165-198, con relación a la ed. Alemana de
Sonata a Kreutzer.
81
Destacan los trabajos de Дмитрий Михайлович Шарыпкин, “Толстой Л. Н. в скандинавской
литературе”, en Русская литература, 1 (1975), pp. 211-219, y Русская литература в
скандинавских странах, Наука, Ленинградской, 1975 (2.ª ed. 1980).
82
Bazyli Bialokozowicz, Lwa Tolstoja Zwiazki z Polska, Ksiazka i Wiedza, Warszawa, 1966.
83
William B. Edgerton, “The social influence of Lev Tolstoj in Bulgaria”, en Jane Gary Harris (ed.),
American Contributions to the Tenth International Congress of Slavists Literature (Sofia, September
1988), Slavica Publishers, Columbus, pp. 123-138.
84
William B. Edgerton, “Tolstoy and Magalhães Lima”, en Comparative literature, 28, 1 (1976), pp. 51-64;
Jacinto do Prado Coelho, “Jaime de Magalhães Lima, discípulo de Tolstoi”, en Memórias da Academia
das Ciências de Lisboa, Classe Letras, 20 (1979), pp. 305-319 [también Revista Colóquio/Letras, 46
(Nov. 1978) p. 83-88], y Luís Machado de Abreu, “Jaime de Magalhães Lima na escola de Leão Tolstoi”,
en Revista da Universidade de Aveiro. Letras, 4/5 (1987-1988), pp. 225-244.
85
Jaime de Magalhães Lima, Sonho de perfeição, Tipografia Pereira, Porto 1901, Na paz do Senhor,
Typographia França Amado, Coimbra, 1903, Reino da Saudade, Typographia França Amado, Coimbra,
1904, Apostolo da terra, Typ. França Amado, Coimbra, 1906, y S. Francisco d'Assis e os seus
Evangelhos, Typographia França Amado, Coimbra, 1908. Vid. también su traducción a Henri Didon
(1840-1900), Jesus Christo, Livraria Internacional de Ernesto Chardron, Porto, 1894.
86
Leão Tolstoi, Do diario do principe D. Nekhludov: 1857, Viuva Tavares Cardoso, Lisboa, 1904; Leão
Tolstoi, O ensino de Jesus: uma exposição simples, A Editora, Lisboa, 1909; Leão Tolstoi, A annexaçao
da Bósnia eda Herzegovina pela Austria, A Editora, Lisboa, 1909.
87
Jaime de Magalhães Lima, “A filosofia de Tolstoi”, en Revista de Portugal, II (1890), pp. 172-191 y 329350, posteriormente incluído em Doutrinas do Conde Leão Tolstoi, Livraria Internacional de Ernesto
Chardron – Casa Editora Lugan & Genelioux, Successores, Porto, 1892, 127 pp. Vid. También la
necrológica “Leão Tolstoi”, en diário O Porto, ed. de 25 Novembro 1910.
88
Jaime de Magalhães Lima, A democracia. Estudo sobre o governo representativo, Typographia França
Amado, Coimbra, 1888 (72 pp.). Menos conocido y muy poco frecuentado su estúdio Alexandre
Herculano, F. França Amado, Coimbra, 1910, 184 pp. Vid. también Manuel J. G. Carvalho, Nação,
nacionalismo e democracia em Jaime de Magalhães Lima, prefacio de Luís Machado de Abreu, Centro
de Formação José Pereira Tavares-Labor, Associação Cultural de Professores, Aveiro, 1999.
98
Notas
Polaina89, recibiendo entonces una tan profunda impresión que el paso de los años no
conseguiría borrar. El conocimiento del narrador ruso le llegó a través de Le roman
russe, de Eugène Melchior de Vogüé (1888). En sus afanes estuvieron asimismo la
renovación pedagógica90, la defensa del crédito rural y fomento agrícola, la divulgación
del vegetarianismo91 y una ardorosa crítica a la guerra y el militarismo92. De
coincidencia con el talante apostolar tolstiano Lima glosó las ideas de austeridad,
ascetismo y vida sencilla; así, en 1915, para el prefacio a la edición de Contos
Populares de Tolstói, en la versión que Antão de Lencastre vertió al portugués desde la
inglesa de las hermanas Maude, escribió:
«Apóstolo da simplicidade contra a complexidade, da ingenuidade contra o artifício,
da singeleza contra a ostentação, da clareza contra a obscuridade, da franqueza contra
a dissimulação bem podia ser que a sua arte se fundasse em uma fortaleza eterna»93.
En cuanto a traductores portugueses de Tolstói, Antão de Lencastre se había ocupa
en la de Resurreição el año 190294, la escritora Maria Benedicta [Mouzinho de
Albuquerque] Pinho (1864-1939) de A sonata de Kreutzer en 1916, para la que existía
una anterior traducción de 189895, y Ana Karenine, traducida por Vasco Valdez,
apareció en 191296. Otros textos menores o propagandísticos no se editarían antes de
mediados de la primera década del s. XX. Guerra e paz se publicará en los 40 y 60. La
recepción de Tolstói en tierras lusas resultó por tanto poco ágil. Y entre los juristas
estuvo apagada97.
Para ESPAÑA, por el contrario, puede afirmarse que aquélla fue adelantada,
abundante, variada y múltiple. No obstante, el análisis de esa evolución se hallaba en
general pendiente y, desde luego, plenamente inexplorada en específicos campos de
estudio, como en concreto podía ser el referible a los juristas lectores de Tolstói, es
decir, a la cultura literaria del Derecho con relación a este autor. Para el posible
enmarque de la figura de Tolstói en la España finisecular apenas si existían fuentes
hasta no hace mucho, La más conocida eran sin duda las conferencias de Emilia Pardo
Bazán (1851-1921) sobre novela rusa dictadas en el Atenero de Madrid en primavera
89
Vid. Jaime de Magalhães Lima, Carolina Michaelis de Vasconcellos y Joaquim de Vasconcellos,
Cidades e Paizagens, Typ. de A. J. da Silva Teixeira, Porto, 1889, en espc. pp. 45-48.
90
Vid. sobre su ideario pedagógico la antología Jaime de Magalhães Lima, prefácio Carlos Lobo de
Oliveira, Panorama, Lisboa, 1961.
91
Jaime de Magalhães Lima, O vegetarismo e a moralidade das raças [Conferência de 14 de Junho de
1912], Sociedade Vegetariana, Porto, 1912.
92
Jaime de Magalhães Lima, A Guerra. Depoimentos de Herejes, F. França Amado, Editor, Coimbra,
1915; Salmos do Prisioneiro, F. França Amado, Editor, Coimbra, 1915, y Do que o fogo não queima, A
Universal, Porto, 1918.
93
Leão Tolstoi, Contos populares, versão portuguesa de Antão de Lencastre, versão do inglês de L. e A.
Maude, [s.n.], Porto, 1915, p. IV.
94
Leão Tolstoi, Ressurreição, trad. de Antão de Lencastre, Tavares Cardoso, Lisboa, 1902, 2 v. (2ª ed.
Guimarães Editoras, Lisboa, 1913)
95
Leão Tolstoi, A sonata de Kreutzer, trad. de Maria Benedicta Pinho, Guimarães & C.ª Editores, Lisboa,
1916, y Leão Tolstoi, A sonata de Kreutzer, P.C. Dantas, Empreza Ed., Lisboa, 1898.
96
Leão Tolstoi, Ana Karenine, trad. Vasco Valdez, Guimarães Editoras, Lisboa, 1912. 3 v. En 1959
(Estúdos Cor, Lisboa) aparecería la traducción de José Saramago (1922-2010).
97
Como excepción, si cabe, el profesor y Rector de la Universidad de Lisboa José Caeiro da Mata (18771963), quien en su Direito criminal Português, F. Franca Amado, Editor, Coimbra, 1911 v. I, p. 189,
citando versiones francesas de Tolstói [Que devons-nous faire? (1884-1885), Le salut est en nous
(1893), Les temps sont proches (1897)] le sitúa –en punto al tema de la represión penal– partidario de la
“corrección por la palabra”, y a su misticismo penal dentro de las doctrinas de los anarquistas.
99
Notas
de 188798, junto también a un breve trabajo de Sophie Ollivier que abarcaba desde
aquella fecha hasta 192599. Más adelante, ya en los años de la IIª República, se
produciría un renacer del interés hacia la literatura rusa –así, el estudio de George
Portnoff (1892-?)100–, interés que pronto se amplía y concentra en la correspondiente a
la etapa propiamente revolucionaria101. En nuestra historia literaria el capítulo sobre la
recepción del realismo espiritualista tolstiano, al margen de alguna contribución
aislada102, se encontraba en todo por construir. Con ocasión de conmemorar el
centenario de la muerte de Tolstói varios trabajos han procurado ir colmatando esa
laguna103. Mi personal aportación se ha concretado además de en investigar la
producción y comercio editorial de los principales textos de su narrativa, en analizar el
efecto de la lectura de dos de sus obras entre un tipo específico de lectores de la
literatura tolstiana: los juristas españoles que entre 1890 y 1928 la leyeron Sonata a
Kreutzer y Resurrección104. Con oportunidad de leer a Tolstói la cultura literaria de
Derecho en España se hizo más cosmopolita, desarrollando una implicación con la
cultura literaria y jurídica europeas que no se había producido de un modo tan inteso ni
antes ni hasta mucho después. El tipo de recepción politextual, activa y pasiva,
utilizado en mi trabajo rescata hasta veintiséis textos en los que diversos juristas de la
época analizada nos muestran el resultado de su comprensión lectora105; son así, entre
otros, Rafael Altamira (1866-1951), Pedro Dorado Montero (1861-1919), Jerónimo
Montes Luengos (1865-1932), Constancio Bernaldo de Quirós (1873-1959), Leopoldo
Alas Clarín (1852-1901), Eduardo Sanz Escartín (1855-1939), Luis Morote (18621913), Ramiro de Maeztu (1875-1936), Eugeni d'Ors (1882-1954), Eduardo Gómez
Baquero (1866-1929) o José Antón Oneca (1886-1981). Los temas emergentes
relacionan con la interpretación jurídico-moral del delito, la pena, el sistema judicial, las
instituciones penitenciarias, etc. Existieron asimismo valoraciones estéticas, políticas y
98
Emilia Pardo Bazán, La revolución y la novela en Rusia. Lecturas en el Ateneo de Madrid, Imp. y
Fundación Tello, Madrid, 1887, que adeuda mucho a las del Vicomte Eugène Marie Melchior de Vogüé,
Le roman russe, cit., y Lev Aleksandrovitch Tikhomirov (1852-1923), Russie politique et sociale, traduit
du russe avec la collaboration d'Albert Savine [(1859-1927)], E. Giraud, Paris, 1886.
99
Sophie Ollivier, “La réception du roman russe em Espagne (1887-1925)”, en Revue des études slaves,
65, 1 (1993), pp. 139-148. Podría mencionarse asimismo el estudio de George O. Schanzer, “Las
primeras traducciones de literatura rusa en España y en América”, en Actas del tercer congreso
internacional de hispanistas, El Colegio de Mexico, Mexico, 1970, pp. 815-822, pero en su contenido sólo
se abordan las tradicciones de Pushkin.
100
George Portnoff, La literatura rusa en España, Instituto de las Españas en los Estados Unidos, New
York, 1932.
101
Así la traducción directa del ruso por Andrés Nin (1892-1937) de Viacheslav Polonski, La literatura
rusa de la época revolucionaria, Editorial España, Madrid, 1932, original de 1925.
102
Roberto Mansberber Amorós, “A propósito del prólogo de Clarín a la traducción española de
Resurrección, de Tolstoi”, en Estudios Hispánicos, 8 (2000), pp. 37-54.
103
Vid. Ester Rabasco, “Presencia y significación de Lev N. Tolstói en La España Moderna”, en Marta
Giné Janer y Solange Hibbs-Lissorgues (eds.), Traducción y cultura. La literatura traducida en la prensa
hispánica (1868-98), Peter Lang Publishers, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York,
Oxford, Wien, 2010, pp. 319-334; José Calvo González, “Sobre la edición de Tolstói en España (18871936). Particulares a una Exposición”, en Gregorio García-Reche y Carmen Araceli Lara Luque (coords.),
León Tolstói, lúcido fulgor. Centenario del fallecimiento. Catálogo de la Exposición bibliográfica,
Biblioteca Universitaria de Málaga, Universidad de Málaga. Servicio de Publicaciones e Intercambio
Científico, Málaga, 2010, pp. 11-36, y Iván García Sala, “Tolstói en catalán: el caso de Iván Ilich”, en Nina
Kréssova (ed.), Lev Tolstói en el mundo contemporáneo, cit., pp. 61-71.
104
José Calvo González, El Alma y la Ley. Tolstói entre juristas. España 1890-1928, Editorial
Comunicación Social Ediciones y Publicaciones, Sevilla-Zamora, 2010, 311 pp.
105
Se añaden más de veinte nuevos registros a los localizados por Portnoff en su excelente libro La
literatura rusa en España, cit., pp. 279-285, que no alcanzó a registrar más de cuatro textos relacionados
con la crítica que directamente llevaron a cabo juristas de la época analizada.
100
Notas
sociales. En cuanto al subsuelo ideológico-jurídico que fue soporte de las diferentes
posiciones aparecen la totalidad de las corrientes de pensamiento: krausistas,
reformistas, liberales, socialistas, católicos… El complejo entramado de esa recepción
originaría en muchos de ellos –todos juristas cultos, atentos a la literatura de su época
como lectores y a veces también afamados críticos literarios– un dilema dimensiones
personales extraordinarias, con episodios de crisis espiritual; el trance de elegir, entre
el sentimiento y profunda emoción suscitada por las demoledoras críticas de Tolstói y
la lealtad al marco institucional y condiciones de la práctica y aplicación del Derecho, o
al menos el conflicto de vivir con ello. En las disyuntivas individuales, como en las
alternativas generacionales, que esas lecturas producen se hallan presentes los dos
grandes debates que inciden en las condiciones de la asimiliación posible de las ideas
tolstianas, y que explican del contexto histórico y político-social que encuadra el
devenir español y europeo en ese momento como en las décadas siguientes. Se trata
de las grandes dualidades que sólo parcialmente cabría enunciar en términos de
tolstismo v. anarquismo, y que en un sentido más completo, determinante y decisivo se
configuraron como tolstismo v. nietzcheismo. La geografía de la recepción literaria y
jurídico-social tolstiana en España presenta ahora de un relieve identificable y en mejor
disposición para ser mejor conocido y explicado.
Y, por último, en la frontera imaginaria entre Europa y Asia, un extracto más: Tolstói
y ARMENIA106.
Por lo que hace al CONTINENTE ASIÁTICO tampoco se carece de un buen número de
sugestivos estudios en la línea de los que hasta aquí se han ido recogiendo. Para
JAPÓN, con referencia a la era Meiji (1868-1912), los trabajos de Claus Martin Fischer
(Universität Göttingen) y Brigitte Koyama-Richard (Musashi University, Tokio) se
ocuparon de la influencia de Tolstói en escritores (Tokutomi Roka, Kinoshita Naoi,
Mushakoji Saneatsu y Arishima Takeo) y críticos (Kōtoku Shūsui, Katayama Sen,
Hirotsu Kazuo, Masamune Hakuchō y Mushakōji Saneatsu), además de traductores y
biógrafos (Konishi Masutarō)107, y todo ello además lo propiciado en la notabilísima
autoridad moral de Tolstói desde sus reflexiones sobre la guerra ruso japonesa de
1905 e ideas pacifistas, por ejemplo en Seigaku Andou (1866-1953) conocido como el
Tolstói japones108. Una influencia que igualmente se dejará sentir CHINA109. Y por lo que
respecta al SUBCONTINENTE INDIO, además de la evidente afinidad para con Swami
106
Remito a los trabajos del prof. Саануш Сааковна Базян, de la Universidad Estatal de Everán, sobre
traducciones armenias de Tolstói, Л. Н. Толстой в армянских переводах, [б. и.], Ереван, 1974, así
como a su monografía Лев Толстой и Армения: Армянская литературно-общественная и
критическая мысль, ЕГУ, Ереван, 1999.
107
Claus Martin Fischer, Lev N. Tolstoj in Japan: (Meiji- und Taishö-Zeit), Harrassowitz
(Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum), Wiesbaden, 1969, y Brigitte
Kayama-Richard, Tolstoï et le Japon: la découverte de Tolstoï à l’ère Meiji, Publications orientalistes de
France, Paris, 1990 [vid. Bibliografía en pp. 247-251]. También algún dato de interés para nuestro asunto
en Senuma Shigeki, “The influence of Russian literature in Japan”, en Japan quarterly, VII, 1 (Jan/Mar.
1960), pp. 343-349.
108
Vid. al respecto Nobuya Bamba y John F. Howes (eds.), Pacifism in Japan: the Christian and socialist
tradition, foreword by Robert N. Bellah, University of British Columbia Press, Vancouver, 1978, y Peter
Berton, Paul F. Langer y George O. Totten (trans. and eds), The Russian Impact on Japan, University of
Southern California Press, Los Angeles, 1981.
109
Derk Bodde, Tolstoy and China, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1950, 110 pp. (2.ª ed.
Johnson Reprint Corp., New York, 1967). En especial cap. III, 'Tolstoy's writings and publications on
China'. Vid. asimismo la recensión al libro de Bodde por Peter A., Boodberg, “Tolstoy and China: A
Critical Analysis”, en Philosophy East and West, 1, 3 (Oct., 1951), pp. 64-76.
101
Notas
Vivekananda (1863-1902)110 y Mahatma Gandhi (1869-1948)111, ha de mencionarse –
sin olvidar algunos estudios menores112 y otros sobre pensamiento social, o de
vegetarianismo ético113– la extraordinaria difusión, en análisis extendido a todo Oriente
(China, India, Japón, Irán, Turquía y Países Árabes) que realizada por el crítico literario
e investigador del Museo Tolstói de Moscú Aleksandr I. Shifman (Александра
ИоNсифович Шифман, 1907-1993) dará en su valioso Лев Толстой и Восток (1960),
luego también vertido a lengua inglesa e hindi114.
En cuanto a la asimilación del realismo tolstoiano en el espíritu pragmático de la
educación lectora en los EEUU DE NORTEAMÉRICA, que asimismo habría de propiciar
una increíble fascinación hacia toda la literatura rusa de la época pre-revolucionaria115,
se hará necesario introducir un apunte que además de concreto y precisamente
descriptivo añada reflexiones categoriales. Así, en efecto, con arreglo a las reseñas
precedentes, resulta altamente significativa la atención universitaria despertada en la
tesis doctoral de Charles M. Purin (1872-1957), defendida en la Universidad de
Wisconsin (Madison) el año 1913116, a la que seguiría años más tarde (1939) otra en la
Universidad de Illinois, a cargo de John Allan Smith (1902-?)117. Y aún que mencionar
varios trabajos de corte académico a firma del servio Milivoy Stoyan Stanoyevich
(Koprivnica, 1882) quien había emigrado a EEUU en 1908. Estudiante del Zaječar
Gymnasium (1902) y graduado por la Universidad de Belgrado (1907), Stanoyevich fue
en 1916 profesor de Instituciones Eslavas en la Universidad de California y entre 1920
y 1925 profesor de lenguas y literaturas eslavas de la Universidad de Columbia. Aparte
110
Vid. Aleksandr P. Gnatyuk-Danil'Chuk, Tolstoy and Vivekananda, Ramakrishna Mission Institute of
Culture, Calcutta, 1987.
111
Vid. Kalidas Nag, Tolstoy and Gandhi, Pustak Bhandar, Patna, 1950 (Incluyendo en Appendix la
correspondencia entre ambos). Sobre la influencia de Tolstói en la vida de Gandhi y acerca de temas
como la desobediencia civil, de la no-violencia (la ahimsa de la tradición jainista, basada en el respeto y
la compasión), está asimismo el libro antecedente de Milan I. Markovitch, Tolstoï et Gandhi, Librairie
ancienne Honoré Champion (Bibliothèque de la Revue de Littérature Comparé, t. 55), Paris, 1928 (reimp.
Slatkine, Genève, 1977) y lo que de él aprovecha en consecuente Raymond Schwab, La Renaissance
orientale, Paris, Payot, 1950.
112
Павел Иванович Бирюков, “Толстой и Восток”, en Новый Восток, 6, (1924), pp. 392-402; Ranjee
Sharma, “Tolstoy and India”, en Solidarity, 8 (1974), pp. 78-80, y muy recientemente Radha
Balasubramanian, “Leo Tolstoy from 1901-2010 in Two Leading English-Language Newspapers in India”,
en Tolstoy Studies Journal, XXIII (2011), pp. 61-68.
113
Vid. Sarla Mittal, Tolstoy: social and political ideas, Meenakshi Prakashan, Meerut, 1966, y Christian
Bartolf (ed.), Die erste Stufe: Tolstoi, Gandhi und die Ethik der vegetarischen Ernährung. Ein Beitrag zur
praktischen Philosophie, Gandhi Informations Zentrum Berlin- Selbstverlag, Berlin, 1996.
114
Александра ИоNсифович Шифман, Лев Толстой и Восток, Изд-во восточной литературы,
Москва, 1960 (2ª ed. 1971). La obra fue traducida del ruso al ingles [Aleksandr Shifman, Tolstoy in India,
Sahitya Akademi, New Delhi, 1969 (2.ª ed. inglesa 1978)] e hindi (1969); además de algunos trabajos
previos y posteriores Aleksandr I. Shifman, “Leo Tolstoy and the Indian Epics”, en Calcutta review,
(1959), pp. 217-219, y Александра ИоNсифович Шифман, “Толстой и Африка”, en Азия и Африка
сегодня, 4 (1969), pp. 34-35, entre otros.
115
Vid. extensamente Boris Sokorin, Tolstoy in prerevolutionary Russian criticism, Ohio State University
Press for Miami University, Columbus, 1979.
116
Charles M. Purin, Tolstoi in Deutschland: Ein beitrag zur kenntnis Tolstois in Deutschland nebst einem
bibliographischen anhang, University of Wisconsin. Madison, 1913 [Thesis (Ph.D. dissertation)] (Inédita.
Ms.). Charles M. [Maltador] Purin fue profesor de idiomas en la Milwaukee Normal School (1915-1921),
director de la Milwaukee Extension Division (1927-1942), y profesor hasta su fallecimiento en la
Milwaukee University School.
117
John Allan Smith, Tolstoy’s fiction in England and America, Department of English, University of
Illinois, 1939 [Thesis (Ph.D. dissertation)] (Inédita). Smith derivó más tarde hacia ocupaciones ajenas a la
literatura, así en The College of Agriculture and Home Economics de la Universidad de Kentucky.
102
Notas
un pequeño estudio publicado en Europa118, ya en su nuevo país de acogida
aparecerían varios otros igualmente orientados al análisis jurídico –muy crítico en punto
a su filosofía de la ley– y sobre todo sociológico, entendiendo que la proximidad entre
Henry George y Tolstói se interrumpiría abiertamente allí donde aquél propugnaba la
idea de “nacionalización” de la tierra y éste sin embargo su íntegra “comunalización”
con desaparición de toda propiedad estatal119, conclusión que resulta poco matizada120.
Comparativamente, por esas mismas fechas, en Europa no resultaba mayor la
atención académica recibida, desde luego por lo que se refiere al ámbito jurídico. Así,
el estudio que en Alemania le dedicó Paul Eltzbacher121 el año 1900, no traducido y
que pasa por enteramente desconocido, y las disertaciones de Alfons Goldschmidt en
Friburgo en año 1905122 y de Michael Walter en 1906 en la Suiza germana123; en
adelante y hasta el fin de la IIª Guerra Mundial, sólo el artículo de Ludwig Stein de 1920
en la Universidad de Berna124, la tesis de Boris Sapir (1902-1989), de la Universidad de
118
Milivoy Stoyan Stanoyevich, Tolstoï comme sociologue; ses idées sociales, ses idées religio-morales,
ses utopies (Coll. Bibliothèque sociologique libre), Genève, 1912 (31 pp.).
119
Vid. Milivoy Stoyan Stanoyevich, “Tolstoy's Doctrine of Law”, en American Law Review, 50 (Jan.Feb.1916), pp. 8-90; “Tolstoy's Theory of social Reform I”, en The American Journal of Sociology, 31, 5
(Mar. 1926), pp. 577-600; “Tolstoy's Theory of social Reform II”, en The American Journal of Sociology,
31, 6 (May, 1926), pp. 744-762, y Tolstoy’s theory of social reform, his doctrine of law, money, and
property, [s.n.], New York, 1926, 57 pp.
120
Para las opiniones de Tolstói sobre H. George, vid. Ernest J. Simmons, Leo Tolstoy, Vintage books,
New York, 1960, v. II, pp. 77, 200-201, 320 y 392. En Resurreción, cap. IX, 2.ª parte se presenta el
derecho de propiedad como inherente a la naturaleza humana.
121
Paul Eltzbacher, “Die Rechtsphilosophie Tolstoj's”, en Preußische Jahrbücher, Bd. 100, Hft. 2 (1900),
pp. 266-282.
122
Vid. infra, n. 18.
123
Michael Walter, Tolstoi nach seinen sozialökonomischen, staatstheoretischen und politischen
Anschauungen, Druck und Verlag von Schulthess & Co., Zürich, 1907.
124
Vid. infra, n. 70.
103
Notas
Tubinga, en 1932125, y a finales de 1933 la de Ettore Luccini (1910-1978) en la
Universidad de Padua126.
Con todo, creo en los EEUU convergen especiales elementos de recepción,
infrecuentes en otros lugares del nuevo continente, incluyendo el fenómeno de las
colonias tosltianas de CANADÁ127, CHILE128 o incluso COSTA RICA129. En este sentido es
revelador, ciertamente, el nutrido catálogo tolstiano organizado por The New York
Public Library el año 1929130, de donde resulta una temprana cultura lectora. The
Cossacks fue la primera obra de Tolstói publicada en EEUU (1878)131. Pero añádase
que Guerra y Paz (1869) tendría traducción con sello editorial neoyorkino en 1886132;
es decir, apenas sólo dos años después de la referencial y primera publicada en
125
Boris Sapir, Dostojewsky und Tolstoi über Probleme des Rechts, Mohr, Tübingen, 1932 (ed. Aalen,
Scientia 1977).
126
Tesi di laurea en Filosofia del Diritto titulada Il pensiero filosofico di Leone Tolstoi e le sue applicazioni
ai problemi sociali e giuridici, sostenida el 11 de noviembre de 1933, ahora disponible en ed. reciente al
cuidado de Franca Tessari, con pref. de Francesco Loperfido, Il poligrafo, Padova, 2003.
127
Las peculiares circunstancias de la recepción en Canadá obedecen al asentamiento allí de la secta
caucásica de cristianos rusos conocida como Doukhobors (agitadores del espíritu), perseguida por el
gobierno zarista, y a la que Tolstói protegió en lo posible y apoyó financieramente en su aventura en el
nuevo continente, cediéndoles para ello los derechos de su novela Resurrección. Vid. al respecto Paul
Birukof, Tolstoï et les Doukhobors, P. V. Stock, Éditeur, Paris, 1902, Vladimir I. Bienstock, Tolstoï et les
Doukhobors. Faits historiques. Réunis et traduits du russe par…, P. V. Stock, Éditeur, Paris, 1902;
Ludovico Fulci, La dottrina di Tolstoi. La setta dei Doukhobors e il romanzo «Risurrezione», cit., y más
recientemente Josh Sanborn, “Pacifist Politics and Peasant Politics: Tolstoy and the Doukhobors, 18951899”, en Canadian Ethnic Studies, 27, 3 (1995), pp. 52-71; Hubert G. Mayes, “Resurrection: Tolstoy and
Canada's Doukhobors”, en The Beaver, 79 (Oct.-Nov. 1999), pp. 38-44; Svetlana A. Inikova, “The
Doukhobors and Tolstoy followers”, en Id., History of the Doukhobors in the Archives of Vladimir D.
Bonch-Bruevich (1886-1950s): An Annotated Bibliography, Legas and Spirit Wrestlers, Ottawa, 1999, pp.
73-82, y como estudio más completo Andrew Donskoy, Leo Tolstoy and the Canadian Doukhobors: an
historic relationship, Centre for Research on Canadian-Russian Relations, Carleton University, Ottawa,
2005. Recientemente, como síntesis, Koozoma J. Tarasoff, “Tolstoy and the Doukhobors”, en Glenn D.
Paige y Joám Evans Pim (eds.), Global Nonkilling Leadership. First Forum Proceedings, Center for
Global Nonviolence- Spark M. Matsunaga Institute for Peace, University of Hawai'i, Honolulu, Hawai’i,
2008, pp. 207-214.
128
Fernando Alegría, “Tolstoyanos chilenos”, en Literatura chilena del siglo XX, Santiago (Chile), Ed. ZigZag, 1967, pp. 171-190; Louis C. Bourgois, “The Tolstoy Colony, a chilean utopic artistic experiment”, en
Hispania, 46, 3 (1963), pp. 514-518, y Jaime Alberto Galgani, “La Colonia Tolstiana: síntesis de las
tendencias artísticas de inicios del siglo XX”, en Acta Literaria (Concepción, Chile), 32 (2006), pp. 55-68,
junto con la información que allí se ofrece acerca de Augusto D’Halmar (1882-1950).
129
Así la colonia individualista costarricense Mastatal, constituida en los años 20, recientemente
novelada por Malcolm Menzies, Mastatal, trad. de Véra Osterman, Éd. Plein chant, Bassac, 2009.
130
Antonina Yassukovich, (comp.), Tolstoi in English 1878-1929: A List of Works by and about Tolstoi in
The New York Public Library, whit Introduction by Avrahm Yarmolinsky, The New York Public Library,
New York, 1929, 37 pp. Vid. también Gareth Williams, The Influence of Tolstoy on readers of his works,
The Edwin Mellen Press (Studies in Slavic Language and Literature, 4), Lewiston, New York, 1990. La
más actualizada bibliografía en lengua inglesa, que alcanza hasta 2003, puede consultarse en David R.
Egan y Milinda A. Egan, Leo Tolstoy, an annotated bibliography of English language sources to 1978,
Scarecrow Press, Metuchen, N.J., 1979, e Id., Leo Tolstoy, an annotated bibliography of English
language sources from 1978 to 2003, Scarecrow Press, Lanham, Md., 2005.
131
Leo Tolstoy, The Cossacks: a tale of the Caucasus in 1852, C. Scribner’s sons, New York, 1878.
132
Leo Tolstoy, War and peace; a historical novel, W. S. Gottsberger, New York, 1886, 6 v. [translated
into French by a Russian lady, and from the French by Clara Bell]. Otra ed. como War and peace, by
Count Lyof N. Tolstoï, from the Russian by Nathan Haskell Dole. Authorized translation, T.Y. Crowell &
Co., New York, 1889, 4 v. Para un estudio preciso sobre las primeras ediciones americanas de las obras
tolstoianas puede acudirse a Harry Wals, “The tolstoyan episode in american social thought”, en
American Studies, 17, 1 (spring 1976), pp. 49-68.
104
Notas
Francia, que data de 1884133, de donde la tradujo Clara Bell. Un año después William
S. Gottberger será el editor y traductor de Katia134. Y en 1889, por traducción de
Nathan Haskell Dole, aparecera Anna Karénina135. A ambas les había precedido My
Religión (1885)136, asimismo vertida del francés por Huntington Smith. Finalmente,
entre 1889 y 1902, Charles Scribner’s Sons publicará en New York, con edición de
Nathan Haskell Dole, The novels and other works of Lyof N. Tolstoi137.
Y es lo cierto que además hubo recíproca atracción; igualmente sentida por Tolstói
hacia el país norteamericano, aunque no exenta de problematicidad en lo relacionado
con lo moral y cultural138. Tampoco parecen descartables otros factores; id est,
sociales, como la emergencia en los Estados Unidos de un muy importante proletariado
industrial, y asimismo la presencia de emigrantes rusos, aunque ésta sea más
importante a partir de la Revolución rusa. De lo que no cabe duda es que la crítica
literaria jugó un papel decisivo. Ésta, principalmente representada por el influyente
William Dean Howells (1837-1920), quien también era editor y novelista realista, se
interesó vivamente a partir de 1885. Howells convirtió a Tolstói una de sus pasiones
favoritas139, así como en el referente de las convicciones político-sociales vinculadas al
Christian Socialist.
Y todo ello contribuyó –tanto fuera contextual como históricamente, además de por
los indiscutibles méritos literarios de la obra narrativa tolstiana– al éxito de su
recepción. No obstante, puede hablarse de una recepción propiamente ideológica, de
ideas filosóficas y doctrinas sociales, mucho más concreta y que aún reclama un
estudio general y completo.
Se trata del sincero compromiso intelectual contraído por Ernest Howard Crosby
(1856-1907), jurista –cursó Derecho por la University of the City of New York, en 1876,
y obtuvo law degree por Columbia Law School en 1878–140, poeta, novelista y
reformista norteamericano a quien con justicia le cabe el título de discípulo de Tolstói
en América141; figura también muy poco frecuentada por investigadores
133
Léon Tolstoï, La guerre et la paix. Roman historique, traduit avec l'autorisation de l'auteur par une
russe, Librairie Hachette et Cie, 79, Boulevard Saint-Germain, Paris, 1884 [Coulommiers-Typographie
Paul Brodard et Cie], 3 vol. Vid. también José Calvo González, “Sobre la edición de Tolstói en España
(1887-1936). Particulares a una Exposición”, cit., p. 15.
134
Leo Tolstoy, Katia, W. S. Gottsberger, New York, 1887
135
Leo Tolstoy, Anna Karénina, T. Y. Crowell & Co., New York, 1889, 2 t. en 1 v.
136
Leo Tolstoy, My Religion, T. Y. Crowell & Co., New York, 1885.
137
The novels and other works of Lyof N. Tolstoï, C. Scribner’s Sons, New York, 1899-1902. 22 v.
138
Александр Николаевич Николюкин, “Лев Толстой и Америка его времени”, en Вопросы
литературы, 12 (1985), pp. 131-155.
139
William Dean Howells, “Tolstoy”, en Id., My Literary Passions, Harper & Brothers Publishers, New
York-London, 1895, pp. 250-258, e “In Honor of Tolstoy”, en Critic, 30 (Oct. 1898), p. 288. Vid. también
Louis J. Budd, “William Dean Howells' Debt to Tolstoy”, en American Slavic and East European Review,
9 (Dec. 1950), pp. 292-301; Clare R. Goldfard, “William Dean Howells an American Reaction to Tolstoy”,
en Comparative Literature Studies, 8, 4 (Dec. 1971), pp. 317-337; Harry Walsh, “Tolstoy and The
Economic Novel of William Dean Howells”, en Comparative Literature Studies, 14, 2 (Jun. 1977), pp. 143165. Asimismo Kenneth Schuyler Lynn, William Dean Howells; an American life, Harcourt Brace
Jovanovich, New York, 1971, en esp. Chap. 11, 'The Example of Tolstoy', pp. 282 y ss.
140
Ernest H. Crosby, The Legal profession and American progress: address delivered by Ernest H.
Crosby to the graduating class of the Law Department, University of the City of New York, at the
commencement exercises, Academy of Music, New York, june 7, 1888. Se trata de un pamphlet de 15
pp., impreso por Giliss Brothers & Turnure.
141
Robert Whittaker, “Tolstoy’s American disciple: letters to Ernest Howard Crosby, 1894–1906”, en
TriQuarterly, 98 (Winter 1996–1997), pp. 210-250. Robert Whittaker, profesor del Lehman College, The
City College of New York, que emprendió hace años la recuperación de la correspondencia entre Tolstói
y ciudadanos [“Tolstoy's American Mailbag. Selected Exchanges with his ocasional correpondents”, en
105
Notas
estadounidenses142, y en nada por europeos. El apunte que estas notas presentan
tratará en lo posible de subsanarlo.
2. Ernest H. Crosby y la recepción ideológica de Tolstói en EEUU
Crosby143, en efecto, acometió un valiente empeño divulgador de las doctrinas
tolstianas, no exento de personales renuncias. Participante en 1898 de "A Peace
Appeal to Labor" en protesta contra la guerra entre EEUU y España, de 1900 a 1905
ocupó la presidencia de la New York Anti-Imperialist League y la también nacional
(1905-1907), fue co-fundador y presidente del Social Reform Club de Nueva York, Jefe
TriQuarterly, 96 (1996), pp. 7-45] y predicadores americanos [“Tolstoy's American preachers: Letters on
religion and ethics, 1886-1908”, en TriQuarterly, 107-108 (2000) pp. 561-629], ordenaría con
posterioridad además de la cruzada entre Crosby y Tolstói, que suma 25 cartas, las 120 que mediaron
entre Tolstói y su traductora americana Isabel Florence Hapgood (1850-1928) [“Tolstoy's American
Translator. Letters to Hapgood, Isabel, 1888-1903”, en TriQuarterly, 102 (1998), pp. 7-65]. Isabel
Florence Hapgood visitó Rusia en 1887 y 1889 y conoció personalmente al escritor en su residencia de
Yásnaia Polaina [vid. “Count Tolstoy at Home”, en The Atlantic Monthly (Boston), 15, 8 (1891), pp. 7176]. Ahora parcialmente reproducido en Peter Sekirin, Americans in Conversation with Tolstoy: Selected
Accounts, 1887-1923, McFarland & Co., Jefferson, North Carolina, 2006, pp. 34-35. El año 1917 le
sorprendió en Moscú la Revolución y fue evacuada por el consulado de América. Tradujo del ruso,
además de a Tólstói, a Gogol, Leskov, Turguéniev, Bunin, Gorka y poetas Tiutchev y Nikitin, aparte otras
traducciones desde lengua francesa –Victor Hugo– e italiana –Edmondo De Amicis–. Criticó la versión
ofrecida por Nathan Haskell Dole de Anna Karénica (vid. infra, n. 135), recensionó Sonata a Kreutzer
[“Tolstoi's Kreutzer Sonata”, en The Nation, v. L, nº. 1294 (January-June, 1890), pp. 313-315]. De interés
asimismo Isabel F. Hapgood, “Count Tolstoi and the Public Censor”, en Atlantic Monthly (Nov. 1891), pp.
596-620. Entre sus primeras traducciones tolstianas se cuenta What to Do?, Floating Press, Auckland,
1887, habiendo participado en la edición de las Obras Completas de Tolstói (The complete Works of
Lyon N. Tolstoï, Thomas Y. Crowell & Co., New York, 1898-1911, 12 v.) junto a Nathan Haskell Dole.
De otra parte, ha de señalarse lo reunido por el propio Crosby en la “The Crosby Family of New York”,
colección de correspondencia familiar con distintos lugares del mundo, reimp. en New York Genealogical
and Biographical Record (October 1898, January, April, and July 1899), New York State Education
Library, Albano.
142
Así, no hasta hacerlo el investigador de la Michigan State University, Perry E. Gianakos, “Ernest
Howard Crosby: a forgotten tolstoyan, anti-militarist and anti-imperialist”, en American Studies, 13, 1
(Spring 1972), pp. 11-29, seguidamente reproducido en Charles Chatfield (ed.), Peace Movements in
America, Schocken Books, New York, 1973, pp. 11-30. Le seguirían Peter J. Frederich, “A life of
Principle: Ernest Howard Crosby and the Frustrations of the Intellectual as Reformer”, en New York
History, 54 (oct. 1973), pp. 397-423, y Knigths of the Golden rule: the intellectual as Christian social
reformer in the 1890s, University of Kentucky, Lexington, KY, 1976, pp. 212-217 y ss., así como Harry
Walsh, “The tolstoyan episode in american social thought”, en American Studies, 17, 1 (Spring 1976), pp.
49-68.
143
Charles Brodie Patterson, “Ernest Howard Crosby: A Biographical Sketch”, en Mind, 12, 3 (Jun.,
1903), pp. 166-171; Leonard D. Abbott, Ernest Howard Crosby: A Valuation and A Tribute, The Ariel
press, Westwood, Mass, 1905; New York Times (4 January 1907), “Death of E. H. Crosby. Social
Reformer was Stricken with Pneumonia in Baltimome”; [Obituary] “Ernest Crosby”, The Humane Review,
8 (1907), pp. 12-22; Leonard D. Abbott, “Reminiscences of Ernest Crosby”, en Mother Earth Bulletin, 1,
12 (Feb., 1907), pp. 22-27. Asimismo Ernest Howard Crosby Memorial Committee, Addresses in memory
of Ernest Howard Crosby (1856-1907), Cooper Union, New York, March 7, 1907, Ernest Howard Crosby
memorial committee, New York, 1907 (fueron patrocinadores de homenaje Jane Addams, Felix Adler,
Arthur Brisbane, William Jennings Bryan, Abraham Cahan, Bliss Carman, Clarence Darrow, Hamlin
Garland, William Lloyd Garrison, Henry George, Jr., Samuel Gompers, Thomas Wentworth Higginson,
Frederick C. Howe, William Dean Howells, William James, Tom L. Johnson, Edwin Markham, George
Foster Peabody, Samuel Seabury, Moorfield Storey, Booker T. Washington y Erving Winslow, cfr. Perry
E. Gianakos, cit., p. 11 y 25). Vid. también Deborah J. Coon, “One Moment in the World's Salvation:
Anarchism and the Radicalization of William James”, en The Journal of American History, 83, 1 (1996),
pp. 70-99, y más ampliamente Kevin P. Murphy, Political Manhood: Red Bloods, Mollycoddles, and the
Politics of Progressive Era Reform, Columbia University Press, New York, 2008 (2.ª ed. 2010), passim.
106
Notas
del comité de "Friends of Russian Freedom" y de la New York Vegetariam Society144,
se implicó en la defensa del Single Tax (Henry George, 1839-1897) y en los
movimientos sociales de renovación espiritual de base evangélica. En esa labor Crosby
representaría para algunos al exponente del confusamente denominado “Tolstoyan
anarchism”145 en los Estados Unidos de Norteamérica, lo que no deja de ser opinable,
pues no debería bastar para sostener tal adscripción la mera presencia de sus poemas
en algunas publicaciones anarquistas (Liberty, Lucifer, Free Society)146 o su sincera
simpatía hacia el socialismo individualista de signo altruista expresado por William
Lloyd Garrison (1805-1879), Edward Carpenter (1844-1929), o más difusamente por
Samuel Milton Jones (1848-1904)147. Más atendible resultaría tenerle por un reformista
144
Vid. Ernest Howard Crosby, “The Meat Fetish”, The Humane Review, 5 (1904), pp. 199-216.
Posteriormente Ernest Howard Crosby y Elisée Reclus, The Meat Fetish: Two Essays on Vegetarianism,
A. C. Fifield, London, 1905, 32 pp., publicación de la Humanitarian League.
145
Leonard D. Abbott, “Some Reminiscences of Ernest Crosby”, en Mother Earth, 1, 12 (Feb., 1907), pp.
22-27. Leonard Dalton Abbott (1878-1953), nacido en Inglaterra pero afincado en EEUU, fue un
librepensador que evolucionó al socialismo y de éste a posiciones libertarias y violentas. Crosby, no
obstante, también aparece así etiquetado por William O. Reichert, Partisans of Freedon. A Study in
American Anarchism, Bowling Green University Popular Press, Bowling Green, Ohio, 1976, (Part. I,
Anarchism in American to 1900. IV. The Place of Eros and the Aesthetic in Anarchist Thought. 1 The
Tolstoyans: Ernest Howard Crosby, Voltairine de Cleyre, and Others), pp. 330 y ss. Desde luego este tipo
de etiquetas no resultaban inocuas, pues no faltó quien mostrara su queja por la no aplicación de la ley
federal de excluir a Tolstói y deportar a Crosby al amparo de nueva normativa de represión anarquista
creada por Roosevelt (Act To regulate the immigration of aliens into the United States, ch. 1012, 32 Stat.
1222, March 3, 1903). Vid. al respecto Raymond Robins, “Politics and Labor”, en The Commons. A
Monthly Record Devoted to Aspects of Life and Labor from the Settlement Point of View, 57, VI (April.
1901), pp. 562-563. También los comentarios del propio Crosby sobre ese Act, no exentos de humor,
recogidos en Harper's Weekly, 49 (April, 1905), p. 563: «Mr. Crosby takes it hard that we should have set
up an apparatus for the deportation of immigrants who disbelieve in government. "Under our law", he
said, "if I should invite Count Tolstoi to visit me, I would be liable to fine and to assassinate our beloved
President, is a depth of blind resentment we had not expected from Roosevelt the brave. The change
advocated by this message in the fundamental law of the land, involving a new special jurisdiction for the
federal courts, with its calendar of state crimes, is both revolutionary and futile. We were not aware that
our antianarchist law had in it such a possibility as that; but, after all, it would be worth taking some
chances to have Tolstoi for one's guest. In the Transcript's very incomplete report of what Mr. Crosby».
146
Sus poemas aparecieron asimismo en pubicaciones que no emblematizaban esa significación. V. gr.:
“Cain: a Poem”, en The Humane Review, 2 (1901), pp. 193-195, o “To Nero”, en The Humane Review, 5
(1904), pp. 129-132. Los ejemplos podrían ampliarse.
147
Destacadamente trabajos próximos a figuras socialistas, o relacionados con temas socio-laborales.
Así, Ernest Howard Crosby, Edward Carpenter: poet and prohet, The Conservator, Philadelphia, 1901
(2.ª ed. A. C. Fifield, simple Life Press, London, 1905. Otras eds. Folcroft Library Editions, Pennsylvania,
1974, y Norwood Editions, Norwood, PA, 1978), estudio biográfico del poeta y filósofo inglés Edward
Carpenter (1844-1929), tenido por el Tolstói inglés. Carpenter –socialista y entre los fundadores de la
Sociedad Fabiana– fue asimismo un activista homosexual. Crosby, aún expresando fuertes reservas
hacia determinadas formas de relación sexual (entre padres-hijos-hermanos), defiende no obstante ese
activismo, compartiendo la idea de amor como elemento de trascendentalidad para la Humanidad
(homogenic love), y condena las intolerancias soportadas por la minoría homosexual. También Ernest
Howard Crosby, Garrison the Non-resistant, The Public Publising Company, Chicago, 1905, 141 pp.
William Lloyd Garrison (1805-1879), abogado abolicionista y editor de National Philanthropist (Boston) en
1828, de Journal of the Times (Bennington, Vermont) entre 1828 y 1829 y The Liberator (New York) de
1831 a 1865, fundó New England Anti-Slavery Society, colaboró en la organización de la American AntiSlavery Society (disuelta en 1865), y constituyó el Liberty Party. Durante la Guerra civil apoyó a Abraham
Lincoln, y fue partidario del voto de las mujeres. Vladimir Grigorevich Chertkov y Florence Holah fueron
autores de A short biography of William Lloyd Garrison, The Free Age Press, London, 1904 (red. Negro
Universities Press, Westport, Conn., 1970), que contiene una introducción y juicio de su vida y obras
redactada por Tolstói. De Chertkov (Владимир Григорьевич ЧерткоNв, 1854-1936), escritor y periodista,
es bien conocida la influyente posición que ocupaba en el círculo de los más próximos a Tolstói.
Asimismo el conjunto de colaboraciones publicadas por Crosby en The Public de Chicago entre 4 de
107
Notas
partidario de las doctrinas del georgismo, hacia el que el propio Tolstói también mostró
una enorme cercanía y afinidad148. De ese modo el criticismo social de Crosby
encontró en Tolstói al más idóneo valedor, pues ciertamente149 no era tanto lo que
separaba, en cuanto a problemas éticos y sociales y perspectivas u orientaciones de
solución posible, entre sus respectivas sociedades.
enero y 17 de abril de 1908, reunidas luego en Labor and Neighbor: an appeal to first principles, Louis F.
Post, Chicago, 1908, 155 pp., y Golden Rule Jones, mayor of Toledo, Public Pub. Co, Chicago, 1906, 62
pp. Ésta, relativa a la figura y propuestas de Samuel Milton Jones (1848-1904), empresario republicano
progresista y dos veces alcalde de Toledo (Ohio) y tolstiano, quien formuló la que fue conocida como
“Regla de Oro” recibiendo por ello el apoyo electoral de los trabajadores, ante los que a cambio de
“trabajo duro y honesto” se comprometió a pagar salarios justos. Vid. también sobre relaciones entre
Crosby y Jones, Peter J. Frederich, Knigths of the Golden rule: the intellectual as Christian social
reformer in the 1890s, cit., pp. 263 y ss. Desde 1902 Crosby fue asimismo editor, junto a Benedict L.
Prieth, del pequeño magazine The Whin (“a periodical without a tendency”) [Newark, N.J., 1901-1905, 8
v.]. Pese a la formal no adscripción ideológica del magazine su tendencia era claramente social-cristiana
y tolstiana, a menudo con referencias a Henry Thoreau, mostrándose muy activo en los debates
radicales anti-militaristas, donde escribieron, además del propio Crosby y aparecieron textos del
mencionado William Lloyd Garrison, también el líder socialista americano Franklin Harcourt Wentworth
(n. 1866), anti-militarista y feminista; vid. de éste su trabajo Forgings of the new: studies in socialism, The
Socialist Literature Co., New York, 1907. En cuanto a Benedict Lincoln Prieth (1870-1934), graduado por
la Universidad de Princeton ampliando estudios la Uniersidad de Berlín, era amigo personal de Crosby, y
fue el editor de la novela The natural man: a romance of the Golden Age, de John William Lloyd, impresa
en Newark, NJ, el año 1902, por The Alwil Shop, Riggewood, NJ, colaborador de la revista The
Comrade: an Illustratred Socialist Monthly [New York, 1901-1905, fecha ésa en que fue absorbida por la
International Socialist Review] y activista ani-militarista durante la I.ª Guerra Mundial.
148
Николай Николаевич Гусев, Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1881 по 1885
год, изд-во "Наука", Москва, 1970, p. 387. Vid. también en la correspondencia entre Tolstói y Crosby la
carta de 24 de nov. de 1894, recogida entre otros por Reginal Frank Christian (ed.), Tolstoy's Letters,
Charles Scribner's Sons, New York, 1978, v. II (1880-1910), p. 512.
149
Vid. Dement'ev, Iván P. Dement'ev [Иван Павлович Дементьев], “Leo Tolstoii and Social Critics in
the United States at the Turn of the Century”, en Norman E Saul y Richard D. Mckinzie, RussianAmerican Dialogue on Cultural Relations, University of Missouri, Columbia, 1997, pp. 170-191, en espc.
pp. 190-191.
108
Notas
En todo caso, las convicciones que aquellos cargos, funciones y afinidades revelan
le exigieron el previo alejamiento respecto de círculos político-sociales y el abandono
de tareas cuya moralidad estimó incompatible. Señálese así que Crosby había
ocupado el asiento republicano de Theodore Roosevelt (1858-1919) en la State
Assembly de New York (1887-1889), donde actuó de Presidente del Committee on
Cities, y que asimismo desempeñó la función de Juge aux Tribunaux Mixtes d'Égypte
en Alejandría (1891), además presidiendo el Tribunal internacional de Alejandría,
Egipto (1889-1894) a propuesta de Benjamin Harrison (1838-1901), presidente de los
EEUU (1889-1893), aprobada por Muhammad Tewfik Pasha (1852-1892), Khedive
(virrey) de Egipto y del Sudán (1879-1892).
Crosby, no obstante, acabó distanciándose abiertamente de Roosevelt y dimitiendo
de sus tareas judiciales. El patrioterismo y la pretensión imperialista militar de aquél
serían satirizados en Captain Jinks Hero, novela del año 1902150, y antes, en 1891, la
lectura autobiográfica de Tolstói en un ejemplar De la vie (1887)151 removería sus más
íntimas convicciones hasta hacerle abandonar junto a la política también las tareas
jurisdiccionales152, en las que hubiera podido mantenerse con carácter vitalicio.
En mayo de 1894 Crosby visitará a Tolstói en Yásnaia Polaina153, momento a partir
del cual con plena adhesión a las doctrinas de éste y manteniendo con él una relación
epistolar que dilataría hasta su muerte el 4 de enero de 1907, inició la activa difusión en
Norteamérica del ideario tolstiano, como efectivamente prueban sus libros Tolstoy and
His Message154 y Tolstoy As a Schoolmaster155, éste específicamente dedicado a su
proyecto pedagógico, aparte numerosos artículos, panfletos y poemas156.
150
Ernest Howard Crosby, Captain Jinks Hero, Funk & Wagnalls, New York, 1902. Vid. también Ernest
Howard Crosby, The absurdities of militarism, address geven at Temont Temple, Boston, January 1,
1901, Americam Peace Society, Boston, 1901, 11 pp. (2.ª ed. 1907). Y antes, el poema “The Real 'White
Man's Burden'” publicado por Crosby en el New York Times February 15, 1899 en respuesta al poema
“The White Man's Burden. The United States and the Philippine Islands” de Rudyard Kipling (McClure's
Magazine, February 12, 1899), posteriormente incluido en Swords and Ploughshares, Funk and Wagnalls
Company, New York, 1902, pp. 32-35.
151
Conte Tolstoï, De la vie, trad., par Ctesse Tolstoï et les frères E. et F. Tastevin, libraires à Moscou, C.
Marpon et E. Flammarion, Paris, 1889. Me consta esta edición por disponer en mi biblioteca del ejemplar
con ex-libris de Crosby, donde aparecen las fechas “le 17 mars, 1891" y “le dimanche, le 29 mars, 1891”.
Un comentario a su lectura en Ernest Howard Crosby, “An Hour with Tolstoy”, en Mind, 1 (Jun., 1891),
pp. 66-72. Anótese que el fallecimiento de su padre, Howard Crosby (n. 27.II.1826), predicador
presbiteriano y antiguo Chancellor de la University of New York (1870-1881), tuvo lugar el 29 de marzo
de ese año 1891, precisamente una de las fechas que aparecen manuscritas en el ejemplar que fue de
su propiedad.
152
Aylmer Maude, The Life of Tolstoy Later Years, Constable and Company, London, 1910, p. 324.
153
Vid. Ernest Howard Crosby, “Two Days With Count Tolstoy”, en The Progressive Review (London), 2
(Aug., 1897), pp. 407-422; “Count Tolstoy at Home”, en Leslie's Weekly, 87 (1898), p. 374, y “Embodying
Personal Impressions of Count Tolstoy as Philosopher, Prophet, and Man”, en Arena 26 (1898), pp. 429439 (Reproducido en Peter Sekirin, Americans in Conversation with Tolstoy: Selected Accounts, 18871923, cit., pp. 75-83).
154
Ernest Howard Crosby, Tolstoy and His Message, Funk and Wagnalls Company, New York, 1904, 93
pp. De específico interés como resumen y adhesión al código moral y social tolstiano, el cap. 4: 'What I
Relieve'.
155
Ernest Howard Crosby, Tolstoy As a Schoolmaster, Hammersmark Publ. Co., Chicago, 1905, 94 pp.,
dedicada a la filosofía del pensamiento tolstiano. Esta obra alcanzó en 1941 a ser traducida a lengua
gujarati (Estado de Gujarat. India) con el título Ṭôlasṭôya ane śikshaṇa. ArnestIa KôranIī ; anuvādaka
PānIdIuraṅga VitIhtIhala ValIāme, Satyāgrahāśrama, Sābaramatī, 1941, 118 pp. La obra comenta los
proyectos educacionales y pedagógicos de Tolstói.
156
Entre otros, como autenticas glosas del pensamiento tolstiano, “Laymen's Criticisms of the Church
and Church Word”, en Homiletic Review, 30, 1 (Jul., 1895), pp. 26-27; “Count Tolstoy's Philosophy of
Life”, Arena 15 (January, 1896), pp. 277-285 [traducido al ruso en 1911]; “Count Tolstoi and Non-
109
Notas
Resistance”, en The Outlook, 54, 2 (Jul. 11, 1896), pp. 52-53; “Tolstoy”, en William Dwight Porter Bliss
(ed.), The Encyclopedia of Social Reform: including political economy, political science, sociology and
statistics, Funk & Wagnalls company, New York, 1897, pp. 1330-1331; “Tolstoy's Plan of Redemption, en
The Liveng Age, 219 (1898), pp. 386-388; “Seventieth Birthday of the Old Man Russia”, Social Gospel, 1
(Sept., 1898), pp. 14-18; “Count Tolstoy Seventy”, en Coming Age, 1 (February, 1899), pp. 172-177; “In
Honor of Tolstoy”, en Critic (Oct., 1898), pp. 282-284, o “Nature of Reformers”, Social Gospel, 2 (April
1899), p. 9; “No It”, en Social Gospel, 31 (Sept., 1900), pp. 106-107, y Benjamin O. Flower, “A
Conversation with Ernest H. Crosby Embodying Personal Impressions of Count Tolstoy as Philosopher,
Prophet and Man”, en Arena, 25 (Ap., 1901), 429-439. Impregnados del sentir socio-religioso que es
atmósfera natural en los ensayos de Tolstói pueden mencionarse “The Forgotten Cause of Poverty”, en
Forum, 3 (Aug., 1887), pp. 568-577 y “Was a Jesús a Farmer?”, en Papyrus, 5 (Dec., 1905), pp. 20-22.
Varios de los citados se encuentran reunidos en Tolstoy and His Message.
En cuanto a su poética, igualmente militante y profundamente impregnada de anti-militarismo y
pacifismo, destacan: War Echoes, Innes & Sons, Philadelphia, 1898, 16 pp. (pamphlet, fechado August
29, 1898) [Nota editorial en The Advocate of Peace, 60, 10 (Nov., 1898), p. 227]; Plain talk in psalm &
parable, Maynard & company, Boston, 1899, 188 pp., colección de composiciones sobre justicia y
hermandad humanas, elogiada por el noruego Bjørnson, por el judio-británico Israel Zangwill (18641926), y por el príncipe Piotr Alekséyevich Kropotkin (1842-1921); The earth-for-all calendar, G. P.
Hampton, New York, 1900 (plaquette, 2 p. l.); Swords and Ploughshares, cit., 126 pp., colección de
composiciones contrarias a la guerra y a favor del amor por la naturaleza, de clara inspiración tolstiana;
Broad-cast, Funk and Wagnalls company, New York, 1905, 126 pp., y The soul of the world, and other
verses, [n.p.] 1908, 28 pp. En la misma temática otros varios poemas fueron recuperados y publicados
tras su muerte: “The Soldier'Creed”, en Mother Herat, 6, 6 (Aug., 1911), p. 202, también recogido en
Charles T. Spreading (ed.), Liberty and the Great Libertarians: An Antology od Liberty, ed. for the A., Los
Ángeles, 1913, p. 54, o “The God of War”, en Mother Herat, 9, 3 (May, 1914), p. 65, ó “Freedom's
Patriot”, en Mother Earth, 11, 1 (March, 1916), p. 417.
Finalmente, respecto de su obra literaria en prosa cabe reseñar la story titulada The Professor's
Daugther, que publicó The Cosmopolitan Publishing Company, New York, apareciendo en The
Cosmopolitan, v. X (4, Febrary 1891), 10 pp., a doble columna y con ilustraciones de W. M. Johnson.
Con trama de tipo romántico presenta un final previsible por anunciado. Vid. un resumen en Everett
Franklin Bleiler, Science-fiction, the early years: a full description of more than 3,000 science-fiction
stories from earliest times to the appearance of the genre magazines in 1930: with author, title, and motif
indexes, Kent State University Press, Kent, Ohio, 1990, p. 170.
110
Notas
En esa perspectiva doctrinal e ideológica –la del social criticism estadounidense–
debe igualmente contemplarse un trabajo capaz de inscribirse con perfeto acomodo en
la índole de los que en la actualidad suelen reunirse bajo la categoría 'Derecho y
Literatura'. Me refiero al titulado Shakespeare's attitude toward the working classes
(1903)157.
Es cierto que a la fecha de su publicación la relación de Crosby con el mundo
jurídico era ya prácticamente inexistente, pues desde 1889 había abandonado el
ejercicio profesional de la abogacía. Ello tal vez podría explicar, aunque sólo en parte,
que su ensayo no sea incluido en las listas bibliográficas jurídico-shakespeareanas.
Por otra parte, si toda la atención literaria de Crosby se centraba en Tolstói, de
modo que su interés por el teatro shakespeareano era ajeno al que por lo general la
dramática de Shakespeare suscitaba entre los juristas norteamericanos de su época,
también para éstos el tema jurídico en Shakespeare había resultado sólo relativamente
atractivo158.
157
Ernest Howard Crosby, Shakespeare's attitude toward the working classes, The Mason Press,
Syracuse, NY, 1903, 31 pp.
158
La literatura jurídica estadounidense se nutría en esas fechas fundamentalmente de la británica.
Primero habían circulado los trabajos de William Lowes Rushton, Shakespeare as a Lawyer (Webb &
Hunt, Liverpool, 1858; Longmans, Green, and Co., London, 1858), Shakespeare's Legal Maxims
(Longmans, Green, and Co., London, 1859, y 2.ª ed. Henry Young & Sons, Liverpool, 1907),
Shakespeare's Testamentary Language (Longmans, Green, and Co., London, 1869) y Shakespeare
illustrated by the Lex Scripta (Longmans, Green, and Co., London, 1870); John Lord Campbell,
Shakespeare's Legal Acquirements considered in a letter to J. Paine Collier (John Murray, London, 1859)
[ed. americana D. Appleton and Company, New York, 1859]; Hull Terrel (ed.), Was a Shakespeare a
lawyer? Being a selection of passages from "Measure for measure" and "All's well that ends well": which
point to the conclusion that their author must have been a practical lawyer; and in which many obscurities
are made clear, and some apparent corruptions in the text are attempted to be restored by an application
of a knowledge of English law (Longmans, Green, Reader, and Dyer, London, 1871); James Orchard
Halliwell-Phillipps, Regnal years, list of law terms, &c., durings the Shakespearean period (J. G. Bishop,
Brighton. Sussex, 1883), y James T. Foard, On the Law Case: Shylock v. Antonio (Sherratt & Hughes,
Manchester, 1899). Algo más tarde lo haría el de John Churton Collins, Studies in Shakespeare
(Archibald Constable & Co., Westminster, 1904), en espc. cap. 'Was Shakespeare a Lawyer', pp. 209240, claramente deudor de Campbell.
Vid. al respecto Frederick Hicks, “List of Books on Shakespeare and the Law”, en Law Library Journal, 9,
2 (1916), pp. 20-22 y “Was a Shakespeare a lawyer? A review of the Literature in Question”, en Case and
Comment. The Lawyer's Magazine, 22, 12 (1916), pp. 102-1011 (en tirada aparte Lawyer's Co-op
Publishing Co. Rochester, New York, 1916) [Frederick Hicks (1875-1956), decano de los bibliotecarios
americanos]; Alfred Van Rensselaer Westfall, American Shakespearean criticism, 1607-1856, The H. W.
Company, New York, 1939, pp. 214-215, y Owen Hood Phillips, Shakespeare and the Lawyers, Methuen
& Co., London, 1972, en espc. cap. 12. 'Did Shakespeare have a Legal Training', pp. 183-185.
Como estudios jurídico-shakespirianos publicados por juristas americanos en ese período figuran:
Richard Grant White, “William Shakespeare Attorney at Law, and Solicitor at Chancery”, en Atlantic
Monthly, IV (1859), pp. 84-105; Richard F. Fuller, “Shakespeare as a Lawyer”, en Monthly Law Reporter,
XXV (Nov., 1862), pp. 1-18 [también reproducido en Upper Canada Law Journal, 9 (1863), pp. 91-97];
Franklin Fiske, The Legal Acquirements of William Shakespeare, J. K. Wiggin, Boston, 1865,
“Shakespeare's Legal Acquirements”, en Monthly Law Review, 26 (1883), pp. 1-12, y Shakespeare as a
Lawyer, Little, Brown, and Co., Boston, 1883; Esek Cowen, “Shylock v. Antonio”, en The Albany Law
Journal, 5 (March 30, 1872), pp. 193 y ss. [Esek Cowen (1787-1844), abogado judío en New York, socio
del bufete Masten & Cowen, miembro del Troy Club y magistrado de la Supreme Court of the State
(1830)]. La autoría de Cowen se determina en un número posterior de la misma revista (The Albany Law
Journal, December 27, 1879, p. 502); vid. también Irving Browne, Law and lawyers in Literature, Soule
Bugbee, Boston, 1883, pp. 30-39, donde reproduce el texto con el título de “Commission of Appeals. Levi
Shylock, appelant, v. Angelo Antonio, respondent”, y Elizabeth Villiers Gemmette, Law in literature: legal
themes in drama, Whitson Pub. Co., Albany, NY, 1995, pp. 186 y ss., que califica el texto de “burlesque
fictional "appellate opinion"”]; George Wilkes, Shakespeare from American point of view, D. Appleton and
Company, New York, 1877 (otra ed. 1882), en espc. 'Legal Acquirements of Shakespeare', pp. 71-78,
111
Notas
De cualquier modo, es lo cierto que Shakespeare and the Working Classes pasa
hoy del todo inadvertido159, sin que las reflexiones acerca de la actitud de Shakespeare
hacia las clases trabajadoras según las presenta Crosby puedan ser descalificadas, por
más que la posterior edición conjunta enriquecida con textos de Tolstói y Shaw
ahogara su mérito160. Existe en todos ellos una evidente falta de empatía –que en
Tolstói llega a gruesos juicios de devaluación– muy posiblemente derivada del rechazo
al nihilismo shakespeareano que quizá cabría identificar con el personaje de Yago,
además de una común impugnación ante el conservadurismo político, cercano a veces
a la reacción, destilado a través de Coriolanus en la tragedia homónima (1607). Ahora
bien, el análisis de Crosby presenta sin embargo un enfoque jurídico-social que no
aparece en los textos de Tolstói y Shaw, ni en el resto de cualquiera otros estudios
jurídico-literarios que en su tiempo se acercaron a la producción teatral de
Shakespeare. Las observaciones de Crosby sobre la actitud shakespeareana hacia los
sirvientes en piezas como King Lear, Henry IV, Henry V, Henry VI, Henry VIII, Richard
II, Richard III, The Tempest, Merry Wiwes of Windsor, Measure for Measure, Love's
Labor Lost, Romeo and Juliet, As You Lake It, Midsummer Nigth's Dream, Timon of
Athens, Hamlet, y otras menos célebres, en absoluto son vehementes, ofreciendo
asimismo un enfoque ciertamente original. Crosby era sin duda un entusiasta de la
obra tolstiana161, pero también un equilibrado lector de Shakespeare dotado de fina
siguiendo a Campbell; Henry J. Fox, The student’s Shakespeare. Thirty-seven plays, analyzed and
topically arranged for the use of clergymen, lawyers, students, etc., B. A. Fowler & Co., Boston, 1880;
Cushman Kellogg Davis, The Law in Shakespeare, Washington Law Book Co., Washington, D.C., 1883;
Franklin Fiske Heard, Shakespeare as a Lawyer, Little, Brown, and Co., Boston, 1883; Rocellus S.
Guernsey, Ecclesiastical Law in Hamlet: the burial of Ophelia, Shakespeare Society of New York, New
York, 1885, y la del abogado de Maryland, William C. Devecmon, In Re Shakespeare's “legal
requirements”: Notes by an unbeliever therein, Shakespeare Press, New York, 1899, 51 pp., obra
publicada por la Shakespeare Society of New York.
Los trabajos más cercanos a la fecha en que Crosby publicó el suyo serían: Charles E. Phelps, Falstaff
and Equity. An interprétation, Houghton Miffin Co., Boston, 1902; Homer B. Sprague, “Shakespeare's
Alleged Blunders in Legal Terminology”, en Yale Law Journal, 11 (1902), pp. 304-316, y John H. Senter,
Was Shakesperare a lawyer? An address by…, president of the Vermont Bar Associtation. Delivered
befor the annual meeting. October 27, 1903, Argus and Patriot Press, Montpelier, V t., 1903 [John H.
Senter (1848-1916)].
159
Tampoco lo menciona Bloom en su King Lear, cit., pese a reproducir el texto de Tolstói ('Tolstoy, On
Shakespeare', pp. 156-162). Este texto de Tolstói sobre Shakespeare era, en realidad, prefacio a la obra
editada el año 1906 en New York y Londres por Funk & Wagnalls company, y cuyo título completo fue:
Tolstoy on Shakespeare; a critical essay on Shakespeare, by Leo Tolstoy, translated by V. Tchertkoff and
I. F. M. followed by Shakespeare’s attitude to the working classes, by Ernest Crosby, and a letter from G.
Bernard Shaw. [La carta de Shaw es anterior al ensayo de Crosby, y sólo se presenta un extracto de la
misma]. El texto de Tolstói ('Shakespeare and the Drama') ocupa las pp. 1-126, el de Crosby
('Shakespeare and the working classes') las pp. 127-165, y el de Shaw ('Mr. G. Bernard Shaw on
Shakespeare') las pp. 166-169. La identidad de la traductora (“I. F. M.”) corresponde a la inglesa Isabella
Fyvie Mayo (1843-1914), poetisa, narradora, sufragista y una de las primeras traductoras –en union con
Chertkov– a lengua inglesa de Tolstói, así en To the working people af all countries (Free Age Press,
London, 1901), King Assarhadon and other stories (Free Age Press, London, 1903), y End of the Age
(On the approaching revolution) preceded by The Crisis in Russia, W. Heinemann, London, 1906. En
EEUU apareció en 1905 (Joseph Fels International, New York) su traducción de A Great Iniquity,
asimismo junto a Chertkov. Este texto es la edición norteamericana del publicado en el London Times
(August 1, 1905) y The Public (August 19, 1905).
160
Aquí la conjunción de Tolstói, Shaw y Crosby tiene igualmente el común denominador de la
admiración hacia las doctrinas georgistas (Progress and Poverty, 1879, y Social Problems, 1883). Vid.
infra, n. 120 y 148, y Bernard Shaw, “George Bernard Shaw's Tribute to the Work of Henry George”, en
The Single Tax Review, 4 (Apr. 15, 1905), pp. 26-28, y Ernest Howard Crosby, “Tolstoy and Henry
George”, en The Single Tax Review, 5 (Oct., 15, 1905), pp. 1-5.
161
Ernest Howard Crosby, “Tolstoy, Novelist and Radical”, en Comrade, 3 (October 1903), 7-8.
112
Notas
formación cultural jurídica y enorme sensibilidad hacia los temas sociales. En punto a la
cultura literaria del Derecho el ensayo de Crosby exteriorizará, pues, la recepción de
aspectos relacionados con la cuestión social, aspecto por completo extraño a los
habitualmente planteados por la iusliteratura shakespeareana de su época. El ensayo
de Crosby se construye así desde una contraposición ideológica de fondo entre la
fuerte preocupación tolstiana hacia las injusticias sociales y la débil inquietud que las
mismas provocaban a Shakespeare. De ese modo Crosby se suma al rechazo de
Tolstói hacia la obra del dramaturgo inglés, si bien abriendo una vía de objeción que
tampoco aquél había transitado en su crítica. Crosby demuestra con ello un
notabilísimo nivel de cultura literaria del Derecho, capaz de la aplicación crítico social
que era del todo original en Inglaterra y los EEUU. Por su indudable interés
recuperamos y reproducimos el texto en el Apéndice que acompaña a este trabajo.
Crosby, además, completa la comparativa de su evaluación crítico social acudiendo
a otro parámetro canónico, contemporáneo de la creación shakespeareana: el Quijote
cervantino. Ese contrapunto de literatura española actúa como espejo que no tanto
devuelve invertida la imagen de Shakespeare sino más bien la refleja a través de
Cervantes ofreciéndola tal como es.
Crosby escribe:
«In the very year in which Hamlet first appeared, a work was published in Spain
which was at once translated into English, a work as well known to-day as
Shakespeare's own writings. If the peasantry was anywhere to be neglected and
despised, where should it be rather than in proud, aristocratic Spain, and yet, to place
beside Shakespeare's Bottoms and Slys, Cervantes has given us the admirable Sancho
Panza, and has spread his loving humor in equal measure over servant and master.
Are we to believe that the yeomen of England, who beat back the Armada, were inferior
to the Spanish peasantry whom they overcame, or is it not rather true that the Spanish
author had a deeper insight into his country's heart than was allotted to the English
dramatist? Cervantes, the soldier and adventurer, rose above the prejudices of his
class, while Shakespeare never lifted his eyes beyond the narrow horizon of the Court
to which he catered. It was love that opened Cervantes's eye, and it is in all-embracing
love that Shakespeare was deficient. As far as the common people were concerned, he
never held the mirror up to nature»162.
162
El fragmento aparece en la edición de 1906 a la p. 163.
113
Notas
No obstante, conviene precisar que la cita cervantina es en realidad un
acercamiento al Quijote por vía tolstiana (It was love that opened Cervantes's eye)163, y
a mi entender en este caso Tolstói actúa como espejo que no tanto refleja a Quijote,
sino más bien devuelve su imagen quizá no invertida o muy modificada, pero tampoco
tal como es.
No sirve a probarlo, o rebatirlo, que en los “conflictos” socio-laborales entre
escudero y caballero Cervantes –aunque describa las angustias del primero– a veces
parezca algo más al lado del segundo. Y, de cualquier modo, la disputa se salda en el
pasaje de la aventura donde Quijote repone justicia en los agravios del arrogante y
avasallador labrador Juan Haldudo a su humillado criado Andrés ('De lo que sucedió a
nuestro caballero cuando salió de la venta', cap. IV, Primera Parte)164.
163
Que, a su vez, se reconduce en Iván Turguéniev (1818-1883). Tolstói, lector de El Quijote, había
expuesto su interpretación de la obra y a propósito de la conferencia pronunciada por éste en San
Peterburgo de 10 de enero de 1860, precisamente titulada “Hamlet y Don Quijote” (vid. en Iván
Turguéniev, Páginas autobiográficas, trad. de Víctor Gallego Ballestero, Alba, Barcelona, 2000, pp. 289316), distingue tres fases –que también semejan en mucho a su propia biografía– enunciando la última
en los siguientes términos: «Una fe no formulada explicitamente que lo motiva tanto en su vida como en
sus obras. Una fe en la bondad, en el amor y en el autosacrificio que se expresa en todos sus
abnegados personajes, pero que donde más notable y encantadoramente surge es en su [discursoR.M.D.] Don Quijote en el que tanto su paradojismo como la peculiaridad de la forma lo liberó de su
timidez para asumir el papel de predicador de la bondad». Cit. en Roberto Monforte Dupret, “Los motivos
quijotescos en la obra de Turguéniev”, en Eslávistica Complutense, 1 (2001), p 165, quien reenvía a L. N.
Tolstoi, Polnoie Sobranie Sochinemí, t. LXIII, Moskva-Lenigrad, 1934, p. 149 [Лев Николаевич Толстой,
Полное собрание сочинений, юбилейное издание, Москва-Ленинград 1934].
164
Vid. al respecto el ilustrativo trabajo del Catedrático de Derecho del Trabajo y de la Seguridad Social
de la Universidad Complutense de Madrid, hoy profesor emérico en ella, y académico de la Real
Academia de Legislación y Jurisprudencia de Madrid, Alfredo Montoya Melgar, “El labrador Juan Haldudo
y su flagelado criado Andrés (Un episodio laboral del Quijote)”, en Id., El trabajo en la literatura y el arte,
Civitas, Madrid 1995, pp. 61-65.
114
Notas
Pero esta cuestión social no es aquí exactamente la cuestión165. Tampoco lo había
sido en el texto de Crosby en su examen de los escritos de Shakespeare, sino the
165
Los temas de derecho laboral y social sólo recibieron tratamiento específico en fecha muy posterior.,
centradod fundamentalmente en carecer salarial de la relación. Vid. al respecto: José Lozano Ruiz,
Silueta de Derecho social en el Quijote, con pórtico de Rafael Láinez Alcalá, Imp. Peña, Madrid, 1958 (en
espc. 5. 'Carácter contractual de la relación jurídica entre Don Quijote y Sancho Panza'); Manuel Alonso
Olea (1924-2003), Catedrático de Derecho del Trabajo y Seguridad Social en las universidades de
Sevilla, Murcia y Complutense de Madrid, “Salarios y mercedes. Indagación mínima sobre un tema de El
Quijote”, en Homenaje al Profesor Juan García Abellán, Real Academia Alfonso X el Sabio, Murcia,
1987, pp. 13-17, ampliada luego como Salario y merced: un estudio sobre el Quijote, Lección inaugural
de Curso, Colegio Universitario de Segovia, prólogo de José Antonio Escudero, Colegio Universitario,
Segovia, 1993, Entre Don Quijote y Sancho. ¿Relación laboral?, Discurso pronunciado en la Facultad de
Derecho de la Universidad de León el día 23 de enero de 1996, con motivo de la festividad de San
Raimundo de Peñafort, Universidad de León, León, 1996 [posteriormente, en Análisis Laboral, 29, 333
(marzo 2005), pp. 18-21]; Alfredo Montoya Melgar, “Don Quijote, patrono y juez laboral”, en Revista
Española de Derecho del Trabajo, 126 (2005), p. 6-18 [tambien en Anales de la Real Academia de
Legislación y Jurisprudencia, 35 (2005) pp. 503-524]; el Catedrático de Derecho del Trabajo y Seguridad
Social en la Universidad de León, Germán José María Barreiro González, “Trabajos, oficios y servicios
en el Quijote. Una visión literaria del mundo del trabajo en la novela de Don Quijote de la Mancha”, en
Minerva. Revista de estudios laborais (Coimbra), 3, 6 (2005), pp. 73-97. En Iberoamérica se han
ocupado del tema el catedrático de Derecho del Trabajo comparado en la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociales de la Universidad Nacional de Trujillo (Perú) José Monenegro Baca, El Derecho del Trabajo
en el Quijote, Librería y Editorial "Bolivariana," Trujillo, 1965, 132 pp. [2.ª ed. 1972; 3.ª ed., con Prólogo
de Felipe Vicencio Eyzaguirre, Universidad Central de Chile, Santiago de Chile, 2004], quien habló de
una relación de “subordinación”, y el Licenciado y Académico de Número de la Academia Mexicana del
Trabajo y de la Previsión Social Eusebio Ramos, Don Quijote en el Derecho mexicano del Trabajo,
Cárdenas Editor, México D.F., 1979, 155 pp. (2.ª ed. Edit. Sista, México DF, 1991).
La aportación más reciente y completa pertenece al Profesor de la Universidad de Cagliari (Cerdeña.
Italia) Gianni Loy, El derecho del trabajo según Sancho Panza, prólogo de Miguel Rodríguez-Piñero y
Bravo Ferrer, Cinca, Madrid, 2009.
115
Notas
Working Classes. Pudiera ser que Crosby acertara a percibir la existencia de un
problem classes en la paulatina conformación de las relaciones entre capital y trabajo
dentro del modelo pro-capitalista de la sociedad americana y a través de la presencia
de un proletariado industrial emergente. Sin embargo, ¿por qué abordar un problema
de class domination ejemplificando en un estadío pre-class?; el contexto histórico de
referencia literario-social elegido no era en verdad metodológicamente el más
adecuado. Pero esto sería abiertamente objetable si –y sólo sí– Crosby hubiera tenido,
o siquiera sentido, pretensiones de explicación de la percepción de los oppressed y,
por elevación a categoría –vale conjeturar– de the oppression of the working classes in
America, en términos de materialismo histórico. Y, en verdad, nada de esto se aprecia
en su trabajo.
Lo interesante de la referencia al Quijote es, precisamente, que evidencia el alcance
de su social criticism, ceñido a contraponer a the oppression of the working “classes”
una respuesta que otros reformadores sociales bien decididos a operar
transformaciones más profundas en la defensa de las oppressed classes no
aceptarían. Así, desde luego, no lo disimulará el socialista español Juan José Morato
(1864-1938). En su contribución al Tercer Centenario de la publicación de El ingenioso
hidalgo Don Quijote de la Mancha (1905), que titularía “Don Quijote y los oprimidos”166,
sostiene:
«Una diferencia fundamental, es cierto, hay entre Cervantes y los reformadores
modernos, y es que el primero ve esa Arcadia tentadora en la infancia de la
Humanidad, y los segundos la atisban en las brumas de lo porvenir; pero notad que
Don Quijote y los reformadores la señalan como la única era de felicidad colectiva. Lo
que en el uno es nostalgia, es en los otros esperanza; mas lo mismo el que mira a lo
que fue que los que miran á lo que será, tienen idéntica visión de paz, de ventura, de
abundancia.
Y así, si Don Quijote no pudo ser un reformador –aun siendo tan grande su amor a
los oprimidos y su odio a los soberbios–, tuvo valor bastante para salir a su defensa, y
en ocasiones demostró que sabía muy bien dónde radicaba el origen de todo el mal
social, y quizá, si los tiempos hubiesen sido otros, la acción del valeroso caballero no
se hubiera encerrado en el estrecho marco del restablecimiento parcelario de la
justicia... »167.
Y distinto es que para la idiosincrasia española esa actitud de amor a los oprimidos
y odio a los soberbios ya sea bastante para reputarla genuina expresión de
“anarquismo”, y no falten, y hasta sean buen número, quienes glosen esa significación
en la figura del Quijote168.
166
Juan José Morato, “Don Quijote y los oprimidos”, en El Ateneo de Madrid en el III centenario de la
publicación de El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Imp. de Bernardo Rodríguez, Madrid,
1905, pp. 351-358. También publicado en el diario Heraldo de Madrid, ed. de 8 de mayo de 1905.
167
Ibid., pp. 357-358.
168
Vid. Alfredo Calderón Arana (1850-1907), “Don Quijote anarquista”, en La publicidad (Barcelona), ed.
de 6 de mayo de 1905, también reproducido en La Región Extremeña, ed. de 18 de mayo de 1905, cfr.
Roberto C. Montañés Pereira, “Entre el idealismo intelectual y la atonía social. La conmemoración del
tercer centenario de El Quijote en Extremadura (1905)”, en Revista de Estudios Extremeños, 61, 2
(2005), pp. 449-484, esp. p. 463; Augusto de Arantave, “El anarquismo de Don Quijote”, en Procurador
español (Madrid), Año I, n.º 10, ed. de 15 de mayo de 1905, y Cesáreo Fernández Duro (1830-1908),
Centenario de la aparición del Quijote, 1605, Imp. de Artillería, Madrid, 1905, en esp. “El perfecto
anarquista. (El personalismo español. La raíz del fuero)”, pp. 131-143. Más tardíamente también Manuel
116
Notas
De la cita cervantina cabría proponer, pues, que la actitud “anarquista” de Crosby
estaría más cerca de la que en España mantuvo Unamuno en su etapa de
regeneracionismo misticista169, o el reformista católico Sanz Escartín, quien frente al
que llamaba anarquismo antisocial (Max Stirner, Benjamin Tucker y Nietzsche)
aceptaba uno humanitario y democrático, donde justamente instalaba a Tolstói170,
cuyas novelas Sonata a Kreutser o Resurrección leyó deslumbrado y complacido.
Desde mi punto de vista, aprecio sin embargo la posibilidad cierta y mejor de una
“asociación” con el reformismo clariniano. Se trata aquí de una asociación de almas,
donde Crosby y Leopoldo Alas Clarín habrían construido vital e ideológicamente la
alternativa del verdadero reformador social –y así por tanto genuino revolucionario–
formulada como «reforma interior, austera educación del alma»171 por el segundo en su
Prólogo (1900) a Resurrección, la interpretación más sobresaliente de todas las que en
España se han elaborado sobre esa novela.
Lugilde Huerta, Figuras anarquistas vistas a través del Quijote, con asimilaciones de Mariano de Cavia,
Felipe Peña Cruz, Madrid, 1918.
169
Miguel de Unamuno, “Renovación”, en Vida Nueva (Madrid), n.º 8 (31 de julio de 1898), p. 1, donde
se lee: «(…) El especial anarquismo que caracteriza a nuestro pueblo puede y debe ser la base firme de
una autoridad que llegue aquí a ser fecunda; autoridad interior, no impositiva, (…) Y entonces tal vez
podrá brotar bajo sus ruinas una conciencia nueva, la conciencia propia del pueblo español surgiendo de
lo inconsciente que en éste palpita, del especial anarquismo que en su seno duerme, de aquel
anarquismo de resignación activa que en nuestros místicos comprendió con el Apóstol que la ley hace el
pecado y en nuestro poeta que la vida es sueño». Vid. sobre ello José Calvo González, El Alma y la Ley.
Tolstói entre juristas. España 1890-1928, cit., pp. 47. También Felipe González Vicén, “La figura de Don
Quijote y el donquijotismo en el pensamiento de Miguel de Unamuno”, en Romanische Forschungen
(Hamburg), 57 (1943), pp. 192-227.
170
Eduardo Sanz y Escartín, “La filosofía del anarquismo”, en La Lectura, 17 (mayo 1902), pp. 161-173,
y 20 (agosto 1902), pp. 487-506. Vid. sobre ello José Calvo González, op. cit., pp. 52-53.
171
Leopoldo Alas [Clarín], “Prólogo” a León Tolstoy, Resurrección, trad. de Augusto Riera, Casa Editorial
Maucci, Barcelona, 1900, t. 3. pp. V-XVIII, en esp. p. XV. Vid. sobre ello José Calvo González, op. cit.,
pp. 45, 59-60, donde también se reproduce el texto (pp. 106-115). Otros textos clarinianos de interés
como “Amo y criado, último cuento de Tolstoi”, en La Ilustración Española y Americana, 8 de junio de
1895, o «Palique» [Sobre Resurrección de Tolstoi], en Madrid Cómico. 10 de marzo de 1900, se hallan
recogidos en Antonio Ramos-Gascón (ed.), Clarín: Obra olvidada, Eds. Júcar, Madrid, 1973, pp. 161-170
y 209-212, repec.
117
Notas
Y efectivamente, con mayor razón aquí si acaso, ese mismo carácter y espíritu de
reformador social mantuvo a Crosby muy atento ante el lanzamiento de la gran y última
novela de Tolstói, donde de manera explícita y más que en cualquier otra de las antes
publicadas se abordaban las injusticias sociales: Resurrección y a su recepción en los
EEUU.
Las ediciones estadounidenses de ésta fueron varias172. En 1898 por traducción de
Louise Maude173 con título de Resurrection, cuyos derechos adquirió John Brisben
Walker (1847-1931), propietario de The Cosmopolitan Magazine de New York, para
una edición seriada que publicó en su revista entre abril y junio 1899, retitulándola
como The Awakening (El Despertar), así como para la edición en libro de 1900,
impresa por Dodd, Mead & Company. En ese año 1899 apareció también la traducción
de Vera Traill (Vera Suvchinskaya)174, y al siguiente hubo asimismo otras dos
ediciones, con William E. Smith175 y Henry Britoff176 como traductores, que mantuvieron
el título de The Awakening. Pero esta abundancia de versiones –que únicamente en el
172
Vid. Maurice Bernard Line y Amrei Ettilinger, Bibliography of Russian literature in English translation to
1945: Bringing together: A bibliography of Russian literature in English translation to 1900, Rowman and
Littlefield, Totowa, N.J., 1972, p. 46 y Michael Holman, “The Sanification of Tolstoy's Resurrection”, en
Karl Simms, Translating sensitive texts: linguistic aspects, Rodopi, Amsterdam, 1997, pp. 2-281, en esp.
275.
173
Count Leo Tolstoi, Resurrection, translated by Louise Maude, Grosset & Dunlap, New York, 1899, y
Count Leo Tolstoi, Resurrection, authorised translation by Louise Maude, Dodd, Mead & Company, New
York, 1900 (2.ª ed. 1903).
174
Leo Tolstoi, Resurrection, translated by Vera Traill, New American Library, New York, 1899.
175
Count Leo Tolstoi, The Awakening, trans. by William E. Smith, Street & Smith, New York, 1900.
176
Leo Tolstoi, The Awakening, trans. by Henry Britoff, J. S. Ogilvie, New York, 1900.
118
Notas
caso de Maude y Traill derivaban del original ruso– puede llamar a confusión. El lector
norteamericano, como así también sucederá al de otras naciones en Europa –
Inglaterra, Alemania o Francia a través de la traducción de Téodor de Wyzewa
[Théodore-Étienne Wyżewski (1862-1917), pseud. Gaston Lefèvre] (Perrin et Cie,
Paris, 1900), que fue base de la española realizada por Augusto Riera (Casa Editorial
Maucci, Barcelona, 1900, con prólogo de Leopoldo Alas Clarín177– y al contrario de lo
que podría suponerse, no dispuso en realidad de versiones completas de la obra.
Crosby desvela esta circunstancia178, tan a menudo silenciada, mostrándose bien
informado acerca de las traducciones no censuradas o mutiladas existentes en el
mercado editorial ruso, francés, inglés y alemán.
No obstante, la impresión que el texto –aun con las limitaciones denunciadas–
generó entre los lectores de los EEUU fue sin lugar a dudas extraordinaria. Alex Emil
Gibson, de origen sueco (n. 1863), de ideas teosóficas y ya desde hacía años
establecido en Los Ángeles, presentado una reseña de la obra afirmaba:
«To the reader, brought up under and surrounded by the beneficent sway of
republican institutions, these statements read like fragments of a nightmare tale. Yet we
must believe them. The unimpeachable character, the love for truth and justice of the
man who stands back of them offers sufficient guaranty, even to the most skeptical»179.
En cuanto al umbral de lectura del propio Crosby180, fue en verdad muy alto,
mostrando un perspicaz análisis de sentido al advertir la identificación del alter ego de
177
Repárese en que la Advertencia del Editor español en haber seguido la versión italiana de Nina
Romanovsky (1861?-1951), traductora rusa afincada en Milán, es manifiestamente falsa, pues la
traducción italiana no pertenece a ésta, quien tampoco tradujo texto alguno de Tosltói. Vid. José Calvo
González, El Alma y la Ley. Tolstói entre juristas…, cit., p. 18.
178
Ernest Howard Crosby, “Tolstoï et ses traducteurs”, en L'Humanité nouvelle: revue internationale:
sciences, lettres et arts, IV, 2.7 (Août. 1900), pp. 193-200, en esp. p. 194 y 195.
179
Axel Emil Gibson, “The Message of Tolstoy's «Resurrection»”, in Metaphysical Magazine, 14 (Jan.Jun., 1901), pp. 317-338, cit. a p. 337 (la cursiva es mía). Gibson me parece aquí un crítico que además
demuestra solvencia jurídica en su lectura al mencionar (p. 338) los nombres de Lombroso, Garofalo,
Ferry, List, Maudsley y Tarde, que son precisamente todos los que aparecen en el cap. XXX de la
novela.
180
Vid. Ernest Howard Crosby, “Tolstoy, Mystic and Realist”, en Mind, 12, 3 (June 1903), pp. 161-165.
Crosby comenta sobre «"pirated" editions have sprung up here and there, and apparently they have
prospered», y celebra la dramatización de la novela que en esas fechas escenificaban en New York dos
compañías teatrales, no sin señalar: «The American press has uniformly condemned the drama, but I
confess that it seemed to me a powerful one and a fair representation of the novel».
Crosby menciona de forma genérica en su artículo la puesta en escena, por dos compañías teatrales de
New York, de la adaptación dramática de Resurrección. He logrado averiguar que una de esas
dramatizaciones fue la representada en el Hammerstein's Victoria Theatre de Broadway, que la había
estrenado el 17 de febrero de ese año 1903, y la mantuvo en cartel hasta el 30 de abril siguiente. El
papel de Nejliúdov quedó a cargo del actor Joseph Hawork (1855-1903), interpretando a Maslova la
actriz Blanche Walsh (1873-1915), que así lo hizo también para la versión cinematográfica de 1912.
Hawork murió en agosto de 1903.
Esta representación teatral fue la primera en los EEUU, de acuerdo a la adaptación escénica francesa de
Henri Bataille (1872-1922), poeta, dramaturgo y director del Théatre Nacional de l'Odéon, estrenada el
14 de noviembre de 1902 (Odéon, Résurrection: drame en 5 actes, d'Henry bataille d'après Léon Tolstoï;
avec Berthe Bady dans le rôle de La Maslowa et Dumédny dans celui du Prince Nekladoff, OdéonThéâtre de l'Europe (Paul Ginisty), Paris, 1902. Première représentation, le 14 novembre 1902). Estuvo
en cartel hasta 1903. En 1905 fue repuesta en el Théâtre de la Porte-Saint-Martin, de Paris, con Vera
Sergine (1884-1946) como Maslowa, llegándose a las 35 representaciones (Henri Bataille, Résurrection,
épisode dramatique en 5 actes et 1 prologue, tiré du roman de L. Tolstoï, représenté pour la première fois
sur la scène du Théâtre National de l'Odéon, le 14 novembre 1902, reprise au Théâtre de la Porte-Saint-
119
Notas
Tolstói –esto es, Dmitri Ivanovich Nejliúdov– mediante el recordatorio a una novela
corta anterior, Memorias del Príncipe Nejliúdov. Lucerna (1857), y no menor tino al
extraer de ahí, y poner al descubierto, la conexión georgista:
«Nekhludov finds a solution of the land question in the doctrines of Henry George.
The mystical development of his hero's character is accompanied by a practical
application of the "single tax" upon his estates, and it is a defect of the play that no
reference is made to this important episode. It is this combination in Tolstoy of the
spiritual and practical that makes him such a unique force in literature. He is at once a
mystic and a realist»181.
Para terminar, hallo una sutil frase a mi juicio acrisola la inteligencia de su
comprensión lectora; era Resurrection –escribiría–
Martin, le 25 janvier 1905, E. Fasquelle, Paris, 1905). Vera Sergine será la esposa de Pierre-Auguste
Renuir entre 1914 y 1925. Sobre el arreglo teatral de Bataille el crítico y periodista Baron Ernest Antoine
Aimé Léon Seilliére de Laborde (1866-1955), señala en L'évolution morale dans le théâtre d'Henri
Bataille, Boivin & Cie., Paris, 1936: «Au cours de la même année 1902, Bataille fit représenter un drame
tiré du roman de Tolstoï, Résurrection, monument de mysticisme social, de foi dans la bonté naturelle du
peuple» (p. 43) [la cursiva es mía]. Dos espectadores se sintieron especialmente arrebatados. Uno de
ellos fue el compositor Franco Alfano (Napoles, 1876- 1954), uno de los los últimos representantes de la
escuela verista italiana. Alfano escribió la ópera en apenas cinco meses, a través de cuatro ciudades,
París (actos primero y segundo), Berlín (tercer acto), Moscú (la primera parte del acto cuatro), y el dúo
final en su residencia napolitana de Posillipo. G. Ricordi & Co., adquirió los derechos de publicación
[Cesare Hanau, Risurrezione: dramma in quattro atti tratto dal romanzo di Leone Tolstoi; parole di Cesare
Hanau; musica di Frank Alfano, Torino-Teatro Vittorio Emanuele stagione d'autunno 1904, G. Ricordi &
C., Milano, (1904)]. El estreno de esta adaptación tuvo lugar el 30 de noviembre de 1904, en el Teatro
Vittorio Emanuele de Turín. La producción estuvo dirigida por Tullio Serafín y reparto consistía de Elvira
Magliulo como Katiusha, Oreste Mieli como Dimitri y Scandiani Angelo como Simonson. Dos años más
tarde, la ópera se presentó en La Scala. El éxito de Risurrezione prestó reconocimiento internacional a
Alfano de veintinueve años de edad. La ópera fue llevada luego a escenarios de Bruselas, Berlín
(Aufersthung: vie Bilder aus dem Leben Katjuschas: nach dem Roman Leo Tolstoi's von Cesare Hanau
(trad. Alemana de Alfred Brüggemann), Ricordi, [c. 1908], Mailand [u.a.] y Madrid. En el plazo de
cuarenta y nueve años, Risurrezione fue representada más de 1000 veces, sólo en Italia. El otro, sería
un joven jurista español, José Castillejo Duarte (1877-1945), más adelante Catedrático de Derecho
Romano en Universidad Central (1920). Era discípulo y continuador de Francisco Giner de los Ríos y
Manuel B. Cossío, y fue creador del Instituto Escuela (1918) y de la Escuela Internacional, además de
miembro del Comité de Cooperación Intelectual de la Liga de Naciones (1927). En carta a su padre,
fechada en Paris, 31 de enero de 1903, escribiría: «Anoche estuve en el teatro Odeón viendo
Resurrección de Tolstoy. Es una obra hermosísima y sobre todo de una altura de miras y pureza de
ideas que es extraña en este centro de corrupción. Es un extracto de la novela de Tolstoy que constituyó
su principal obra de propaganda y apostolado». Vid. José Castillejo, David Castillejo y Manuel GómezMoreno, Los intelectuales reformadores de España. El epistolario de José Castillejo, Un puente hacia
Europa 1896-1909, Edit. Castalia y Junta de Castilla-La Mancha, Madrid, 1997, v. I, p. 127. En España
realizaron el arreglo escénico de Resurrección Gonzalo Jover (1858-1922) y Julio Ayuso sobre la novela
de Tolstói que fue editada por Maucci (Barcelona, 1903) con el título de Resurrección: drama en tres
actos y un prólogo inspirado en la novela del mismo título, luego de su estreno en el Teatro Principal de
Barcelona, la noche del 4 de febrero de 1903. Su representación en Madrid no concitó sin embargo el
entusiasmo de críticos ni espectadores. Así, la crónica de Emilia Pardo Bazán, “La vida contemporánea”,
en La Ilustración Artística, n.º 1587, de 15 de febrero de 1912, p. 46; ahora también en Carlos Dorado
Fernández (ed.), Emilia Pardo Bazán: La vida intemporánea, Hemeroteca Municipal de Madrid, Madrid,
2005, p. 459.
La censura eclesiástica española de la época incluyó a Resurrección, como lectura y como adaptación
escénica; vid. José Calvo González, El Alma y la Ley, cit. pp. 21-23.
181
Ibid., p. 162.
120
Notas
«the story of regeneration of two souls»182.
Crosby afrontó el duro dilema entre el alma y la ley mediante la heroica
regeneración de su espíritu de jurista, y su decisión fue invariada. Ernest Howard
Crosby, que había nacido el 4 de noviembre 1856 en New York City, falleció en
Baltimore el 3 de enero 1907.
3. Apéndice. Derecho y Literatura: Shakespeare and the Working Classes, por
Ernest H. Crosby183
« "Shakespeare was of us", cries Browning, in his Lost Leader, while lamenting the
defection of Wordsworth from the ranks of progress and liberalism—"Milton was for us,
Burns, Shelley were with us—they watch from their graves!" There can, indeed, be no
question of the fidelity to democracy of Milton, the republican pamphleteer, nor of
Burns, the proud plowman, who proclaimed the fact that "a man's a man for a' that," nor
of Shelley, the awakened aristocrat, who sang to such as Burns
"Men of England, wherefore plow
For the lords who lay ye low?"
But Shakespeare?—Shakespeare?—where is there a line in Shakespeare to entitle
him to a place in this brotherhood? Is there anything in his plays that is in the least
inconsistent with all that is reactionary?
A glance at Shakespeare's lists of dramatis personæ is sufficient to show that he
was unable to conceive of any situation rising to the dignity of tragedy in other than
royal and ducal circles. It may be said in explanation of this partiality for high rank that
he was only following the custom of the dramatists of his time, but this is a poor plea for
a man of great genius, whose business it is precisely to lead and not to follow. Nor is
the explanation altogether accurate. In his play, the Pinner of Wakefield, first printed in
1599, Robert Greene makes a hero, and a very stalwart one, of a mere pound-keeper,
who proudly refuses knighthood at the hands of the king. There were other and earlier
plays in vogue in Shakespeare's day treating of the triumphs of men of the people, one,
for instance, which commemorated the rise of Sir Thomas Gresham, the merchant's
son, and another, entitled "The History of Richard Whittington, of his Low Birth, his
Great Fortune"; but he carefully avoided such material in seeking plots for his dramas.
Cardinal Wolsey, the butcher's son, is indeed the hero of Henry VIII, but his humble
origin is only mentioned incidentally as something to be ashamed of. What greater
opportunity for idealizing the common people ever presented itself to a dramatist than to
Shakespeare when he undertook to draw the character of Joan of Arc in the second
part of Henry VI? He knew how to create noble women—that is one of his special
glories—but he not only refuses to see anything noble in the peasant girl who led
France to victory, but he deliberately insults her memory with the coarsest and most
cruel calumnies. Surely the lapse of more than a century and a half might have enabled
a man of honor, if not of genius, to do justice to an enemy of the weaker sex, and if
182
Ibid., p. 161.
Originalmente publicado en The Mason Press, Syracuse, NY, 1903, 31 pp. Más tarde incluido en
Tolstoy on Shakespeare; a critical essay on Shakespeare, by Leo Tolstoy, translated by V. Tchertkoff and
I. F. M. Followed by Shakespeare’s attitude to the working classes, by Ernest Crosby, and a letter from G.
Bernard Shaw, Funk & Wagnalls, New York-London, 1906, donde ocupa las pp. 127 a 165.
183
121
Notas
Joan had been a member of the French royal family we may be sure that she would
have received better treatment.
The question of the aristocratic tendency of the drama was an active one in
Shakespeare's time. There was a good deal of democratic feeling in the burghers of
London-town, and they resented the courtly prejudices of their playwrights and their
habit of holding up plain citizens to ridicule upon the stage, whenever they deigned to
present them at all. The Prolog in Beaumont and Fletcher's Knight of the Burning Pestle
gives sufficient evidence of this. The authors adopted the device of having a Citizen
leap upon the stage and interrupt the Speaker of the Prolog by shouting
"Hold your peace, goodman boy!"
Speaker of Prolog: "What do you mean, sir?"
Citizen: "That you have no good meaning; this
seven year there hath been plays at this house. I have observed it, you have still
girds at citizens"
The Citizen goes on to inform the Speaker of the Prolog that he is a grocer, and to
demand that he "present something notably in honor of the commons of the city". For a
hero he will have "a grocer, and he shall do admirable things". But this proved to be a
joke over too serious a matter, for at the first representation of the play in 1611 it was
cried down by the citizens and apprentices, who did not appreciate its satire upon them,
and it was not revived for many years thereafter. It will not answer, therefore, to say that
the idea of celebrating the middle and lower classes never occurred to Shakespeare, for
it was a subject of discussion among his contemporaries.
It is hardly possible to construct a play with no characters but monarchs and their
suites, and at the same time preserve the verisimilitudes of life. Shakespeare was
obliged to make some use of servants, citizens, and populace. How has he portrayed
them? In one play alone has he given up the whole stage to them, and it is said that the
Merry Wives of Windsor was only written at the request of Queen Elizabeth, who
wished to see Sir John Falstaff in love. It is from beginning to end one prolonged "gird at
citizens", and we can hardly wonder that they felt a grievance against the dramatic
profession. In the other plays of Shakespeare the humbler classes appear for the main
part only occasionally and incidentally. His opinion of them is indicated more or less
picturesquely by the names which he selects for them. There are, for example, Bottom,
the weaver; Flute, the bellows-maker; Snout and Sly, tinkers; Quince, the carpenter;
Snug, the joiner; Starveling, the tailor; Smooth, the silkman; Shallow and Silence,
country justices; Elbow and Hull, constables; Dogberry and Verges, Fang and Snare,
sheriffs' officers; Mouldy, Shadow, Wart, and Bull-calf, recruits; Feebee, at once a
recruit and a woman's tailor, Pilch and Patch-Breech, fishermen (though these last two
appellations may be mere nicknames); Potpan, Peter Thump, Simple, Gobbo, and
Susan Grindstone, servants; Speed, "a clownish servant"; Slender, Pistol, Nym, Sneak,
Doll Tear-sheet, Jane Smile, Costard, Oatcake, Seacoal, and various anonymous
"clowns" and "fools". Shakespeare rarely gives names of this character to any but the
lowly in life, altho perhaps we should cite as exceptions Sir Toby Belch and Sir Andrew
Ague-Cheek in Twelfth Night; the vicar, Sir Oliver Mar-Text, in As You Like It; Moth, the
page, in Love's Labor Lost, and Froth, "a foolish gentleman", in Measure for Measure,
but none of these personages quite deserves to rank as an aristocrat. Such a system of
nomenclature as we have exposed is enough of itself to fasten the stigma of absurdity
upon the characters subjected to it, and their occupations. Most of the trades are held
up for ridicule in Midsummer Night's Dream; Holofernes, the schoolmaster, is made
122
Notas
ridiculous in Love's Labor Lost, and we are told of the middle-class Nym, Pistol, and
Bardolph that "three such antics do not amount to a man" (Henry V, Act 3, Sc. 2). But it
is not necessary to rehearse the various familiar scenes in which these fantastically
named individuals raise a laugh at their own expense.
The language employed by nobility and royalty in addressing those of inferior station
in Shakespeare's plays may be taken, perhaps, rather as an indication of the manners
of the times than as an expression of his own feeling, but even so it must have been a
little galling to the poorer of his auditors. "Whoreson dog", "whoreson peasant", "slave",
"you cur", "rogue", "rascal", "dunghill", "crack-hemp", and "notorious villain"—these are
a few of the epithets with which the plays abound. The Duke of York accosts Thomas
Horner, an armorer, as "base dunghill villain and mechanical" (Henry VI, Part 2, Act 2,
Sc. 3); Gloster speaks of the warders of the Tower as "dunghill grooms" (Ib., Part 1, Act
1, Sc. 3), and Hamlet of the grave-digger as an "ass" and "rude knave". Valentine tells
his servant, Speed, that he is born to be hanged (Two Gentlemen of Verona, Act 1, Sc.
1), and Gonzalo pays a like compliment to the boatswain who is doing his best to save
the ship in the Tempest (Act 1, Sc. 1). This boatswain is not sufficiently impressed by
the grandeur of his noble cargo, and for his pains is called a "brawling, blasphemous,
uncharitable dog", a "cur", a "whoreson, insolent noise-maker", and a "wide-chapped
rascal". Richard III's Queen says to a gardener, who is guilty of nothing but giving a true
report of her lord's deposition and who shows himself a kind-hearted fellow, "Thou little
better thing than earth", "thou wretch"! Henry VIII talks of a "lousy footboy", and the
Duke of Suffolk, when he is about to be killed by his pirate captor at Dover, calls him
"obscure and lowly swain," "jaded groom," and "base slave," dubs his crew "paltry,
servile, abject drudges", and declares that his own head would
"sooner dance upon bloody pole
Than stand uncovered to a vulgar groom"
(Henry VI, Part 2, Act 4, Sc. 1)
Petruchio "wrings Grumio by the ear", and Katherine beats the same unlucky
servant. His master indulges in such terms as "foolish knave," "peasant swain", and
"whoreson malthorse drudge" in addressing him; cries out to his servants, "off with my
boots, you rogues, you villains!" and strikes them. He pays his compliments to a tailor in
the following lines:
"O monstrous arrogance! Thou liest, thou thread, thou thimble,
Thou yard, three-quarters, half-yard, quarter, nail,
Thou flea, thou nit, thou winter cricket thou;
Braved in my own house by a skein of thread!
Away, thou rag, thou quantity, thou remnant!"
(Taming of the Shrew, Act 4, Sc. 3)
Joan of Arc speaks of her "contemptible estate" as a shepherd's daughter, and
afterward, denying her father, calls him "Decrepit miser! base, ignoble wretch!" (Henry
VI, Part 1, Act 1, Sc. 2, and Act 5, Sc. 4). It is hard to believe that Shakespeare would
have so frequently allowed his characters to express their contempt for members of the
lower orders of society if he had not had some sympathy with their opinions.
Shakespeare usually employs the common people whom he brings upon the stage
merely to raise a laugh (as, for instance, the flea-bitten carriers in the inn-yard at
123
Notas
Rochester, in Henry IV, Part 1, Act 2, Sc. 1), but occasionally they are scamps as well
as fools. They amuse us when they become hopelessly entangled in their sentences
(vide Romeo and Juliet, Act 1, Sc. 2), or when Juliet's nurse blunderingly makes her
think that Romeo is slain instead of Tybalt; but when this same lady, after taking
Romeo's money, espouses the cause of the County Paris—or when on the eve of
Agincourt we are introduced to a group of cowardly English soldiers—or when
Coriolanus points out the poltroonery of the Roman troops, and says that all would have
been lost "but for our gentlemen," we must feel detestation for them. Juliet's nurse is not
the only disloyal servant. Shylock's servant, Launcelot Gobbo, helps Jessica to deceive
her father, and Margaret, the Lady Hero's gentlewoman, brings about the disgrace of
her mistress by fraud. Olivia's waiting-woman in Twelfth Night is honest enough, but she
is none too modest in her language, but in this respect Dame Quickly in Henry IV can
easily rival her. Peter Thump, when forced to a judicial combat with his master, displays
his cowardice, altho in the end he is successful (Henry VI, Act 2, Part 2, Sc. 3), and
Stephano, a drunken butler, adorns the stage in the Tempest. We can not blame
Shakespeare for making use of cutthroats and villains in developing his plots, but we
might have been spared the jokes which the jailors of Posthumus perpetrate when they
come to lead him to the scaffold, and the ludicrous English of the clown who supplies
Cleopatra with an asp. The apothecary who is in such wretched plight that he sells
poison to Romeo in spite of a Draconian law, gives us another unflattering picture of a
tradesman; and when Falstaff declares, "I would I were a weaver; I could sing psalms or
anything", we have a premature reflection on the Puritan, middle-class conscience and
religion. In As You Like It, Shakespeare came near drawing a pastoral sketch of
shepherds and shepherdesses on conventional lines. If he failed to do so, it was as
much from lack of respect for the keeping of sheep as for the unrealities of pastoral
poetry. Rosalind does not scruple to call the fair Phebe "foul", and, as for her hands,
she says:
“I saw her hand; she has a leathern hand,
A freestone colored hand; I verily did think
That her old gloves were on, but 'twas her hands;
She has a housewife's hand"
No one with a high respect for housewifery could have written that line. When in the
same play Jaques sees the pair of rural lovers, Touchstone and Audrey, approaching,
he cries: "There is, sure, another flood, and these couples are coming to the ark! Here
come a pair of very strange beasts, which in all tongues are called fools" (Act 5, Sc. 4).
The clown, Touchstone, speaks of kissing the cow's dugs which his former sweetheart
had milked, and then marries Audrey in a tempest of buffoonery. Howbeit, Touchstone
remains one of the few rustic characters of Shakespeare who win our affections, and at
the same time he is witty enough to deserve the title which Jaques bestows upon him of
a "rare fellow".
Occasionally Shakespeare makes fun of persons who are somewhat above the
lower classes in rank. I have mentioned those on whom he bestows comical names. He
indulges in humor also at the expense of the two Scottish captains, Jamy and
Macmorris, and the honest Welsh captain, Fluellen (Henry V, Act 3, Sc. 2 et passim),
and shall we forget the inimitable Falstaff? But, while making every allowance for these
diversions into somewhat nobler quarters (the former of which are explained by national
prejudices), do they form serious exceptions to the rule, and can Falstaff be taken, for
instance, as a representative of the real aristocracy? As Queen and courtiers watched
124
Notas
his antics on the stage, we may be sure that it never entered their heads that the "girds"
were directed at them or their kind.
The appearance on Shakespeare's stage of a man of humble birth who is virtuous
without being ridiculous is so rare an event that it is worth while to enumerate the
instances. Now and then a servant or other obscure character is made use of as a mere
lay figure of which nothing good or evil can be predicated, but usually they are made
more or less absurd. Only at long intervals do we see persons of this class at once
serious and upright. As might have been expected, it is more often the servant than any
other member of the lower classes to whom Shakespeare attributes good qualities, for
the servant is a sort of attachment to the gentleman and shines with the reflection of his
virtues. The noblest quality which Shakespeare can conceive of in a servant is loyalty,
and in Richard II (Act 5, Sc. 3) he gives us a good example in the character of a groom
who remains faithful to the king even when the latter is cast into prison. In "Cymbeline"
we are treated to loyalty ad nauseam. The king orders Pisanio, a trusty servant, to be
tortured without cause, and his reply is,
"Sir, my life is yours.
I humbly set it at your will"
(Act 4, Sc. 3)
In King Lear a good servant protests against the cruelty of Regan and Cornwall
toward Gloucester, and is killed for his courage. "Give me my sword", cries Regan, "A
peasant stand up thus!" (Act 3, Sc. 7). And other servants also show sympathy for the
unfortunate earl. We all remember the fool who, almost alone, was true to Lear, but,
then, of course, he was a fool. In Timon of Athens we have an unusual array of good
servants, but it is doubtful if Shakespeare wrote the play, and these characters make
his authorship more doubtful. Flaminius, Timon's servant, rejects a bribe with scorn (Act
3, Sc. 1). Another of his servants expresses his contempt for his master's false friends
(Act 3, Sc. 3), and when Timon finally loses his fortune and his friends forsake him, his
servants stand by him. "Yet do our hearts wear Timon's livery" (Act 4, Sc. 2). Adam, the
good old servant in As You Like It, who follows his young master Orlando into exile, is,
like Lear's fool, a noteworthy example of the loyal servitor.
"Master, go on, and I will follow thee
To the last gasp with truth and loyalty"
(Act 2, Sc. 3)
But Shakespeare takes care to point out that such fidelity in servants is most
uncommon and a relic of the good old times—
"O good old man, bow well in thee appears
The constant service of the antique world,
When service sweat for duty, nor for meed!
Thou art not for the fashion of these times,
When none will sweat but for promotion".
Outside the ranks of domestic servants we find a few cases of honorable poverty in
Shakespeare. In the play just quoted, Corin, the old shepherd, says:
125
Notas
"Sir, I am a true laborer; I earn that I eat, get that I wear; owe no man hate, envy no
man's happiness; glad of other men's good, content with my harm; and the greatest of
my pride is to see my ewes graze and my lambs suck"
(As You Like It, Act 3, Sc. 2).
in short, an ideal proletarian from the point of view of the aristocrat.
The Winter's Tale can boast of another good shepherd (Act 3, Sc. 3), but he savors
a little of burlesque. Macbeth has several humble worthies. There is a good old man in
the second act (Sc. 2), and a good messenger in the fourth (Sc. 2). King Duncan
praises highly the sergeant who brings the news of Macbeth's victory, and uses
language to him such as Shakespeare's yeomen are not accustomed to hear (Act 1, Sc.
2). And in Antony and Cleopatra we make the acquaintance of several exemplary
common soldiers. Shakespeare puts flattering words into the mouth of Henry V when he
addresses the troops before Agincourt:
"For he to-day that sheds his blood with me
Shall be my brother; be he ne'er so vile
This day shall gentle his condition"
(Act 4, Sc. 4).
And at Harfleur he is even more complaisant:
"And you, good yeomen,
Whose limbs were made in England, shew us here
The metal of your pasture; let us swear
That you are worth your breeding; which I doubt not,
For there is none of you so mean and base
That hath not noble luster in your eyes" (Act 3, Sc. 1).
The rank and file always fare well before a battle.
"Oh, it's 'Tommy this' and 'Tommy that' an' 'Tommy, go away';
But it's 'Thank you, Mr. Atkins,' when the band begins to play".
I should like to add some instances from Shakespeare's works of serious and
estimable behavior on the part of individuals representing the lower classes, or of
considerate treatment of them on the part of their "betters," but I have been unable to
find any, and the meager list must end here.
But to return to Tommy Atkins. He is no longer Mr. Atkins after the battle. Montjoy,
the French herald, comes to the English king under a flag of truce and asks that they be
permitted to bury their dead and
"Sort our nobles from our common men;
For many of our princes (wo the while!)
Lie drowned and soaked in mercenary blood;
So do our vulgar drench their peasant limbs
In blood of princes" (Henry V, Act 4, Sc. 7).
126
Notas
With equal courtesy Richard III, on Bosworth field, speaks of his opponents to the
gentlemen around him:
"Remember what you are to cope withal—
A sort of vagabonds, rascals, and runaways,
A scum of Bretagne and base lackey peasants"
(Act 5, Sc. 3).
But Shakespeare does not limit such epithets to armies. Having, as we have seen, a
poor opinion of the lower classes, taken man by man, he thinks, if anything, still worse
of them taken en masse, and at his hands a crowd of plain workingmen fares worst of
all. "Hempen home-spuns," Puck calls them, and again
"A crew of patches, rude mechanicals,
That work for bread upon Athenian stalls".
Bottom, their leader, is, according to Oberon, a "hateful fool," and according to Puck,
the "shallowest thick-skin of that barren sort" (Midsummer Night's Dream, Act 3, Scs. 1
and 2, Act 4, Sc. 1). Bottom's advice to his players contains a small galaxy of
compliments:
"In any case let Thisby have clean linen, and let not him that plays the lion pare his
nails, for they shall hang out for the lion's claws. And, most dear actors, eat no onion or
garlic, for we are to utter sweet breath, and I do not doubt to hear them say, it is a sweet
comedy"
(Ib., Act 4, Sc. 2).
The matter of the breath of the poor weighs upon Shakespeare and his characters.
Cleopatra shudders at the thought that
"mechanic slaves,
With greasy aprons, rules and hammers, shall
Uplift us to the view; in their thick breaths
Rank of gross diet, shall we be enclouded,
And forced to drink their vapor"
(Antony and Cleopatra, Act 5, Sc. 2).
Coriolanus has his sense of smell especially developed. He talks of the "stinking
breaths" of the people (Act 2, Sc. 1), and in another place says:
"You common cry of curs, whose breath I hate
As reek of rotten fens, whose love I prize
As the dead carcasses of unburied men
That do corrupt the air, I banish you",
and he goes on to taunt them with cowardice (Act 3, Sc. 3). They are the "mutable,
rank-scented many" (Act 3, Sc. 1). His friend Menenius is equally complimentary to his
fellow citizens. "You are they," says he,
127
Notas
"That make the air unwholesome, when you cast
Your stinking, greasy caps, in hooting at
Coriolanus's exile"
(Act 4, Sc. 7).
And he laughs at the "apron-men" of Cominius and their "breath of garlic-eaters" (Act
4, Sc. 7). When Coriolanus is asked to address the people, he replies by saying: "Bid
them wash their faces, and keep their teeth clean" (Act 2, Sc. 3). According to
Shakespeare, the Roman populace had made no advance in cleanliness in the
centuries between Coriolanus and Cæsar. Casca gives a vivid picture of the offer of the
crown to Julius, and his rejection of it: "And still as he refused it the rabblement shouted,
and clapped their chapped hands, and threw up their sweaty night-caps, and uttered
such a deal of stinking breath, because Cæsar refused the crown, that it had almost
choked Cæsar, for he swooned and fell down at it. And for mine own part I durst not
laugh, for fear of opening my lips and receiving the bad air." And he calls them the "tagrag people" (Julius Cæsar, Act 1, Sc. 2). The play of Coriolanus is a mine of insults to
the people and it becomes tiresome to quote them. The hero calls them the "beast with
many heads" (Act 4, Sc. 3), and again he says to the crowd:
"What's the matter, you dissentious rogues,
That rubbing the poor itch of your opinion
Make yourself scabs?
First Citizen. We have ever your good word.
Coriolanus. He that will give good words to ye will flatter
Beneath abhorring. What would you have, you curs,
That like not peace nor war? The one affrights you,
The other makes you proud. He that trusts to you,
Where he would find you lions, finds you hares;
Where foxes, geese; you are no surer, no,
Than is the coal of fire upon the ice,
Or hailstone in the sun. Your virtue is
To make him worthy whose offense subdues him,
And curse that justice did it. Who deserves greatness
Deserves your hate; and your affections are
A sick man's appetite, who desires most that
Which would increase his evil. He that depends
Upon your favors, swims with fins of lead,
And hews down oaks with rushes. Hang ye! Trust ye?
With every minute you do change a mind,
And call him noble that was now your hate,
Him vile that was your garland"
(Act 1, Sc. 1).
His mother, Volumnia, is of like mind. She calls the people "our general louts" (Act 3,
Sc. 2). She says to Junius Brutus, the tribune of the people:
"Twas you incensed the rabble,
Cats, that can judge as fitly of his worth
As I can of those mysteries which Heaven
128
Notas
Will not leave Earth to know"
(Act 4, Sc. 2).
In the same play Cominius talks of the "dull tribunes" and "fusty plebeians" (Act 1,
Sc. 9). Menenius calls them "beastly plebeians" (Act 2, Sc. 1), refers to their "multiplying
spawn" (Act 2, Sc. 2), and says to the crowd:
"Rome and her rats are at the point of battle"
(Act 1, Sc. 2).
The dramatist makes the mob cringe before Coriolanus. When he appears, the stage
directions show that the "citizens steal away." (Act 1, Sc. 1)
As the Roman crowd of the time of Coriolanus is fickle, so is that of Cæsar's. Brutus
and Antony sway them for and against his assassins with ease:
"First Citizen. This Cæsar was a tyrant.
Second Citizen. Nay, that's certain.
We are blessed that Rome is rid of him....
First Citizen. (After hearing a description of the murder.)
O piteous spectacle!
2 Cit. O noble Cæsar!
3 Cit. O woful day!
4 Cit. O traitors, villains!
1 Cit. O most bloody sight!
2 Cit. We will be revenged; revenge! about—seek—burn,
fire—kill—slay—let not a traitor live!" (Act 3, Sc. 2).
The Tribune Marullus reproaches them with having forgotten Pompey, and calls
them
"You blocks, you stones, you worse than senseless things".
He persuades them not to favor Cæsar, and when they leave him he asks his fellow
tribune, Flavius,
"See, whe'r their basest metal be not moved?"
(Act 1, Sc. 1.).
Flavius also treats them with scant courtesy:
"Hence, home, you idle creatures, get you home.
Is this a holiday? What! you know not,
Being mechanical, you ought not walk
Upon a laboring day without the sign
Of your profession?" (Ib.).
The populace of England is as changeable as that of Rome, if Shakespeare is to be
believed. The Archbishop of York, who had espoused the cause of Richard II against
Henry IV, thus soliloquizes:
129
Notas
"The commonwealth is sick of their own choice;
Their over greedy love hath surfeited;
An habitation giddy and unsure
Hath he that buildeth on the vulgar heart.
O thou fond many! With what loud applause
Didst thou beat Heaven with blessing Bolingbroke,
Before he was what thou would'st have him be!
And now being trimmed in thine own desires,
Thou, beastly feeder, art so full of him,
That thou provokest thyself to cast him up.
So, so, thou common dog, didst thou disgorge
Thy glutton bosom of the royal Richard,
And now thou wouldst eat thy dead vomit up,
And howlst to find it"
(Henry IV, Part 2, Act 1, Sc. 3.).
Gloucester in Henry VI (Part 2, Act 2, Sc. 4) notes the fickleness of the masses. He
says, addressing his absent wife:
"Sweet Nell, ill can thy noble mind abrook
The abject people, gazing on thy face
With envious looks, laughing at thy shame,
That erst did follow thy proud chariot wheels
When thou didst ride in triumph through the streets."
When she arrives upon the scene in disgrace, she says to him:
"Look how they gaze;
See how the giddy multitude do point
And nod their heads and throw their eyes on thee.
Ah, Gloster, hide thee from their hateful looks".
And she calls the crowd a "rabble" (Ib.), a term also used in Hamlet (Act 4, Sc. 5).
Again, in part III of Henry VI, Clifford, dying on the battlefield while fighting for King
Henry, cries:
"The common people swarm like summer flies,
And whither fly the gnats but to the sun?
And who shines now but Henry's enemies?"
(Act 2, Sc. 6).
And Henry himself, conversing with the keepers who have imprisoned him in the
name of Edward IV, says:
"Ah, simple men! you know not what you swear.
Look, as I blow this feather from my face,
And as the air blows it to me again,
Obeying with my wind when I do blow,
And yielding to another when it blows,
Commanded always by the greater gust,
130
Notas
Such is the lightness of you common men"
(Ib., Act 3, Sc. 1).
Suffolk, in the First Part of the same trilogy (Act 5, Sc. 5), talks of "worthless
peasants," meaning, perhaps, "property-less peasants," and when Salisbury comes to
present the demands of the people, he calls him
"the Lord Ambassador
Sent from a sort of tinkers to the king",
(Part 2, Act 3, Sc. 2).
and says:
"Tis like the Commons, rude unpolished hinds
Could send such message to their sovereign".
Cardinal Beaufort mentions the "uncivil kernes of Ireland" (Ib., Part 2, Act 3, Sc. 1),
and in the same play the crowd makes itself ridiculous by shouting, "A miracle," when
the fraudulent beggar Simpcox, who had pretended to be lame and blind, jumps over a
stool to escape a whipping (Act 2, Sc. 1). Queen Margaret receives petitioners with the
words "Away, base cullions" (Ib., Act 1, Sc. 3), and among other flattering remarks
applied here and there to the lower classes we may cite the epithets "ye rascals, ye
rude slaves," addressed to a crowd by a porter in Henry VIII, and that of "lazy knaves"
given by the Lord Chamberlain to the porters for having let in a "trim rabble" (Act 5, Sc.
3). Hubert, in King John, presents us with an unvarnished picture of the common people
receiving the news of Prince Arthur's death:
"I saw a smith stand with his hammer, thus,
The whilst his iron did on his anvil cool,
With open mouth swallowing a tailor's news;
Who, with his shears and measure in his hand,
Standing on slippers (which his nimble haste
Had falsely thrust upon contrary feet),
Told of a many thousand warlike French
That were embattailed and rank'd in Kent.
Another lean, unwashed artificer,
Cuts off his tale, and talks of Arthur's death"
(Act 4, Sc. 2).
Macbeth, while sounding the murderers whom he intends to employ, and who say to
him, "We are men, my liege," answers:
"Ay, in the catalogue, ye go for men
As hounds and greyhounds, mongrels, spaniels, curs,
Shoughs, water-sugs, and demi-wolves, are cleped
All by the name of dogs"
(Act 3, Sc. 1).
131
Notas
As Coriolanus is held up to our view as a pattern of noble bearing toward the people,
so Richard II condemns the courteous behavior of the future Henry IV on his way into
banishment. He says:
"Ourselves, and Bushy, Bagot here and Green
Observed his courtship to the common people;
How he did seem to dive into their hearts
With humble and familiar courtesy;
What reverence he did throw away on slaves;
Wooing poor craftsmen with the craft of smiles
And patient overbearing of his fortune,
As 'twere to banish their effects with him.
Off goes his bonnet to an oyster-wench;
A brace of draymen did God speed him well
And had the tribute of his supple knee,
With 'Thanks, my countrymen, my loving friends'"
(Richard II, Act 1, Sc. 4).
The King of France, in All's Well that Ends Well, commends to Bertram the example
of his late father in his relations with his inferiors:
"Who were below him
He used as creatures of another place,
And bowed his eminent top to their low ranks,
Making them proud of his humility
In their poor praise he humbled. Such a man
Might be a copy to these younger times"
(Act 1, Sc. 2).
Shakespeare had no fondness for these "younger times," with their increasing
suggestion of democracy. Despising the masses, he had no sympathy with the idea of
improving their condition or increasing their power. He saw the signs of the times with
foreboding, as did his hero, Hamlet:
"By the Lord, Horatio, these three years I have taken note of it; the age has grown so
picked, that the toe of the peasant comes so near the heel of the courtier, he galls his
kibe." There can easily be too much liberty, according to Shakespeare—"too much
liberty, my Lucio, liberty" (Measure for Measure, Act 1, Sc. 3),
but the idea of too much authority is foreign to him. Claudio, himself under arrest,
sings its praises:
"Thus can the demi-god, Authority,
Make us pay down for our offense by weight,—
The words of Heaven;—on whom it will, it will;
On whom it will not, so; yet still 'tis just" (Ib.).
Ulysses, in Troilus and Cressida (Act 1, Sc. 3), delivers a long panegyric upon
authority, rank, and degree, which may be taken as Shakespeare's confession of faith:
132
Notas
"Degree being vizarded,
Th' unworthiest shews as fairly in the mask.
The heavens themselves, the planets, and this center,
Observe degree, priority, and place,
Insisture, course, proportion, season, form,
Office and custom, in all line of order;
And therefore is the glorious planet, Sol,
In noble eminence enthroned and sphered
Amidst the other; whose med'cinable eye
Corrects the ill aspects of planets evil,
And posts, like the commandments of a king,
Sans check, to good and bad. But when the planets,
In evil mixture, to disorder wander,
What plagues and what portents! what mutiny!
What raging of the sea, shaking of the earth,
Commotion of the winds, frights, changes, horrors,
Divert and crack, rend and deracinate
The unity and married calm of states
Quite from their fixture! Oh, when degree is shaked,
Which is the ladder of all high designs,
The enterprise is sick. How could communities,
Degrees in schools, and brotherhoods in cities,
Peaceful commerce from dividable shores,
The primogenity and due of birth,
Prerogative of age, crowns, scepters, laurels,
But by degree stand in authentic place?
Take but degree away, untune the string,
And hark, what discord follows! each thing meets
In mere oppugnancy; the bounded waters
Should lift their bosoms higher than the shores,
And make a sop of all this solid globe;
Strength should be lord of imbecility,
And the rude son should strike his father dead;
Force should be right; or, rather, right and wrong,
(Between whose endless jar justice resides)
Should lose their names, and so should justice too.
Then everything includes itself in power.
Power into will, will into appetite;
And appetite, a universal wolf,
So doubly seconded with will and power,
Must make perforce an universal prey,
And last eat up himself. Great Agamemnon,
This chaos, when degree is suffocate,
Follows the choking;
And this neglection of degree it is,
That by a pace goes backward, in a purpose
It hath to climb. The General's disdained
By him one step below; he by the next;
That next by him beneath; so every step,
133
Notas
Exampled by the first pace that is sick
Of his superiors, grows to an envious fever
Of pale and bloodless emulation;
And 'tis this fever that keeps Troy on foot,
Not her own sinews. To end a tale of length,
Troy in our weakness stands, not in her strength".
There is no hint in this eloquent apostrophe of the difficulty of determining among
men who shall be the sun and who the satellite, nor of the fact that the actual
arrangements, in Shakespeare's time, at any rate, depended altogether upon that very
force which Ulysses deprecates. In another scene in the same play the wily Ithacan
again gives way to his passion for authority and eulogizes somewhat extravagantly the
paternal, prying, omnipresent State:
"The providence that's in a watchful state
Knows almost every grain of Plutus' gold,
Finds bottom in th' incomprehensive deeps,
Keeps place with thought, and almost, like the gods,
Does thoughts unveil in their dumb cradles.
There is a mystery (with which relation
Durst never meddle) in the soul of state,
Which hath an operation more divine
Than breath or pen can give expressure to"
(Act 3, Sc. 3).
The State to which Ulysses refers is of course a monarchical State, and the idea of
democracy is abhorrent to Shakespeare. Coriolanus expresses his opinion of it when he
says to the people:
"What's the matter,
That in these several places of the city
You cry against the noble Senate, who,
Under the gods, keep you in awe, which else
Would feed on one another?"
(Act 2, Sc. 1).
The people should have no voice in the government—
"This double worship,—
Where one part does disdain with cause, the other
Insult without all reason, where gentry, title, wisdom,
Can not conclude, but by the yea and no
Of general ignorance,—it must omit
Real necessities, and give away the while
To unstable slightness. Purpose so barred, it follows,
Nothing is done to purpose; therefore, beseech you,
You that will be less fearful than discreet,
That love the fundamental part of state
More than you doubt the change on't, that prefer
134
Notas
A noble life before a long, and wish
To jump a body with a dangerous physic
That's sure of death without it, at once pluck out
The multitudinous tongue; let them not lick
The sweet which is their poison."
(Ib. Act 3, Sc. 1.)
It is the nobility who should rule—
"It is a purposed thing and grows by plot
To curb the will of the nobility;
Suffer't and live with such as can not rule,
Nor ever will be ruled" (Ib.).
Junius Brutus tries in vain to argue with him, but Coriolanus has no patience with
him, a "triton of the minnows"; and the very fact that there should be tribunes appointed
for the people disgusts him—
"Five tribunes to defend their vulgar wisdoms,
Of their own choice; one's Junius Brutus,
Sicinus Velutus, and I know not—'Sdeath!
The rabble should have first unroofed the city,
Ere so prevailed with me; it will in time
Win upon power, and throw forth greater themes".
And again:
"The common file, a plague!—Tribunes for them!"
(Act 1, Sc. 6).
Shakespeare took his material for the drama of Coriolanus from Plutarch's Lives,
and it is significant that he selected from that list of worthies the most conspicuous
adversary of the commonalty that Rome produced. He presents him to us as a hero,
and, so far as he can, enlists our sympathy for him from beginning to end. When
Menenius says of him:
"His nature is too noble for the world",
(Act 3, Sc. 1)
He is evidently but registering the verdict of the author. Plutarch's treatment of
Coriolanus is far different. He exhibits his fine qualities, but he does not hesitate to
speak of his "imperious temper and that savage manner which was too haughty for a
republic." "Indeed," he adds, "there is no other advantage to be had from a liberal
education equal to that of polishing and softening our nature by reason and discipline".
He also tells us that Coriolanus indulged his "irascible passions on a supposition that
they have something great and exalted in them", and that he wanted "a due mixture of
gravity and mildness, which are the chief political virtues and the fruits of reason and
education". "He never dreamed that such obstinacy is rather the effect of the weakness
and effeminacy of a distempered mind, which breaks out in violent passions like so
many tumors". Nor apparently did Shakespeare ever dream of it either, altho he had
Plutarch's sage observations before him. It is a pity that the great dramatist did not
135
Notas
select from Plutarch's works some hero who took the side of the people, some Agis or
Cleomenes, or, better yet, one of the Gracchi. What a tragedy he might have based on
the life of Tiberius, the friend of the people and the martyr in their cause! But the spirit
which guided Schiller in the choice of William Tell for a hero was a stranger to
Shakespeare's heart, and its promptings would have met with no response there.
Even more striking is the treatment which the author of Coriolanus metes out to
English history. All but two of his English historical dramas are devoted to the War of
the Roses and the incidental struggle over the French crown. The motive of this
prolonged strife —so attractive to Shakespeare— had much the same dignity which
distinguishes the family intrigues of the Sublime Porte, and Shakespeare presents the
history of his country as a mere pageant of warring royalties and their trains. When the
people are permitted to appear, as they do in Cade's rebellion, to which Shakespeare
has assigned the character of the rising under Wat Tyler, they are made the subject of
burlesque. Two of the popular party speak as follows:
"John Holland. Well, I say, it was never merry world in England since gentlemen
came up.
George Bevis. O miserable age! Virtue is not regarded in handicraftsmen.
John. The nobility think scorn to go in leather aprons."
When Jack Cade, alias Wat Tyler, comes on the scene, he shows himself to be a
braggart and a fool. He says:
"Be brave then, for your captain is brave and vows reformation. There shall be in
England seven half-penny loaves sold for a penny; the three-hooped pot shall have ten
hoops, and I will make it a felony to drink small beer. All the realm shall be in common,
and in Cheapside shall my palfrey go to grass. And when I am king asking I will be—
All. God save your majesty!
Cade. I thank you, good people—there shall be no money; all shall eat and drink on
my score, and I will apparel them all in one livery, that they may agree like brothers and
worship me their lord"
(Henry VI, Part 2, Act 4, Sc. 2)
The crowd wishes to kill the clerk of Chatham because he can read, write, and cast
accounts. (Cade. "O monstrous!") Sir Humphrey Stafford calls them
"Rebellious hinds, the filth and scum of Kent,
Marked for the gallows" (Ib.).
Clifford succeeds without much difficulty in turning the enmity of the mob against
France, and Cade ejaculates disconsolately, "Was ever a feather so lightly blown to and
fro as this multitude?" (Ib., Act 4, Sc. 8). In the stage directions of this scene,
Shakespeare shows his own opinion of the mob by writing, Enter Cade and his
rabblement. One looks in vain here as in the Roman plays for a suggestion that poor
people sometimes suffer wrongfully from hunger and want, that they occasionally have
just grievances, and that their efforts to present them, so far from being ludicrous, are
the most serious parts of history, beside which the struttings of kings and courtiers sink
into insignificance.
One of the popular songs in Tyler's rebellion was the familiar couplet:
136
Notas
"When Adam delved and Eve span,
Who was then the gentleman?"
Shakespeare refers to it in "Hamlet," where the grave-diggers speak as follows:
"First Clown. Come, my spade. There is no ancient gentleman but gardners, ditchers
and grave-makers; they hold up Adam's profession.
Second Clown. Was he a gentleman?
First Clown. He was the first that ever bore arms.
Second Clown. Why, he had none.
First Clown. What, art a heathen? How dost thou understand the Scripture? The
Scripture says, Adam digged; could he dig without arms?"
(Act 5, Sc. 1).
That Shakespeare's caricature of Tyler's rebellion is a fair indication of his view of all
popular risings appears from the remarks addressed by Westmoreland to the
Archbishop of York in the Second Part of Henry IV (Act 4, Sc. 1). Says he:
"If that rebellion
Came like itself, in base and abject routs,
Led on by bloody youth, guarded with rags,
And countenanced by boys and beggary;
I say if damned commotion so appeared,
In his true, native, and most proper shape,
You, Reverend Father, and these noble lords
Had not been here to dress the ugly form
Of base and bloody insurrection
With your fair honors".
The first and last of Shakespeare's English historical plays, King John and Henry
VIII, lie beyond the limits of the civil wars, and each of them treats of a period
momentous in the annals of English liberty, a fact which Shakespeare absolutely
ignores. John as king had two great misfortunes—he suffered disgrace at the hands of
his barons and of the pope. The first event, the wringing of Magna Charta from the king,
Shakespeare passes over. A sense of national pride might have excused the omission
of the latter humiliation, but no, it was a triumph of authority, and as such Shakespeare
must record it for the edification of his hearers, and consequently we have the king
presented on the stage as meekly receiving the crown from the papal legate (Act 5, Sc.
1). England was freed from the Roman yoke in the reign of Henry VIII., and in the
drama of that name Shakespeare might have balanced the indignity forced upon King
John, but now he is silent. Nothing must be said against authority, even against that of
the pope, and the play culminates in the pomp and parade of the christening of the
infant Elizabeth! Such is Shakespeare's conception of history! Who could guess from
reading these English historical plays that throughout the period which they cover
English freedom was growing, that justice and the rights of man were asserting
themselves, while despotism was gradually curbed and limited? This is the one great
glory of English history, exhibiting itself at Runnymede, reflected in Wyclif and John Ball
and Wat Tyler, and shining dimly in the birth of a national church under the eighth
Henry. As Shakespeare wrote, it was preparing for a new and conspicuous outburst.
When he died, Oliver Cromwell was already seventeen years of age and John
137
Notas
Hampden twenty-two. The spirit of Hampden was preeminently the English spirit—the
spirit which has given distinction to the Anglo-Saxon race—and he and Shakespeare
were contemporaries, and yet of this spirit not a vestige is to be found in the English
historical plays and no opportunities lost to obliterate or distort its manifestations. Only
in Brutus and his fellow-conspirators —of all Shakespearian characters— do we find the
least consideration for liberty, and even then he makes the common, and perhaps in his
time the unavoidable, mistake of overlooking the genuinely democratic leanings of
Julius Cæsar and the anti-popular character of the successful plot against him.
It has in all ages been a pastime of noble minds to try to depict a perfect state of
society. Forty years before Shakespeare's birth, Sir Thomas More published his Utopia
to the world. Bacon intended to do the same thing in the New Atlantis, but never
completed the work, while Sir Philip Sidney gives us his dream in his Arcadia.
Montaigne makes a similar essay, and we quote from Florio's translation, published in
1603, the following passage (Montaigne's Essays, Book I, Chapter 30):
"It is a nation, would I answer Plato, that hath no kind of traffic, no knowledge of
letters, no intelligence of numbers, no name of magistrate nor of political superiority; no
use of service, of riches, or of poverty; no contracts, no succession, no dividences; no
occupation, but idle; no respect of kindred, but common; no apparel, but natural; no
manuring of lands; no use of wine, corn, or metal. The very words that import lying,
falsehood, treason, dissimulation, covetousness, envy, detraction, and pardon were
never heard among them".
We may readily infer that Shakespeare found little to sympathize with in this
somewhat extravagant outline of a happy nation, but he goes out of his way to travesty
it. In The Tempest he makes Gonzalo, the noblest character in the play, hold the
following language to the inevitable king (Shakespeare can not imagine even a desert
island without a king!):
"Had I plantation of this isle, my lord,
I' th' commonwealth I would by contraries
Execute all things; for no kind of traffic
Would I admit; no name of magistrate;
Letters should not be known; riches, poverty,
And use of service, none; contract, succession,
Bourn, bound of land, tilth, vineyard, none;
No use of metal, corn or wine or oil;
No occupation; all men idle,—all,
And women too, but innocent and pure;
No sovereignty, ...
Sebastian. Yet he would be king on't.
Antonia. The latter end of his commonwealth forgets
the beginning.
Gonzalo. All things in common. Nature should produce
Without sweat or endeavor; treason, felony,
Sword, pike, knife, gun, or need of any engine,
Would I not have; but Nature should bring forth
Of its own kind, all foison, all abundance,
To feed my innocent people.
138
Notas
Seb. No marrying 'mong his subjects?
Ant. None, man; all idle, whores, and knaves.
Gon. I would with such perfection govern, sir,
To 'xcel the golden age.
Seb. 'Save his Majesty!
Ant. Long live Gonzalo!
Gon. And do you mark me, sir?
King. Pr'ythee, no more; thou dost talk nothing to me.
Gon. I do well believe your Highness; and did it to
minister occasion to these gentlemen, who are of such
sensible and nimble lungs that they always use to laugh
at nothing.
Ant. 'Twas you we laughed at.
Gon. Who, in this kind of merry fooling, am nothing
to you; so you may continue and laugh at nothing still"
(Tempest, Act 2, Sc. 1).
That all things are not for the best in the best of all possible worlds would seem to
result from the wise remarks made by the fishermen who enliven the scene in Pericles,
Prince of Tyre. They compare landlords to whales who swallow up everything, and
suggest that the land be purged of "these drones that rob the bee of her honey"; and
Pericles, so far from being shocked at such revolutionary and vulgar sentiments, is
impressed by their weight, and speaks kindly of the humble philosophers, who in their
turn are hospitable to the shipwrecked prince— all of which un-Shakespearian matter
adds doubt to the authenticity of this drama (Act 2, Sc. 1).
However keen the insight of Shakespeare may have been into the hearts of his highborn characters, he had no conception of the unity of the human race. For him the
prince and the peasant were not of the same blood.
"For princes are
A model, which heaven makes like to itself",
says King Simonides in Pericles, and here at least we seem to see the hand of
Shakespeare (Act 2, Sc. 2). The two princes, Guiderius and Arviragus, brought up
secretly in a cave, show their royal origin (Cymbeline, Act 3, Sc. 3), and the servants
who see Coriolanus in disguise are struck by his noble figure (Coriolanus, Act 4, Sc. 5).
Bastards are villains as a matter of course, witness Edmund in Lear and John in Much
Ado about Nothing, and no degree of contempt is too high for a
"hedge-born swain
That doth presume to boast of gentle blood."
(Henry VI, Part 1, Act 4, Sc. 1.)
Courage is only to be expected in the noble-born. The Duke of York says:
"Let pale-faced fear keep with the mean-born man,
And find no harbor in a royal heart"
(Henry VI, Part 2, Act 3, Sc. 1).
139
Notas
In so far as the lower classes had any relation to the upper classes, it was one,
thought Shakespeare, of dependence and obligation. It was not the tiller of the soil who
fed the lord of the manor, but rather the lord who supported the peasant. Does not the
king have to lie awake and take thought for his subjects? Thus Henry V complains that
he can not sleep
"so soundly as the wretched slave,
Who with a body filled and vacant mind,
Gets him to rest, crammed with distressful bread,
Never sees horrid night, the child of Hell,
But like a lackey, from the rise to set,
Sweats in the eye of Phœbus, and all night
Sleeps in Elysium....
The slave, a member of the country's peace,
Enjoys it, but in gross brain little wots
What watch the king keeps to maintain the peace,
Whose hours the peasant best advantages"
(Henry V, Act 4, Sc. 1).
And these lines occur at the end of a passage in which the king laments the
"ceremony" that oppresses him and confesses that but for it he would be "but a man".
He makes this admission, however, in a moment of danger and depression. Henry IV
also invokes sleep (Part 2, Act 2, Sc. 1):
"O thou dull god! why liest thou with the vile
In loathsome beds?".
But plain people have to watch at times, and the French sentinel finds occasion to
speak in the same strain:
"Thus are poor servitors
(When others sleep upon their quiet beds)
Constrained to watch in darkness, rain, and cold"
Henry VI is also attracted by the peasant's lot:
"O God, methinks it were a happy life,
To be no better than a homely swain....
... The shepherd's homely curds,
His cold thin drink out of his leather bottle,
His wonted sleep under a fresh tree's shade,
All which secure and sweetly he enjoys,
As far beyond a prince's delicates"
All of which is natural enough, but savors of cant in the mouths of men who fought
long and hard to maintain themselves upon their thrones.
140
Notas
We have already shown by references to the contemporary drama that the plea of
custom is not sufficient to explain Shakespeare's attitude to the lower classes, but if we
widen our survey to the entire field of English letters in his day, we shall see that he was
running counter to all the best traditions of our literature. From the time of Piers
Plowman down, the peasant had stood high with the great writers of poetry and prose
alike. Chaucer's famous circle of story-tellers at the Tabard Inn in Southwark was
eminently democratic. With the knight and the friar were gathered together
"An haberdasher and a carpenter,
A webbe, a deyer and tapiser",
and the tales of the cook and the miller take rank with those of the squire and lawyer.
The English Bible, too, was in Shakespeare's hands, and he must have been familiar
with shepherd kings and fishermen-apostles. In the very year in which Hamlet first
appeared, a work was published in Spain which was at once translated into English, a
work as well known to-day as Shakespeare's own writings. If the peasantry was
anywhere to be neglected and despised, where should it be rather than in proud,
aristocratic Spain, and yet, to place beside Shakespeare's Bottoms and Slys, Cervantes
has given us the admirable Sancho Panza, and has spread his loving humor in equal
measure over servant and master. Are we to believe that the yeomen of England, who
beat back the Armada, were inferior to the Spanish peasantry whom they overcame, or
is it not rather true that the Spanish author had a deeper insight into his country's heart
than was allotted to the English dramatist? Cervantes, the soldier and adventurer, rose
above the prejudices of his class, while Shakespeare never lifted his eyes beyond the
narrow horizon of the Court to which he catered. It was love that opened Cervantes's
eye, and it is in all-embracing love that Shakespeare was deficient. As far as the
common people were concerned, he never held the mirror up to nature.
But the book of all others which might have suggested to Shakespeare that there
was more in the claims of the lower classes than was dreamt of in his philosophy was
More's Utopia, which in its English form was already a classic. More, the richest and
most powerful man in England after the king, not only believed in the workingman, but
knew that he suffered from unjust social conditions. He could never have represented
the down-trodden followers of Cade-Tyler nor the hungry mob in Coriolanus with the
utter lack of sympathy which Shakespeare manifests. "What justice is there in this",
asks the great Lord Chancellor, whose character stood the test of death— "what justice
is there in this, that a nobleman, a goldsmith, a banker, or any other man, that either
does nothing at all or at best is employed in things that are of no use to the public,
should live in great luxury and splendor upon what is so ill acquired; and a mean man, a
carter, a smith, a plowman, that works harder even than the beasts themselves, and is
employed on labors so necessary that no commonwealth could hold out a year without
them, can only earn so poor a livelihood, and must lead so miserable a life, that the
condition of the beasts is much better than theirs?"
How different from this is Shakespeare's conception of the place of the workingman
in society! After a full and candid survey of his plays, Bottom, the weaver with the ass's
head, remains his type of the artizan and the "mutable, rank-scented many", his type of
the masses. Is it unfair to take the misshapen "servant-monster" Caliban as his last
word on the subject?
141
Notas
"Prospero. We'll visit Caliban my slave who never
Yields us kind answer.
Miranda. 'Tis a villain, sir,
I do not love to look on.
Prospero. But as 'tis,
We can not miss him! he does make our fire,
Fetch in our wood, and serve in offices
That profit us." (Tempest, Act 1, Sc. 2)
To which I would fain reply in the words of Edward Carpenter:
"Who art thou ...
With thy faint sneer for him who wins thee bread
And him who clothes thee, and for him who toils
Day-long and night-long dark in the earth for thee?” ».
Recibido el 20 de febrero de 2012 y aceptado el 29 de febrero de 2012.
142
RÉFLEXIONS CRITIQUES SUR «L’HOMME-DIEU» DE LUC FERRY
Jean-Luc CHABOT*
RESUMEN: Jean-Luc Chabot ha sido catedrático de Ciencia Política en la Facultad
de Derecho de la Universidad Pierre-Mendes-France de Grenoble, en la que
actualmente es profesor emérito. El autor lleva a cabo una valoración crítica de un
libro clásico francés escrito por Luc Ferry que fue Ministro con gobiernos
conservadores en Francia y ha sido un referente de la derecha francesa,
adoctrinadora y catastrofística, en la línea de lo que supuso a finales del siglo XIX
Jules Ferry o los que llevaron adelante algunos años más tarde la Ley de
separación de las Iglesias y el Estado, tan controvertida en su momento. El
humanismo lacio y laico liberal-conservador de Luc Ferry está lleno de tabús
mitológicos de un laicismo pedestre, lleno de ambigüedades y navegando siempre
por los mares de la inmanencia sin destino fijo, eso sí acompañado de un
subjetivismo moral alarmante.
PALABRAS CLAVE: Luc Ferry, Jean-Luc Marion, Liberalismo, Ateismo, Laicidad,
Materialismo, Catolicismo, Doctrina social de la Iglesia, Mundo moderno.
1. Introduction
Luc Ferry fait partie d’une génération de philosophes1 qui ont acquis une certaine
notoriété dans la dernière décennie du précédent siècle en France et qui entendent
renouer avec une tradition classique de la philosophie française au moins depuis
Voltaire : le discours philosophique se mêle au discours d’esthétique littéraire dans
une finalité médiatique d’influence ouverte sur la société et sur la politique. Parmi
ses ouvrages incontestablement, « L’homme-Dieu » publié en 1996, puis diffusé
largement l’année suivante dans la collection du Livre de poche, constitue comme
un condensé vulgarisé de ses principales thèses puisqu’au fond il s’agit de répondre
à la question même de toute démarche philosophique : la quête du sens. Dans ce
livre, Luc Ferry désirant transmettre ses convictions en faveur de ce qu’il appelle
« l’humanisme laïc » à un public le plus large possible, affirme la persistance de ce
qu’il appelle une « transcendance » capable au sein de la modernité de donner un
sens à la vie. Ecartant toute interprétation religieuse, toute philosophie incluant
l’existence de la divinité, comme toute interprétation ou philosophie matérialiste,
l’auteur dans une perspective néo-kantienne, cherche à sacraliser l’homme
individuel en tant que seule instance porteuse de sens dans un cosmos dont il ne
détermine pas la raison d’être, dans un destin où la mort, la souffrance et le mal
restent une énigme à assumer. Le ressort de cette légitimation humaine est
constitué par l’amour humain, celui de l’homme et de la femme, celui des parents et
des enfants, celui du souci et du dévouement humanitaire : l’homme aimant et
donnant un sens à la place de Dieu, l’homme-Dieu.
*
Catedrático emérito de Ciencia Política. Universidad Pierre-Mendes-France de Grenoble (Francia).
Au nombre desquels figurent, sans que l’énoncé en soit exhaustif, Gilles Lipovetsky, André ComteSponville, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Marion ou Michel Onfray.
1
143
Notas
Luc Ferry recourt au fil de l’ensemble de l’ouvrage à deux procédés
argumentaires qui ne sont pas sans poser problème sur le plan du discours
rationnel et méthodologique: la répétition lourde d’affirmations de type « professions
de foi » personnelles, présentées comme évidentes et universelles, ne faisant,
effectivement, l’objet d’aucune véritable démonstration; le recours à une dichotomie
systématique opposant de manière manichéenne et simpliste des thèses
fondamentales sur l’homme et son histoire. En voici, en six points une approche
critique :
1. Un athéisme non-matérialiste et une négation de la religion
2. Substitution du christianisme par l’invention d’un imaginaire laïque
mythologique
3. Le subjectivisme intellectuel et moral : la conscience individuelle, instance
suprême créatrice de toute norme, référent ultime de toute action
4. Ambiguïtés et insuffisances de la « transcendance immanente »
5. Les sentiments et affects remplacent la métaphysique dans la légitimation de
l’être comme de l’agir
6. Pertinence de quelques analyses philosophiques sur la réalité humaine et
sociale
2. Un atheisme non-materialiste et une negation de la religion
Face à la question de savoir si l’avènement de « l’humanisme moderne » met fin
à toute forme de spiritualité, Luc Ferry affirme d’entrée de jeu que « pour la plupart
d’entre nous, athées ou agnostiques, partisans d’une stricte laïcité, la réponse
obligée est oui » (30)2. Quelques pages plus loin il défend l’idée que « l’homme n’a
donc plus recours à Dieu pour comprendre qu’il lui faut respecter autrui, le traiter
comme fin et non seulement comme moyen. L’athéisme et la morale peuvent être
ainsi réconciliés » (46). Cet athéisme se déclare anti-matérialiste (développements
conséquents et argumentés contre les thèses matérialistes pages 168, 171 et 178)
au nom d’une transcendance qui résiderait au sein de chaque sujet humain sans
qu’on puisse parler à proprement dit d’un polythéisme comme le suggère pourtant le
titre de l’ouvrage ; en effet, l’auteur affirme simultanément l’immanence et la
contingence de ce même sujet humain qui n’est pas l’auteur de tout ce qui est :
« Lorsque j’ouvre les yeux sur le monde, il m’apparaît de manière indiscutable
comme non créé par ma propre conscience. J’ai donc en moi (immanence), le
sentiment contraignant du « hors de moi » (transcendance)… (38). (…) Non
seulement je suis plongé dès l’origine de ma vie dans un monde que je n’ai ni voulu
ni créé, mais, en outre, m’échappe le sens de ma naissance et de ma mort. Je puis
sans doute tenter d’en appréhender les conditions scientifiques, analyser le
processus de la reproduction ou du vieillissement des cellules. Mais rien dans
l’approche biologique, aussi pertinente et intéressante soit-elle, ne permettra de
maîtriser le miracle de la vie ni la signification de ma finitude. Il y a, là encore, une
part d’indivisibilité, d’extériorité ou, si l’on veut, de transcendance qui prolonge celle
que la raison m’imposait de découvrir dans la détermination du passé. Les sciences
même les plus élaborées, peuvent décrire, voire expliquer partiellement ce qui est.
Mais le fait que les choses « soient » – la « question de l’Etre » – ne leur appartient
2
Les chiffres entre parenthèses dans le corps du texte renvoient aux pages dans l’édition du Livre de
poche de 1997.
144
Notas
pas » (44). Nous reviendrons ultérieurement sur cette conception de la
« transcendance immanente» défendue par l’auteur. Corollairement à cet athéisme,
l’ouvrage est émaillé de l’annonce de la fin historique des religions, confondues
d’ailleurs, sans autres explications, au phénomène idéologique : « L’individualisme,
la laïcité et la démocratie repousseraient définitivement toutes les formes de
religiosité et d’idéologies » (19). Il s’agit de « retrouver hors des religions
traditionnelles un sens commun » (152), de remettre « en question les
transcendances verticales de jadis » (49) : « le divin a quitté les cieux, il s’est fait
selon la prophétie hégélienne, immanent » (128). Le phénomène religieux qui
semble assez mal connu par Ferry, est traité comme un tout homogène, sans
qu’apparaissent des différences entre les contenus des religions : « Notre fibre
républicaine, pour ne pas dire anticléricale, trouve donc encore assez à s’animer
pour que nous soyons attentifs aux bienfaits d’une ‘sortie de la religion’ » (31) ; qu’il
s’agisse de l’Islam, du Bouddhisme ou du Christianisme (religions principalement
mentionnées dans l’ouvrage), il n’y a pas de traitement nettement différencié entre
elles.
Mais c’est le Christianisme – et plus particulièrement le Catholicisme – qui est la
référence culturelle et historique dominante dans l’esprit de l’auteur et dont, pourtant,
il manifeste une certaine méconnaissance qui le conduit à des erreurs et des
contradictions : il a beau citer parfois les Evangiles (rarement, de manière courte et
déliée du contexte) ou Jean-Paul II – notamment des passages entiers de
l’encyclique « Veritatis Splendor » (pages 52 à 55) – cela ne l’empêche pas de
donner la préférence à Drewermann dans sa lecture a-historique des Evangiles
(« les enseignements du Christ sont symboliques et poétiques » pages 51 et 58),
dans sa négation de tout ce qui est surnaturel, des principales vérités de la foi
chrétienne, de la divinité du Christ, etc., plutôt qu’à vingt siècles de magistère de
l’Église accompagnés de la richesse du travail théologique simultané. On ne peut
qu’être étonné par les insuffisances culturelles mises à jour dans ce domaine ; du
travail théologique lui-même, il ne semble guère en avoir eu de connaissance
profonde, en dehors de l’origine sémantique du terme ; à travers l’ensemble de son
ouvrage il ressasse inlassablement, de manière quasi incantatoire la formule
suivante : « la fin du théologico-éthique » (29, 49, 57), « le glas du théologicoéthique » (45), « les oripeaux théologiques » (34), et ravi de sa trouvaille, il répète
par deux fois que le «mode éthico-religieux » a remplacé le « théologico-éthique »
(57, 96). Il est assez confondant de lire sous sa plume que « depuis plus de vingt
siècles, la tradition judéo-chrétienne avait opposé le monde intelligible au monde
sensible, la beauté des Idées à la laideur des instincts, l’esprit à la matière, l’âme au
corps » (123). Ce n’est justement pas le judéo-christianisme, mais le platonisme qui
a véhiculé ce type d’interprétation ; ce sont des doctrines considérées comme non
conformes à la foi (hérésies) qui ont repris cette dichotomie grossière : le
manichéisme, le catharisme, etc. Bien au contraire, le christianisme est une certaine
exaltation de la chair, puisque Dieu s’est incarné, puisque l’origine du mal c’est le
cœur de l’homme et non le corps, puisque le mariage humain est élevé au rang de
sacrement, puisque la résurrection de la chair est une vérité essentielle du
christianisme. L’Église catholique a toujours combattu ce dualisme étranger à sa foi
et qui ne correspond pas à l’aristotélo-thomisme sous-jacent à son Magistère.
Il est tout aussi étonnant de constater l’existence d’affirmations tranchées qui
dénotent, là encore, une méconnaissance du thème abordé : le Catéchisme de
l’Église Catholique est raillé comme appartenant « à un genre, on le comprend, qui
n’est pas toujours des plus subtils » (56). Les préjugés – dans tous les sens du
145
Notas
terme – de l’auteur le desservent lourdement car s’il avait lu ce document avec un
minimum d’honnêteté intellectuelle il n’aurait pu proférer une telle « balourdise »
digne de l’anticléricalisme primaire des débuts du XXe siècle ; il s’agit,
indépendamment de la croyance chrétienne ou pas, d’un texte d’une grande
richesse d’inspiration qui constitue comme une encyclopédie de la foi chrétienne, à
l’opposé justement de la caricature ainsi suggérée. Qui plus est, Luc Ferry affirme
sans nous en donner la moindre raison dans la suite de ses propos – hormis la
question de la peine de mort -, que « cet ouvrage est parfois si contraire aux
principes de l’humanisme laïc, voire à l’enseignement des Evangiles lui-même ».
Pour ce qui est de l’humanisme laïc, c’est peut-être possible, mais en ce qui
concerne les Evangiles, il conviendrait que l’auteur en fournisse quelques éléments
de preuve, puisque l’enseignement du Magistère de l’Église provient en grande
partie de ces derniers. « Un seul exemple, poursuit-il, mais il est de taille suffira à
faire apparaître la difficulté : celui de la peine de mort (…) Le principe d’un tel
châtiment n’est pas seulement contraire à « l’esprit du temps », mais il vient
contredire de façon diamétrale l’idée pourtant si chèrement défendue par Jean-Paul
II, que les intentions et les circonstances ne sauraient rendre bon un acte
intrinsèquement mauvais » (56-57) : encore une affirmation a démontrer, à savoir
que le recours à la peine de mort soit un acte intrinsèquement mauvais. Si l’on tend
à notre époque à l’abolition de la peine de mort, cela ne signifie pas pour autant qu’il
soit moralement intenable d’infliger la mort : risquer sa propre vie pour se porter au
secours de population lointaines dans l’affliction et que l’auteur justifie au nom de
l’humanitaire et de l’humanité , défendre sa patrie, les siens, au péril de sa vie, la
légitime défense reconnue par tous les systèmes juridiques et moraux des
différentes cultures de l’humanité, protéger la société dans des cas extrêmes de
récidive d’actes graves contre autrui (la torture et le viol d’enfants par exemple), ne
semblent pas relever de la qualification d’actes intrinsèquement mauvais. La mort
n’est un absolu que pour celui qui déifie la personne humaine (ce qui est bien
distinct de la reconnaissance de son éminente dignité) et nie la vie après la mort : or,
ce n’est pas la croyance universelle, loin de là.
C’est carrément dans le contresens que se situe l’évocation, à propos de la
vocation missionnaire de l’Église, des « terribles thèses des plus grands théologiens
chrétiens sur la ‘guerre juste’ » (132) : la théorie de la guerre juste3, n’est pas,
comme semble l’insinuer Luc Ferry, la justification de la conquête par la force de
populations au fins de les évangéliser par les mêmes moyens, mais, bien au
contraire, tout un effort théorique et pratique de l’Église pour limiter le recours à la
violence collective ; imposer des conditions telles sur le plan moral, qu’elles
conduisent à ne pas pouvoir y recourir pratiquement (des Pères de l’Église jusqu’au
XXe siècle) : faisant écho à la Constitution « Gaudium et Spes » du Concile Vatican
II (n° 82), Jean-Paul II pouvait écrire au moment de la guerre du Golfe : « Jamais
plus la guerre ! … De même qu’à l’intérieur des États est finalement venu le temps
où le système de la vengeance privée et des représailles a été remplacé par
l’autorité de la loi, de même il est maintenant urgent qu’un semblable progrès soit
réalisé dans la communauté internationale » (Encyclique « Centesimus annus »,
1991, n° 52).
« Au sein du catholicisme même, les prétentions à l’universalisme s’inscrivaient
encore sous les auspices du prosélytisme. Ce n’est pas l’Autre en tant que tel qui
était l’objet d’un authentique respect, mais le chrétien potentiel. » (132). Une fois de
3
Chabot Jean-Luc, La doctrine sociale de l’Église, P.U.F., « Que sais-je ? », Paris, 1992.
146
Notas
plus nous sommes en présence d’un détournement de sens à partir de la polysémie
du terme « prosélytisme » en fonction de pratiques religieuses différentes ; pour le
catholicisme, l’adhésion à la foi est impensable en dehors de la totale liberté de la
personne, pour la bonne et unique raison que tel a été l’exemple du comportement
constant du Christ ; mais en même temps, le Christ ne s’est pas tu : faire connaître
sa foi qui se présente sous les auspices de la vérité (« Je suis le chemin, la vérité et
la vie » Jean, 14, 6) n’est en aucune façon une atteinte à la liberté d’autrui, mais au
contraire lui offrir la libre possibilité de se libérer des entraves morales qu’il connaît
(« La vérité vous rendra libre » Jean, 8, 32).
Tout discours de vérité n’entraine pas nécessairement le recours à la violence.
C’est la mission confiée par le Christ, à la fin de sa vie terrestre, aux apôtres : « Allez
donc. De toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père, du
Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit»
(Matthieu, 28, 19-20). Autrement dit, il ne s’agit pas d’arrondir le nombre d’une
communauté particulière, mais d’apporter à tout homme de toute époque le
message du salut : la finalité est constamment universelle, de même que l’amour
d’autrui est universel et se réalise par le libre accroissement du nombre des
chrétiens. C’est Luc Ferry qui le reconnaît lui-même lorsqu’il parle de l’amour du
Christ ou « agapé », désignant « cet amour que le Christ nous recommande
d’étendre jusqu’à ceux qui nous sont indifférents, voire à nos ennemis eux-mêmes,
… qui trouve son modèle dans le calvaire du Christ » (120). En affirmant que le
devoir d’assistance humanitaire doit « beaucoup au christianisme » mais qu’il
« appartient à l’espace ouvert d’un univers laïque », que c’est « la laïcisation du
monde [qui] est la principale source des éthiques universalistes » (133), il développe
une contradiction sur ses propres interprétations du christianisme, qui se prolonge
dans l’explication qu’il prétend donner de l’intervention américaine en Somalie et
qu’il attribue à l’apparition d’une solidarité laïque et démocratique : « Aucune
solidarité communautaire ne reliait les Occidentaux aux Somaliens. Aucun intérêt
économique ou stratégique ne fut vraiment décisif. C’est bel et bien, comme l’a écrit
Ronny Brauman, sous la pression de l’opinion publique, via CNN, que l’opération a
été déclenchée » ; et l’auteur de conclure : « l’on ne voit en vérité, aucun autre
147
Notas
exemple d’intervention qui soit exempt de toute solidarité de type traditionnel,
ethnique ou religieux » (151). Et s’il s’agissait tout simplement du fond chrétien des
sociétés occidentales, de cet « agapé », de cette « charité chrétienne » qui ne
connaît pas de frontières et qui conduit à considérer tous les membres de la famille
humaine comme des frères, parce qu’enfants d’un même Père, indépendamment de
tout autre lien humain identitaire et préférentiel4 ? Cette charité, amour universel
d’autrui ne serait pas le propre de la culture chrétienne : « toute morale, y compris
ancienne, et bien entendu aussi toute religion comportent en elles l’idée d’un devoir
de charité » (131). En affirmant cela l’auteur ne donne pas au mot « charité » le
même contenu que lorsqu’il parle de l’ « Agapé » chrétienne : au cours de l’histoire
entière de l’humanité, le christianisme demeure toujours la révolution
anthropologique majeure, justement par cet amour d’autrui sans limite comme
expression de l’amour de Dieu, s’opposant ainsi vivement au constat d’une certaine
propension anthropologique universelle à l’égoïsme ; que l’on reconnaisse à la
majeure partie des morales la pratique de l’hospitalité, de la bienveillance à l’égard
d’autrui comme attitude d’accueil, de la solidarité en raison de la reconnaissance de
la même condition humaine, il est possible d’en convenir ; mais le commandement
nouveau professé par le Christ : « Mon commandement, c’est que vous vous aimiez
les uns les autres comme je vous ai aimés. Personne n’a de plus grand amour que
celui qui donne sa vie pour ses amis » (Jean, XIII, 34-35 et XV, 12-13), est
entièrement propre au christianisme. De manière contemporaine, en raison des
progrès des communications, du dialogue interreligieux, les autres grandes religions
ont progressivement emprunté au christianisme certains de ses traits, notamment
quelques références à cet amour d’autrui, sans qu’il atteigne la plénitude de
l’enseignement et de l’exemple du Christ. Justement, c’est le propre du christianisme
de ne pas connaître d’enclosure communautaire, culturelle ou ethnique, et c’est de
cette tradition qu’hérite – sans pour autant la vivre pleinement – la laïcisation en tant
qu’héritière atrophiée du christianisme.
3. Substitution
mythologique
du
christianisme
par
l’invention
d’un
imaginaire
laïque
En arrière plan au discours de l’ouvrage se fait jour un paysage intellectuel cultivé
par l’auteur au-delà de la réalité historique, pour le constituer en enchantement
imaginaire d’une époque, d’un courant, de certains auteurs : il s’agit de ceux qu’il
appelle « les Modernes », dont la fine fleur est constitué par « les Lumières », Kant
en étant la référence centrale et la Révolution française comme la Déclaration des
droits de l’homme et du citoyen qui l’inaugure, la réalisation majeure de l’histoire de
l’humanité. Une espèce d’ « âge d’or » des Lumières est ainsi inventé, sensé avoir
enfanté « les grandes éthiques laïques » (31), qui confère l’affirmation dans tous les
domaines « du primat de l’être humain » (45) face à un XVIIe siècle où encore
4
Voir entre autres, l’instillation discrète et non dite, mais suggérée, de la paternité divine comme clef
d’explication de l’humanité conçue comme une « famille » unie par des liens de « fraternité » par la
Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations Unies du 10 décembre 1948 :
« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille
humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et
er
de la paix dans le monde, … (Préambule, 1 alinéa) Tous les êtres humains naissent libres et égaux
en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les
er
autres dans un esprit de fraternité (Article 1 ). »
148
Notas
« l’homme était pensé à partir de Dieu » (45). Ensuite, c’est « un long processus de
sécularisation qui mène, depuis le XVIII° siècle, vers la laïcité achevée » (85), au
cours duquel se développe « l’univers démocratique » (97).
A l’imitation des inventeurs du calendrier révolutionnaire fixant à la proclamation
de la république en France, le 20 septembre 1792, le moment clef et central de toute
l’histoire de l’humanité, Luc Ferry fait du Christ un précurseur annonciateur de ce
XVIII° siècle sans pareil : « …le Christ lui-même, le Dieu-homme par excellence,
n’est déjà plus qu’un saint-homme aux yeux des philosophes, un individu qui réalise
en lui et applique autour de lui des principes universalistes dont l’expression la plus
adéquate figurera bientôt dans la Déclaration de 1789 » (45-46). Autrement dit, les
Evangiles trouveraient leur plein accomplissement, leur sommet et leur plénitude
dans la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Une
meilleure connaissance du contenu anthropologique et moral des Evangiles devrait
conduire à modérer, sinon à revoir cette affirmation hâtive d’autant que la
Déclaration de 1789, dont le mérite juridique et politique est indéniable, peut paraître
pour le moins incomplète sur les plans ontologique et moral. Dans cet univers
mental centré sur le laïcisme appelé « laïcité », l’auteur confère à ce qu’il appelle
« la grande Déclaration » (57 et 131) la sacralité d’un « décalogue » de la modernité.
Non sans une certaine pertinence, il introduit un rapport de similitude entre la
révolution méthodologique de Descartes en philosophie et la démarche des
révolutionnaires français, acteurs et législateurs : « ce geste inaugural, les
« Méditations » de Descartes l’ont consacré dans la philosophie avant qu’il ne soit
répété dans les faits, un siècle et demi plus tard, par la Révolution française : s’il faut
faire table rase du passé et soumettre au doute le plus rigoureux les opinions,
croyances et préjugés qui n’auraient pas été passés au crible de l’examen critique,
c’est parce qu’il convient de n’admettre en sa créance que ce dont nous pouvons
être certains par nous-mêmes. De là aussi la nature nouvelle, fondée dans la
conscience individuelle et non plus dans la tradition, de l’unique certitude qui
s’impose avant toutes les autres : celle du sujet dans son rapport à lui-même » (35).
4. Le subjectivisme intellectuel et moral: la conscience individuelle, instance
supreme creatrice de toute norme, referent ultime de toute action
Ce cartésianisme méthodologique est largement dépassé par l’auteur qui traque
un adversaire perpétuel du genre humain et de son épanouissement, à savoir « les
arguments d’autorité ». Dire que Luc Ferry fait une grosse consommation de cet
épouvantail, c’est peu dire : il est possible de dénombrer pour le moins quatorze (!)
passages où l’expression est répétée en ces termes, précédée le plus souvent de «
rejet ou refus de…» (34, 35, 36, 39, 40, 42, 46, 52, 52, 67, 93, 155, 164, 173), sans
omettre d’autres expressions comme « tradition imposée » (41), « dogmatisme »
(155, 164, 179) ou « Révélation autoritaire » (174) ; ce qui constitue un effet pervers
au regard des intentions de l’auteur, à savoir, la pratique de la répétition
d’affirmations identiques à titre de slogans idéologiques ou publicitaires: comment
Luc Ferry ne s’est-il pas aperçu à la relecture de son texte qu’il pratiquait lui-même,
à son insu peut-être, une forme « d’argument d’autorité ?». Qui pratique ce recours
aux « arguments d’autorité » ? La religion en général, le christianisme en particulier
et tout spécialement l’Église catholique, selon ce que prétend Luc Ferry : « c’est
justement parce que la religion prétend s’imposer à moi sous la forme d’une autorité
extérieure, texte « révélé » ou dignitaire clérical, c’est à dire sous un mode qui
semble s’opposer à l’épreuve de ma conscience intime, qu’elle doit être soumise à la
149
Notas
critique » (36). Le magistère pontifical est tout à la fois flatté et décrié ; flatté à
travers un commentaire d’abondantes citations – pertinentes là encore – de
l’encyclique « Veritatis splendor » (52 à 55) : « ces réponses, commente Luc Ferry,
forment un tout cohérent. A certaines réserves près, elles ne manquent ni
d’élégance, ni de rigueur et, d’un point de vue traditionnel, elles paraissent plutôt
justifiées. On ne saurait pourtant sous-estimer, y compris dans une perspective
chrétienne, l’ampleur et la légitimité du mouvement de sécularisation auquel
justement, elles prétendent remédier » (55) ; mais en même temps, ce magistère est
interprété en termes d’opposition dialectique et grossièrement manichéenne entre
les « bons progressistes » (la marche triomphante de la sécularisation laïque) et les
« mauvais traditionalistes » dont Jean-Paul II serait l’habile défenseur
contemporain : « Au nom du refus des arguments d’autorité et de la liberté de
conscience, le contenu de la Révélation n’a cessé d’être « humanisé » au fil des
deux derniers siècles. C’est contre une telle tendance que le Pape multiplie les
Encycliques. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter, quoiqu’on puisse en
penser, ses combats. (46)… Les chrétiens traditionalistes y verront le signe suprême
de l’orgueil humain. Les chrétiens laïcs pourront au contraire y lire l’avènement d’une
foi authentique sur fond d’une éclipse du théologico-éthique. C’est là l’enjeu du
débat, rouvert par l’encyclique de Jean-Paul II sur la Splendeur de la vérité. Il
oppose les partisans d’un retour à la théologie morale et ceux qui font au contraire
« l’éloge de la conscience » au point d’en appeler jusqu’au sein de l’Église, à une
« éthique de la discussion » » (48).
De tout cela, il résulte que Luc Ferry semble opérer une confusion entre
l’autonomie décisionnelle de la conscience personnelle et le statut des normes
morales dont participe cette même conscience, car sa conception de la « liberté de
conscience » ne va pas de soi et fait l’objet de débats : elle est pour une part dans
cette peinture caricaturale de l’Église et de la Révélation. C’est ce qui apparaît
clairement lorsqu’il affirme que « toute concession à une liberté de conscience, par
nature illimitée, représente une menace pour l’idée même de révélation » (52). Il
faudrait que l’auteur précise quel est l’aspect de la conscience auquel il attribue ce
caractère illimité et qu’il démontre éventuellement en quoi ce caractère serait illimité.
Dans l’effectivité de la liberté de choix du sujet humain, de son autonomie
décisionnelle, il y a un caractère ultime plutôt qu’illimité; par contre, le champ des
possibles n’est infini. Pourquoi notre finitude porterait en elle cette infinitude ? La
pleine liberté de choix en tant qu’élément volontaire de la conscience humaine
individuelle est partie intégrante de sa dignité, mais les termes du choix sont limités ;
cette même conscience sous l’angle de l’intelligence doit suivre ce que celle-ci lui
dicte ; or cette dictée de l’intelligence n’est pas une création ‘ex nihilo’ de l’esprit
humain enclos sur lui-même, mais la perception de la cohérence objective d’un ordre
qui l’entoure, dont le sujet humain fait lui-même partie, et qu’il est loisible de
constater dans la praxis de la vie quotidienne : c’est là toute la différence entre le
rationalisme dont se réclame Ferry (36) et le rationnel. La Révélation chrétienne
n’offre à l’intelligence humaine rien qui puisse heurter sa raison, tout en constatant
simultanément que cette même raison avec l’adjonction de l’imagination, n’était pas
à même de produire l’explication sur l’origine, la statut et le devenir de l’homme et du
monde que contient l’enseignement du Christ. L’adhésion au christianisme comme à
l’enseignement du Magistère ne relève pas d’une soumission aveugle, mais d’un
accueil intelligent et volontaire ; les argument venant d’autorités ne sont pas
nécessairement opposés à l’intelligence personnelle, ni au jugement de bon sens ;
« …si j’accepte de suivre le jugement d’autrui - écrit Ferry- , c’est en principe parce
150
Notas
que je me suis forgé de « bonnes » raisons de le faire, non parce que cette autorité
s’imposerait à moi de l’extérieur sans reconnaissance préalable émanant de ma
conviction intime et, si possible, réfléchie » (35) ; telle serait l’attitude des
« Modernes » et non pas celle du mode « traditionnel » antérieur d’agir. Là encore
on ne peut, au nom des données historiques réelles et non mythologiques, au nom
de l’immensité intellectuelle du travail théologique, que refuser un tel réductionnisme
manichéen de l’histoire de la pensée et de la philosophie. L’auteur qui cite le
passage de l’encyclique « Veritatis splendor » de Jean-Paul II (§ 41), à propos de la
« théonomie participée », ou bien ne l’a pas compris, ou bien se livre à une
contradiction dans ses affirmations successives : « la loi morale, certes, – dit le texte
pontifical – vient de Dieu et non des hommes, mais cela n’exclut pas leur autonomie,
puisque l’être humain, participant de quelque façon du divin, n’accède à la pleine
liberté que par l’obéissance à la loi qui lui est prescrite » ; la liberté de l’homme se
développe donc à deux niveaux selon l’enseignement de l’Église, ce que
l’expérience commune du genre humain suivant la droite raison peut corroborer : le
pouvoir contingent de dire oui ou non à l’ordonnancement moral qui se présente à
lui ; la réalisation de la plénitude de l’humain dans l’acceptation libre et intelligente
du plan divin5. Mais, au fond, une telle conception, que pourtant Ferry qualifie de
« tout cohérent », marqué par la « rigueur », s’oppose à la sienne qui veut faire de
l’homme seul l’instance suprême productrice des normes, par le seul secours de sa
raison, individuellement et collectivement, comme si cette même raison, droitement
conduite, telle une boussole, n’indiquait pas un comportement optimal du
développement humain.
5. Ambiguites et insufficances de la « transcendance immanente »
« La question du statut du sens, de la spiritualité dans un monde laïque se joue
ici : comment, pour employer le langage de la phénoménologie, penser « la
transcendance dans l’immanence à soi » ? (…) Lorsque j’ouvre les yeux sur le
monde, il m’apparaît de manière indiscutable comme non créé par ma propre
conscience. J’ai donc en moi (immanence), le sentiment contraignant du « hors de
moi » (transcendance)… » (38). Mais cette transcendance au sens kantien du terme
et non pas au sens de la métaphysique aristotélicienne, est « davantage construite
par la raison que donnée du dehors. Je puis ainsi accepter ma dépendance, je puis
reconnaître cette transcendance de mon propre chef… » (42). Cet « humanisme
transcendantal » comme l’appelle encore Ferry procède d’une tradition d’auteurs :
« c’est celle, bien sûr, de Rousseau et de Kant, mais aussi du cartésianisme revisité
par Husserl et Levinas. Ces noms ne disent rien par eux-mêmes, ou plutôt ils disent
trop. Il faut préciser. Voici ce qu’ils ont à mes yeux de commun et qui les situe aux
origines de cet humanisme que je désigne ici comme « transcendantal » : la position
« hors nature » du propre de l’homme. « Hors nature », c’est dire, aussi, hors des
déterminismes qui régissent les phénomènes naturels. C’est affirmer le mystère au
cœur de l’être humain, sa capacité à s’affranchir du mécanisme qui règne sans
5
« Dans la foi, la liberté n'est donc pas seulement présente, elle est exigée. Et c'est même la foi qui
permet à chacun d'exprimer au mieux sa liberté. Autrement dit, la liberté ne se réalise pas dans les
choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s'ouvrir vers ce qui permet la réalisation de
soi-même pourrait-il être considéré comme un usage authentique de la liberté? C'est lorsqu'elle croit
que la personne pose l'acte le plus significatif de son existence; car ici la liberté rejoint la certitude de
la vérité et décide de vivre en elle » (Jean-Paul II, Lettre encyclique « Fides et ratio », 13, 1998).
151
Notas
partage dans le monde non humain et permet à la science de le prévoir et de le
connaître sans fin. Cela se lit chez Rousseau et Kant, dans la définition qu’ils
donnent de la liberté humaine : une faculté insondable de s’opposer à la logique,
implacable pour l’animal, des « penchants naturels ». Cela se lit encore chez
Husserl dans sa critique du « psychologisme » et du « sociologisme » au nom
desquels les sciences humaines voudraient réduire nos comportements à une
physique des idées et des sentiments. C’est là, enfin, ce que réaffirment à leur façon
Heidegger, Levinas et Arendt, lorsqu’ils définissent l’humanitas de l’homme en
termes de « transcendance » ou d’ « ek-sistence » : d’aptitude à s’élever au-delà
des déterminations « ontiques » ou « intra-mondaines » pour pénétrer le domaine
sacré de la « vie avec la pensée » (172-173).
Cette transcendance-là, n’est « plus celle de Dieu qui s’impose à nous de
l’extérieur » (35) ; et pourtant Luc Ferry affirme simultanément que son humanisme
s’enracine de manière nuancée dans la religion chrétienne, « puisqu’il ne rejette ni le
sacré, ni la transcendance, même s’il se refuse à les concevoir sur le mode
dogmatique du théologico-éthique. » (44) (!). Cela peut ressembler quelque peu à
une tentative de récupération de chrétiens éloignés de la connaissance active du
cœur de l’enseignement chrétien; après bien d’autres comme Auguste Comte, Pierre
Leroux ou G.-W. Hegel, Luc Ferry propose sa pensée « laïque » comme étant
l’avenir du christianisme : un « réaménagement du religieux », une « réinterprétation
humaniste des principaux concepts de la religion chrétienne », « un certain
réinvestissement du vocabulaire, et avec lui du message de la religion chrétienne »
(173). Comment concevoir un christianisme sans le Dieu personnel et Trinitaire,
infiniment miséricordieux, au profit d’un humanisme polythéisant qui laisse
l’humanité livrée à elle-même sans autre transcendance que l’amour humain si
fragile en densité et en durée et le mystère de l’être-là des choses ? : « Si les
hommes n’étaient pas en quelque façon des dieux, ils ne seraient pas non plus des
hommes. Il faut supposer quelque chose de sacré ou bien accepter de les réduire à
l’animalité. » (177). Comme le disent les philosophes depuis des siècles, tout ce qui
n’a pas en soi sa raison d’être l’a nécessairement en un autre ; l’homme qui ne s’est
pas fait lui-même ni ce qui l’entoure, qui sait et sent comme Luc Ferry qu’il n’est pas
réductible à sa seule animalité, doit rechercher la cause de cette sacralité qu’il porte
en lui et qui n’est pas pure invention de son esprit. Luc Ferry ne peut jouer
constamment sur l’équivoque des deux sens du mot « transcendance », le sens
épistémologique kantien et le sens métaphysique général (pas exclusivement
aristotélicien) ; il ne peut glisser de l’idée kantienne de la transcendance législatrice
universelle du sujet humain à celle d’une transcendance ontologique centrée sur ce
même sujet en multipliant l’écran de fumée intellectuel des adjectifs « mystérieux »
ou « sacré » ; si l’homme est Dieu, il est alors l’auteur de tout ce qui est ; or,
manifestement – Luc Ferry le reconnaît bien volontiers – ce n’est pas le cas ; alors il
n’est pas Dieu ; il est inutile de jouer sur les mots de « transcendance » ou de
« Dieu » et mieux vaudrait, dans ces conditions, se rallier au panthéisme de Hegel ;
or, nous sommes contingents, mortels, imparfaits, individuellement et collectivement
(l’humanité toute entière aussi, et ce n’est pas le nombre qui fait la différence)6, et la
transcendance au sein de cette immanence n’a guère d’autre explication plausible
que la participation de l’humanité à la transcendance de la divinité. Cette
6
« L’humanité divinisée a pris la place du sujet absolu. C’est elle dont je dois pouvoir penser qu’elle
est éternelle, qu’elle ne doit pas disparaître pour que subsiste encore du sens sur la surface de cette
de cette terre » (180).
152
Notas
transcendance de Dieu ne signifie ni une perte d’autodétermination libre pour
l’homme, ni, non plus, une extériorité de la divinité à l’égard de la création toute
entière et de l’homme en son sein ; la conception d’un Dieu producteur d’une
hétéronomie dominatrice à l’égard de l’homme (« l’homme n’est homme que par sa
liberté, et l’hétéronomie tend à la réification », 179), laisse entrevoir ce qu’il faut bien
appeler une carence dans la connaissance non seulement de la théologie
chrétienne, mais de la philosophie métaphysique dans la variété historique des
auteurs.
6. Les sentiments et affects remplacent la metaphysique dans la legitimation de
l’etre comme de l’agir
Si ce n’est plus l’amour de Dieu qui d’une manière ou d’une autre meut les
hommes à l’action, au bien, au dévouement pour autrui – l’ « agapé » du Christ étant
jugée inaccessible aux commun des mortels –, alors, c’est l’amour humain,
principalement, celui de l’homme et de la femme, où « eros » se double de « philia »,
de l’amour d’amitié au sens de l’« Ethique à Nicomaque » d’Aristote : « l’individu est
désormais requis de fonder la part la plus importante de son existence sur des
sentiments, sur des attachements affectifs parfois violents… » (110) et c’est le
couple, « couple humain, trop humain peut-être qui va faire bientôt l’expérience de
l’étroite relation unissant la liberté absolue à la fragilisation du bonheur » (111). Pour
démontrer à tout prix que « l’humanisation du divin s’avère ainsi compensé par un
mouvement parallèle de divinisation de l’humain » (122), Luc Ferry recourt à ce qu’il
faut bien appeler une caricature quelque peu manichéenne correspondant à deux
périodes supposées dialectiquement opposées de l’histoire de l’humanité autour de
l’axe fameux du XVIII° siècle européen : la religion chrétienne est dépeinte, malgré
la référence et la révérence de l’auteur à l’égard du Christ, à son amour universel et
totalement désintéressé qui s’exprime tout particulièrement au Calvaire (120),
comme une religion de la loi « guettée par le déclin ou les tentations intégristes »
(179), supposée entretenir une tradition communautariste (179), engendrant une
morale du devoir7 (83-90) ; tout au contraire, « la naissance de la vie sentimentale
moderne » fonde désormais les relations humaines, constitue « le contenu d’un
discours qui sacralise l’amour et fait de lui le lieu ultime du sens de la vie » (180) ;
avant le dix huitième siècle le mariage d’amour était inexistant : le plus important des
bouleversements que les Lumières introduisent, « à n’en pas douter, réside dans le
passage d’un mariage de « raison », à finalité économique et, le plus souvent,
organisé par les parents ou, à travers eux, par la communauté villageoise, à un
mariage d’amour choisi librement par les partenaires eux-mêmes » (102), à la
naissance de l’intimité conjugale (103) et, par voie de conséquence, à l’avènement
de l’amour parental (104) ! Luc Ferry de citer à l’appui de thèses aussi fortes et
tranchées, des travaux d’historiens, qui contrairement à ses dires, ne font pas
l’unanimité, pas même au sein des historiens des « mentalités », et dont il extrapole
les conclusions en extrêmisant leur contenu. C’est tout juste s’il ne prolonge pas sa
thèse à propos des attitudes à l’égard de la mort, en affirmant, au nom de sa chère
dichotomie tradition/modernité, qu’au siècle classique on mourrait sans angoisse, en
manifestant une « indifférence relative à l’égard du trépas » (99) : « le lignage, les
traditions, le poids de la communauté étaient infiniment plus importants que
l’individu. Celui-ci devait le savoir tant et si bien que, se percevant comme la partie
7
C’est la philosophie de Kant qui met sur pied une morale du devoir et non le christianisme.
153
Notas
d’une entité supérieure à lui, il pouvait relativiser sa propre fin. Le communautarisme
traditionnel devait ainsi renforcer la foi pour emporter la conviction que la mort était
une transition, un simple changement d’état » (101).
L’expérience de la mort et de l’amour humain, malgré des changements
indéniables de coutumes sociales, restent toujours, comme en témoignent des
millénaires de littérature, des expériences de la personne individuelle et le poids du
lignage ne pèse pas lourd devant l’instant ultime ; en athée « soft » rejetant le
matérialisme, Luc Ferry sous-estime de manière a-historique l’importance de la foi
vécue dans ce comportement de toute relative et possible sérénité devant la mort ;
c’est la déchristianisation d’une partie de l’occident qui rend la mort aujourd’hui plus
angoissante pour certains et pas essentiellement le rapport communauté/individu.
Quoiqu’il en soi, ni l’amour humain, ni l’amour parental, ni le souci humanitaire, ne
sont suffisants dans leur fragilité, dans leur caducité et dans l’égoïsme
anthropologiquement structurel, pour donner un sens. Le sens peut résider dans les
choses elles-mêmes, dans l’univers immense et varié et pas dans la seule
intentionnalité du sujet humain : les choses sont belles en elles-mêmes,
indépendamment du sujet humain capable de les percevoir et l’alternative implicite
de Ferry entre l’absolue liberté de l’individu humain ou sa réification n’est guère
acceptable : l’homme est à la fois matière et esprit personnel qui configure cette
matière, liberté et soumission à des impondérables et à des déterminismes, ne
serait-ce que biologiques, périssable et impérissable ; les deux et non pas l’un ou
l’autre, selon ce simplisme récurrent chez Ferry d’une enclosure forcée en deux
termes historiques : la religion dogmatique, autoritaire, communautariste et
traditionnelle qui est sensée laisser place à l’humanisme laïc individualiste et
triomphant, seul libérateur de l’humanité et seul capable d’assumer la démocratie.
7. Pertinence de quelques analyses philosophiques sur la realite humaine et
sociale
Les « théories politiques du XIX° siècle » sont assez justement analysées en
termes d’idéologies8, c’est à dire de substitut illusoire dans le champ politique de la
religion et sont donc qualifiées de « nouvelles théodicées » (149). L’une d’entre
elles, le marxisme, fait l’objet d’une interprétation de ce type, en tant que transfert
religieux vers le militantisme politique, l’une des composantes du totalitarisme : c’est
là le contenu des pages 16 à 19 de l’ouvrage qui insistent sur la religiosité de
l’attitude psychologique individuelle et collective des membres du parti communiste.
Mais, cela n’apporte, pour l’essentiel, aucune originalité par rapport aux travaux de
Raymond Aron (L’opium des intellectuels, 1953) ou de François Furet (Le passé
d’une illusion, 1995).
Ce phénomène est aussi décrit par l’auteur à propos du « laïcisme » lui-même,
en reprenant à son compte un passage de l’ouvrage de Gilles Lipovetski, (Le
crépuscule du devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques,
Gallimard, 1992, p. 14) : « En portant à son maximum d’épuration l’idéal éthique, en
professant le culte des vertus laïques, en magnifiant l’obligation du sacrifice de la
personne sur l’autel de la famille, de la patrie ou de l’histoire, les modernes ont
moins rompu avec la tradition morale du renoncement à soi que reconduit le schème
religieux de l’impérativité illimitée des devoirs ; les obligations supérieures envers
8
e
Jean-Luc Chabot, Histoire de la pensée politique, fin XVIII
Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2001.
154
e
– début XXI
siècle, Presses
Notas
Dieu n’ont fait qu’être transférées à la sphère humaine profane, elles se sont
métamorphosées en devoirs inconditionnels envers soi-même, envers les autres,
envers la collectivité. Le premier cycle de la morale moderne a fonctionné comme
une religion du devoir laïc » (88). Mais, comme il a été possible de le mettre en
évidence précédemment, le sens donné par Luc Ferry à ce phénomène est des plus
contestable : ce glissement est présenté comme un progrès alors que bon nombre
d’auteurs l’analysent en terme de décadence et de régression.
Toute la critique des thèses matérialistes (168-171) est assez bien menée, car
elle tend à faire de Nietzsche, l’un des pères du matérialisme radical moderne, celui
dont la pensée sert « d’assise philosophique à tous les réductionnismes. Elle
représente à cet égard le plus grand assaut jamais conduit dans la pensée contre
l’idée de transcendance » (169). Durkheim, Freud et Marx participent de cette
négation de la transcendance que Luc Ferry n’accepte pas « pour deux raisons au
moins » : « parce qu’en annulant a priori et par principe toute référence possible à
une transcendance de quelque ordre qu’elle soit, il dissout l’homme dans son
contexte (…) parce que le matérialisme est toujours frappé au coin de cette
contradiction que les logiciens contemporains nomment ‘performative’ : il oublie sa
propre position dans l’énoncé de ses thèses. Comme celui qui prétendrait avoir été
victime d’une catastrophe à laquelle nul n’aurait survécu, il nie sa subjectivité au
moment même où elle prétend à la vérité » (170). Par une généralisation peut-être
excessive, l’auteur englobe l’ensemble des sciences humaines contemporaines
dans ce travers du matérialisme épistémologique : « En raison de cette
contradiction, qui affecte en permanence le discours dominant des sciences
humaines, le réductionnisme ne cesse de mettre celui qui le défend en désaccord
avec lui-même : dans le contenu de son discours, il est relativiste, dénonce la
transcendance, affirme le poids de l’histoire, des déterminations inconscientes par
les divers contextes auxquels il prétend nous donner accès ; mais en son for
intérieur, il est comme tout un chacun, convaincu de la vérité de ses découvertes et
de ses affirmations en lesquelles il voit non des symptômes illusoires et
mensongers, mais des assertions rigoureuses, tout à fait indépendantes de son
propre inconscient. Il fait exception pour lui, réintroduit en somme, sa subjectivité
libre sans pouvoir l’assumer comme telle. Et c’est cette négation de la personne
réelle qui ôte au matérialisme la possibilité de se revendiquer pleinement comme
humaniste. De là son ralliement au thème, à cet égard pertinent, de la mort de
l’homme censée suivre immédiatement celle de Dieu » (171). Cette critique se
prolonge à l’encontre de ‘certains courants de la biologie contemporaine’ prétendant
« dévoiler les ‘fondements naturels de l’éthique’, de la connaissance et des arts … le
projet me semble en lui-même affecté d’un vice, si je puis dire - poursuit l’auteur -,
inaugural dès lors qu’il prétend à l’exhaustivité : en admettant que l’on parvienne à
identifier certaines ‘bases neuronales’ sous jacentes à la capacité de former des
choix éthiques ou esthétiques, comment pourrait-on supposer que le travail de la
science puisse aller jusqu’à rendre raison de ces choix eux-mêmes ?» (178). Et Luc
Ferry d’illustrer ce propos par l’exemple suivant : « Imagine-t-on sérieusement que
l’on puisse un jour expliquer par des différences anatomiques ou génétiques les
engagements de tel ou tel individu pour ou contre le racisme, la démocratie, l’égalité
des sexes, etc. ? La différence entre un Allemand choisissant le nazisme et un autre
Allemand, le cas échéant de la même famille, s’engageant dans la résistance, ne
pourra jamais s’expliquer par la biologie… à moins, par un singulier retournement,
de donner raison à l’idéologie nazie elle-même » (178).
155
Notas
Quelques développements sur certains aspects de l’évolution sociale
contemporaine semblent bien vus et bien venus, au nombre desquels, la
sacralisation du corps humain, la politique réduite à la technique et les limites d’une
communication citoyenne, particulièrement illustrée par l’exemple de la construction
européenne. En premier lieu, l’auteur constate l’avènement « de la sanctuarisation,
de la sacralisation d’un corps humain qui ne saurait être livré sans protection aux
pouvoirs de la technoscience. Symbole de ces nouvelles préoccupations morales,
c’est au cours des années quatre vingt que verront le jour les Comités d’éthique
chargés d’évaluer les conséquences du progrès scientifique. C’est dans la même
période, et pour des raisons analogues, que l’humanitaire va lui aussi accéder au
premier plan de nos préoccupations morales» (124). C’est ensuite une bonne
définition de la technocratie comme pratique réelle du pouvoir politique
contemporain qui nous est fournie : « Sans y prendre gare, nous sommes entrés,
depuis quelques années dans l’ère de la politique comme technique, au sens
philosophique du terme : une recherche de l’accroissement des moyens du pouvoir
au détriment de toute réflexion sur les finalités, un art de la maîtrise pour la maîtrise,
de la domination pour la domination » (159). Là encore, l’influence de Nietzsche, est
habilement soulignée : « Pour que notre vision du monde devînt de part en part
technicienne, (…) il fallait que la volonté cessât de viser des fins extérieures à elle et
se prenne, pour ainsi dire, elle-même comme objet. C’est là, selon Heidegger, ce qui
advint dans la philosophie avec Nietzsche et son concept de Volonté de puissance,
véritable soubassement métaphysique de la technique planétaire dans laquelle nous
baignons aujourd’hui. Chez Nietzsche, en effet, la volonté authentique, la volonté
accomplie est celle qui cesse d’être volonté de quelque chose pour devenir volonté
de volonté : volonté qui vise l’accroissement des forces vitales, c’est à dire, son
propre accroissement, sa propre intensification comme telle. La volonté atteint ainsi
la perfection de son concept : se voulant elle-même, elle devient maîtrise pour la
maîtrise, force pour la force et cesse d’être assujettie, comme elle l’était encore dans
l’idéal progressiste des Lumières, à des finalités extérieures » (159).
156
Notas
C’est enfin, le prolongement de cette réflexion sur la politique moderne dans le
rapport entre cette technocratie pratiquée et la démocratie invoquée où le citoyen
décideur ne peut maîtriser les enjeux de ses rares choix, les intermédiaires que sont,
comme leur nom l’indique, les médias, se faisant les alliés objectifs des détenteurs
réels du pouvoir : « …a-t-on réfléchi, ne fût-ce qu’une seconde, au fait qu’aucun
citoyen, hors d’une élite bien particulière, ne saisit en quoi que ce soit les nécessités
ni la finalité de la monnaie unique ? Qu’aucun d’entre eux n’a lu le traité en question
ne se reconnaît dans aucune des institutions européennes dont il ignore l’alpha et
l’oméga ? Soit encore ceci : il faut prendre en compte ces « marchés financiers qui
nous regardent », parce que les « taux d’intérêt » ne baisseront pas si nous ne
sommes pas sages. Je ne songe pas, cela va sans dire, à contester si peu que ce
soit la validité de telles propositions mais seulement à dire haut et clair que, malgré
quelques diplômes et un réel intérêt pour les questions politiques, je suis comme
99% de mes concitoyens : dans l’ignorance absolue des mécanismes qui régissent
le monde de la haute finance internationale » (161-162). D’où l’analyse de Luc Ferry
sur le sens de la construction européenne : « dans l’état actuel des choses, la
construction européenne reste un « procès sans sujet » : elle produit du droit, des
échanges commerciaux, des liens de tous ordres entre les peuples, mais sans qu’à
aucun moment cette production ne soit visible ni a fortiori compréhensible par les
citoyens. Au sens propre irresponsable, elle n’est imputable à aucun sujet : ni à un
homme faute de Président, ni à une souveraineté nationale, faute d’un Parlement
digne de ce nom. Et l’on voudrait que l’Europe soit le grand projet d’aujourd’hui, celui
qui viendrait donner sens à la politique après l’effondrement des idéologies ? Est-ce
vraiment, en l’état, raisonnable ? » (163).
En refermant « L’homme-Dieu » de Luc Ferry, le lecteur se trouve face à une
double énigme, affrontée mais non résolue par l’auteur : le pourquoi de l’existant,
dont il reconnaît que l’homme n’en est pas l’auteur mais un simple donneur de sens
subjectif, éphémère et à usage d’une connaissance humaine interprétative ; le
pourquoi du mal et même du démoniaque dont il ne peut rien dire d’autre que de
prononcer le mot de mystère : « Le mal est donc sans pourquoi : cette réponse
décevra les scientifiques. Elle est pourtant moins triviale qu’il n’y paraît. Elle suggère
que le mystère gît, selon la formule de Kant, dans les profondeurs de l’âme
humaine. Elle signifie surtout qu’il doit y avoir un mystère du mal, comme d’ailleurs
du bien, pour que ces deux termes constitutifs de l’idée même de moralité puissent
tout simplement recevoir un sens » (79). Cette caractérisation du mal comme
« mystère », insatisfaisante sur le plan de la connaissance l’est encore plus sur celui
de l’action et du vécu. Il s’agit du « problème central que l’humanitaire repose
aujourd’hui à l’opinion publique : celui de la persistance dans un monde qui se veut
‘moderne’, dans un monde où l’immense majorité des Nations ont signé la
Déclaration universelle des droits de l’homme, du mal radical. Face à l’énigme
renouvelée du démoniaque, nos sociétés laïques, privées de mots et de concepts
adéquats, se devaient de réagir » (149). Or nous savons que les propositions de Luc
Ferry autour de l’humanisme transcendantal, sans autre « dieu » que l’homme luimême, avec toutes ses limites et toutes ses contingences, ne débouchent tout au
plus que sur une solidarité qui cherche à éponger le sang mais n’en tari pas la
source.
Recibido el 12 de enero de 2012 y aceptado el 14 de febrero de 2012.
157
JURISTISCHE ASPEKTE DER AUTONOMIE IN KOSOVO
Gábor HAMZA*
ABSTRACT: Die Loslösung des Kosovo von Serbien erfolgte durch die
Unabhängigkeitserklärung vom 17. Februar 2008. 77 Mitgliedstaaten der Vereinten
Nationen stimmten für den Belgrader Antrag. Sechs Staaten votierten dagegen. 74
UN-Mitgliedstaaten enthielten sich der Stimme. Im Oktober 2008 hatten 48 Staaten
das Kosovo anerkannt. Im Dezember 2009 konnten die UN-Mitgliedstaaten den
Richtern des IGH ihre eigenen Einschätzungen des Sachverhalts vorlegen. Der
Internationale Gerichtshof hielt in seinem am 22. Juli 2010 verkündeten
Rechtsgutachten die Unabhängigkeitserklärung des Kosovos nicht für eine
Verletzung des Völkerrechts.
KEY WORDS Autonomie, Bundesrecht, Internationaler Gerichtshof, Grundrechte,
Sezessionsrecht, Un-Sicherheitsrat, Unabhängigkeitserklärung, Verfassungscharta,
Voivodina.
1. Die völkerrechtliche Lösung des seit mehreren Jahren andauernden KosovoKonflikts bedarf einer eingehenden, auf die verfassungsrechtliche Entwicklung
bezogenen «historischen» Analyse. Von ausschlaggebender Bedeutung ist die vom
Bundesparlament in Beograd am 4. Februar 2003 verabschiedete, im internationalen
Kontext auffallend kurze, aus nur 67 Artikeln bestehende Verfassungscharta (auf
Serbisch: ustavna povelja) d.h. nicht mehr Verfassung (auf Serbisch: Ustav, auf
Englisch: Constitutional Charter), die noch am selben Tage in Kraft trat. Die
Verfassungscharta wurde schon Ende Januar 2003 sowohl vom montenegrinischen
als auch vom serbischen Parlament verabschiedet. Von besonderem Interesse ist
der aus fünf Mitgliedern bestehende Ministerrat. In diesem fünfköpfigen Gremium
befand sich ein Minister für Menschen- und Minderheitenrechte. Der
Kompetenzbereich dieses Ministers war aber sehr beschränkt. Laut Art. 45 der
Verfassungscharta von 2003 hat der Bundesminister für Menschen- und
Minderheitenrechte ausschließlich Beobachtungskompetenz und Koordinierungsfunktion.
2. Das Einkammersystem, das das frühere Zweikammersystem der bis dahin
geltenden Bundesverfassung vom 27. April 1992 ersetzt, befürwortet die
Wahrnehmung der Interessen der nationalen Minderheiten (Ethnien) nicht. Im
Hinblick auf die Kompetenzen des grundsätzlich als Verfassungsgericht konzipierten
Obersten Gerichtshofes von Serbien und Montenegro findet man auch keinen
Hinweis auf die Schlichtung von Konflikten zwischen den nationalen Minderheiten.
Im Gegensatz zu seinem Vorgänger hatte der Oberste Gerichtshof keine Kompetenz
mehr, über das Verbot der politischen Parteien – die eventuell die Interessen der
verschiedenen Ethnien wahrnehmen könnten – eine Entscheidung zu treffen.
Erwähnung verdient, daß laut Verfassungscharta von 2003 (Art. 16) die
internationalen Verträge gleich den allgemein anerkannten Prinzipien bzw. Regeln
des Völkerrechts Vorrang sowohl vor dem Bundesrecht als auch vor dem Recht d.h
Rechtssystem bzw. Rechtsordnung der Gliedstaaten hatten. Von Bedeutung ist
*
Universitätsprofessor. Staats- und Rechtswisenschaftliche Fakultät. Eötvös Loránd Universität
(Budapest).
159
Notas
immerhin, daß der Oberste Gerichtshof als Bundesverwaltungsgerichtshof
funktionierte. Als Folge dessen konnten die Verwaltungsakte der verschiedenen
Bundesinstitutionen vor diesem Gericht angefochten werden. Der Oberste
Gerichtshof hatte die Kompetenz, in der Frage der Konformität der Verfassungen
bzw. Gesetze und Verordnungen der Gliedstaaten mit der Verfassungscharta zu
entscheiden. Ein besonderes Merkmal dieser Kompetenz war immerhin, daß bei
dieser Entscheidung laut Art. 49 auch Mitglieder des Verfassungsgerichts des
betroffenen Gliedstaates anwesend und sogar stimmberechtigt waren. Im
Zusammenhang mit der Verfassungscharta soll noch erwähnt werden, daß der
Gesetzgeber laut Art. 8 ein Gesetz über die Menschen- und Minderheitenrechte und
die bürgerlichen Freiheiten hätte verabschieden sollen.
3. Das Verfassungsgesetz über die Grundrechte, das von derselben Kommission
erstellt wurde, die die Verfassungscharta redigierte, wurde am 28. Februar 2003
während der letzten Sitzung des Bundesparlaments Jugoslawien promulgiert. Dieses
Gesetz hatte aber keine Regeln in Bezug auf die Rechte der Minderheiten.
4. Art. 60 der Verfassungscharta regelte das Recht der Gliedstaaten zum Austritt
aus der Staatenverbindung. Das Sezessionsrecht (ius secessionis) wurde schon in
der Verfassung Jugoslawiens vom Jahre 1946 den Gliedstaaten gewährt, im
Einvernehmen mit dem Selbstbestimmungsrecht der Völker der Teilrepubliken bzw.
Unionsrepubliken. Die jugoslawische Verfassung vom Jahre 1963 und die vom Jahre
1974 gewährten gleichermaßen das Sezessionsrecht. Das Recht auf einen freien
Austritt aus dem Bundesstaat war in beiden Verfassungen im Einleitenden Teil des
Verfassungstextes geregelt und war in der Formulierung identisch. Im Text der
Verfassung vom Jahre 1992 wurde hingegen das Sezessionsrecht der Gliedstaaten
ausdrücklich nicht erwähnt. In der Präambel der Verfassung befand sich aber der
Hinweis darauf, daß der Zusammenschluß der Republik Serbien und der Republik
Montenegro sich auf der Freiwilligkeit gründet. Diese Formulierung schloß – trotz
des Fehlens des eindeutigen Wortlautes – das Sezessionsrecht der Gliedstaaten
nicht aus.
5. Im Hinblick auf das Sezessionsrecht (ius secessionis) soll erwähnt werden,
daß dieses Recht auch in der Verfassung vom Jahre 1974 den sechs Teilrepubliken
vorbehalten war. Die autonomen Provinzen, Kosovo und die Voivodina (auf
Ungarisch: Vajdaság) als Bestandteile von Serbien hatten nicht dieses Recht. Der im
Jahre 1989 aufgehobene Autonomiestatus beider Provinzen wurde weder durch die
Verfassungscharta noch durch die Verfassung (auf Serbisch: Ustav) Serbiens
wiederhergestellt. In Kosovo – aber auch in der Voivodina – fanden die Ethnien die
verfassungsrechtliche Bevorzugung der Montenegriner als Diskriminierung. Im
Hinblick auf die friedliche Lösung des Kosovo-Konfliktes hätte man sich ernsthaft
überlegen müssen, ob es nicht zweckmäßig gewesen wäre, die verfassungsrechtliche Struktur der Staatenverbindung Serbien und Montenegro in erster Linie
mit Berücksichtigung der Autonomie einer Änderung zu unterziehen, wobei auch die
Verfassung vom Jahre 1974 in Betracht gezogen werden könnte.
6. Die Loslösung des Kosovo von Serbien erfolgte durch die
Unabhängigkeitserklärung vom 17. Februar 2008. Mittlerweile – bis Ende Februar
2012 U haben 80 Staaten die kosovarische Unabhängigkeit anerkannt. Etwa acht
Monate nach der Unabhängigkeitsproklamation von Kosovo hatte die
Vollversammlung (General Assembly) der Vereinten Nationen im Oktober 2008
Serbiens Vorstoß gebilligt, die Richter des Internationalen Gerichtshofes (abgekürzt:
IGH) in Den Haag mit einer Einschätzung zur Rechtmäßigkeit der kosovarischen
Unabhängigkeitserklärung zu beauftragen. 77 Mitgliedstaaten der Vereinten
160
Notas
Nationen stimmten für den Belgrader Antrag. Sechs Staaten votierten dagegen.
Unter diesen Staaten waren die Vereinigten Staaten, Albanien, Marshallinseln,
Mikronesien, Nauru und Paulu. 74 UN-Mitgliedstaaten enthielten sich der Stimme.
Im Oktober 2008 hatten 48 Staaten das Kosovo anerkannt. Inzwischen sind es 69.
Der Außenminister von Kosovo, Skender Hyseni verkündete,, seinem Ministerium
sei versichert worden, dass 35 oder sogar 40 weitere Staaten die Absicht hegten,
das Kosovo anzuerkennen. Im Dezember 2009 konnten die UN-Mitgliedstaaten den
Richtern des IGH ihre eigenen Einschätzungen des Sachverhalts vorlegen. 29
Delegationen machten von diesem Recht Gebrauch. Im Sinne Serbiens äußerten
sich die Volksrepublik China, Russland sowie aus der Europäischen Union
Rumänien, Spanien und Zypern. Außerdem stimmten Brasilien und Argentinien
sowie eine Reihe kleineren Staaten mit eigenen territorialen Konflikten oder
separatistischen Drohungen am Horizont, wie Aserbaidschan und Bolivien, mit dem
Standpunkt Belgrads überein. Das Kosovo hatte die Vereinigten Staaten sowie
außer Spanien alle großen EU-Mitgliedstaaten auf seiner Seite. Deutschland,
Frankreich, das Vereinigte Königreich, aber auch Dänemark, Finnland, die
Niederlande, Österreich und zusätzlich noch Norwegen. Mehrere Balkanstaaten, wie
Bulgarien und Kroatien bezeichnen die Unabhängigkeitserklärung des Kosovo als
rechtmäßig. Aus der muslimischen Welt äußerte sich zudem Saudi-Arabien im Sinne
des Amselfelds. Der ehemalige UN-Vermittler Martti Ahtisaari, der als “Vater“ der
kosovarischen Unabhängigkeit gilt, äußerte sich wie folgt: „Es ist wichtig, dass jeder
zu verstehen beginnt, dass Kosovo ein unabhängiger Staat ist und ein unabhängiger
Staat bleiben wird, was immer auch vor internationalen Gerichten geschieht.“ Dass
sei eine Tatsache, die jeder berücksichtigen sollte – vor allem diejenigen, welche die
Absicht verfolgten, der EU beizutreten, sagte Ahtisaari mit Blick auf Serbien und die
russisch-chinesisch-serbische Koalition gegen die EU im Kosovo.
7. Der Internationale Gerichtshof hielt in seinem am 22. Juli 2010 verkündeten
Rechtsgutachten die Unabhängigkeitserklärung des Kosovos nicht für eine
Verletzung des Völkerrechts. IGH-Präsident Hisashi Owada hat bei der Vorstellung
des Rechtsgutachtens mit, zehn Richter verträten die Ansicht, dass die am 17.
Februar 2008 in Prishtina deklarierte Loslösung von Serbien internationalem Recht
entsprochen habe. Nur vier Richter vertraten eine abweichende Meinung. Die
Einschätzung des IGH ist völkerrechtlich unverbindlich. Die Unabhängigkeitserklärung habe weder gegen das „allgemeine internationale Recht“, noch gegen
Resolutionen des UN-Sicherheitsrates (auf Englisch: Security Council) verstoßen,
sagte Owada für die Richtermehrheit. Das IGH könne das von Serbien und Russland
vorgetragene Argument nicht akzeptieren, dass die Resolution 1244 des UNSicherheitsrates aus dem Jahr 1999 ein Element enthalte, dass es „den Autoren der
Unabhängigkeitserklärung“ verboten hätte, die Unabhängigkeit zu erklären. Das
Völkerrecht
(Public
International
Law)
kenne
kein
„Verbot
von
Unabhängigkeitserklärungen“, sagte Hisashi Owada.
Recibido el 19 de enero de 2012 y aceptado el 17 de febrero de 2012.
161
DE IUSTICIA PINGENDA. ON PAINTING JUSTICE.
DA ARTE DE PINTAR A JUSTIÇA
José CALVO GONZÁLEZ*
RESUMEN: Reflexiones en torno al Dialogus de Iusticia Pingenda de Battista Fiera
con oportunidad de una reciente traducción publicada en Brasil. Se analizan y
contrastan los postulados figurativos de la fisonomía externa, estéticos y de
representación espacial alternativa, con los ético-morales e ideológicos de
fisonomía interna, mentales o ideales, incompatibles con cualquier opción
representativa. La Justicia como Voluntas Dei admite sólo una posible “réplica”,
que sería la imagen de la Muerte como manifestación de justicia igualadora.
PALABRAS CLAVE: Arte y Derecho, Imágenes de la Justicia, Dialogus de Iusticia
Pingenda, Battista Fiera, Leon Battista Alberti, Andrea Mantegna, Momus, Artistas
y Teólogos, Racionalismo, Voluntarismo, Muerte.
Con el título de “Da arte de pintar a justiça: um diálogo entre Mantegna e Momo
por Battista Fiera de Mântua”, ha sido publicada por la revista Prisma Jurídico1 la
primera versión en portugués del Dialogus de Iusticia Pingenda.
Escrito –para algunos en 1490– por el médico, filósofo y poeta humanista Battista
Fiera (1465-1538), este diálogo figuró junto a otros textos en la antología impresa
por Francesco Bruschi como Hymni divini. Sylve Melanisius, que aquél dedicara en
Mantua el año 1515 a León X (ad Leonem Decimum Pont. Max. Feliciss.), recién
elegido Papa. El dramatis personae del cuadro de diálogo lo integran dos
personajes, Andrea Mantegna (1460-1506) y Momo. Si este último puede que
trasunto del Momus sive de principe del polifacético Leon Battista Alberti (14041472), viri ingeniosissimi atque eruditussimi, opúsculo de filosofía moral y política en
el género de apólogo o fábula esópica –antes que erasmista– compuesto entre 1444
y antes del jubileo del Nicolas II, Papa de 1447 a 1455, e impreso por Giacomo
Mazzocchi en Roma 15202 –bien que otras conjeturas tampoco sean desechables;
*
Catedrático de Teoría del Derecho y Filosofía del Derecho. Universidad de Málaga.
Prisma Jurídico, v. 10, n.º 2 (jul./dez. 2011), pp. 423-441. Disponible en: http://www4.uninove.br/
ojs/index.php/prisma/article/viewFile/3206/2140.
2
Romae: ex aedib. Iacobi Maz. ro., 1520. De esta editio princeps existen ejemplares en la Biblioteca
General Universitaria de la Universidad de Salamanca, y en la Biblioteca Histórica Marqués de
Valdecilla (Universidad Complutense de Madrid), procedente éste del Colegio Imperial de la
Compañía de Jesús. La traducción española –que llevó a cabo por Augustín de Almaçan, médico de
su Majestad, y fue impresa en casa de Ioan de Mey Flandro, establecida en Alcalá de Henares, el
año MDXCVIII– va títulada ELMOMO.// La moral y muy graciosa historia del Mo//mo: compuesta en
Latin por el docto varon Leon Baptista Alber=// to, florentín [ejemplar en la Biblioteca Nacional.
Madrid, sig. R/ 555], y dícese ser «obra muy graciosa y no menos provechosa para los Principes y
Señores u para qualquier qualidad de personas. El qual artificiosa y moralmente enseña como cada
uno se ha de aver en la governacion del reyno, estado, o familia». El traductor introdujo sin embargo
alguna alteración no irrelevante, como la de sustituir el proemio de Alberti por el suyo propio, no poco
extenso. Vid. sobre ello los trabajos de Mario Damonte, “La fortuna di Leon Battista Alberti in Spagna
nel secolo XVI”, en Atti dell’Accademia Ligure di Scienze e Lettere [Genova], 29 (1972), pp. 354-372,
“Testimonianze della fortuna di L.B. Alberti in Spagna: una traduzione cinquecentesca del Momus in
ambiente erasmista”, en Atti dell’Accademia Ligure di Scienze e lettere, 31 (1974), pp. 257-283 y
“Attualità del Momus nella Spagna del pieno Cinquecento: la traduzione di Agustín de Almazán”, en
Francesco Furlan (ed.), León Battista Alberti (Actes du Congrès International de Paris, Sorbonne –
1
163
Notas
por ejemplo, que el Momo albertiano se enraíce al Mono de Luciano de Samósata
en diálogos como Hermótimo, Júpiter trágico o Asamblea [Concilio] de los Dioses y
halla sido uno de sus principales estímulos3–, la referencia a Mantegna parece más
segura, quien en fechas no distantes –de 1488 a 1490– ciertamente hallábase –
junto a Bernardo Pinturicchio (1454-1513)– en el trabajo de pintura decorativa al
fresco de la capilla de la Villa vaticana del Belvedere para el Papa Inocencio VIII,
Cybo (1484-1492)4, destruida en 1780, incluyendo la alegoría de la Iustitia, y es en
Roma donde el diálogo se desarrolla.
La disponibilidad de esta obra se limitaba hasta hoy a sólo dos traducciones. La
inglesa, editada por James Wardrop5, y la italiana, a cargo de Rodolfo Signorini6. De
ahora en adelante la aportación del profesor Marcílio Franca Filho [Professor do
Programa de Pós-Graduação em Direito do Centro de Ciências Jurídicas da
Universidade Federal da Paraíba (CCJ/UFPB) y Procurador-Geral do Ministério
Institut de France – Institute Culturel Italien – Collège de France, 10-15 avril 1995), Vrin, Paris, 2000,
v. 2, pp. 975-992, y de María José Vega Ramos, “Traducción y reescritura de L. B. Alberti: el Momo
castellano de Agustín de Almazán”, en Esperienze letterarie, 33, 2, (1998), pp. 13-41.
A esta impresión siguió la de 1598 compuesta en casa del Licenciado Pedro Varez de Castro,
conservándose de ella buen número de ejemplares; así, uno en la santanderina Biblioteca de
Menéndez Pelayo, cuyo poseedor fue el canónigo Mayans, y otro en la citada de la Universidad
salmanticense, más dos en la Biblioteca Histórica de la Universitat de València, cuatro en Madrid,
repartidos por entre los fondos de la Biblioteca Nacional, la Biblioteca del Palacio Real, la Biblioteca
de la Real Academia de la Historia y la del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación, y por
último, también uno en la Biblioteca de Catalunya, cuyos anteriores posedores habrían sido del
jurista, bibliófilo e historiador D. Feliciano Ramírez de Arellano, marqués de la Fuensanta del Valle
(1826-1896) [vid. Francisco Miguel Espino Jiménez, “Feliciano Ramírez de Arellano, marqués de la
Fuensanta del Valle (1826-1896)”, en Codex. Boletín de la Ilustre Sociedad Andaluza de Estudios
Histórico-Jurídicos, 1 (2004), pp. 59-86], y D. Jaume (o también Santiago) Espona i Brunet (18881958), industrial y muy notable bibliófilo y coleccionista de arte, quien lo donó.
Los lectores de Momus cuentan en España con la moderna traducción de Pedro Medina Reinón y
edición cuidada por Francisco Jarauta (Momo o Del príncipe, Consejo General de la Arquitectura
Técnica de España, Madrid, 2002), además de la siempre útil consulta del estudio de Massimo
Marassi, Metamorfosis de la historia: El Momus de L. B. Alberti, trad. de Jorge Navarro Pérez con
prefacio de Emilio Hidalgo-Serna, Anthropos, Barcelona, 2008. Antes, primero al italiano y más tarde
en lengua inglesa, la recibido el Momus en respectivas ediciones criticas; Momus o del principe, testo
critico, traduzione, introduzione e note a cura di Giuseppe Martin, Nicola Zanichelli, Bolonia, 1942 y
Momus o del principe, a cura di R. Consolo y A. Di Grado, con una premessa de N. Balestrini, Costa
& Nolan, Genova, 1986, y Momus, translation by Sarah Knight; Latin text edited by Virginia Brown
and Sarah Knight, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2003. Siempre útil la consulta de S.
Borsi, Momus o el principe. Leon Battista Alberti, i papi, il giubileo, Firenze, Polistampa, 1999.
3
Vid. David Marsh, The Quattrocento Dialogue: Classical Tradition and Humanist Innovation, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1980, pp. 78-79, y Emilio Mattioli, Luciano e L'Umanesimo,
Istituto Italiano per gli Studi Storici, Napoli, 1980, pp. 74 y ss. Más por extenso acerca de la recepción
europea, y en particular francesa y española, vid. Christopher Robinson, Lucian and his Influence in
Europe, Duckworth, London, 1979; Christiane Lauvergnat-Gagnière, Lucien de Samosate et le
e
lucianisme en France au XVI siècle: Athéisme et Polémique, Droz, Genève, 1988, y Michael O.
Zappala, Lucian of Samosata in the Two Hesperias: An Essay in Literary and Cultural Translation,
Scripta Humanistica, Potomac Md., 1990.
4
Sven Sandström, “Mantegna and the Belvedere of Innocent VIII", en Konsthistorisk tidskrift, 32
(1963), pp. 121-122.
5
Battista Fiera, De Iusticia Pingenda, On the Painting of Justice, A Dialogue between Mantegna and
Momus by Battista Fiera, ed. and trans. James Wardrop, London, 1957, 50 pp.
6
«De Iusticia pingenda Baptistae Fiaerae Mantuani Dialogus» – tipologie iconografiche della
Giustizia, edizione critica e prima traduzione italiana del dialogo, en Luca Chiavoni, Gianfranco Ferlisi
y Maria Vittoria Grassi (eds.), Leon Battista Alberti e Il Quattrocento: Studi in Onore di Cecil Grayson
e Ernst H. Gombrich, Atti del Convegno Internazionale (Mantova, 29-31 ottobre 1998), Casa Editrice
Leo S. Olschki (Collana Ingenium, 3), Firenze, 2001, pp. 381-434.
164
Notas
Público adjunto al Tribunal de Contas da Paraíba], en el artículo que firma junto a
Bruno Amaro Lacerda [ Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)] y France
Murachco [Universidade de São Paulo (USP)] abre para De Iusticia Pingenda un
nuevo ámbito idiomático permitiendo su mejor conocimiento y difusión en el Brasil,
uno de los países sin duda culturalmente más dinámicos de toda Sudamérica.
Del valor y provecho del texto así ahora rescatado valga la confidencia, cargada
de desencanto, que en 1987 revelaron Judith Resnik y Dennis E. Curtis haciendo
ver que el enorme interés de los editores del The Yale Law Journal por contactar
con Wardrop a fin de obtener autorización para una reimpresión fue propósito
finalmente frustrado7.
Debemos, pues, felicitarnos ante la acogida que los editores de la revista Prisma
Jurídico (São Paulo) han prestado a la iniciativa de esta reciente y por suerte más
exitosa recuperación –que allí aparece como “Da arte de pintar a justiça: um diálogo
entre Mantegna e Momo por Battista Fiera de Mântua”– así enriqueciendo las
ediciones precedentes –además de las antiguas: por De Bonazariis, Insulae
Dovariensium [diócesis de Cremona], 1521; por Johannes Oporinus, Basileae, 1523
y 1535; In aedibus Joannis Patavini, & Venturini Roffinelli, Venetiis, 1537, entre
otras– con el añadido de su traslación a un nuevo idioma, para lo que sus agentes
declaran haber acudido directamente al texto latino aunque sin apartar las versiones
italiana e inglesa.
Pero al par de constatar esta novedad, debemos interrogarnos acerca de cómo
el lector jurídico actual puede leer un texto producido en el tardo Quattrocento
italiano. Sin duda, los contextos han variado; ahora la época del desencanto
republicano-florentino en que el original fue escrito, se ha tornado en una menos
intrigante y turbulenta, mucho más serena y en ocasiones puede que incluso feliz.
En su día el diálogo no estuvo ajeno a intenciones políticas, que no son muy difíciles
de detectar; esto nada inusual ahora se ha hecho costumbre. Tampoco de la
aspiración a determinadas recompensas y favores8; esto –más frecuente aún– ya es
hoy rutinario. Pero, sobre todo, la obra es un espléndido discurso acerca del
problema iconográfico y filosófico de la Justicia, que no ha envejecido tanto como
pudiera de creerse. Pero salvemos la anécdota, vayamos a categoría.
7
Judith Resnik y Dennis E. Curtis, “Images of Justice”, en Yale Law Journal, 96 (1986-1987), pp.
1727-1771, en especial n. 143, p. 1741; texto disponible en: http://digitalcommons.law.yale.edu/cgi/
viewcontent.cgi?article=1933&context=fss_papers
8
Muy en la costumbre de la época Battista Fiera compondría, además de los Hymni divini en honra
de León X –lo que le valiera el título de archiatra pontificio (medico personal)– asimismo el poema
teológico De Deo Homine (1522), que ofrendó al sucesor de aquél, Adriano VI. Fue esta vez la
generosidad pontifical bastante más contenida, y el nuevo Papa, parece que «si accontentò di
retribuirlo con un breve di sperticati elogi» (vid. Cesare Cantlu et al., Grande illustrazione del
Lombardo-Veneto: ossia storia delle città, dei borghi, comuni, castelli, ecc.: fini ai tempi moderni,
Corona e Caimi Editore, Milano, 1859, v. 5, p. 357. Ese tibio entusiasmo hirió el orgullo de Fiera, si no
la vanidad. Buen cristiano, y ello no obstante ser philosopho & poetae, aunque Fiera puso reserva a
su despecho no alcanzó la misma templaza y discreción a otros que, como su amigo Baldassare
Castiglione (1478-1529), no vencieron el impulso de componer algún cáustico epigrama en protesta
por la tímida esplendidez y entretenida parsimonia de aquel Pontificado con la satisfacción de
acreedores [vid. Ernesto Bianco di San Secondo, Baldassare Castiglione, nella vita e negli scritti,
Edizioni l’Albero, Verona, 1941, p. 167. Dice el epigrama: «Castilio, facile a Sexto speres bona verbo/
Et brevìs et longa forsan epistolia/ Si speres meritis nummos et proemia reddi/ Res Ubi cum surdo
est, spes petit et meritum», igualmente en Alessandro Luzio y Rodolfo Renier, “La cultura e le
relazioni letterarie d’Isabella d’Este”, en Giornale storico della letteratura italiana, 34 (1899), pp. 1-97,
en espc., p. 52].
165
Notas
No hace mucho se volvía a editar uno de los excelentes ensayos del historiador
del Arte prof. Michael Baxandall (1933-2008); su Giotto y los oradores. La visión de
la pintura en los humanistas italianos y el descubrimiento de la composición
pictórica, 1350-1450 (1971)9. Me he dirigido a él, lamentablemente sin descubrir
mención alguna al Dialogus de Fiera. Los hallazgos corresponden sólo, aunque con
sobrante mérito, al tratado De Pictura praestantissime, et numquam satis laudata
arte, libri tres absolutissimi (1435) del ya mencionado Leon Battista Alberti10. Pero
en el estudio de Baxandall queda constancia de una sugestiva noticia. Más allá de la
continuidad humanista mantuana que sin duda enlaza al matemático y educador
Vittorino da Feltre (1372-1446) con el pintor Andrea Mantegna11, fue aquél
bibliotecario de Gianfrancesco Gonzaga, Marqués de Mantua, y siéndolo incorporó a
su colección de libros el tratado de Alberti, que si con gran probabilidad no leyó el
noble condottiere12, me da por pensar si acaso pudo no obstante estar a la vista de
Fiera mientras redactaba su Dialogus de Iusticia Pingenda.
Cualquiera fuere la entidad de esta aventurada hipótesis con tanta osadía
sugerida por mi parte, es claro que la enjundia de la plática en que Mantegna
conversa con Momo no se extraña de la tópica y las preceptivas filosóficas
albertianas acerca de la pictura. Mantegna expresa su incertidumbre, también su
vacilación, sobre el modo más adecuado de componer la imagen, o lo que es igual
en torno al ars de la inventia dispositio con que deba figurarse la Justicia para
formar su historia.
A lo que Alberti propugnaba:
«Las partes de la historia son las figuras, las partes de éstas son los miembros, y
las de éstos son las superficies; porque de éstas se hacen los miembros de los
miembros las figuras, y de las figuras una historia que constituye la última y más
excelente obra de un Pintor»13.
Y así, empeñado Mantegna en el proyecto –que interpretaba como designio
divino– de ofrecer la más armónica compostura narrativa e instruido de la
complejidad del encargo, buscará para su inspiración la luz de sabios consejos que
dote a su narración pictórica de la promesa de sentido idónea, acudiendo a la
prudente consulta de los filósofos, antes que al parecer de los juristas, y esto último
además con abierta aprobación de Momo. Tal circunstancia, al margen el expreso
regocijo que la desautorización del gremio jurídico produce en Momo debido al
espíritu enmarañador y talante engreído que cree caracterizarles –aunque también
la extienda preventivamente a ciertos filósofos inconsecuentes– en absoluto resulta
irrelevante. La significación de aquella preferencia es la del anuncio de una divisoria,
luego efectivamente remarcada a lo largo del diálogo, donde la Filosofía del
9
Michael Baxandall, Giotto y los oradores. La visión de la pintura en los humanistas italianos y el
descubrimiento de la composición pictórica, 1350-1450, trad. de Aurora Luengo y Antonio Gascón,
Visor (Balsa de la Medusa, 38), Madrid, 1996 (2.ª ed. 2010).
10
Ibid., pp. 175-202.
11
Vid. Mara Pasetti (ed.), Umanesimo a Mantova da Vittorino da Feltre ad Andrea Mantegna. Atti del
convegno 11-12 maggio 2006, Ca' Gioiosa, Mantova, 2007.
12
Michael Baxandall, Giotto y los oradores, cit., p. 184.
13
León Bautista Alberti, Tratado de la Pintura, Lib. II. Cito por El Tratado de la Pintura por Leonardo
de Vinci y los tres libros que sobre el mismo arte escribió Leon Bautista Alberti, traducidos e
ilustrados con algunas notas por don Diego Antonio Rejón de Silva, Reimpreso [1.ª el año 1784] en
Madrid en la Imprenta Real, 1827, p. 231. Los Tres libros de la pintura de Alberti ocupan las pp. 197
a 262.
166
Notas
Derecho en temas de Teoría de la Justicia es interpretada más allá del dominio del
Derecho, es decir, en sí misma situada en el reino ontológico de la existencia, del
ser de la naturaleza humana, sin contacto con la experiencia jurídica positiva e
institucional. Así, por ende, cuanto en adelante brote por respuesta a los problemas
que se departan estará orientado en una perspectiva de análisis en todo momento
más próxima a la Filosofía del derecho de los filósofos-juristas y/o teólogos que a la
Filosofía del derecho de los juristas y/o juristas-filósofos14. Éstos se hallarán por
completo ausentes. La premisa del diálogo dirige, pues, los argumentos de la
interlocución pero no sólo, como señalaré, condicionándolos por limitar la cita de
autoridades a filósofos y moralistas. Los filósofos-juristas y/o teólogos que aparecen
en el Dialogus son, en realidad, poetas-filósofos y predicadores y/o moralistas, y
entre ellos caben algunas distinciones.
Los primeros aportan opiniones y juicios relacionados con la fisonomía externa
de la figura, esto es, la forma que debe adoptar la visibilidad del cuerpo
representado, la external appearance, la plasmación figurativa de la mayor o menor
contingencia y problematicidad decorativa de sus particulares componentes (partesmiembros-superficies), su modelado –o remodelado– mediante elementos
identificativos que colaboren a su reconocibilidad; es decir, lo correspondiente en
una estructura narrativa a la distribución orgánica que produce explicación, que
explica, produce la explicación, a la historia externa, aventura/peripecia, o fábula.
Se trata de la organización estética de la planta imaginal, la imago, la
imaginación, y es siempre puramente espacial, ya sea plana, profunda o en
perspectiva. Así, la Justicia irá propuesta como figura de uno sólo o varios ojos,
fuere a la frente, o al costado y también al dorso, con cien oídos, sentada, provista
de balanza que sostenga un solo brazo, disponiendo de regulo lesbico, que
portando espada, de serena faz o con rostro apasionado y hasta impaciente,
descalza y, por consenso general, como una mujer.
Esta compositio admite la transposición alegórica tanto a objetos materiales de
cultura jurídica tradicional como a históricos valores ideológico-jurídicos: Justicia/
Sabiduría/Discernimiento (omnisciencia visual y/o auditiva); Justicia/Imparcialidad
(venda, ceguera15); Justicia/Seguridad (qui semper sedens, estabilidad,
consistencia, firmeza); Justicia/Perdurabilidad (constancia, resistencia, perennidad
del mármol); Justicia/Ponderación (ensamble, ajustamiento, balanceo, equilibro,
estabilidad),
Justicia/Equidad
(dúctilidad,
adaptatibilidad,
dulcificación,
individualización, regla de lesbos); Justicia/Autoridad/Ejecutabilidad (Temis, humana
hibrys, ius gladii, exequatur); Justicia/Prudencia (discreción, sensatez, moderación,
mesura, entereza, impavidez, imperturbabilidad, firmeza, rectitud, Dikaiosyne);
Justicia/Vindicación/Punición (defensa, retribución, conservación); por lo demás,
Justicia/Inocencia/Humildad (candor, pureza, pie descalzo y sencillo hábito religioso,
cual el de las Clarisas) y Justicia/Diké (personificación en Mujer).
Son artífices de tal figuración pluriforme –que es figurativa informe, pero no
amorfa– contemporáneos del consultante: Erasmo, aquí nombrado por el Estoico, el
14
La consecuencia de este reparto que en cada caso asigna diferente naturaleza y función a la
Filosofía del derecho fue ya establecida por Norberto Bobbio en su trabajo “Nature et fontion de la
Philosophie du Droit”, en Achives de Philosophie du Droit, 7 (1962), pp. 1-11. También en
Contribución a la teoría del Derecho, ed. y trad. de A. Ruiz Miguel, Madrid, Debate, 1990, pp. 91-101.
15
Recordaré aquí las obras de Marcillo Franca Filho, A ceguera da Justiça – Diálogo entre Arte e
Direito, Sergio Antonio Fabris Editor, Porto Alegre, 2011, passim, y de Bruno Amaro Lacerda y
Mônica Sette Lopes, Imagens da Justiça, LTr, São Paulo, 2010, en espc. cap. 'Ver ou cegar-se?
Considerações sobre a origem e o sentido da venda da justiça'.
167
Notas
elocuente orador agustino Fray Mariano da Genazzano (1450-1506, para otros
1498), muy apreciado del Papa Alejandro VI y Lorenzo de Medici, Lorenzo il
Magnifico, constructor de una retórica de clásicas simetrías y neo-platónico; Astalio
(?); el poeta petrarquista modenés, y veronés de adopción, Panfilo Sasso (pseud. de
Sasso di Sassi) (1455-1527), amigo de Mantegna y Fiera, y este mismo en cuanto
se introduce varias veces en el diálogo. Sus nombres integran la movilidad de éste,
que más al fondo sostienen y cementan Platón, Aristóteles y Cicerón, venerado
entre los humanistas italianos por su Lib. III De re publica y la idea de Iustitia. La
variedad de enfoques, de tan difícil fusión, que estos consejeros procuran no arredra
sin embargo la decisión del pintor. El desaliento llegará de otro τóπος contributivo;
del subsidio fiado a predicadores y/o moralistas.
Desde él se atiende principalmente a la fisonomía interna, la internal face, a su
propiedad genética, su constitución, al contenido de su pálpito espiritual
engendrador; es decir, aquello que en una construcción narrativa atañe y pertenece
a la intrahistoria, la trama, o intriga, a la urdimbre inorgánica, que la hace
comprensible, que promueve y provoca la comprensión.
Esa institución primordial o norma fundante, esto es, la clave o canon
fundamental, la horma que desde el interior informa las variables fisonómicas
externas, cuya índole es más ético-moral que estética y más mental o ideal que
espacial, se hallaba discursivamente aún pendiente de mostrársenos. Y se revelará
sólo al momento de la exhortación aclaratoria dirigida a Giovanni Battista Spagnoli16,
llamado también Battista Mantuano (1447-1516) –célebre editor de Dionisio
Areopagita y poeta de églogas y silvas latinas, admirado por Erasmo y conocido por
el Virgilio cristiano, fraile carmelita observante que llegó a General de esa orden
(1513), además de beato desde 188517–, y en efecto luego de respondida aquélla.
No obstante, para situar correctamente el núcleo ético-moral e ideológico de su
interlocución y respuesta nos ha de interesar más que el carácter piadoso o el
numen poético de Spagnoli, su condición de maestro en teología desde la que
formula crítica al tomismo con abierta adhesión al voluntarismo del subtilissimo John
Duns Scotus, nominalista moderado, presente en una obra ligeramente ulterior pero
de fecha muy cercana al Dialogus de Fiera: Opus aureum in Thomistas (1492) o,
más en claro, adversus Thomistas18. Por otra parte, añadiré, no debe resultar
insignificante conocer que el contenido de este opúsculo –in extenso titulado De
Fratrum Praedicatorum nimia erga divum Thomam Aquinatem indulgentia opus
aureum19– lo integra una defensa (epistola praefatoria) de Petrum Gavasseti de
16
Giovanni Battista Spagnoli o Spagnuolo, nacido en Mantua (detto il Mantovano) el 17 de abril de
1447, ciudad en que falleció en marzo de 1516, era hijo de Pietro Modóver [Pedro Almodóvar,
cordobés] (detto Spagnolo), al servicio de los Gonzaga en la corte de Francesco II e Isabella d’Este,
y Costanza Maggi.
17
Vid. Paolo Caioli, Beato Battista Spagnoli e la sua opera, Tipografia dell’Unione, Roma, 1917, y
Vladimiro Zabughin, “Un beato poeta (Battista Spagnoli, il Mantovano)”, en Atti dell’Accademia
dell’Arcadia, 1 (1917), pp. 61-90.
18
No obstante, para Rodolfo Girardello, “Vita e testi inediti del beato Battista Spagnoli”, en Carmelo,
21 (1974), pp. 36-98, en espc. p. 49, el antagonismo se produce con las doctrinas de seguidores del
Santo, «ma non già per S. Tomaso». No suaviza tanto la antítesis Romano Rosa, “Tomismo e
antitomismo in Battista Spagnoli Mantovano (1447-1516)”, en Memorie Domenicane, 7 (1976), pp.
227-264. Vid. también Paul Oskar Kristeller, “Tomismo e pensiero italiano nel Rinascimento”, en
Rivista di filosofia neo- scolastica, 66 (1974), pp. 841-896.
19
Recogido como uno de los apéndices en Paul Oskar Kristeller, Le Thomisme et la pensée italienne
de la Renaissance, Institut d'Études Mediévales (Série Conférence Albert-le-Grand: 1965), J. Vrin,
Montréal-Paris, 1967, pp. 129-185. De la obra existe asimismo edición y traducción en lengua inglesa
por Edgard P. Mahoney con el título de Medieval aspects of Renaissance learning: three essays,
168
Notas
Novellara frente a los ataques de dominicos seguidores del Doctor Angélico sobre el
problema de la sangre de Cristo, y que ese Pietro da Novellara (o Nuvolaria) no es
otro que el prior de los Carmelitas de Florencia y allí asesor y agente artístico de
Isabella d'Este, admirador profundo de la pintura del toscano Leonardo da Vinci
(1452-1519), quien influido por los escritos de Nicolás Cusano (1401-1464) y las
doctrinas de la Escuela de París a través de Alberto de Sajonia (1316-1390)20, sería
a su vez partidario de un nominalismo inclusive más radical, como fuera el de
Guillermo de Ockham (1288- 1349).
Traigo a colación todo ello porque, prescindiendo ahora de otras consideraciones
que en suite lógica nos conducirían más allá del objeto de estas páginas21, mi
percepción es que en la mentalidad renacentista un filósofo está siempre más cerca
de un artista de lo que nunca pueda estarlo un teólogo. Tal atracción, o siquiera
complicidad –desde luego connivencia–, que tiene a su base una común
sensibilidad ideológica por la Belleza, no necesariamente se produce cuando ésta
se apadrina –mejor, se patrocina– en la idea de Bien. Entonces la simpatía entre
Belleza y Bien se traduce en relación subordinada de la Belleza al Bien, lo que
igualmente implica la prioridad de la Teología respecto de Filosofía, de la Moral
sobre el Arte.
Es algo que asimismo me parece cabe observar en la propia estructura de
discurso del Dialogus, puesta de manifiesto en el modo de discusión más dialogal –y
por tanto dialógico; v. gr., de diversidad e intento de consenso– además de
linealmente entrecortado y dinámico en que se reciben por y entre Mantegna y
Momo los pareceres de artistas-filósofos, y no así el del teólogo, donde el esquema
parlamentario muestra mucho menor opción participante, es más continuo,
prolongado y en mayor parte del tiempo semejante a una forma monologal –y en
consecuencia potencialmente monológica– cuya trascripción pragmática es la de un
discurso magisterial. Con ese carácter de magisterio acoge en efecto Mantegna las
reflexiones de Spagnoli sobre el arte de pintar la Justicia, recamada ex abundatia de
otros asuntos misteriosos (Misterio de la Trinidad).
No pretendo de ahí establecer un antítesis, pero sí plantear la presencia de
elementos antitéticos, y que éstos pueden llevarse sin invencible dificultad sobre el
par Filosofía/Arte v. Teología/Moral en términos de racionalismo v. voluntarismo.
Siendo así, la sígnica y simbólica de la Justicia que en el campo del debate
filosófico-artístico admite pluralidad de razones, a veces convergentes y otras no
tanto, se inscribe en el ámbito teológico-moral como un cierre o clausura racional y,
más aún, como definitiva reductio ad unum de la Razón a la Voluntad que arrincona
Duke University Press, Durham, 1974. Noticias de interés sobre la obra asimismo en Claudio Catena,
“L'Opus aureum in Thomistas del Beato Battista Mantovano, O. Carm”, en Carmelus, 14 (1967), pp.
269-278.
20
Vid. Pierre Duhem, Études sur Léonard de Vinci, A. Hermann, Paris, 1906-1913, 3 t., en especial, t.
III, Les précurseurs parisiens de Galilée, por ed. facs. de Éditions des Archives Contemporaines,
Paris, 1984.
21
V. gr.: nominalismo/voluntarismo como precondiciones de la separación (navaja de Ockham) entre
teología y la filosofía natural y la sucesiva inauguración de la vía experiencial y positivista. Vid. en su
proyección al campo del Derecho sobre el influjo en el positivismo jurídico y el “succès du droit
subjectif” Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne. Cours d'histoire de la
philosophie du droit, 1961-1966, Les éditions Montchrétien, Paris, 1968, pp. 211-224 y 225-262.
Aunque remito a esta edición polycopié, que es la consultada, el lector encontrará disponible una
posterior seguramente más accesible, “révisé et présenté” por Stéphane Rials, PUF, Paris, 2003. Me
parece de interés asimismo la consulta de Olivier Jouanjan, “Les aventures du sujet dans la narration
villeyenne de l’histoire de la pensée juridique“, en Droit et Société, 1, 71 (2009), pp. 27-46.
169
Notas
y finalmente suprime la posibilidad de reabrir el discurso en torno al dilema sobre
alternativas de representatividad imaginal de la Justicia.
La Justicia se representa en la voluntad de Dios, afirmará Spagnoli. Pero, ¿qué
signo imaginal podría a su vez plasmar representativamente esa divina Voluntad si
Dios –Ecce Signum– es signum signi, si la Voluntas Dei es signo de todos los
signos? La imposibilidad de respuesta pictórica22 se verá reflejada cuando algo más
adelante el artista pronuncie con grave desaliento la sentencia “Hic labor, hic
lachrymae”.
Y, ¿sucede así también con Momo?
Quizá nadie como Carlo Dionisotti ha sabido interpretar su actitud. Lo hizo al
comentar la versión inglesa que Wardrop había ofrecido del Dialogus de Iusticia
Pingenda y así escribió23:
«Mantegna e Momo, i personaggi di questo dialogo, possono essere considerati
quasi i due termini emblematici di un contrasto che è nell'opera del Fiera
fondamentale: da un lato la pittura, la definizione artificiale evidente, nelle sue nelle
sue linee certe, nei suoi colori squillanti, di una natura che ha risolto il suo segreto;
dall'altra Momo, l'assillo rodente della curiosità insoddisfatta, di una ragione
inquisitiva, impotente e ribelle».
Momo, ciertamente, como una ragione inquisitiva, impotente e ribelle. Momo, en
efecto, era de antiguo, una divinidad controversial en el papel de contradictor de los
dioses, es –recordemos– el emblema grecolatino de la burla inteligente, de la crítica
jocosa y la avispada ironía. Y sin duda, en la reflexión sobre la imagen de la Justicia
nunca debiera faltar la oportunidad de permitir la entrada a un elemento de
carnavalización. El oportuno trabajo de Franca, Lacerda y Muraccho contribuye a
rescatar la memoria de esa siempre tan necesaria función. Mas –tampoco lo
olvidemos– Momo fue siempre un dios marginal, una razón de rebeldía sólo
accesoria y secundaria, e impotente.
A su tenaz insistencia en examinar alguna vía humanamente accesible a la
representación de la inmarcesible Justicia divina obtiene finalmente respuesta, pero
es de una terribilidad estremecedora. La “réplica” en el hombre de la Iustitia como
Voluntas Dei es la Muerte. La Muerte como más cierta imaginación de la Justicia
divina en nuestras existencias; Muerte que es universal Justicia igualadora. Con
justicia, sí, sería en la Muerte donde hubiera más Verdad.
Y el fastidioso Momo, que ahora parecería finalmente derrotado, todavía
introduce no obstante su dúplica mordaz: “Verum, mi Mantynia, iam mihi pictor ultra
non habeberis, sed philosophus maximus, sed theologus summus, nisi fortassis olim
pro Justicia Mortem pinxeris“. La segunda: “Verum [...] nisi fortassis olim pro Justicia
Mortem pinxeris“.
Cuando el Dialogus se dio a las prensas mantuanas bien sabía Fiera que ya
contaban nueve años desde la muerte de Mantegna.
Recibido el 29 de enero de 2012 y aceptado el 7 de marzo de 2012.
22
Como ‘Impossible to Depict’ lo califican Judith Resnik y Dennis Curtis, en Representing Justice:
Invention, Controversy, and Rights in City-States and Democratic Courtrooms, Yale University Press,
New Haven, 2011, pp. 93-94.
23
Carlo Dionisotti, “Battista Fiera”, en Italia medioevale e umanistica, 1 (1958), pp. 401-418, en espc.
p. 417
170
A. A. V. V., Llibre dels Reis. Llibre de franqueses i privilegis del regne de Mallorca
(Còdex número 1 de l'arxiu del regne de Mallorca), Estudis i transcripcions, Palma
de Mallorca 2010, 415 págs.
RESUMEN: "Buch der Könige" (Llibre dels Reis) nannte Josep Maria Quadrado kurz
und prägnant das "Buch der Freiheiten und Privilegien des Königreichs Mallorca",
nachdem er es im Jahre 1840 entdeckt hatte. Seine Edition des Códice de los
Reyes, o sea, el Rey de los Códices en el Archivo de Mallorca folgte allerdings erst
in der Zeitschrift "Museo Balear de Historia y Literatura, Ciencias y Artes" von 1886
(S. 361-392).
PALABRAS
Mallorca.
CLAVE:
Llibre dels Reis, Llibre de franqueses i privilegis, Regne de
Lange Zeit war das Buch aus der Entstehungszeit zwischen den Jahren 1334 und
1341 wenig beachtet, allenfalls wurde seine hochwertige Bebilderung zur Kenntnis
genommen. Der nun vorliegende Band schließt nunmehr diese lang anhaltenden
Forschungs- und Wissenslücken in kultur-, kunst-, archiv- und vor allem
rechtshistorischer Hinsicht. Er beinhaltet nämlich Studien und Transkriptionen der
Freiheiten und Privilegien aus katalanischen und lateinischen Repertorien sowie eine
katalanische Version der Usatges de Barcelona. Die Usatges waren schon seit der
Carta de població von 1230 geltendes Straf- und Strafprozessrecht im Königreich
Mallorca, denn Kapitel 14 besagte: "in causis iniuriarum, dampnis vulneribus illatis,
procedatur secundum Usaticum Barchinone". Um besser zu verstehen, wie der
Rechtskosmos zur Zeit der Redaktion des Buches der Könige ausgesehen hat, ist es
zurecht nötig, den König selbst in seiner Zeit zu charakterisieren: Jaume III. von
Mallorca (geboren 1315 in Catania), der in der Schlacht von Llucmajor im Jahre
1349 starb, konzedierte seinen Untertanen zahlreiche Freiheiten, die die
Geschworenen (jurats) der Stadt und des Königreichs von Mallorca aus
verschiedenen Quellen ("dispersi posita in diversis cartis et scripturis") zusammen
stellten, um sie davor zu bewahren, in Vergessenheit zu geraten. Gleichwohl ist
bekannt, dass das Buch der Könige schon Vorläufer hatte; denn 1288 sandten die
Geschworenen von Ibiza Guillem de Banyoles nach Mallorca, um die von Jaume I.
eingeräumten Freiheiten zu notieren. Außerdem war es stets wichtig, dass
mallorquinische Kaufleute die Privilegien ihres Herkunftslandes, wie etwa
Steuerprivilegien, in anderen Ländern beweisen konnten, um dort keine
Rechtsnachteile zu erleiden; dies konnten sie im Allgemeinen mit Hilfe von
Rechtssammlungen tun.
Der Kodex 1 des "Arxiu del Regne de Mallorca" zerfällt in zwei Teile: Der erste
enthält eine Sammlung von durch das Königreich Mallorca konzedierten Privilegien
und Freiheiten. Diese sind in der Originalsprache auf Lateinisch verfasst, während
der zweite Teil vornehmlich übersetzte Privilegien ins Katalanische umschließt. Ein
Vergleich des ersten mit dem zweiten Teil lässt indes erkennen, dass nicht einfach
vom Lateinischen ins Katalanische übersetzt wurde, sondern dass 13
Bestimmungen, die zwischen den Jahren 1279 und 1325 entstanden waren, sich
nicht im lateinischen Text finden. Herausgearbeitet werden kann, dass die
Dokumente in beiden Teilen bzw. Sprachen nicht in strenger chronologischer
Reihenfolge angeordnet sind, was auch beweist, dass in beiden Sprachen
Recensiones
gleichzeitig gearbeitet und gewissermaßen simultan übersetzt worden sein musste.
Die von Jaume I. und Jaume II. in der ersten Phase seiner Regentschaft verliehenen
Privilegien wurden schon zu Ende des 13. Jahrhunderts ins Katalanische übersetzt.
Die Bestimmungen dieser Monarchen, welche im Llibre de la cadena von Ibiza
zusammengeführt worden waren (das wiederum anhand eines Kodex, den 1288 die
Konsuln in Mallorca besaßen, verfasst wurde), erfuhren ebenso eine katalanische
Übersetzung und standen mithin bereits in katalanischer Sprache zur Verfügung.
Kritisch anzumerken bleibt, dass der Leser vielleicht mehr Details zu den
angewandten Kriterien hinsichtlich der Sprachenauswahl erwartet hätte; hier liegt
m.E. noch ein Desiderat.
Wann wurde der luxuriös bebilderte Kodex in der Rechtspraxis angewandt?
Vermutlich vor allem bei feierlichen Gelegenheiten, wie Eidesleistungen von
Amtsträgern. Dafür spricht, dass zwischen lateinischer und katalanischer Version
man neben den Usatges de Barcelona und einer Kurzchronik auch einige Fragmente
der Evangelien zwecks Eidesleistung sowie einen liturgischen Kalender mit einer
Tafel findet, mit der jeweils das Osterfest bestimmt werden konnte. Dass der Kodex
für die "Universitas Civitatis et Regni Maioricarum" verfasst war, resultiert auch
daraus, dass er im Unterschied zu früheren und zeitgleichen Kodizes nicht bloß die
katalanische Version, ggf. mit lateinischer Übersetzung, sondern an erster Stelle den
lateinischen, gefolgt an zweiter Stelle von einer katalanischen Version enthält, die
wiederum leichteren Zugang zur Materie ermöglichte. Die deutlich sichtbaren
Marginalglossen verraten des Weiteren einen gewissen Gebrauch des Kodex in der
Rechtspraxis.
Das Buch zeigt im Ergebnis ebenfalls auf, wie weit der Prozess der
Verschriftlichung des Rechts in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts gediehen
war. Eine Serie von Miniaturen königlicher Figuren wirft zudem Licht auf das Leben
am Hof zu jener Zeit. Keinesfalls sollte das Buch eine vollständige Sammlung des
gesamten mallorquinischen Rechtes sein, sondern bildete die Freiheiten und
Privilegien ab, die die Einwohner der Stadt und des Königreiches von Mallorca, also
die "Universitas Civitatis et Regni Maioricarum", begünstigen sollten. [Recibido el 23
de enero de 2012].
Thomas Gergen
A. A. V. V., Cuadernos de Historia del Derecho, Departamento de Historia del
Derecho y de las Instituciones, Bd. 16. Servicio de publicaciones Universidad
Complutense, Madrid, 2009, 395 págs.
RESUMEN: Das rechtsgeschichtliche Institut der Universität Complutense von Madrid
gibt bereits seit 1994 die Jahrbücher für Rechtsgeschichte heraus, von denen
bereits in regelmäßiger Folge Bände besprochen wurden. Anzeigungswürdig sind
auch die Beiträge des mittlerweile sechzehnten Bandes, der viele Aspekte der
Rechtsgeschichte mit Schwerpunkt auf der iberischen Halbinsel bietet.
PALABRAS CLAVE: Cuadernos de Historia del Derecho, Universität Complutense von
Madrid, Franco-Diktatur, Gegenutopie von Baroja, Beziehungen der Mesta,
Consejo de Órdenes Militares, Pedro Andrés Porras Arboledas, José SánchezArcilla Bernal, Federico Fernández Crehuet López, António Manuel Hespanha.
172
Recensiones
Der Beitrag von Cristina Amich Elías hat zum Ziel, das Gesetz über die Strafjustiz
von Jugendlichen und Heranwachsenden sowie die ergänzende Gesetzgebung für
straffällig gewordene Jugendliche (jünger als 16 Jahre) zu beleuchten. Ferner
beschäftigt er sich mit der Behandlung von straffällig gewordenen
„Heranwachsenden“
(16-21
Jahre).
Dieses
Regelwerk
wird
im
gesellschaftspolitischen Umfeld der Franco-Diktatur gewürdigt. Dazu gehören
Überlegungen zur Entwicklung von Lehren des Strafrechts und der Kriminologie
hinsichtlich des Umgangs mit straffällig gewordenen Jugendlichen. Um das typisch
„Franquistische“ herauszuarbeiten, zeichnet die Verfasserin die Entwicklungen
dieses Regelungsbereiches von Anfang an gut nach1.
Ignacio Cremades Ugarte schreibt über die nationalistisch geprägte Gegenutopie
von Baroja, der Republik von Bidasoa. In der Utopiegeschichte bildet das klassische
Modell die gegen-utopische Konstruktion der rabelesianischen Abtei von Théleme
mit ihrer diametral entgegengesetzten Regel zu den anderen Orden, die Gargantúa
ihr auftrug. Diese Gegen-Utopie, eine der größten Utopien der Geschichte
überhaupt, entstammt ursprünglich dem Benediktinerkonvent. Sie sei eine
schwierige, wenn nicht sogar eine auf Erden gar nicht umzusetzende Utopie. Die
von Baroja konzipierte Republik von Bidasoa erscheint als das Baskenland von
gestern. Dieses Baskenland und das heutige stehen –hinsichtlich der politischen
Pläne- genauso zueinander wie die thelemitische Abtei zum Benediktinerkonvent:
als Gegen-Utopie, die auf Freiheit und Toleranz gründet, gewissermaßen als
Verneinung der vergangenen baskischen Theokratie oder „batasuna“ von heute.
Fermín Marín Barriguete schreibt zur Verordnung ("Pragmática") vom 4. März
1633, die eines der wichtigsten Dokumente der Agrargeschichte ist und einen
Wendepunkt in den Beziehungen der Mesta (d.h. der kastilischen
Tierzüchtervereinigung) mit der Krone gebracht hat. Der Text der "Pragmática" bildet
eine einzigartige Radiographie der Schwierigkeiten und Bestrebungen des
"Ehrenwerten Rates" ("Honrado Consejo"), der nach wie vor die Zwischenlösung
beibehielt, das kastilische Recht der Nutztiere nach den Gründungsprivilegien
umzusetzen.
Der "Consejo de Órdenes Militares" war eines der ältesten und ruhmreichsten
Organe der Spanischen Großmonarchie während der gesamten Neuzeit. Gleichwohl
handelt es sich um eine wenig untersuchte Institution. Pedro Andrés Porras
Arboledas betrachtet die Ursprünge mit Hilfe des Werkes von José López de
Agurleta. Dieses Mitglied des Santigo-Ordens schrieb 1723 ein Werk, das bislang
nur als Manuskript existierte. José Sánchez-Arcilla Bernal und Pedro Andrés Porras
Arboledas stellen ferner Dokumente über den Unabhängigkeitskrieg zu Beginn des
19. Jahrhunderts vor.
Araceli Donado Vara geht den Vorläufern des Witwen-Pflichtteils ("reserva
vidual") auf den Grund. Die Wiederverheiratungen haben schon seit jeher ganz
unterschiedliche Gesetzgeber beschäftigt. Abhängig von der zu untersuchenden
Epoche variierten die gesetzgeberischen Lösungen je nach den Bedürfnissen der
jeweiligen Zeit. Gleichwohl wurden die Vermögensinteressen der Kinder aus erster
1
Hierzu bereits grundlegend Federico Fernández Crehuet López/António Manuel Hespanha,
Franquismus und Salazarismus – Legitimation durch Diktatur?, Frankfurt a. M., 2008, besprochen von
Thomas Gergen in ZRG Germ. Abt., 127 (2010), S. 964-967 sowie zur Aufarbeitung der Diktatur:
Patricia Zambrana Moral/Elena Martínez Barrios, Depuración política universitaria en el primer
franquismo: algunos catedráticos de Derecho, Barcelona 2001, besprochen von Thomas Gergen in
ZRG Germ. Abt., 121 (2004), S. 895-898.
173
Recensiones
Ehe vor der Wiederverheiratung einer ihrer Erzeuger erst von den römischen
Kaisern berücksichtigt, die sich zum Christentum bekannten. Eines der Anliegen hat
mit dem Witwen-Pflichtteil zu tun. Diese in unserem Zivilrecht traditionelle Institution,
deren Wurzeln genauer gesagt in Rom untergingen, war dazu geschaffen worden,
dass die Sachen, die aus einer Familie stammten, aus Anlass einer
Wiederverheiratung des verwitweten Ehegatten nicht in eine andere Familie
umgeleitet würden. In vorliegendem Beitrag wird der Entwicklung nachgegangen, die
diese Institution im Laufe der Zeit sowohl im Römischen Recht als auch in der
diesem nachfolgenden Rechtsgeschichte bis zur heutigen Regelung im Bürgerlichen
Gesetzbuch erfahren hat.
Irene Cerrillo Torquemada schreibt zur Regulierung des ländlichen Raumes um
Madrid beim Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, an der verschiedene
rechtspolitische Organe beteiligt waren, die nicht immer dieselben Ziele verfolgten.
Die Arbeit von Ana M. Rodríguez González wirft Licht auf die
Untersuchungsmethoden der antiken Wirtschaftsgeschichte, die seit ihrer
Entstehung als eigenständiges Fach zu Ende des 19. Jahrhunderts angewandt
wurden. Thematisiert wird der Beitrag der Wirtschaft zur Erschließung anderer
Bereiche der römischen Gesellschaft in der Antike. Ausgehend von dieser
Überlegung will der Artikel aufzeigen, wie günstig sich die Interdisziplinarität von
Untersuchungen auf die Forschungen von Rechtshistorikern und Romanisten
auswirkt.
Abschließend präsentieren Antonio Pedro Barbas Homem und Amelia Gascón
Cervantes Überlegungen zum aktuellen Rechtsunterricht. Innerhalb des Lehrbetriebs
an den Universitäten beobachten sie gegenwärtig einen Prozess tief greifender
Reformen, die auch das Jurastudium erfassen. In dieser auf Gegenerwiderung
angelegten Arbeit werden Pfade persönlicher Sichtweisen zu den Reformen dieser
von Experten der Rechtsgeschichte in Portugal und Mexiko erstellten Studien
vorgestellt.
Gewiss können die Beiträge des Jahrbuches an dieser Stelle lediglich resümiert
werden; für den an der Rechtsgeschichte des spanischsprachigen Raumes
Interessierten ist auch dieser Band erneut eine lohnenswerte Lektüre. [Recibido el
23 de enero de 2012].
Thomas Gergen
Anna M. Drexlerowa and Andrzej K. Olszewski, Poland’s contribution to
development of international intellectual heritage: Participation in the world
exhibitions 1851–2005, The Ministry of Culture and National Heritage, Warszawa,
2008, 432 págs.
RESUMEN: The author discusses a pioneering contribution of the Polish merit
exhibitors representing Poland’s culture and civilization both in 19th and 20th
centuries during the all world exhibitions in Europe /inter alia in Spain, Sevilla),
North America and Asia. The Polish nation’s achievements in science, technology
and art were presented at these exhibitions in the terms when Poles were deprived
of their national state’s identity as results of the partitions by the foreign great
powers of Europe, and than when Poland become full independence as a country.
This heritage also included a lot of achievements of the large Polish Diaspora in the
174
Recensiones
main high developed western countries. The history of this Polish cultural and
civilization heritage was a subject of comprehensive and comparative scientific
research by the two Polish authors, as very competent presented in the two
comprehensive monographs issued both in Polish and English languages in 2005
and 2008 by Ministry of Culture and National Heritage in Warsaw.
PALABRAS CLAVE: History of the world exhibitions, history of Poland Poland’s
intellectual and cultural heritage, Polish industry and art, Polish amber, Polish navy.
In the new significant book on: Polish participation in world exhibitions 1851–2005
by Anna M. Drexlerowa and Andrzej K. Olszewski, edited by The Ministry of Culture
and National Heritage, Warszawa 2008, (432 pp.), have been discussing world
exhibitions as comprehensive expressions and reflections of the general state of
innovation and progress – from industry to the fine arts in the world at this period of
time.
This book is really pioneering work as the first one to document the Polish
presence at such world exhibitions. It is the fascinated history of very merit exhibitors
representing of Poland’s culture and civilization as a country and nation that did not
exist on the maps of Europe in 19th and nearly in two decades of 20th century and
than also the history of the presence of a state, which, as an independent nation,
started its participation in these world exhibitions twice- after World War I in 1925 in
Paris, and after World War II in 1992 in Seville, Spain.
These preconditions made it necessary to have a differentiated approach to the
described facts and issues and to divide in this book the topic into two parts
prepared by two authors.
History of Poland were presented in the painting of the famous Polish master of
fine arts Jan Matejko at the world exhibitions.
As official names of these exhibitions were:
• The Great Exhibition of the Works of Industry of All Nations (short name – Great
Exhibition) in London-Hyde Park, 1851;
• Universal Exposition of products of agriculture, of industry and fine arts in Paris,
1855;
• London International Exhibition on Industry and Art, 1862;
• Exposition Universelle de Paris, 1867;
• Welt-Ausstellung 1873 in Wien;
• International Exhibition of Arts, Manufactures and Products of the Soil and Mine,
Philadelphia, 1876;
• Exposition Universelle de 1878, Paris;
• Exposition Universelle de 1889, Paris;
• World’s Columbian Exposition, also called as the Chicago World’s Fair (1893);
• Exposition Universelle et Internationale de Paris, 1900;
• Exposition Universelle et Internationale de Bruxelles, 1910;
• Exposition Internationale des Arts Décoratifs et Industriels Modernes, Paris,
1925;
• Exposition Universelle et Internationale de Bruxelles, 1935;
• Exposition Internationale Arts et Techniques dans la Vie Moderne, Paris, 1937;
• New York World’s Fair, 1939–1940;
• Exposición Universal de Sevilla, 1992;
• Expo’93 – in Taejon (South Korea, 1993);
175
Recensiones
• Expo’98 (Lisboa, 1998);
• Die Weltausstellung Expo’2000 (Hannover);
• Expo 2005, Aichi (Japan).
In the first half of the 19th century exhibitions of industry were national in nature
and focusing on activities related to production. One of the Polish reporters from
London observed that “Industrial man received recognition for itself” (as “Homo
faber”). Exhibitions contributed to the stimulation of technical progress as of
importance for the world economy, and speeded up the flow of information towards
parity in the level of civilization, as well as protection of both intellectual and
industrial property rights. Polish participation in such exhibitions meant being present
in a cultural community of “second wave” states, and in the experiences, which this
community built.
Studies and books devoted to the exhibitions were – both of a scientific and a
popular nature as well as various types of analyses. Polish participation is not noted
until very late in the history of exhibitions, until 1925 and, thus beginning with the
International Exposition of Modern Industrial and Decorative Arts in Paris. Poles took
part in all of the world exhibitions, beginning with the first one, but as reasons for this
information discrepancy were the political shape that Europe received after the
Napoleonic wars and also upon the regulations of the exhibitions.
At the beginning of the 19th century, the Polish state was removed from the map
of Europe and its territory was partitioned and placed within the borders of the three
great powers of Europe: Austria, Russia and Prussia. The Poles became the
subjects of these states, in three different administrative, economic, and political
systems. (All these occupied sections of the Polish lands were called partitions).
Participants of world exhibitions could only be states; this organizational principle
was adopted in 1851 and consistently maintained. Poles were deprived of their
national identity at the international exhibitions in the both 19th and early 20th
centuries. Polish exhibitors could participate in them in accordance with the existing
political divisions, as representatives of Russia, Austria or Prussia. As result: the
majority of Polish exhibitors struggled with the problem of participating in world
exhibitions or rejecting such participation.
Exhibitions give testimony that both Polish industry and Polish science existed,
that agriculture was being improved and that the many million strong Polish
communities incorporated into the empire of Austria-Hungary, into Russia and into
Prussia, were able to draw attention to their own historical statehood, their own
cultural identity. The exhibition in Chicago was an excellent example of how both
these motivations, supplemented each other in the realization of Polish participation.
For the exhibitions from the period in which there was no statehood, Polish
exhibitors were selected in the reviwed book from the official catalogues2. The fine
arts, that which was shown at exhibitions, regardless of the partitioning power to
which a particular artist’s representation belonged, indeed it was entered into the
history of Polish art, but in relation to the presentation of industry and crafts, the
assumed premises would not allow the precise differentiation of Polish participation.
The most significant participation in the period was that of the inhabitants of the
Kingdom of Poland (from the Russian partition), and all the factories in the territory of
the Kingdom of Poland were recognized as being representative of Polish industry.
2
See: Anna M. Drexlerowa, Andrzej K. Olszewski, Polska i Polacy na powszechnych wystawach
światowych 1851-2000 [Poland and Poles at International Word Exhibitions], Warsaw, 2005.
176
Recensiones
Entrepreneurs who founded their businesses back in the Kingdom’s constitutional
period (1815-1830), set deep roots into the country to which they were invited.
The foundations of the Polish textile industry were also being laid: the Żyrardów
plants were founded, as well as the factories in Kalisz and in Białystok, and later in
Łódź. These plants entered into the economic development of the country and into a
societal situation, and were seen to be a decisive indicator for all industry in the
Kingdom of Poland.
The situation of Polish manufacturing in Galicia (the Austrian partition), in the light
of the treatment of the entirety of this province of the empire as a Polish economic
organism is not fully accurate. Not everything could be representative – at the
exhibitions – of undertakings by the Polish environments of this province of the
Austrian empire.
In case of Prussia, only those exhibitors were dealt with, which, in reviews in the
Polish press from the Duchy of Poznań, were discussed as representatives of Polish
economic events.
The participation and achievements, attained at the exhibitions by Poles
appearing also in the representations of the states that were not partitioning powers.
The Polish Diaspora, after the uprisings of 1830 and 1863, was numerous,
particularly in England and France and in reality were contributing to the material
culture or to the intellectual life of the countries of their residence.
All World Exhibitions, were seen as the greatest appraisals of the general state of
innovation and progress in the world in all areas – from industry to the fine arts and
have played a great role in the development of architecture and engineering.
Architecture represented in certain areas the highest achievements of technique and
form.
Investments in the architecture and urban landscape of given cities erected often
only for the occasion of the exhibitions, were not the typical temporary exhibition
pavilions, and endured only in the form of photographs or drawings.
The 20th century, in which Poland participated as an independent country with its
own pavilions and presented the achievements of the Polish nation in science,
technology and art, and thus no longer within the structure of foreign states.
The exception here was the exhibition in Paris in 1900 that opened the 20th
century. Polish achievements in all the areas were presented at the exhibitions,
including structures, persons, institutions and awards, also as the place of this
legacy in the world context. Polish matters were presented as broadly as possible –
from the perspective of its architectural and urban conceptions, through current
trends in art, to political and societal conditions.
The emphasis at the Seville (1992) exhibition was on the historical heritage of the
era of Columbus, modern discoveries, and nature, as well as the history, geography
and knowledge of astronomy of that time. The Pavilion of Navigation displayed
copies of ships from the time of Columbus and Magellan. The Pavilion of the Future
was devoted to the environment, energy, telecommunications and knowledge of the
universe.
The Polish Pavilion was designed by the architect Fernando Mendoza Castells.
The concept of it meant to express the idea of international Global Solidarity as well
as Polish art and culture. The construction of the exhibition recalled that of a ship
under construction, as a reference to Solidarity, the Gdańsk Shipyard and the
Gdańsk appeal from 1981 to the peoples of Eastern Europe. An anchor from the
ship, which by its siren, was the first to proclaim the signing of the August
Agreements of 1980 in Gdańsk.
177
Recensiones
Among events of an international character in Seville, on UNICEF Day, the
children of the world drew Earth Flags as a symbol of world solidarity, and there was
an exposition in the Polish Pavilion of 75 drawings of the Earth Flags made by pupils
of the Royal School of Maestranza de la Caballeria in Seville.
In the EXPO Press Center, during what were known as Flag Days, the artists
were presented with medals of “Global Solidarity”. The National Bank of Poland
released commemorative coins with a denomination of 200 zlotys that had a view of
occasional the portal of the cathedral in Seville. The Polish Post introduced into
circulation five occasional stamps.
The Polish Pavilion at the Lisbon Exhibition (1998) has the thematic slogan:
Poland – Amber Coast. As a central focus of the composition of the interior was the
installation, Four Oceans, in the form of a glass pyramid. Around the cone were
scattered pieces of amber and tubular containers in which were displayed additional
items of amber, as symbolizing the sea.
Expo’98 was accompanied by the Nautical Exposition, and the folowing ships
arrived from Poland: the tall ship Dar Młodzieży with the exposition Poland on the
Baltic on board; Nawigator XXI, with the exposition Polish Marine Economy, the tall
ship Zawisza Czarny and the warship ORP Wodnik, which carried the exposition 80
Years of the Navy of the Republic of Poland. Operation Sail took place and Poland
took second place in terms of 11 crews.
In the Polish exposition at Taejon Expo’93 before the entrance to the Pavilion
stood the Motolotnia ML-l [ML-l Ultra-Light Aircraft] and a white and red windmill
propeller - the logo of the Polish exposition - turned.·
The achievements of Polish science and industry were presented in six thematic
block, and as the first was aeronautic technology: Warsaw Institute of Aviation;
Warsaw University of Technology, The Institute of Aeronautics and Applied
Mechanics; WSK State Aviation Works, Świdnik.
During the Hanover Exhibition (2000), the Polish pavilion presented inter alia the
Astronomical Observatories of Nicolaus Copernicus and of modern astronomer
Aleksander Wolszczan.
In sum up of this review and general remarks one can notice that Poland’s
contribution to development of international intellectual heritage and supporting of it
legal protection is of outstanding significance through participation in the world
exhibitions. [Recibido el 11 octubre de 2011].
Leonard Łukaszuk
Herbert Elzer, Die deutsche Wiedervereinigung an der Saar. Das
Bundesministerium für gesamtdeutsche Fragen und das Netzwerk der prodeutschen
Opposition 1949-1955 (= Geschichte, Politik & Gesellschaft 8), Röhrig
Universitätsverlag, St. Ingbert, 2007, 1040 págs.
RESUMEN: Herbert Elzer ist in den letzten Jahren mit zahlreichen Detailstudien zum
Saarreferendum von 1955 in Erscheinung getreten, die verstreut publiziert sind.
Über die Rolle wichtiger Landespolitiker aus Baden-Württemberg bei der
Europäisierung der Saar hat er genauso geschrieben1 wie über die Tätigkeit Adolf
1
„Es gibt noch Charakterköpfe in Württemberg“. Die Europarats-Abgeordneten Eugen Gerstenmaier,
Karl Mommer und Karl-Georg Pfleiderer im Ringen um die Gestaltung des van-Naters-Plans zur
178
Recensiones
Süsterhenns, welcher Präsident des rheinland-pfälzischen Verfassungsgerichts
war2. Bemerkenswert sind ferner die Studie zum Verhalten Konrad Adenauers in
der Saarfrage3 sowie die Analyse der Saarpolitik der FDP4. Zwei Bände beleuchten
tief schürfend die Zeit von 1949-1955; dazu im Einzelnen.
PALABRAS CLAVE: Herbert Elzer, Die deutsche Wiedervereinigung an der Saar, Das
Bundesministerium für gesamtdeutsche Fragen und das Netzwerk der
prodeutschen Opposition, Geschichte, Politik, Gesellschaft.
In "Die deutsche Wiedervereinigung an der Saar" stellt Elzer die „Kleine
Wiedervereinigung“ der Saar dar und schlägt damit die Brücke zum Zusammenhang
mit der in den 1950er Jahren noch im Entstehen begriffenen Einigung Europas.
Prodeutsche Parteien und Teile der Bevölkerung kämpften in Verbänden und
Parteien für die Rückkehr der Saar. Dabei richtete sich der Widerstand weniger
gegen Frankreich als gegen die Regierung von Ministerpräsident Johannes
Hoffmann. Erstmals wertet der Autor den umfänglichen Aktenbestand des
Bundesministeriums für Gesamtdeutsche Fragen (BMG) aus, der im Bundesarchiv in
Koblenz verwahrt wird. Auf dieser neuen Quellenbasis will Elzer zu einer
Neubewertung der Hoffmann-Regierung gelangen, die nach seiner Auffassung in
vergangenen Studien zu positiv beurteilt worden sei.
Das BMG oder ab 1969 das Bundesministerium für Innerdeutsche Beziehungen
(BMB) kümmerte sich in den 1950er Jahren unter den Ministern Jakob Kaiser und
später Ernst Lemmer um die Rettung der staatlichen Einheit Deutschlands und die
Wahrung des Zusammenhalts der Deutschen in Ost und West. Da man kein
kommunistisches Deutschland wollte, musste der Kommunismus nicht nur in der
„Zone“, sondern auch in Westdeutschland entschlossen bekämpft werden. Daneben
kümmerte sich das BMG nicht nur um Nord-Schleswig, Eupen und sogar Südtirol,
sondern war ebenfalls für das Saarland zuständig5.
Die Großstudie Elzers enthält vier Hauptteile. Im ersten Teil werden die
Entstehungsgeschichte der Abteilung III (Westliche Grenzgebiete) des BMG und die
Grundzüge der außenpolitischen Konzeption in der Saarfrage skizziert. Die Teile II
Europäisierung der Saar 1953/54, in: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte, 59 (2000),
S. 319-401.
2
Initiative ohne Fortüne. Adolf Süsterhenns Plan für eine Europäisierung der Saar im November
1953, in: Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte, 25/3 (1998), S. 61-98.
3
Adenauer und die Saarfrage nach dem Scheitern der EVG. Die Pariser Gespräche vom 19. bis 23.
Oktober 1954, in: Vierteljahresschrift für Zeitgeschichte, 46 (1998), S. 667-708; Adenauers „großes
Spiel“. Staatsraison und Parteikalkül bei der Durchsetzung des deutsch-französischen
Saarabkommens vom 23.10.1954 gegen Jakob Kaiser und die CDU/CSU, in: Zeitschrift für die
Geschichte der Saargegend, 46 (1998), S. 182-245 sowie: In Distanz zu Adenauers Saarabkommen
vom 23.10.1954. Die rheinland-pfälzische CDU als unbeugsame Verfechterin einer deutschen Saar,
in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte, 24 (1998), S. 457-544.
4
Vom „Preusker-Plan“ zum „November-Programm“. Die FDP und Adenauers Saarpolitik im Herbst
1954, in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte, 23 (1997), S. 551-593; „Es ist eine Lust,
Vorsitzender einer liberalen Partei zu sein!“ Thomas Dehler contra Franz Blücher: Die Saarpolitik der
FDP zwischen Grundsatztreue und Kanzlerloyalität im Winter 1954/55, in: Zeitschrift für die
Geschichte der Saargegend, 45 (1997), S. 211-269 sowie: Vorstoß ins Leere. Baden-Württembergs
FDP/DVP und das deutsch-französische Saarabkommen vom 23.10.1954, in: Zeitschrift für die
Geschichte des Oberrheins, 145 (1997), S. 377-402.
5
Diese Rolle klärt nun auch das Buch von Stefan Creuzberger, Kampf für die Einheit. Das
gesamtdeutsche Ministerium und die politische Kultur des Kalten Krieges 1949-1969, Droste Verlag,
Düsseldorf, 2008, 604 S.
179
Recensiones
und III sind zeitlich gestaffelt: Zunächst rückt die Phase bis Sommer 1954 ins
Blickfeld, als mit dem Scheitern der Europäischen Verteidigungsgemeinschaft (EVG)
die Rahmenbedingungen eine entscheidende Wandlung erfuhren. Es wird die
Zeitspanne vom Pariser Saarabkommen (23. Oktober 1954) bis zur
Volksabstimmung vom 23. Oktober 1955 beschrieben. Elzer wertet die nach 1994
freigegebenen Geheimakten des Bestandes „B 137 Bundesministerium für
gesamtdeutsche Fragen“ aus, um die Beziehungen des BMG zu den Parteien,
Verbänden und Organisationen zu analysieren. Dabei stehen die oppositionellen
Saarparteien (Demokratische Partei Saar DPS, die Saar-CDU sowie die Deutsche
Sozialdemokratische Partei DSP) an erster Stelle, sodann folgen Katholische Kirche
und Gewerkschaften sowie die außersaarländischen Verbände (Deutscher
Saarbund DSB, Deutsche Saar-Zeitung DSZ sowie die Deutsche Aktion DA). Im
vierten Teil widmet sich der Verfasser einigen Sonderproblemen: Die
Subventionspraxis des BMG bei Publikationen zur Saarfrage, die subversiven
Begleitumstände der Aktivitäten im Saargebiet, die Beschaffenheit der Justiz an der
Saar, das heikle Thema Ausweisungen und die damit verbundene Schaffung einer
saarländischen Staatsangehörigkeit seit 1948. [Recibido el 3 de enero de 2012].
Thomas Gergen
Herbert Elzer, Konrad Adenauer, Jakob Kaiser und die „kleine
Wiedervereinigung“. Die Bundesministerien im außenpolitischen Ringen um die Saar
1949-1955 (= Geschichte, Politik & Gesellschaft 9). Röhrig Universitätsverlag, St.
Ingbert, 2008, 1137 págs.
RESUMEN: Herbert Elzer ist in den letzten Jahren mit zahlreichen Detailstudien zum
Saarreferendum von 1955 in Erscheinung getreten, die verstreut publiziert sind.
Über die Rolle wichtiger Landespolitiker aus Baden-Württemberg bei der
Europäisierung der Saar hat er genauso geschrieben wie über die Tätigkeit Adolf
Süsterhenns, welcher Präsident des rheinland-pfälzischen Verfassungsgerichts
war. Bemerkenswert sind ferner die Studie zum Verhalten Konrad Adenauers in der
Saarfrage sowie die Analyse der Saarpolitik der FDP.Zwei Bände beleuchten tief
schürfend die Zeit von 1949-1955; dazu im Einzelnen.
PALABRAS CLAVE:
Herbert
Elzer,
Konrad
Adenauer,
Wiedervereinigung, Geschichte, Politik, Gesellschaft 9.
Jakob
Kaiser,
Im zweiten Buch stellt sich Elzer der Aufgabe, nachzuweisen, dass sich
Adenauers Einflüsse keineswegs auf die Verhandlungen mit Frankreich, sondern
auch auf das Saarland ausdehnten; Adenauer streckte nämlich in aller Stille seine
Fühler aus, die bis zu Ministerpräsident Johannes Hoffmann reichten. Der
regierungsinterne Gegenspieler, der Bundesminister für Gesamtdeutsche Fragen
Jakob Kaiser, plädierte indes deutlich für die „kleine Wiedervereinigung“ des
Saarlandes mit der Bundesrepublik Deutschland. Dabei spielte die Diskussion über
die völkerrechtliche Zugehörigkeit der Saar zu Deutschland eine wichtige Rolle.
Elzer legt hierzu eine konsistente Studie der völkerrechtlichen Verhältnisse der
damaligen Zeit vor, d.h. über die völkerrechtliche Zugehörigkeit der Saar als
Bestandteil Gesamtdeutschlands in den Grenzen von 1937 [Teil 4: S. 833-907]. Auf
der Basis des Auswärtigen Amtes und des Bundesministeriums für Gesamtdeutsche
180
Recensiones
Fragen (BMG) vermag der Autor sodann einen faszinierenden Machtkampf zwischen
dem „kaltblütig-pragmatischen“ Adenauer und dem „leidenschaftlich-patriotischen
Kaiser" zu skizzieren. Elzers Buch gliedert sich in fünf Teile: Im ersten legt er den
Grundstein und bringt die geschichtlichen und institutionellen Voraussetzungen,
indem er die Saarfrage von 1945 bis 1949 und die Bildung der zuständigen
Behörden (BMG, Kanzleramt, Auswärtiges Amt) in Bonn 1949/50 zusammenführt.
Teil
2
umfasst
den
besagten
Entfremdungsprozess
zwischen
Kanzleramt/Auswärtigem Amt und dem BMG in der Saarpolitik (1949 bis 1954),
personalisiert durch Adenauer einerseits und Kaiser andererseits. In Teil 3 schildert
Elzer das mühsame Miteinander von Auswärtigem Amt und BMG anhand des
Pariser Saarabkommens und der Volksabstimmung (23. Oktober 1954 bis 23.
Oktober 1955). Wie bereits erwähnt widmet Elzer der völkerrechtlichen Situation den
Teil 4, ehe er dann –schon synthetisierend in Teil 5- Bundeskanzler Adenauers
Position zu Europa, Deutschland und der Saar analysiert. Es folgt eine detaillierte
Schlussbetrachtung sowie ein umfänglicher Dokumentenanhang wie Quellen,
Literatur, Glossar und ein sehr hilfreiches Personenregister. Wenn Elzer allerdings
resümierend die „undemokratischen“ Verhältnisse im Saarland als These formuliert,
muss er sich fragen lassen, von welcher Warte er die Demokratie beurteilt. Sieht er
diese vonseiten der heutigen Ordnung der Bundesrepublik? Sollte es um einen
historischen Verfassungsvergleich gehen, so wäre ein historischer Vergleich mit der
Demokratie mit der Bundesrepublik und des Saarlandes vonnöten. Denn auch die in
der Demokratie noch „ungeübte“ Bundesrepublik musste das erst 1949 entstandene
Grundgesetz, in den Verästelungen der staatlichen Gewaltenteilung umsetzen und
Verfassungswirklichkeit schaffen. Die Rechtsprechung des Bundesverfassungs
gerichts aus den 1950er und 1960er Jahre beweist indes, dass Gesetzgebung und
Exekutive
nicht
immer
Grundgesetz
konform
arbeiteten,
was
das
Bundesverfassungsgericht regelmäßig monieren musste. Inwieweit also
„demokratische“ oder – sehr konträr gesprochen – „undemokratische“ Verhältnisse
im Saarland, das selbst auf der Grundlage der Verfassung von 1947 lebte,
herrschten kann m.E. besser im direkten Verfassungsvergleich mit der
Verfassungspraxis der damaligen Bundesrepublik beurteilt werden. Elzers Studie
bringt durch die Einbeziehung der Akten des BMG viel Neues, wenn man die
bisherigen Forschungen zur Saargeschichte und speziell zur „Saarfrage“ von 1955
zusammenstel1. Eine seriöse Beschäftigung mit seinen Erkenntnissen aus den
bislang nicht ausgewerteten Archiven und eine ausgewogene Einbeziehung in die
bisher vorliegende Literatur können, ja müssen zu einer fairen und vollständigen
Beurteilung der Saarfrage in Zukunft führen. Und wie man ganz persönlich im
Ergebnis zum Saarreferendum und seinen Konsequenzen stehen mag; das Buch
Elzers gehört infolge seiner akribischen Auswertung der Ministerialarchive von heute
an zur Bewertung der damaligen Ereignisse dazu. [Recibido el 3 de enero de 2012].
Thomas Gergen
1
So, wie viele Autoren auch, siehe mit weiteren Nachweisen: Thomas Gergen, Von der Saarprovinz
zum Saarland. Die Vorgängerorganisationen des Saarlandes bis zu den Volksabstimmungen von
1935 und 1955, in: Saarländische Kommunalzeitschrift, 9 (2005), S. 211-230.
181
Recensiones
Jack S. Levy y William R. Thompson, Causes of War, Wiley-Blackwell, MaldenOxford, 2010, 288 págs.
RESUMEN: The book published in 2010 by Levy and Thompson presents the most
influential theoretical approaches to war. As the authors write, basic element of the
phenomenon of war is the use of force between its participants. War is therefore the
real game of forces, requiring a large commitment of actors and huge costs. The
book analyzes both the civil wars and interstate conflicts. The phenomenon of war
is presented as one of the key factors influencing the evolution of the international
order. It is interesting, therefore, the interaction between war and peace and the
category of the state. The authors analyze the most influential theoretical
approaches to war (system-level theory, dialectical materialism, the democratic
peace theory, psychological models of international conflicts, decision-making
models, etc.). The book seems to be important contribution and useful reading for
students of international relations, scholars and policy makers.
PALABRAS CLAVE: Jack S. Levy, William R. Thompson, War, Civil and Interstate
Wars, Conflict Studies, War Studies, Polemology, Political Realism, Balance of
Power, International System.
Przygotowanie tego tekstu zbiegło się w czasie z kilkoma wydarzeniami.
Najważniejszym z nich jest obserwowane od tygodni napięcie polityczne na tle
irańskiego programu rozwoju energii atomowej. Perspektywa konfliktu zbrojnego
zaawansowanych technologicznie państw zawsze jest
dla wspólnoty
międzynarodowej silniejszym bodźcem niż asymetryczne interwencje "humanitarne",
czy walki plemienne w obszarze państw trzeciego świata (terminu tego rozmyślnie
używam bez cudzysłowu). Recenzja ta powstaje równolegle z tekstem poświęconym
politycznym koncepcjom powstania państwa. Wojna istniała co prawda już w dobie
`przedpaństwowej`. Jej najdoskonalszy i najbardziej tragiczny wyraz dopełnił się
jednak w ramach kształtowanego przez suwerenne (nie zawsze) państwa systemu
międzynarodowego. Jak pisał Tilly (1975) "wojna stwarza państwo, by państwo
mogło stwarzać wojnę". Wojna od zawsze była podstawowym narzędziem
tworzenia, utrwalania bądź zmiany otaczającego nas ładu. To niezbyt odkrywcze
stwierdzenie uzupełnić możemy innym: wojna jest specyficznym rodzajem konfliktu
wymagającym użycia siły i rzeczywistego zaangażowania przynajmniej dwóch
podmiotów. Sytuacje polegające na jednostronnym ataku, przy braku rzeczywistego
oporu drugiej strony określamy najczęściej interwencją, akcją, operacją bądź misją.
Wspomniana analiza prowadzi nas do niezwykle istotnej prawidłowości: pojęcia
szczegółowe odgrywają w ramach studiów polemologicznych trudne do przecenienia
znaczenie. Odmienna jest także percepcja wojny w ramach dwudziestowiecznych
teorii stosunków międzynarodowych. Wywodzący się od Tukidydesa polityczny
realizm traktuje wojnę jako podstawowe narzędzie realizacji interesów. Drugi
najbardziej wpływowy spośród dwudziestowiecznych konstruktów- teoria liberalnadąży do stopniowej delegalizacji wojny, uznając- za Wilsonem- możliwość dywagacji
nad losem świata przy popołudniowej herbatce. Na marginesie wspomnianych wyżej
teorii znaleźć możemy ujęcia marksistowskie, feministyczne, teorie ekologiczne,
teorie gier, a także analizowane przez autorów modele podejmowania decyzji, itp.
Odzwierciedleniem niepewnych czasów, ery przewartościowań porządku
światowego i kolektywnych akcji militarnych staje się rosnąca liczba opracowań
naukowych poświęconych genezie zjawiska wojny. Wśród opracowań ostatnio
182
Recensiones
wydanych w tym zakresie przypomnijmy choćby książki autorów takich jak: Andrew
Gordon Fiala (2008), David Sobek (2009), Thomas Lindemann (2011) czy Mike
Wells (2011). Również wydana nakładem Wiley-Blackwell książka Causes of War
zawiera kilka interesujących elementów.
Jej autorzy w prosty, opatrzony przykładami i ciekawy sposób rozpatrują ujęcie
wojny w ramach najbardziej reprezentatywnych teorii politycznych drugiej połowy
ubiegłego stulecia. Autorzy nie narzucają odbiorcy swojej wizji świata, co odróżnia
książkę od wielu amerykańskich publikacji z zakresu teorii polityki. Pewnym jej
mankamentem wydaje się jednak "typowo amerykański punkt widzenia",
przejawiający się w braku szerokich odniesień do dorobku nauki brytyjskiej i badań
prowadzonych w innych częściach świata. Wszystkie przedstawione przez autorów
sposoby interpretacji wojny, łączy w mojej ocenie jeden wspólny mianownik:
zjawisko to przedstawiane jest na tle historycznym, zwłaszcza w powiązaniu z
kształtującą go kategorią państwa. Książka jedynie w ograniczonym stopniu odnosi
się do ogólnego kontekstu studiów nad pokojem (irenologia). W pewnym sensie
łamie zatem utrwalone w po drugiej wojnie światowej kurczowe zespolenie percepcji
pokoju i wojny (ang. peace and conflict studies). Jak podkreślają autorzy, książka
traktuje zjawisko wojny jako fenomen o względnie spójnym charakterze. Analizie
poddano zarówno wojny domowe jak i konflikty o charakterze międzynarodowym.
Zdecydowana większość teoretycznych ujęć problemu odnosi się do przyczyn
konfliktów międzynarodowych (dążenie do równowagi sił, dysfunkcjonalność ładu
międzynarodowego, ochrona suwerennej władzy, interesy elit politycznych, itp.).
Geneza wojen domowych interpretowana jest zdecydowanie rzadziej. Spadek ilości
konfliktów międzynarodowych, jak również nowe wyzwania (rosnące upolitycznienie
183
Recensiones
konfliktów etnicznych, dojście do głosu zagrożeń asymetrycznych, perspektywa
wojen o charakterze cybernetycznym) zmusza do wielu przewartościowań w
zakresie teoretycznej interpretacji zjawiska wojny. Prowadzonych analiz nie możemy
obecnie zamykać na aktorów pozapaństwowych. Kluczowym punktem odniesienia
dla interpretacji konfliktów wewnętrznych czy terroryzmu stają się dzisiaj procesy
rozgrywające się w przestrzeni wewnętrznej, nie zaś interakcje międzynarodowe.
Książka podzielona została na osiem rozdziałów, ilustrujących najbardziej wpływowe
interpretacje zjawiska wojny. W pierwszym z nich znajdziemy próbę odpowiedzi na
pytanie czym jest wojna a także w oparciu o jakie czynniki zmienia się ona na
przestrzeni dziejów. To wcale nie postęp technologiczny (od maczug przez miecze
po broń ABC) lecz przede wszystkim ewolucja instytucji politycznych kształtuje
oblicze wojen. Rozwój technik wojennych w coraz większym stopniu okalecza
cywilnych i zawodowych uczestników wojny. Zdecydowanie odmienną rolę
przypisywać możemy rozwojowi instytucji politycznych. Już Hobbes zauważył, że ich
podstawową właściwość stanowić powinno cywilizowanie stosunków społecznych.
Brak rozwiniętych instytucji władzy cechuje bowiem stan natury, wiąże się zatem z
nieobecnością zinternalizowanych norm moralnych i wojną każdego z każdym.
W rozdziale drugim poddano analizie najbardziej znane koncepcje systemu
międzynarodowego: teorie realistyczne, koncepcję równowagi sił oraz teorie
hegemonii porządku światowego. Wśród intelektualnych ojców teorii realizmu
politycznego wymienia się Tukidydesa, Sun Tzu, Nicollo Machiavellego, Kardynała
Richelieu, Thomasa Hobbesa, a z bliższych nam dziejowo postaci Carla von
Clausevitza czy Ottona von Bismarcka. Przedmiotem analizy autorów staje się
interpretacja wojny według szczególnie wpływowych płaszczyzn tej teorii:
klasycznego realizmu, neorealizmu (zwanego też realizmem strukturalnym) oraz
realizmu neoklasycznego. Pomimo przystępnej formy rozważania autorów nie
zawierają szczególnie nowatorskich bądź interesujących elementów. Brak szerokich
odwołań do koncepcji liberalnych skazuje nas na dość jednostronną percepcję
zjawiska wojny. Dużo ciekawszymi fragmentami rozdziału wydają mi się rozważania
poświęcone problematyce hegemonii w porządku międzynarodowym oraz
równowadze sił. Kolejne fragmenty książki poświęcono diadycznym interakcjom
państw (rozdz. 3) oraz oddziaływaniu wojny na stosunki społeczne (rozdz. 4). Dużo
miejsca poświęcili autorzy przestrzeni kształtowania się wojny, czyli problematyce
rywalizacji międzynarodowej. W ramach rozdziału trzeciego omówiono między
innymi dwa istotne modele kształtowania się fenomenu wojny: model `kroków do
wojny` (ang: `Steps-to-War` Model) oraz model `targowania` się o wojnę (ang.
`Bargaining Model of War`). Najciekawszym fragmentem rozdziału wydaje się jednak
pogłębiona analiza teorii współzależności ekonomicznych i konfliktu. Równie
interesujące okazują się rozważania na temat imperializmu i wojny w marksowskiej
teorii materializmu historycznego. Obserwować możemy istotny wzrost publikacji
interpretujących procesy historyczne i otaczającą nas rzeczywistość społeczną w
oparciu o oryginalne przetworzenie koncepcji Marksa. Wśród rozważanych przez
autorów koncepcji teoretycznych znalazły się także: modele koalicyjne, `dywersyjna`
teoria wojny (ang. diversionary theory of war), koncepcja demokratycznego pokoju
oraz wojenne implikacje założenia o zderzeniu cywilizacji (ang. clash of civilizations).
Rozdział dąży zatem do szerszej niż uprzednio kontekstualizacji zjawiska wojny w
otaczającej nas rzeczywistości społecznej (wyeksponowanie związków z pokojem,
procesami dziejowymi, stosunkami społecznymi, właściwościami ekonomicznymi,
itp.).
184
Recensiones
Szczególnie interesującymi fragmentami książki okazują się rozważania
poświęcone wojnie jako mechanizmowi podejmowania decyzji na poziomie
indywidualnym (rozdział 5) oraz organizacyjnym (rozdział 6). Modele podejmowania
decyzji są sferą badań zdecydowanie lepiej rozwiniętą w USA, niż w mocno
teoretycznej nauce europejskiej (rozdziały są zatem najbardziej praktyczną i jedną z
najciekawszych części książki). W rozdziale piątym autorzy analizują cztery
szczególnie istotne koncepcje: model racjonalnego podejmowania decyzji, model
psychologiczny, podejmowanie decyzji w czasach kryzysu oraz heurystyczne teorie
podejmowania decyzji (ang. Poliheuristic Theory of Decision-Making). Sporo miejsca
poświęcono także podejmowaniu decyzji na poziomie instytucjonalnym (aspekty
przywództwa, znaczenie ekspertów w procesie zapadania decyzji, rola biurokracji i
organizacji pracy, itp.). Rozdział poświęcony wojnom domowym skłania do refleksji
nad ewolucją tego zjawiska w ostatnich kilkudziesięciu latach. Klasycznie rozumiane
konflikty międzynarodowe powoli tracą na znaczeniu, bądź zmieniają się w
zorganizowane misje wojskowe (określane obecnie przez kategorię ìnterwencji
humanitarnej`). Wobec dużej deterytorializacji konfliktów międzynarodowych
(zagrożenia asymetryczne, dojście do głosu technologii informatycznych, brak
sprecyzowanych aktorów konfliktu i obszaru walki) najbardziej namacalnym
przykładem clausevitzowsko rozumianego pola walki stają się konflikty wewnętrzne.
Przyrównanie obserwowanej choćby w Libii interwencji humanitarnej do klasycznie
rozumianej kategorii wojny wzbudzi zapewne sprzeciw nastawionych dogmatycznie
teoretyków stosunków międzynarodowych. Pamiętajmy jednak, że teorie tego
rodzaju nie mają wyłączności w interpretacji rzeczywistości. Całość pracy
uzupełniają ogólne (i dość dowolne) spostrzeżenia autorów na temat poziomów
interpretacji teoretycznej problemu wojny.
Kończąc niniejsze rozważania chciałbym zwrócić uwagę na wybrane elementy,
wyróżniające opracowanie na tle wydanych uprzednio publikacji amerykańskich: I.
Książka nie zawiera wielu pogłębionych analiz. Jej syntetyczny charakter spełnia
jednak oczekiwania studentów stosunków międzynarodowych i osób
zainteresowanych konceptualizacją zagadnienia w dwudziestowiecznych teoriach tej
dyscypliny. O innowacyjności pozycji przesądzają zawarte w niej liczne studia
przypadków, a także wiele odniesień do problemów praktycznych (zwłaszcza w
rozdziałach poświęconych teoriom podejmowania decyzji). Dwudziestowieczne
teorie stosunków międzynarodowych przedstawiają autorzy w logicznej i spójnej
formie. Trudno jednak mówić o wyczerpującym, bądź nawet pogłębionym
charakterze analiz. II. Cennym elementem książki stało się połączenie problematyki
wojen domowych i konfliktów o charakterze międzynarodowym. Wbrew opiniom
autorów opracowanie nie stanowi pierwszej, bądź nawet jednej z nielicznych
publikacji tego rodzaju. W dalszym jednak ciągu obserwować możemy
nierównowagę
pomiędzy
ilością
opracowań
poświęconych
konfliktom
międzynarodowym a wojnom domowym. III. Jak większość publikacji z zakresu
stosunków międzynarodowych, książka wiele miejsca poświęca problematyce
państwowości. Pomimo wspomnianego faktu nie prezentuje ona typowo
państwocentrycznego punktu widzenia. Wspomniana właściwość uwidacznia się
zwłaszcza we fragmencie pracy poświęconym konfliktom domowym. Interpretacja
współczesnych procesów wyłącznie przez pryzmat państwa prowadzi nas do wielu
uproszczeń, coodzwierciedlają także niektóre fragmenty książki. [Recibido el 27 de
abril de 2011].
Bogumił Termiński
185
Recensiones
Vicente Lull y Rafael Micó, Archaeology of the Origin of the State. The Theories,
Oxford University Press, 2011, 320 págs.
RESUMEN: The book examines the origins of the state within the frameworks of
archaeological theories and political philosophy. It is a combination of
considerations of political thought and archaeological theories. The authors devote
much attention to the origins and creation of the state as a historical process
(especially in the context of historical materialism). Extended analysis of political
thought and archaeological theories serves them as a prelude to consideration of
their own.
PALABRAS CLAVE: Origins of the State, Archaeology, Archaeological Theory, Political
Ideas, Ideology, Marxist Archaeological Theory.
Państwo jest najważniejszą spośród stworzonych przez człowieka instytucji
politycznych. Pomimo licznych niedoskonałości, a także obserwowanych procesów
globalnych, jego znaczenie jako czołowej kategorii organizacji terytorialnej, ładu
politycznego i społecznego punktu odniesienia pozostaje niezachwiane. Teorie
powstania państwa odgrywają centralne znaczenie nie tylko w obszarze badań
instytucji politycznych lecz także filozofii prawa czy historii i teorii stosunków
międzynarodowych. Analiza początków państwa jest zatem elementem nadrzędnym
wobec bardziej szczegółowych studiów historii innych instytucji politycznych.
Początek rozważań nad genezą państwowości nie miał jednak wiele wspólnego z
nauką. Stanowił raczej czynnik legitymizacji władzy, stabilizacji stosunków
politycznych, czyli rywalizacji pomiędzy różnymi kategoriami aktorów (kobietą a
mężczyzną, sferą sacrum i profanum, itp.) o panowanie nad ludzkim ciałem, duszą i
umysłem.
Pytanie o powstanie państwa jest w rzeczywistości pytaniem o pochodzenie
władzy, a zatem prapoczątki otaczającego nas porządku społecznego. W takim
właśnie kontekście rozpatrywali temat starożytni filozofowie, średniowieczni
myśliciele chrześcijańscy czy twórcy różnych nurtów dziewiętnastowiecznej myśli
politycznej. Problematyka genezy instytucji państwa wydaje się dobrze omówiona w
publikacjach z zakresu historii i teorii myśli politycznej. Wspomnijmy w tym miejscu
choćby, przytaczane także przez autorów książki, nazwiska autorów takich jak: G.H.
Sabine (1937), D. Thomson (1966), N. Bobbio (1987) czy J. Touchard (1996).
Redukowanie badań nad genezą państwa do nurtu filozoficznego jest jednak
dużym błędem analiz politologicznych. Równie istotne staje się spojrzenie na
państwowość z perspektywy archeologicznego artefaktu. Już w końcu
dziewiętnastego stulecia historycy zaczęli analizować drogę rozwoju wielkich
cywilizacji, koncentrując się zwłaszcza na przyczynach ich upadku. Powodem tego
rodzaju badań był nie tylko ówczesny rozwój archeologii, lecz także popularność
koncepcji materialistycznych- traktujących państwowość w kategoriach procesu
dziejowego. Istotne znaczenie dla tego rodzaju badań odegrała między innymi teoria
determinizmu geograficznego. Powstanie i upadek państwa był zatem nie tylko
obiektywnym procesem historycznym lecz formą dziejowej konieczności.
Wieloczynnikowe badania nad genezą państwa wymagają dzisiaj połączenia
wspomnianych powyżej płaszczyzn analiz. Z założenia tego wychodzą Vicente Lull i
Rafael Micó, autorzy przetłumaczonej ostatnio na angielski książki Archaeology of
the Origin of the State. The Theories. Książka jest jedną z niewielu znanych mi prób
połączenia dwóch całkowicie odrębnych od siebie płaszczyzn wiedzy: teorii
Recensiones
archeologii i filozofii polityki. Zaznaczyć należy, iż jest to próba jak najbardziej udana.
Autorzy poddali analizie szczególnie wpływowe koncepcje powstania państwa od
czasów filozofii starożytnej aż po dziewiętnastowieczny ewolucjonizm. Przedstawiają
także znaczenie instytucji państwa w ramach dwudziestowiecznych teorii
archeologicznych. Wspomniane rozważania stają się punktem wyjścia dla budowy
koncepcji własnej, opartej na rozumieniu dziejów w ujęciu materializmu
historycznego. Książka łączy zatem interesujący charakter analiz z oryginalnością
podejścia teoretycznego. Wśród wartych zasygnalizowania walorów książki
wymienić mogę nowatorską próbę analizy teorii polityki z perspektywy archeologii a
także oryginalne przetworzenie elementów historycznego materializmu. Wydana
nakładem Oxford University Press książka może prowokować nie tylko debaty w
obszarze teorii polityki lecz także interpretacji dziejów człowieka czy teoretycznego
ujęcia archeologii.
Pierwszy fragment książki (rozdziały 1-8) stanowi chronologiczny przegląd
najbardziej znanych teoretycznych ujęć państwa. Pomimo analizy rozciągniętej na
ponad dwadzieścia stuleci, najbardziej interesujące rozdziały odnoszą się do
problematyki ewolucjonizmu i marksizmu. To właśnie wspomniane rozdziały staną
się dla autorów źródłem inspiracji dla przedstawienia własnego ujęcia problemu.
Właściwą część książki rozpoczyna dość konwencjonalna analiza poglądów
dwóch wielkich filozofów starożytności: Platona i Arystotelesa. Autorzy omawiają
między innymi platońskie ujęcie stratyfikacji społecznej, odmienną dla obydwu
filozofów klasyfikację form rządów oraz różnice pomiędzy ich poglądami. Czy jednak
genezy badań nad państwem upatrywać musimy w Grecji doby klasycznej? Równie
inspirującym podejściem okazać się może odwołanie do dorobku bliskowschodniego
prawodawstwa czy charakteru organizacji politycznej Chin (konfucjanizm) bądź Indii.
Utrwalone choćby w starożytnym Egipcie rozważania o państwowości znacząco
wyprzedzają narodziny filozofii. Trudno zatem określić czy zawarte w rozdziałach
analizy nawiązują do filozofii polityki, czy- jak głosi tytuł- do historycznej ewolucji
teorii państwa (w tym akurat wypadku kategorii nadrzędnej i szerszej).
W kolejnym rozdziale autorzy omawiają teorie powstania państwa na gruncie
filozofii chrześcijańskiej. Szczególnie wiele miejsca poświęcone zostało teologicznej
koncepcji powstania państwa w ujęciu św. Augustyna (De civitatis Dei) i św.
Tomasza z Akwinu. Na kształt średniowiecznych teorii państwa oddziaływały zatem
dwa czynniki: spór między władzą kościelną a świecką (odzwierciedlony w pismach
św. Augustyna i św. Tomasza ) oraz kształtujący ówczesną drabinę społeczną
system feudalny (koncepcja teistyczna i patriarchalna).
Zdecydowanie za mało miejsca autorzy poświęcają pionierom realizmu
politycznego: Niccolò Machiavellemu i Thomasowi Hobbesowi. Podjęta w dwóch
rozdziałach analiza renesansowych i siedemnastowiecznych ujęć powstania
państwa zajmuje niecałe trzydzieści stron. Trudno także doszukać się w nich
spostrzeżeń o oryginalnym charakterze. Fakt ten wydaje się jednak usprawiedliwiony
ogromną liczbą opracowań problemu. Analizując poglądy Machiavellego autorzy
koncentrują uwagę na metodach zdobycia władzy oraz podstawach jej legitymizacji.
Elementem przewodnim analizy ujęcia hobbesowskiego staje się uwikłanie jednostki
w organizmie społecznym. Dużo ciekawsze wydaje się podjęta na stronach 53-59
analiza myśli Johna Locka – ojca współczesnego liberalizmu i patrona
intelektualnego nowożytnych praw człowieka. Pewnym mankamentem pracy wydaje
się jednak brak szerokich odniesień do kształtowanych w XVII stuleciu teorii państwa
narodowego i następstw sekularyzacji władzy w Europie.
187
Recensiones
W kolejnym fragmencie pracy poddano analizie osiemnastowieczne koncepcje
państwa i władzy. Okres ten, fascynujący z punktu widzenia zagadnienia,
charakteryzuje się przynajmniej dwoma przewartościowaniami: oświeceniowym i
absolutystycznym. Szczególnie wiele miejsca poświęcili autorzy koncepcji
partycypacji politycznej w ujęciu Jana Jakuba Rousseau. Pamiętajmy jednak, że
wspomniany myśliciel zmarł w 1778 roku, a zatem przynajmniej dziesięć lat przed
rzeczywistym sprawdzianem koncepcji nowoczesnej państwowości. Równie
interesująca wydaje się zresztą koncepcja państwowości w ujęciu Woltera
(przedstawiona na przykład w Kandydzie).
Dopiero rozdział szósty otwiera rozważania o istotnym wpływie na sugerowane
przez autorów ujęcie. Jego przedmiotem są koncepcje państwa absolutnego, ze
szczególnym odniesieniem do dorobku intelektualnego Wilhelma Friedricha Hegla.
bowiem
o
niekwestionowanym
wpływie
heglianizmu
na
Pamiętajmy
dziewiętnastowieczną filozofię niemiecką a nawet ewolucjonizm w ujęciu Charlesa
Darwina. Ukształtowane przez Hegla pojęcia alienacji, uprzedmiotowienia i
rozwiązywania sprzeczności stały się punktem odniesienia dla rozważań Marksa.
Rozważania otwierają autorzy od analizy triady heglowskiej (teza, antyteza, synteza)
oraz zaproponowanego przez Hegla ujęcia prawa. Jak zauważa filozof składa się
ono z trzech części: prawa abstrakcyjnego, moralności i etyki. Państwo jest według
Hegla rozumnym historycznym procesem triumfu wolności (według kierunku: tezaantyteza-synteza). Realizacją syntezy jest państwo, będące połączeniem legalności,
moralności i obyczajności.
Oczywistą kontynuacją rozważań staje się analiza marksowskiego ujęcia
państwa. Autorzy wyjaśniają przesłanki krytyki państwa (teoria bazy i nadbudowy)
oraz znaczenie tej instytucji jako narzędzia legitymizacji ucisku klas panujących nad
wyzyskiwanymi. Ostatnie fragmenty rozdziału poświęcone zostały związkom
instytucji państwa i kwestii własności, perspektywom funkcjonowania państw
(zgodnie z koncepcjami historycyzmu i materialnego dialektyzmu) oraz marksowskiej
tradycji państwa.
Najciekawszym jak również największym objętościowo rozdziałem części
pierwszej są rozważania na temat genezy instytucji państwa w ujęciu ewolucjonizmu
i neoewolucjonizmu. Koncepcje te niezwykle często pomija się w opracowaniach z
zakresu myśli politycznej czy teorii państwa, co nie jest w żadnym razie uprawnione.
Znaczenie ewolucjonizmu dla współczesnych metod naukowego poznania wydaje
się bowiem kluczowe i niezaprzeczalne. Podjęte w książce rozważania koncentrują
się na dorobku trzech autorów: Lewisa H. Morgana (1818-1881), Elmana R.
Serviceà (1915-1996) oraz Mortona H. Frieda (1923-1986). Interesującym
fragmentem pracy wydają się zwłaszcza problemy egalitarianizmu w ujęciu dwóch
ostatnich autorów.
Drugi fragment książki (łącznie trzy rozdziały) poświęcony został instytucji
państwa jako kategorii analiz archeologicznych. Autorzy prezentują zatem znaczenie
państwa w ramach najbardziej wpływowych dwudziestowiecznych teorii
archeologicznych (zwłaszcza wpływowego od czasów Darwina konceptu archeologii
kulturowej). Źródłem intelektualnej inspiracji jest dla autorów Vere Gordon Childe
(1892-1957)– australijski archeolog, początkowo wierny koncepcjom dyfuzjonizmu,
później zaś czołowy przedstawiciel marksistowskiej teorii archeologii.
W rozdziale dziewiątym zaprezentowana została ewolucja teorii archeologicznych
podejmujących zagadnienia państwa. Obok znaczenia prac V.G. Childeà autorzy
wspominają także dorobek archeologii procesualnej oraz archeologii państwa w
czasach postmodernizmu. Kolejny rozdział możemy uznać za jeden z kluczowych
188
Recensiones
elementów książki. Zaprezentowano w nim pogłębione rozważania na temat
państwowości w ujęciu marksowskiej teorii procesu historycznego. Wspomniane
założenia stanowią jedną z przesłanek budowy własnego ujęcia problemu (zawarte
w epilogu, s. 255-273). Cennym poznawczo elementem rozdziału wydaje się
przedstawienie ujęcia państwa, determinowanego przez trzy kategorię: materię,
historię i proces historyczny. Warto jednak pamiętać o dorobku bardziej nam
współczesnych teorii archeologicznych: archeologii procesualnej, określanej także
mianem `nowej archeologii` (lata sześćdziesiąte, np. Lewis Binford), archeologii
behawioralnej (lata siedemdziesiąte, np. M.B. Schiffer) czy nurtu post-procesualnego
(lata osiemdziesiąte, np. I. Hodder).
Podsumowując prezentowane rozważania chciałbym zwrócić uwagę na wybrane
elementy, przesądzające o oryginalności opracowania na tle publikacji
wcześniejszych.
I. Książka stanowi dobre połączenie dwóch metod interpretacji genezy państwa
jako procesu historycznego: archeologicznej i politologicznej. Ukazuje zatem, że
analiza procesów dziejowych nie może odbywać się wyłącznie w oparciu o dorobek
jednej dziedziny wiedzy. Interesujące dla politologa wyda się także zarysowane w
książce uwikłanie polityczne archeologii przez przeważającą część ubiegłego wieku.
II. Zaprezentowane w pracy koncepcje teoretyczne są zrozumiałe zarówno dla
specjalistów archeologii jak i przedstawicieli nauk politycznych. W dobie
ekspansjonizmu metodologii szczegółowych prezentowana przez autorów
umiejętność "pogodzenia" dwóch odległych od siebie nurtów rozważań jest
prawdziwą rzadkością. Konwencjonalny charakter pierwszych kilku rozdziałów z
naddatkiem kompensuje innowacyjność rozważań z końcowej części książki.
Książkę Lull i Micó uznać możemy za istotny wkład zarówno w zakresie
teoretycznego ujęcia archeologii jak i teorii nauk politycznych.
III. Interesujące wydaje się także uwypuklenie przez autorów wartościowych (i
możliwych do zastosowania współcześnie) elementów materializmu historycznego w
interpretacji określonych procesów dziejowych. Pomimo częściowej niechęci
środowisk politologicznych, teorie w rodzaju historycyzmu czy determinizmu w
dalszym ciągu pozostają wartościowym sposobem interpretacji otaczającej nas
rzeczywistości. [Recibido el 18 de diciembre de 2011].
Bogumił Termiński
Bruno Lemesle, Conflits et justice au Moyen Âge. Normes, loi et résolution des
conflits en Anjou aux XIe et XIIe siècles, Paris, PUF, 2008, VIII, 330 págs.
RESUMEN: Bruno Lemesle, professeur d'histoire médiévale à l'Université de
Bourgogne, consacre son livre, issu de son habilitation à diriger des recherches, à
un sujet clé de toute l'histoire (du droit) médiévale, à savoir le règlement des conflits
dans une société en crise qu'autrefois fut considérée même comme "anarchie
féodale". Le présent ouvrage a certainement vu le jour dans le contexte du passage
dans le nouveau millénaire. L’an 1000 et tout le XIe siècle ont été largement
discutés à tous les niveaux par les médiévistes. On peut rappeler l’atmosphère de
fin du monde (chiliasme), la chute de l’autorité et des institutions, les crises sociales
et les mouvements populaires de grande ampleur militant pour la paix et pour la
restauration de l’ordre carolingienne.
189
Recensiones
PALABRAS CLAVE: Bruno Lemesle, Conflits et justice, Moyen Âge, Normes, Loi,
Résolution des conflits, Anjou.
Des historiens tels que Thomas Head, Richard Landes, Chris Wickham,
Dominique Barthélemy, Hans-Werner Goetz et moi-même ont pu dégager, dans le
contexte d’une analyse plus approfondie de la Pax Dei en France, des idées sur la
façon dont était aperçue l’anticipation de la fin des temps au seuil du nouveau
millénaire. Tandis que certains ont souligné une véritable crise du système, d’autres
ont soutenu un peu plus vigoureusement l’idée que ces crises n’étaient pas
beaucoup plus importantes que les précédentes, et que les moyens de maintenir la
paix connue jusque-là étaient simplement appliqués plus fréquemment et avec une
plus grande intensité (voir sur ce débat p.ex. Thomas Gergen, Pratique juridique de
la Paix et Trêve de Dieu à partir du concile de Charroux (989-1250), Francfort-surMain, pp. 22-32 et pp. 219-227). De plus, Dominique Barthélémy a proposé de
relativiser ce moment-charnière, en l’inscrivant dans une période plus étendue (9801060) dans son ouvrage L’an mil et la paix de Dieu : La France chrétienne et
féodale, 980-1060 (Paris, 1999). Bien que le titre principal promette, à première vue,
une analyse globale des conflits et de la justice médiévale pour toute l'époque,
Bruno Lemesle met en exergue le sujet en se bornant à une région. Il puise ainsi
dans la documentation exceptionnellement riche conservée en Anjou, région qui ne
joue d'ailleurs presque aucun rôle dans le mouvement de la Paix de Dieu. Dans le
premier chapitre, l'A. présente ses sources et dégage les problèmes que peut poser
la documentation, en l'espèce la raison pour laquelle les documents que nous
utilisons aujourd'hui pour étudier la justice ont été confectionnés. Un chapitre est
consacré aux assemblées de justice, dans lequel l’A. revient sur des idées
communes qu’il bat en brèche de façon tout à fait convaincante : 1) il y a
concurrence entre justice seigneuriale et justice ecclésiastique ; 2) il y aurait à cette
époque une justice privée, suite à l’extinction des procédures carolingiennes (mallus
publicus). Le chapitre se termine avec l’étude de quatre personnages, Foulque de
Mathaflon, Étienne Baucan, Goslin de Tours, Étienne de Marçay. Le cas de ce
dernier, sénéchal sous Henri II et successeur de Goslin, illustre bien, combien la
référence au droit est explicite : « Le sénéchal est un agent qui agit par délégation,
mais cette délégation n’est possible que parce qu’il existe un minimum de
construction juridique » (p. 79). Dans les chapitres suivant, l'A. revient sur le
décalage existant entre notices et faits réels, en insistant sur un point fondamental, «
La mise en forme de l’énonciation est aussi un acte de combat » (p. 121). De ce
point de vue, l’auteur s’inscrit en biais de l’anthropologie, pour affirmer que les
conflits ont moins pour fonction de restaurer du lien social que de manifester des
résistances qui visent à affirmer ou rétablir l’honneur. Puis, il se dédie aux preuves et
épreuves, occasion pour lui de revenir sur ordalies et duel judiciaire et sur la
question des témoins. Le dernier chapitre (XIIe s.) se penche davantage sur les liens
entre le politique et le judiciaire, à une époque où le droit savant commence à être
utilisé de manière maîtrisée. Dans l'ensemble, Bruno Lemesle arrive à faire revivre,
avec son étude, les manières dont les hommes du Moyen Age plaidaient leurs
causes, et dans les soubresauts de la violence, oeuvraient pour la paix. Il convient
finalement de mentionner la bibliographie et l’index, exhaustifs, soignés et clairs.
[Recibido el 13 de enero de 2012].
Thomas Gergen
190
Recensiones
Bjarne Melkevik, Philosophie du jugement juridique, Collection Dikè, Presses de
l’Université Laval, Québec, 2010, 205 págs.
RESUMEN: Bjarne Melkevik es un conocido estudioso de la Filosofía del Derecho,
que enseña en la Universidad Laval en Québec, y es discípulo del gran jurista y
filósofo ultraconservador francés Michel Villey (1914-1987), algunas de cuyas
obras, las de Villey, han sido traducidas al castellano tratando de remarcar su
iusnaturalismo clásico y su filiación escolástica y tomista. Sin embargo, Melkevik
indicó ya desde un principio su distancia ideológica con la escuela de Villey, de la
que formó parte, al estudiar la figura de Pasukanis y la teoría marxista del Derecho
en lo que fue su tesis doctoral. Luego Melkevik ha ido evolucionando y actualmente
tiene unos planteamientos claramente positivistas, pero moderados. Melkevik ha
sabido adaptarse al mercado y es un socialdemócrata que considera con los
clásicos que Omnia tempus habent y retorna a Villey, porque hay muchas cosas
del pensamiento de Villey que pueden recuperarse, pues en el decir del clásico
auriculas asini Villey non habet, y además hay que escuchar las εύχαί δέ γερόντων.
PALABRAS CLAVE: Huig de Groot, Carl Schmitt, Michel Villey, Ronald Dworkin,
Bjarne Melkevik, Jürgen Habermas, Max Weber, Positivismo jurídico, Metodología
jurídica, Futuro de las Facultades de Derecho en Canadá, Plagiomanía jurídica,
Sindicato del Crimen Plagiario.
El noruego Bjarne Melkevik es catedrático de Filosofía del derecho en la
Universidad Laval en Québec y cuenta con un muy consolidado currículum
científico, del que en varias ocasiones nos hemos ocupado desde Málaga, en
recoger los resultados del mismo, de forma preferencial en la Revista de Estudios
Histórico-Jurídicos de la Universidad Católica de Valparaíso. Melkevik es autor que
ha sido vertido al inglés, al italiano, al castellano, al rumano e incluso al árabe.
Melkevik dirige, junto a Josiane Boulad-Ayoub, la colección Dikè, y está al frente de
la Cátedra de estudios sobre los fundamentos filosóficos de la Justicia y de la
Sociedad democrática. Es autor de centenares de páginas, entre las que
destacamos por solo hacer una selección de sus trabajos Horizons de la philosophie
du droit, París, 1998; Reflexions de la philosophie du droit, París, 2000; Rawls ou
Habermas: une question de philosophie du droit, Québec, 2002; Habermas, droit et
démocratie délibérative, Québec, 2010 y Philosophie du droit, Québec, 2010, vol I.
En esta ocasión Melkevik nos deleita con otra selección de sus trabajos
aparecidos en diversas sedes, en concreto “Jugement pratique et espace publique”,
que le sirve de prefacio a este libro (pp. 9-15); “La philosophie du droit dans le
tourbillon de la modernité” (pp. 17-40), que apareció con anterioridad en Travaux et
jours, n.º 78 (2006-2007), pp. 141-166; “Parlez ‘novdroit’!: Ou comment le
politiquement correct se légitime ‘juridiquement’” (pp. 41-63), insertado en la Revista
rômana de drept privat, n.º 6 (2007), pp. 214-250; “L’abime et ‘l’exception’: Schmitt,
Agamben et le schmittisme” (pp. 65-90), que apareció en Mirandum, n.º 20 (2009),
pp. 5-22; “Mondialisations et droit: prolégomènes à une problématique” (pp. 91-108),
que fue publicado con anterioridad en la obra dirigida por esos dos grandes filósofos
del Derecho que son Henri Pallard y Stamatios Tzitzis, titulada La mondialisation et
la question des droits fondamentaux, Québec, 2003, pp. 109-123; “Cosmopolitisme
contemporain: à propos du droit, guerre et terrorisme” (pp. 109-124), colaboración
191
Recensiones
recogida antes en Enjeux philosophiques de la guerre, de la paix et du terrorisme,
Québec, 2003, pp. 121-138; “Villey et la question de la dialectique juridique” (pp.
125-145), recogido en Michel Villey. Le juste partage, París, 2007, pp. 23-42;
“Discours d’pplication des normes en droit: méthodologie juridique et considérations
de philosophie du droit” (pp. 147-162), publicado la primera vez por Lukas S. Sosoe,
La vie des normes et l’esprit des lois, Paris y Montréal, 1997, pp. 73-90; “Application
ou procéduralité: quelques réflexions sur le projet juridique moderne” (pp. 163-172),
que vio la luz en letras de imprenta en la obra colectiva Méthode et interventions en
éthique appliquée, Montréal, 2000, pp. 191-202 y “Scolies sur l’avenir des Facultés
de droit” (pp. 173-183), aparecido en Le verdict. Journal de la Faculté de droit de
l’Université Laval, vol. IV, n.º 4 (2005), pp. 14-19, en Studia Universitatis BabesBoloyai, Jurisprudentia, n.º 2 (julio-diciembre 2007), pp. 3-10 y en Notandum Libro,
vol. XII (2009), pp. 11-18.
Por las presentes páginas desfilan algunos iconos de referencia continua en el
pensamiento de Melkevik. En primer lugar, Michel Villey con quien se formó en París
y de cuyo pensamiento tan profundamente conservador y neotomista se distanció
durante mucho tiempo Melkevik. En segundo término vemos aparecer en este libro
a Carl Schmitt (1888-1985), de quien no acaba de despegarse Melkevik con una
crítica contundente e inequívoca de un nazi, que teoriza sobre el estado de
excepción, y al que atribuye una influencia “inmensa” en el siglo XX. El nazismo fue
enterrado en 1945 y no es conveniente resucitarlo con comentarios elogiosos de
Carl Schmitt o con ediciones de su obra acompañadas de amplísimos estudios
preliminares como ha hecho José Luis Monereo Pérez y continúa haciendo un día sí
y otro también Jerónimo Molina Cano. A Carl Schmitt y su ideología negativa, no ha
de prestársele la más mínima atención, ni consideración, pues de otro modo nos
acercamos imprudentemente al precipicio. Resulta aberrante su justificación del
expansionismo territorial alemán. Hay que ignorarlo y no digamos su noción de
estado de excepción y sus principios ideológicos de la salud política, por no dejar en
el tintero su teología política. Inventarse un Carl Schmitt laico y de izquierdas carece
de sentido. Rescatarle y bendecirlo desde posiciones avanzadas y progresistas es
una locura postmoderna, que resulta contraria a los derechos humanos. Son
igualmente aberrantes las reflexiones que Carl Schmitt hizo sobre los judíos que
dieron lugar a que se publicara un libro al respecto recogiéndolas y comentándolas,
para que se ubique de una vez en su sitio a ese terrorífico nazi, que tuvo tanta
incidencia en España en los años cuarenta, cincuenta y sesenta.
El artículo dedicado al futuro de las Facultades de Derecho refleja un panorama
específico del Canadá francófono, pero que no es asimilable a algunos países como
Francia o Italia, donde las Facultades de Jurisprudencia gozan de notable prestigio y
consideración dentro del mundo universitario. Otro caso distinto es el de España,
donde sí que lo tienen, pero aparecen de vez en cuando elementos distorsionadores
en la investigación científica que plagian por aquí, por allá o por acullá, y en Segovia
como podrían hacerlo también en Madagascar.
Me viene ahora a la memoria una tesis doctoral de una persona del área de
conocimiento de Melkevik, que recibió el premio extraordinario, y que, sin embargo,
plagiaba, citándolos alguna vez y copiándolos literalmente muchas otras más, a
manuales elementales de Historia del derecho, al uso de la docencia en
Universidades españolas, como el de José Antonio Escudero López, el de José
Manuel Pérez-Prendes, el que durante años se recomendó en la UNED del propio
Pérez-Prendes y de Azcárraga (con contenidos precedentes de Manuel Torres
López, por lo que en realidad copiaba unas veces y recopiaba otras), y además el
192
Recensiones
trabajo sobre el riepto de Alfonso Otero Varela (por otro lado, gran plagión en su
Memoria docente e investigadora que sigue de cerca, de cerquísima, la de Rafael
Gibert –cuando Otero la copió era todavía inédita–), el librito de Pérez-Prendes
sobre las Cortes de Castilla, del que copia una poesía y todas las citas del Fuero
Real, aparte de párrafos del libro sin comillas, ni nada, del primer tomo que Claudio
Sánchez Albornoz y Menduiña dedicó a los orígenes del feudalismo. Pero en este
caso también el plagiario busca el perdón de Dios, pues copia unas veces y cita
otras a una persona de acendrado catolicismo como Plinio Correa d’Oliveira, del que
toma todos los discursos que le vienen en gana de Pío XII e indica que los ha visto
directamente (su acceso es a través de D. Plinio), y al cardenal Herrera Oria. Si
copia a un papa y a un cardenal, esa persona plagiaria está sin duda reconciliada
con Dios, pero también debe hacerlo con la ciencia, aunque claro, siempre se podrá
argumentar que hay ciencia porque existe la Providencia. Pero, por otro lado, restan
los librepensadores, para los que existe la liberté d’esprit, pero no la liberté de copie,
y no es un problema en la terminología de Melkevik, ni de novdroit, ni de novlangue,
ni que hoy ni mañana me ven los eunucos del palacio de Abderramán III, porque
pasado mañana te pueden detectar los evaluadores del ANEP o de la ANECA.
Decía un clásico que la verdad científica no puede callarse, porque es como enterrar
un lingote de oro bajo tierra con el deseo de que nadie lo encuentre. Este es un
caso parecido al de Silvana Koch-Mehrin, que era Vicepresidenta del Parlamento
europeo en representación de los liberales. Hizo graves plagios en su memoria
doctoral de Historia de la Economía, titulada Historische Wahrungsunion zwischen
Wirtschaft und Politik defendida en la Universidad de Heidelberg en 2000. La
resolución oficial de retirada del grado de doctora se produjo el 15 de junio de 2011.
Además otro ejemplo es el de la tesis doctoral de la hija del ex Ministro-Presidente
de Baviera Edmund Stoiber, que puso en práctica un plagio literal de casi cuarenta
páginas. Tras un examen exhaustivo, llevado a cabo por la Universidad de
Constanza, Veronica Sass-Stoiber ha perdido su doctorado, por resolución oficial
del 11 de mayo de 2011. El asunto se consideró tan grave que llegó a intervenir la
Fiscalía de Constanza. Un grupo de intelectuales con una metodología
depuradísima en el reconocimiento de los plagios, como no se ha visto hasta ahora
en otras partes, bajo las siglas VroniPlag.wikia.com, están detrás del descubrimiento
de estas dos últimas plagionas, plagistas y plagiarias, que han entrado por derecho
propio en el Sindicato del Crimen Plagiario, y de otros y de otras más. Habrá que
ponerles al corriente de lo que ocurre en España. Y no sólo con las tesis doctorales,
sino también con los proyectos docentes e investigadores, presuntamente originales
y en realidad con plagios (son los casos ya perfectamente detectados de
Concepción Gómez Roán, de Dionisio Perona Tomás y de Emilio Lecuona Prats,
este último el gran plagión canario que fusiló literalmente un proyecto docente de
143 páginas sin despeinarse y cuya contratación está directamente relacionada con
el plagio, en perjuicio de terceros con mejor derecho, tras haber entregado
anteriormente otro minúsculo y científicamente excremental de 5 págs, éste sí
escrito por él), que son presentados en los concursos de oposiciones universitarias
y a diversos concursillos de plazas de profesores contratados. [Recibido el 29 de
enero de 2012].
Manuel J. Peláez
193
Recensiones
Jean-Claude Meyer, Deux théologiens en Révolution. L’universitaire Paul-Benoît
Barthe, évêque du Gers. Le carme prédicateur Hyacinthe Sermet, évêque
métropolitain du Sud, Centre Histoire et théologie, Parole et Silence, 2011, 634
págs.
RESUMEN: L'étude de l'abbé Meyer occupe une place de choix dans les travaux sur
le clergé constitutionnel français. Elle montre comment deux clercs, différents par
leur formation théologique et leur position dans l'Église – un dominicain et un carme
– se sont laissés convaincre par les thèses gallicanes (élection des clercs et des
évêques par le peuple, primauté de l'autorité du concile sur celle du Pape) et l'esprit
révolutionnaire de 1789. Ils sont parmi les premiers signataires les plus
enthousiastes de la Constitution civile du clergé. Ils croient, en toute bonne
conscience, que la nouvelle situation, faite à l'Église de France, la libèrera des
pressions politiques et des contraintes économiques du système bénéficial, et
qu'elle retrouvera ainsi la pureté de ses origines, faites d'un communautarisme et
d'un égalitarisme parfait. Acceptant le déisme et le rationalisme dont ils favorisent la
diffusion, ils deviennent des autorités écoutés dans le Sud de la France. Surtout l'un
d'eux devenu évêque. Ils soutiennent jusqu'au bout l'entreprise de la Révolution et
s'en font les propagandistes, tout en s'étonnant des résistances qu'ils rencontrent
de la part des catholiques restés fidèles aux prêtres réfractaires et à leur foi. Même
lorsqu'ils sont emprisonnés, au moment de la Terreur, ils continuent à croire aux
idées de la Révolution. Curieusement, leur soumission vis-à-vis du Pape reste
entière, mais il n'est à leurs yeux qu'un arbitre universel. Leur attitude, concernant
le concile national dont ils sont de fidèles participants, est pleine de contradictions.
Enfin, lorsque Bonaparte renoue des liens avec la Papauté et œuvre pour la paix
religieuse, en obligeant tous les évêques alors en fonction à démissioner, ils se
retirent. Mais jusqu'à leur mort, ils ne renieront pas leurs idées et leur foi dans les
bienfaits de ce qu'ils croient être le progrès moral de la Révolution.
PALABRAS CLAVE: Clergé assermenté, Clergé constitutionnel, Clergé réfractaire.
Concile national, Constitution civile du clergé, France, Gallicanisme, Papauté,
Révolution française, Terreur, Théologien, Toulouse.
Déjà bien connu par ses précédents travaux dont La vie religieuse en HauteGaronne (1789-1801), Université Toulouse-le-Mirail, 1982, l’abbé Jean Meyer nous
livre une étude particulièrement intéressante sur l’activité religieuse de deux
évêques constitutionnels acquis aux idéaux de la Révolution de 1789. Il s’agit d’un
ouvrage particulièrement soigné, dont le préfacier, le professeur Jean de Viguerie,
souligne les qualités et la remarquable contribution, non seulement à l’histoire
religieuse de la France mais, plus largement, à celle des idées de la période
révolutionnaire. La lecture du livre nous introduit, en effet, dans l’atmosphère si
singulière de cette époque où de grands esprits, gagnés aux idées de leur temps,
refuseront toujours de se rétracter, en dépit des souffrances et de l’emprisonnement
qu’ils connaissent. En effet, chacun des deux prêtres : l’abbé Paul-Benoît Barthe,
théologien, doyen de faculté de théologie de Toulouse et l’abbé Antoine Pascal
Hyacinthe Sermet, carme déchaussé et prédicateur, incarnent l’installation de la
Révolution dans l’univers religieux chrétien et ne la remettent pas en cause. Les trois
parties du livre : Dans le vent des réformes – L’aboutissement des divergences : la
rupture ecclésiologique – Rétablir l’unité de l’église gallicane, permettent de couvrir
un vaste domaine historique et religieux et de faire apparaître – à travers deux
Recensiones
personnages clés du Sud-ouest – l’étendue des problèmes posés à l’Église et à la
société française dans ces années cruciales. On voit les deux abbés prêter le
serment constitutionnel, approuver les mesures religieuses prises par l’Assemblée
constituante, et bénéficier des promotions qui portent le premier à la tête du diocèse
du Gers et le second au gouvernement métropolitain du Sud de la France.
Le travail de l’abbé Meyer est étayé sur les sources des archives publiques et
privées mais également sur les très nombreux discours, correspondances et
sermons des deux évêques (dont celui de Sermet, en occitan, à l’occasion de la
Fédération Générale, qui est intégralement reproduit dans des pièces justificatives),
ainsi que sur une importante bibliographie. Ce sous-bassement permet à l’auteur de
se situer dans une proximité très grande avec les acteurs de cette histoire, mettant
au jour leur gallicanisme exacerbé, leur croyance – on pourrait dire leur foi – dans la
Révolution. Barthe et Sermet sont en effet intimement persuadés de la valeur morale
de l’action révolutionnaire. La Constitution civile du clergé est pour eux un retour
salutaire à l’Église primitive dont ils ne cessent d’exalter les vertus et qu’ils
idéalisent, en particulier à propos de l’élection des pasteurs par les fidèles – ce qui
est contraire aux faits historiques mais qui était alors très en vogue, notamment
grâce aux travaux de l’abbé Claude Fleury sur le christianisme ancien et son âge
d’or. Elle permet aussi à l’Église de France de se libérer des règles juridiques
bénéficiales jugées incompatibles avec la rigueur morale qui imprègne toute la
période, et parce que la nation est considérée comme le véritable peuple des fidèles
et, qu’à ce titre, il est propriétaire des biens de l’Église. Sans voir en eux un
jansénisme qui ne saurait être, puisque aucun des deux n’adhèrent à ses thèses, il
est clair que l’histoire du christianisme est revisitée d’une manière qui ne peut que
susciter d’utiles réflexions chez le lecteur qui s’intéresse aux devenir du
christianisme contemporain. La doctrine du concile de Constance est la Bible des
deux évêques. Ils y voient la confirmation de la nécessité de faire prévaloir l’autorité
du concile œcuménique sur celle du pape. D’ailleurs, à leurs yeux, l’État est tout
puissant. Il doit contrôler et même régler la discipline extérieure du clergé. Toutefois,
dès le début de la Révolution, leur attitude est équivoque. Par exemple, lorsqu’elle
leur fait dire que le décret d’abolition des ordres religieux ne porte pas atteinte à la
religion et que toute l’œuvre de l’Assemblée est toujours respectueuse de la foi
catholique, même dans sa prétention à réformer seule l’Église ; qu’elle est même
présentée comme une purification nécessaire. Plus essentiel encore est la question
relative aux relations étroites entre le patriotisme et le christianisme. L’abbé Meyer
montre, en effet, la nature des liens qui se nouent entre la patrie et la foi et qui
aboutissent à une sacralisation de la patrie. Le patriotisme se voit conférer un
caractère surnaturel. Et puisque pour eux, la Révolution est l’œuvre de Dieu, Sermet
n’hésite pas à mettre sur un plan plus élevé le martyr mort pour la patrie que celui
qui est mort pour la foi. Les discours des deux abbés – surtout ceux du prédicateur –
sont pleins du culte rendu à la patrie, aux droits de l’homme, aux droits du genre
humain. Ils considèrent ces droits, pour lesquels ils s’enthousiasment, comme la
réalisation des préceptes évangéliques. Une certaine forme de religion civile, chère
à Rousseau, imprègne tellement leur philosophie politique qu’elle les conduit à y
inclure totalement le christianisme qui apparaît comme le réservoir des idéaux
républicains et le fondement des vertus civiques. Cette confusion les conduit
toujours à hésiter lorsqu’il s’agit de juger sévèrement la Révolution. Même lorsqu’ils
en sont les victimes sous la Terreur, leur croyance dans le progrès et le salut qu’il
apporte à la nation chrétienne est intacte. Ils sont seulement parfois découragés et
connaissent des défaillances lors de leur emprisonnement. Elles conduisent Barthe
195
Recensiones
à demander un congé provisoire pour se marier – ce qui est considéré alors pour les
prêtres comme un brevet civique. Sermet doit abdiquer son titre d’évêque-curé. On
est donc loin de pouvoir faire d’eux des martyrs pour la foi. Ce qui offre un contraste
saisissant avec l’attitude générale des prêtres réfractaires qui n’ont pas hésités à
donner leur vie plutôt que de trahir leur choix. Leur attitude envers le pape est
singulière. Pendant toute cette époque, ils ne cessent de le voir comme le chef de
l’Église universelle. Mais c’est comme une sorte de surveillant général dont il importe
d’obtenir qu’il accepte la Révolution. Néanmoins, il est l’arbitre nécessaire et son
intervention – son acquiescement à l’Église constitutionnelle – est jugée
indispensable pour mettre fin au schisme qui déchire l’Église de France. Cette
conception arbitrale de l’autorité pontificale verra le jour, on le sait, lorsque
Bonaparte et Pie VII s’accorderont pour demander à la totalité des évêques
(réfractaires et constitutionnels) de démissionner pour construire un nouvel
épiscopat.
Si on l’analyse plus globalement, l’étude de l’abbé Meyer est exceptionnellement
riche. Elle n’hésite pas à montrer qu’on est en présence d’une ecclésiologie nouvelle
qui reçoit des idéaux révolutionnaires un appui, qui lui confère une modernité dont
l’histoire ne parviendra pas vraiment à se défaire, et dont on trouve des traces dans
le concile Vatican II. Parmi les questions posées, il faut souligner celles de
l’engagement civique des clercs, la nature du rapport entre chrétienté et citoyenneté,
les conséquences de la confusion du culte public et du culte religieux (culte solennel
célébré au nom de la société civile), le poids historique d’un gallicanisme épiscopal
autoritaire, évalué certes dans la région toulousaine que l’on peut pourtant qualifier
également de janséniste, la primauté d’une définition sociopolitique de
la « congregatio fidelium » sur la définition théologale classique. Elle-même
renforcée par l’idée que la puissance civile instaurée par le peuple – qui est son vrai
et proche instituant –, car c’est Dieu qui approuve cette médiation. La transformation
de l’adhésion à la foi qui se voit réduite à une option de la conscience personnelle.
Cela dit, l’abbé Meyer écrit aussi en historien du diocèse. Il met parfaitement en
évidence les difficultés de l’installation de l’église locale dans le schisme. Il montre
les obstacles que rencontrent les deux thuriféraires de la Révolution pour en
convaincre leurs ouailles et leurs imposer des curés assermentés. Il trace les limites
de l’obéissance absolue aux lois séculières auxquelles sont confrontés Barthe et
Sermet, mêmes lorsqu’elles sont portées au crédit des « fanatiques ultramontains ».
Il en donne des exemples frappants comme les lois sur le divorce, tout comme le
mariage des prêtres. Il creuse à l’intérieur des consciences les raisons de
l’impossible accord entre la foi et la Révolution. Il prend appui aussi sur la vague de
déchristianisation qui atteint le clergé constitutionnel dans le Gers et la HauteGaronne dont le théologien et le carme prédicateur sont les témoins impuissants.
L’histoire de l’action des « deux théologiens en Révolution » se clôt à partir des
années 1794 jusqu’en 1797. Comme dans toute la France, l’église locale
constitutionnelle recouvre une partie de sa liberté religieuse. Ce qui justifie pour
Barthe et de Sermet un renforcement de leur adhésion à l’idéologie révolutionnaire –
les mandements enflammés de Sermet le montrent. Ils sont de fermes partisans de
la collégialité, installent des synodes ruraux, affirment leur volonté de mettre fin à la
structure hiérarchique de l’Église en rapprochant le statut des curés de celui des
évêques. Le doute ne les effleure pas. Il s’agit pour eux de participer à la
restauration de l’unité d’une nouvelle Église dont le premier concile gallican de Paris
de 1797 édicterait les règles. Elles s’imposeraient aux clercs réfractaires qu’il s’agit
de faire rentrer au sein de l’Église en se targuant d’une pseudo-adhésion pontificale.
196
Recensiones
On sait que le concile fut brusquement interrompu le 15 août à la suite de l’accord
conclu entre Pie VII et le Premier consul, et que la démission de tous les évêques en
fut la conséquence. Elle atteignit Barthe et Sermet qui finirent leur vie d’une manière
modeste : le premier devint professeur de grammaire à l’École Centrale du Gers,
Sermet fut un humble pasteur à Versailles puis à Paris dans l’entourage de ses
anciens collègues.
L’abbé Meyer s’est servi de leur destin particulier, dans les temps profondément
troublés de la Révolution, pour mettre en lumière les conséquences d’un
gallicanisme ecclésiastique et politique devenu la loi religieuse de l’État. Il a montré
la complexité de l’adhésion d’une partie du clergé aux idéaux des Lumières et plus
encore aux lois de la République, l’ambigüité de leur vie publique comme privée, les
tensions inévitables entre leur foi et leur engagement politique, les ruptures
tragiques, ainsi que les voies sans issues que l’Église de France était amenée à
prendre et qu’elle refusera finalement. Pour l’auteur, la réaction ultramontaine qui
suivra doit être examinée en tenant compte de ces héritages, tout comme s’explique
la renaissance du prestige pontifical dans l’ecclésiologie du XIXe et du XXe siècle.
Gérard Guyon
José Luis Monereo Pérez, La tradición del marxismo crítico, Comares, Granada,
2011, 225 págs.
RESUMEN: Volumen dedicado al pensamiento marxista tanto desde el punto de vista
clásico como de las diferentes tendencias fruto de la evolución de sus más
destacados postulados y en el que se incide en la influencia de esta doctrina
decimonónica en todos los campos del saber. El planteamiento llevado a cabo por
José Luis Monereo Pérez abarca numerosos factores relacionados con la teoría
crítica del derecho en el pensamiento marxista llevando a cabo un estudio bastante
profundo fundamentado en buena parte en traducciones castellanas de autores
extranjeros.
PALABRAS CLAVE: José Luis Monereo, Eduard Berstein, Karl Marx, Georges Sorel,
Eugène d’Eichthal, Revisionismo marxista, Socialismo evolucionista, Capitalismo.
El erudito catedrático de Derecho del Trabajo y de la Seguridad Social de la
Universidad de Granada, José Luis Monereo Pérez, nos presenta en esta ocasión,
incluido en la colección Crítica del Derecho de la Biblioteca Comares de Ciencia
Jurídica, un volumen dedicado al pensamiento de Karl Marx de quien afirma sin
descubrir nada nuevo que «fue un hombre de muchos saberes, un auténtico sabio,
uno de los más grandes de la Humanidad, sin exageración alguna» (p. 1), idea en la
que coincide, entre otros muchos, con el gran Norberto Bobbio .
Partiendo del estudio de las bases de la tradición del marxismo en la actualidad,
principia por señalar su continua evolución incidiendo en las diversas tendencias
dentro del mismo haciendo muy especial hincapié en el revisionismo crítico de
Berstein –cabe señalar que Monereo vierte en el texto que recensiono muchas de
las ideas que aparecen en la revisión y estudio crítico que el granadino realiza en el
volumen también dedicado a Berstein titulado El socialismo evolucionista publicado
197
Recensiones
igualmente en 2011 dentro de la sección Arte del Derecho en la misma colección
que también el A. dirige y por la misma editorial– para luego centrarse en la
persistencia a lo largo del tiempo de los análisis marxistas, constatando el innegable
impacto de sus postulados en todas las ramas de las ciencias sociales y dando
cuenta de la pluralidad de orientaciones existentes en todos los campos del saber
mencionando multitud de autores y escuelas sin apenas profundizar en sus
argumentaciones. A lo largo del libro aparecen Lukács, la Escuela de Fráncfort con
Theodor Adorno, Max Horkheimer, Franz Neumann, Otto Kirchheimer o J.
Habermas, entre otros representantes de la misma; la Escuela de la regulación y
algunas aportaciones de la “Institucionalista”; el llamado marxismo analítico
estadounidense; la “Escuela crítica del Derecho francesa” con autores como G.
Lyon-Caen… Como estudiosos y seguidores del pensamiento marxista destaca
también Monereo dentro del campo de la Economía a Rosa Luxemburgo y a Lenin,
mientras que en el campo sociológico resalta a Ferdinand Tönnies y a Werner
Sombart; en el de la filosofía, la psicología y la antropología figuran Georges Sorel
(de quien Monereo conoce bien su famosa monografía sobre la descomposición del
marxismo editada en Francia en 1908) y A. Gramsci; y, en historia, H. Pirenne,
Witold Kula o Pierre Vilar… entre otros.
Junto a unas pocas páginas dedicadas al desarrollo del capitalismo, quizás
merezca la pena ser destacado el estudio que realiza Monereo acerca de la
concepción del Derecho y del Estado en el marxismo, aunque se echa en falta un
mayor y mejor análisis de la doctrina marxista desde el punto de vista de las
relaciones laborales, donde la realidad ha demostrado que presenta una serie de
importantes quiebras en los principales puntos que la caracterizan, a saber,
consideración de las clases como fuerza histórica, concepción dicotómica de la
sociedad, concentración de la clase proletaria y conquista del Estado. Admitiendo la
existencia de la lucha de clases como fuerza socioeconómica y su fundamental
carácter en la evolución histórica, hay que reconocer su posición enfrentada, que
viene enmarcada por múltiples factores, pero que luego se simplifican hasta quedar
reducida a los puramente económicos. En la doctrina de Marx, esta divergencia o
antagonismo entre las dos clases básicas no se fundamenta en la disparidad de
ingresos ni en la procedencia de éstos, sino en la propiedad de los medios de
producción. Llegado a su límite máximo este desequilibrio Marx señalaba en su
hipótesis que llegaría el día en que los proletarios al realizar su revolución,
exterminarían a las restantes clases burguesas, conquistando el Estado. De esta
revolución saldría el nuevo Estado, que permitiría la aparición de un hombre
diferente: el hombre redimido, desapareciendo así, por primera vez en la historia, la
eterna lucha, clase dominante-clase dominada. Sin embargo, el transcurso de los
acontecimientos ha demostrado el incumplimiento de estas premisas no señalando
sin embargo Monereo que Marx concibió su doctrina como una hipótesis y sus
discípulos cometieron el error de convertirla en tesis; de ahí las múltiples
interpretaciones a las que ha dado lugar desde su aparición.
El libro cuenta con cientos de notas a pie de página que demuestran el
conocimiento del A. del tema tratado y es una síntesis muy adecuada para el
conocimiento del marxismo crítico en todas sus tendencias, por lo que de nuevo
merece Monereo el reconocimiento de su innegable labor científica. [Recibido el 9
de noviembre de 2011].
María Encarnación Gómez Rojo
198
Recensiones
Manuel J. Peláez, ed., Diccionario crítico de juristas españoles, portugueses y
latinoamericanos (hispánicos, brasileños, quebequenses y restantes francófonos),
vol. II, tomo 2.º (= tomo 3.º de la colección), Universidad de Málaga, Zaragoza y
Barcelona, 2008, 689 págs.
RESUMEN: Se trata de una obra colectiva en cinco tomos, en la que colaboran más
de doscientos cincuenta profesores universitarios (abogados al margen junto a
otros profesionales del mundo del Derecho) de España, Francia, Italia, Argentina,
Chile, Canadá, Estados Unidos de América, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú,
México y Brasil, y en la que aparecerán 4.003 semblanzas de juristas de los
diversos territorios objeto del diccionario, de habla francesa, española y
portuguesa. En el presente tomo tercero, los juristas recogidos abarcan desde la
letra Ve a la Z, y en un Apéndice complementario desde la letra A a la Z. El tomo
quinto y último irá acompañado de 52 elencos y relaciones de juristas por países o
regiones. Los juristas se agrupan con una clasificación que se asigna por estrellas,
de una a cuatro. La extensión de la semblanza no se corresponde con el número
de estrellas. Son escasísimos los juristas a los que se les otorgan cuatro estrellas.
Más del 75% de las semblanzas se corresponden a juristas que tienen asignada
una sola estrella.
PALABRAS CLAVE: Juristas franceses, Juristas chilenos, Juristas españoles, Juristas
de Texas, Juristas de California, Juristas de Florida, Juristas de Luisiania, Juristas
brasileños, Juristas colombianos, Juristas catalanes, Juristas valencianos, Juristas
portugueses, Colegio San Clemente de los Españoles de Bolonia, Manuel J.
Peláez, Antonio Pérez Martín y José Calvo González.
En 2008 apareció publicado el tomo tercero del Diccionario crítico de juristas
españoles, portugueses y latinoamericanos (hispánicos, brasileños, quebequenses y
restantes francófonos), que dirige y edita Manuel J. Peláez. Va acompañado en esta
oportunidad de una breve “Justificación” introductoria, pp. 5-8, más reducida que las
que vieron la luz en los tomos primero y segundo. Se culminan las letras V a Z y se
alcanzan los prometidos 1.403 juristas previstos al principio. Se inicia el tomo con
Ramón de Vedruna Vidal (1776-1846), hermano de Santa Joaquina Vedruna (17831854), y se finaliza con José María de Zumalacárregui Prat (1879-1956). A partir de
la p. 176 se abre el Apéndice biográfico Ψ, con Manuel Abad Queipo (1751-1825) y
se cierra con Jorge Zurek Mesa (†1992).
Los juristas recogidos en este tomo llegan a 1.149. Algunos son de poca
relevancia, pero no son infrecuentes aquellos que tienen una dimensión informativa
muy extensa como Octavio Véjar Vázquez (1900-1974), los dos Pedro Vélez de
Guevara (1529-1591) y (1538-1585), Dalmacio Vélez Sarsfield (1800-1875), Fray
Alonso Gutiérrez de Veracruz (1507-1584), Francesc d’Assís Vidal i Barraquer
(1868-1943), Manuel Vicente Villarán Godoy (1873-1958), Francisco de Vitoria
(1483-1546) (una de las semblanzas más extensas de todas las publicadas hasta
ahora, pero no la que más), Ricardo Dolz Arango (1861-1937), Francisco Fernández
de Villavicencio y Arévalo (1923-1995), Amadeo de Fuenmayor Champín (19152005), Juan de Uña Sarthou (1871-1948), José Maluquer Salvador (1863-1931) y
Rafael de Ureña Smenjaud (1852-1930).
Por publicarse la presente recensión en una revista de Historia de las ideas
políticas y de las instituciones públicas, nos permitimos indicar las semblanzas de
los cultivadores de estas ciencias recogidos en el presente tomo tercero, que no son
199
Recensiones
otros que Rafael Eladio Velázquez (1926-1994), Juan de Dios Vico Bravo (18451908), Benjamín Vicuña Mackenna (1831-1886), Justo Villanueva Gómez (18931952), Manuel Vicente Villarán Godoy (1873-1958), John Henry Willan (1826-1888),
Hugo Alejandro Zepeda Barrios (1907-1998), Louis-Philippe Brodeur (1862-1924),
Juan Candela Martínez (1919-2001), José Carrasco Torrico (1862-1921), Manuel
Colmeiro Penido (1818-1894), Alvaro Barreirinhas Cunhal (1913-2005), NarcisseHenri-Édouard Faucher de Saint-Maurice (1844-1897), Juan Ferrando Badía (19262007), Víctor Ferro Pomà (1936-2007), Juan García González (1926-2007), Antonio
Govín Torres (1849-1915), Jean-Achille Joli-Coeur (1896-1967), Jesús Lalinde
Abadía (1920-2007), Jesús María de Leizaola y Sánchez (1896-1989) (el gran
lehendakari vasco del exilio), Luc-Horatio Lettelier de Saint-Just (1820-1881),
Edward Livingston (1764-1836), Guillermo Lohmann Villena (1915-2005), Enrique
Mac Iver Rodríguez (1844-1922), Ignacio Mariscal (1829-1910), Juan Bautista
Saavedra Maella (1869-1939), José Antonio Saco López-Cisceros (1797-1879),
Andrew Stuart (1785-1840) y Rafael de Ureña Smenjaud (1852-1930).
Se observa en este tomo un considerable número de juristas de Chile, de Cuba,
de Texas, del Québec y de Cataluña. De la mano del experto máximo (Antonio
Pérez Martín) en juristas españoles que se doctoraron en Leyes o en Cánones en la
Universidad de Bolonia, superan los doscientos los recogidos en este tomo. José
Calvo González, por lo que hemos visto, es quizás el que da mejor tratamiento
informativo a las semblanzas de los juristas latinoamericanos.
Esperamos la aparición de los tomos cuarto y quinto donde se publicarán un total
de 1.666 biografías de juristas.
La publicación de esta obra, junto a la aparición del Diccionario histórico de
juristas franceses, ha movido a un grupo considerable de historiadores del derecho
italianos a poner en marcha un Diccionario histórico de juristas italianos, de
dimensiones más reducidas que la presente obra que estamos comentando, pues
los italianos se limitarán a un solo tomo cuya publicación se estima se llevará a cabo
en 2014 ó 2015. [Recibido el 10 de febrero de 2012].
Miriam Seghiri
Antonio Planas Rosselló y Rafael Ramis Barceló, La Facultad de Leyes y
Cánones de la Universidad Luliana y Literaria de Mallorca, Madrid, Carlos IIIDykinson, 2011, 186 págs.
RESUMEN: Este libro es una interesante contribución a la historia de las
universidades y al conocimiento de la cultura jurídica de Mallorca. Sus autores son
el profesor Antonio Planas Rosselló, especialista en Historia del Derecho e Historia
de las Instituciones Públicas del Reino de Mallorca (1230-1715), y el profesor
Rafael Ramis Barceló, estudioso del lulismo e historiador del pensamiento jurídico.
Ambos son miembros actuales del área de Historia del Derecho y de las
Instituciones de la Universidad de las Islas Baleares.
PALABRAS CLAVE: Antonio Planas Rosselló, Rafael Ramis Barceló, Facultad de
Leyes, Cánones, Universidad Luliana y Literaria de Mallorca,
200
Recensiones
La Universidad Luliana de Mallorca, fue erigida en 1483 por Fernando el
Católico. Sin embargo, desde 1483 hasta 1692 la Universidad no tuvo un privilegio
Real y Pontificio, y los estudiosos se vieron obligados a viajar a otras universidades
a fin de obtener sus títulos. Bolonia, Padua, Pavía, Pisa y Florencia fueron los
destinos principales de los universitarios mallorquines. Tal y como se explica en el
primer capítulo, estos juristas participaron en la cultura humanística y escribieron
algunos libros jurídicos importantes. En este momento, los juristas de Mallorca
adquirieron relevancia en el cursus honorum político y jurisdiccional de la Corona de
Aragón.
El segundo capítulo ofrece un análisis acerca de los planes de estudio desde
1692 hasta 1830. La idea principal es que la Universidad de Mallorca tenía el mismo
programa prácticamente desde el principio hasta el final de la institución: la
explicación tradicional del Corpus Iuris Civilis y el Corpus Iuris Canonici. Las
ordenanzas de Carlos III dirigidas a todas las Facultades de Derecho Canónico y
Civil de España no afectaron a la explicación del ius commune en Mallorca. La
introducción del estudio del “derecho patrio” fue tardía y se puso en práctica a
regañadientes. Por esta razón, los juristas mallorquines utilizaron el Derecho
Romano hasta el siglo XIX, porque era el que habían aprendido en la Universidad.
Sorprende, por tanto, y muy desagradablemente que habiendo sido el Derecho
romano justinianeo elemento clave de la conformación del Derecho de Mallorca, se
haya suprimido la enseñanza del Derecho romano dentro del Grado en Derecho en
la Facultad de Leyes de la Universidad de las Islas Baleares. Actuación inexplicable
e incalificable, y contraria al hecho diferencial baleárico.
En el tercer capítulo se explica la composición del claustro. En la Universidad
sólo había cinco cátedras, dos de Prima y Vísperas de Derecho Civil y Canónico y
otra de Instituta. En otras universidades importantes de España, como Salamanca o
Alcalá, había más cátedras (Codex, Sexto, Digesto...).
En Mallorca, los catedráticos, al no haber participado de las innovaciones
metodológicas que se experimentaban en Europa, no hicieron contribuciones
demasiado significativas. Las Constituciones de la Universidad Luliana de Mallorca
se aprobaron en 1697 y en ellas se determinaba tanto el programa de las
asignaturas como el proceso para obtener la cátedras. Se refieren en este capítulo
algunas irregularidades en el sistema de elección de los catedráticos: algunas
familias (como los hermanos Serra Maura) controlaban la institución y sus miembros
ocupaban varias plazas.
En el cuarto capítulo explica la adquisición de grados de la Facultad. Había tres
grados: bachiller, licenciado y doctor. Después de estudiar cinco cursos era posible
aprobar el examen y obtener la licenciatura. Las Constituciones ordenaron un
proceso muy difícil y costoso para obtener el doctorado, pero en el siglo XVIII estas
disposiciones fueron violadas y no sólo la gente de Mallorca, sino también los
estudiantes de Cataluña obtuvieron su título de la Universidad Luliana, porque los
exámenes eran para ellos mucho menos rigurosos que en Cervera.
En el último capítulo se examina el reinado de Fernando VII y la decadencia de la
Universidad. De 1820 a 1830, la Facultad de Derecho Civil y Canónico trató de
adaptar su estructura a las exigencias de la legislación real. No fue posible porque la
Facultad no podía pagar el sueldo de los catedráticos, puesto que estaba
económicamente colapsada. Los últimos años de la Universidad fueron, así pues,
un período de controversias políticas y decadencia académica.
Una de las partes más curiosas del libro es un anexo que contiene las biografías
de los catedráticos. Muy pocas merecerían figurar en las prosopografías de los
201
Recensiones
grandes juristas españoles, aunque hay que destacar algunas excepciones (Bernadí
Bauzà, Antoni Serra Maura, Antoni Bisquerra de Gabelli, quizás algunas más, aun
no dejando de ser una questio peligrosa, pues homines notos sumere odiosum est).
Todos los catedráticos nacieron en Mallorca, y casi todos eran laicos y abogados.
En su mayor parte no hicieron contribuciones importantes al saber jurídico, pero sus
obras tienen cierto interés para el estudio de la influencia del derecho privado
romano desde la Edad Media al siglo XIX.
Con anterioridad a este libro, Antonio Planas había publicado algunas biografías
y reseñas de Juristas de Mallorca en relación con la recepción del ius commune y
las ideas humanísticas, y Rafael Ramis había sacado a la luz diversos artículos
sobre la Universidad Luliana. Con este libro el estudio de la Facultad de Derecho
Civil y Canónico de la Universidad Luliana de Mallorca está prácticamente agotado.
Sólo haría falta, en la medida de lo posible, establecer una relación de los
graduados de la Facultad para constatar la escasísima presencia de juristas
peninsulares en Mallorca. En todo caso, se trata de una labor verdaderamente
importante y una de las más destacadas contribuciones a la historia de las
universidades de los últimos años, llevada a cabo en España. [Recibido el 16 de
enero de 2012].
Miriam Seghiri
Annie Stora-Lamarre, Jean-Louis Halpérin y Frédéric Audren, ed. La République
et son droit (1870-1930), Presses Universitaires du Franche-Comté, Besançon,
2011, 538 págs.
RESUMEN: Obra colectiva verdaderamente interesante que versa sobre la Tercera
República francesa, en el periodo que trascurre no hasta el término de la misma en
1940, sino hasta 1930. El enfoque no es institucional, sino ideológico y doctrinal.
Las figuras claves son los juristas, unos de mayor relieve y otros de menos
importancia. En cualquier caso a lo largo de los 26 trabajos publicados en “La
République et son droit”, se constata la existencia de un auténtico Derecho
republicano y un dinamismo jurídico en Francia como no se había detectado en
otras épocas históricas, hecha naturalmente la salvedad de la codificación
napoleónica. La influencia de los juristas franceses de la segunda mitad del XIX y
primeros tres decenios del XX ha sido considerable en Bélgica, Holanda, Alemania,
España, Italia, Grecia, Polonia, Rusia y Suiza.
PALABRAS CLAVE: Annie Stora-Lamarre, Walter Badier, Vincent Bernardeau, Mikhaïl
Antonov, Anne Simonin, Jean-Louis Clément, Yann-Arcel Durelle-Marc, Dan
Edelstein, Carine Jallamion, Martine Kalusynski, Manuel J. Peláez, Gilles Le
Béguec, Marc Milet, Emmanuel Naquet, Florence Renucci, Odile Rudelle, Olivier Le
Cour-Grandmaison, Farid Lekéal, Thomas Marty, Amélie Maugère, Antoine
Schwartz, Gérald Sawicki, Guillaume Sacriste, Jean-Louis Halpérin, Francine
Soubiran-Paillet, Erwan Sommerer, Frédéric Audren, Universidad del FrancoCondado, Tercera República Francesa, Derecho republicano.
Interesante publicación coordinada por Annie Stora-Lamarre, catedrática de
Historia contemporánea de la Universidad del Franco-Condado, Jean-Louis
202
Recensiones
Halpérin, catedrático de Historia del derecho y de las instituciones y director del
Centro de Teoría y Análisis del Derecho de la Escuela Normal Superior de París, y
Fréderic Audren, catedrático de Historia del derecho y de las instituciones adscrito a
la Escuela de Derecho y Ciencias Políticas del CEE. Es un encuentro internacional
de notable categoría pues en el mismo han participado profesores mayoritariamente
franceses de diversas Universidades como las de Angers, Estrasburgo, Montpellier
I, Grenoble, Nanterre, Lille II, París II Panthéon-Assas, París I Sorbona, París IV,
Franco-Condado y Nancy II, junto a otros extranjeros procedentes de la Escuela de
Altos Estudios en Ciencias Económicas de la Universidad de San Petersburgo, de la
norteamericana Universidad de Stanford, del Centro Internacional de Criminología
Comparada de la Universidad de Montréal y de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Málaga.
El libro está prologado por Odille Rudelle (pp. 9-11). A continuación presenta el
marco cronológico y científico del mismo Annie Stora-Lamarre.
Las colaboraciones son de Dan Edelstein, “Terreur et droit naturel” (pp. 27-36);
Erwan Sommerer, “L’ordre positif de la République. De Sièyes à Carré de Malberg:
les principes d’un régime sans extériorité” (pp. 37-57); Antoine Schwartz, “La pensée
politique des libéraux du Second Empire a-t-elle «inspiré» les lois constitutionnelles
de 1875?” (pp. 59-76); Farid Lekéal, “Le droit coopératif républicain à l’épreuve de
l’Empire: du contrat d’association de 1848 au projet de loi sur les sociétés de 1865”
(pp. 77-94); Gilles Le Béguec, “Les conférences particulières pépinières de juristes
et d’hommes publics, de la fin du Second Empire à la Belle Époque. Permanences
et transformations” (pp. 97-111); Vincent Bernaudeau, “La création de la faculté
«libre» de droit d’Angers (1875), symbole de la contre-offensive conservatrice” (pp.
113-131); Walter Badier, “Alexandre Ribot, un juriste dans les débuts de la
Troisième République” (pp. 133-146); Jean-Louis Clément, “La théorie juridique de
Maurice Hariou: l’adhésion de la démocratie chrétienne 1919-1930” (pp. 147-163);
Yann-Arzel Durelle-Marc, “Pour «une idée raisonnée de ce que doit être un bon
système de finances»: Paul Leroy-Beaulieu (1843-1916) ou la science des finances
publiques à la fin du XIXe siècle” (pp. 165-183); Francine Soubiran-Paillet,
“Engagement des professeurs de droit dans l’élaboration d’une législation sociale et
industrielle sous la Troisième République: quelques jalons (1890-1930)” (pp. 185199); Emmanuel Naquet, “L’Autre dans la réflexion théorique et la mise en pratique
juridique en France dans les années 1890-1930 à travers l’exemple de la Ligue des
Droits de l’Homme” (pp. 201-219); Mikhaïl Antonov, “Philosophie du droit et défense
de la démocratie. L’activité de Georges Gurvitch au sein de l’Institut de Philosophie
du Droit et de Sociologie juridique” (pp. 221-235); Frédéric Audren, “Émile Acollas
libertarien de la République” (pp. 239-261); Gérald Sawicki, “Le droit prime la force:
réalités et limites d’un principe républicain sous la Troisième République” (pp. 263279); Thomas Marty, “Le droit mobilisé: les conditions d’impossibilité d’une
connaissance juridique des modes de scrutin” (pp. 281-297); Didier Mineur, “Le
suffrage universel et la peur du nombre dans les années 1890. Une réflexion
juridique foisonnante sur le thème de la réforme du gouvernement représentatif” (pp.
299-309); Marc Milet, “Le dévoiement d’un argumentaire. Le suffrage des femmes
dans la doctrine publiciste de la Troisième République” (pp. 311-329); Manuel J.
Peláez, “L’influence juridique de la Troisième République dans le droit de l’Espagne”
(pp. 331-358); Anne Simonin, “La morale juridique de Georges Ripert” (pp. 359-379);
Guillaume Sacriste, “La droit constitutionnel de la République naissante: collusions
entre sphère politique et doctrine au nom du nouveau régime” (pp. 383-408); Amélie
Maugère, “Droit et prostitution sous la Troisième République: la lente progression de
203
Recensiones
l’augmentation morale dans l’arène parlementaire” (pp. 409-428); Olivier Le CourGrandmaison, “De la critique de l’assimilation à la condamnation des Lumières: sur
quelques fondements du droit colonial” (pp. 429-444); Carine Jallamion, “Le droit de
la République au service de la colonisation: la propriété en Algérie” (pp. 445-459);
Florence Renucci, “La doctrine coloniale en République. L’exemple de deux
jurisconsultes algériens: Marcel Morand et Émile Larcher” (pp. 461-478); Jean-Louis
Halpérin, “Un modèle français de droit républicain?” (pp. 479-495) y, a título de
anexo, unas reflexiones de Dan Edelstein, sobre “L’historiographie américaine
récente sur la Révolution française” (pp. 497-517).
Las temáticas abordadas giran en casi todos los casos, salvo alguna excepción,
sobre los juristas republicanos franceses durante la Tercera República y su
influencia en ámbitos y países externos a la propia Francia. Las instituciones
republicanas también son estudiadas, pero más accidentalmente.
El 4 de septiembre de 1870 puede decirse que nace la Tercera República. El
general Jules Trochu es el presidente del Gobierno de Defensa Nacional en ese
momento. El armisticio firmado el 22 de junio de 1940 supuso un golpe durísimo
para la Tercera República, pero se puede considerar que el final de la misma se
produjo cuando el 10 de julio de 1940 la Asamblea Nacional otorgó plenos poderes
al Mariscal Pétain. Sin embargo, en esa oportunidad, el libro, salvo excepciones, va
a tener como marco cronológico los años que trascurren entre 1870 y 1930.
Dan Edelstein hace una serie de reflexiones sobre el Derecho natural
revolucionario francés, materia en la que ya ha aportado algunos trabajos
significativos, pero cuya obra fundamental al respecto vio la luz en Chicago en
20091. Concluye el libro el propio Edelstein, venido desde la Universidad de
Stanford (la segunda más importante del mundo según varios índices de calidad),
con el anexo dedicado a la historia americana reciente sobre la Revolución
francesa, materia en la que se limita exclusivamente a Estados Unidos, sin ocuparse
ni siquiera de Canadá, México o Argentina, donde han aparecido publicaciones
sobre ese particular. Los autores principales que menciona son Jeremy Popkin,
Timothy Tackett, Marie-Hélène Huet, Ronald Paulson, Keith Baker, Andrew Jainchill,
Howard Brown, Arno Mayer, Donald Sutherland, David Bell y Mary Ashburn Miller.
Jean-Louis Halpérin es uno de los máximos defensores del paradigma del
Derecho republicano y considera a Adhémar Esmein (1848-1913) como el jurista de
Estado por antonomasia de la Tercera República. Se ha considerado como obra
capital del Derecho republicano sus Éléments de droit constitutionnel2.
Las leyes constitucionales de 1875 son objeto de reflexión colateral en algunas
de los artículos aquí publicados de forma parecida a como lo es la Ley de 9 de
diciembre de 1905, sobre la separación de las Iglesias y del Estado, que establecía
en su art. 1.º que «la República asegura la libertad de conciencia. Garantiza el libre
ejercicio de los cultos», al mismo tiempo que la República no reconoce ni
subvenciona culto alguno.
1
Dan Edelstein, The Terror of Natural Right. Republicanism, the Cult of Nature, and the French
Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 2009. De Jean-Louis Halpérin ver también a ese
respecto, “1789: un quart de siècle décisif pour les rélations entre la Justice et le Pouvoir en France”,
en Justices, n.º 3 (1996), pp. 13-23.
2
Cfr. Jean-Louis Halpérin, “Adhémar Esmein et les ambitions de l’histoire du droit”, en Revue
historique de droit français et étranger, LXXV, n.º 3 (1997), pp. 415-433; “Esmein, Jean-Paule
e
Hippolyte-Emmanuel, dit Adhémar Esmein”, en Dictionnaire historique des juristes français, XII – XX
siècle, París, 2007, pp. 311a-312b; “De l’histoire du droit au droit constitutionnel”, en Le droit
constitutionnel d’Adhémar Esmein, Paris, 2009, pp. 45-53.
204
Recensiones
Pero lo que ocupa principalmente al conjunto de colaboraciones de este libro es
el pensamiento de grandes juristas de la Tercera República, y tales son los casos de
Raymond Carré de Malberg (1861-1935), Paul Hubert-Valleroux (1845-1922) (sobre
las reformas sociales y el Derecho cooperativo republicano), Alexandre Ribot (18421923), Maurice Hauriou (1856-1929), Paul Archambault (1882-1950), Marcel Prélot
(1898-1972), Paul Vignaux (1904-1987), Jean Raymond-Laurent (1890-1969), Paul
Leroy-Beaulieu (1843-1916), Adéodat Boissard (1870-1938), Eugène Duthoit (18691944), del jurista ruso y relevante masón Georgij Davydovitch Gourvitch que es más
conocido como Georges Gurvitch (1894-1965), Émile Acollas (1826-1891), Léon
Duguit (1859-1929) (de gran influencia en el pensamiento jurídico español del siglo
XX) y Georges Ripert (1880-1958), entre otros muchos.
Se ha resaltado igualmente la influencia que el derecho republicano galo tuvo en
dos grandes juristas argelinos, Marcel Morand (1863-1932) y Émile Larcher (18691918). Manuel J. Peláez puso de relieve la incidencia del derecho y de los juristas
franceses de la Tercera República en Josep Maluquer de Tirrell (1833-1915), Ángel
Ossorio y Gallardo (1873-1946), Manuel Azaña Díaz (1880-1940), Luis Jiménez de
Asúa (1889-1970), José Maluquer Salvador (1863-1931), Adolfo González Posada
(1860-1944), José Manuel Piernas Hurtado (1843-1911), Carlos Ruiz del Castillo
Catalán de Ocón (1896-1984) y Álvaro de Albornoz Liminiana (1879-1951).
Un tema abordado con un relativo interés es el del sufragio femenino negado con
contundencia por Adhémar Esmein, que ha sido considerado como el teórico
constitucional de mayor peso opuesto al sufragio de la mujer. Henry Barthélemy
(1857-1943) defendió con firmeza el sufragio femenino, por su condición de
discípulo de Maurice Hauriou, que se había posicionado positivamente al respecto
en 1901, por primera vez. Una ordenanza de abril de 1944 reconoció el sufragio
activo al sexo débil en Francia.
En definitiva, un libro interesante y sumamente sugerente para los defensores de
los valores republicanos, del derecho republicano, de la ciudadanía republicana, de
una ciencia del derecho quintaesencialmente francesa, fundamentada en principios
liberales, con escasa mentalidad social como no sea en los casos de los juristas
democratacristianos. [Recibido el 10 de febrero de 2012].
Miriam Seghiri
Studi senesi, Facoltà di Giurisprudenza, Università degli studi di Siena, CXXII,
III.ª Serie, LIX, fasc. 1, Siena, 2010, 181 págs.
RESUMEN: Studi senesi publica en el presente fascículo parte del homenaje que se
le ha dedicado al prestigioso romanista Remo Martini, en el Aula Magna de la
Universidad de Siena el 27 de abril de 2010, con las intervenciones de Stefania
Pietrini y de Emanuele Stolfi. Roberta Alonzi demuestra un conocimiento muy
preciso de la bibliografía británica y francesa sobre el significado diplomático del
contencioso de Fascioda en Egipto en 1898. Alberto Ferrara analiza la crisis
financiera en Estados Unidos entre 2007 y 2009. Patricia Zambrana Moral y
Riccardo Terziani publican dos comentarios interesantes e interesados de dos
recientes libros.
PALABRAS
CLAVE:
Stefania Pietrini, Roberta Alonzi, Dario Guidi, Emanuele Stolfi,
205
Recensiones
Alberto Ferrara, Patricia Zambrana Moral, Riccardo Terziani, Mario Ascheri, Antonio
Ortega Carrillo de Albornoz, José Calvo González, Alejandro Rodríguez Carrión y
María José Casado Cañero, Derecho romano, Catedral de Siena y Universidad de
Málaga.
Este número de Studi senesi, la prestigiosa revista de la Facultad de Derecho de
la Universidad de Siena, nos oferta varios artículos y dos relevantes comentarios
bibliográficos. En primer término se publica el discurso leído el 27 de abril de 2010,
en el Aula Magna de la Universidad de Siena por Stefania Pietrini en homenaje a
Remo Martini, bajo el título “Remo Martini, professore emerito e la c. d. Lex dignitatis
del 425”, pp. 7-11, relacionando el relieve del docente con las Constituciones de
Teodosio II sobre el ejercicio de la docencia y el officium professoris en Roma y en
Constantinopla del 425, recogidas en el Código Teodosiano. Completa el homenaje
la más documentada laudatio de Emanuele Stolfi, bajo el título “Remo Martini
professore emerito”, pp. 12-21, leída en el mismo día y en la misma sede. Las
publicaciones de Martini son abundantes. Un interesantísimo artículo de Historia de
las relaciones internacionales es el que publica Roberta Alonzi, que lleva por título
“Fascioda e il rovesciamento delle alleanze”, pp. 22-64, contencioso que fue objeto
incluso de comentarios en 1898 nada menos que por Winston Churchill. Por carecer
de contenido iushistórico no nos preocupa tanto el artículo de Dario Guidi,
“Problematiche strutturali e criteri di individuazione della soglia minima di punibilità
nel delitto tentato”, pp. 65-139. Alberto Ferrara analiza la crisis financiera actual, a
nivel de 2007 y 2008, con proyección en el primer semestre del 2009, en su
colaboración titulada “Grande depressione e crisi finanziaria 2008: politiche
monetarie de la FED”, pp. 140-173, y el comportamiento del Federal Reserve
System. Ferrara hace comparaciones con la crisis de 1929, la Gran Depresión,
calificándolo como «el acontecimiento económico más dramático del siglo XX» (p.
142), que duró hasta el año 1933 en buena parte del planeta. La crisis industrial y el
aumento de la tasa de paro fueron muy elevados en el periodo que transcurrió entre
1929 y 1934. En EE.UU. casi la mitad de los bancos comerciales quebraron, y la
tasa de paro en el gigante americano pasó del 3,2% en 1929 al 25% en 1933. No
atribuye el autor la crisis del 1929 a la quiebra de Wall Street sino a la recesión que
se venía arrastrando desde 1927 (pp. 143-144). El crecimiento de la tasa de paro
entre 2006 y 2009 ha sido muy notable en EE.UU., como la caída de la producción
industrial a partir de enero de 2008. Ya fuera del marco analizado en este estudio,
en febrero de 2012 la situación en algunos países de Europa es harto más
preocupante de lo que lo era en 2008.
Patricia Zambrana Moral comenta en pp. 177-179 el libro In Theatro Librorum.
Fondo antiguo de la Biblioteca de la Facultad de Derecho, publicado por la
Universidad de Málaga, del que ya se hizo eco María del Carmen Amaya Galván en
lengua inglesa en esta misma sede de la Revista europea de Historia de las ideas
políticas y de las instituciones públicas, n.º 1 (marzo 2011), pp. 267-270. Ahora lo
hace Zambrana en Studi senesi, con un estilo no tan sobrio como el de Amaya, con
una cierta poesía, a veces exagerada sobre la labor llevada a cabo por el
coordinador José Calvo González, por el Decano de la Facultad Alejandro
Rodríguez Carrión, cuyo tránsito ha dejado sumida a la Facultad de Derecho de
Málaga en una crisis de la que tardará en recuperarse, por Antonio Ortega Carrillo
de Albornoz y por María José Casado Cañero. P. Zambrana habla de “sentimento
condiviso”, de que, según el desaparecido y continuamente recordado Decano “la
storia è il fondamento basilare del nostro futuro scientifico”, de la “confortabile
206
Recensiones
stanza” que lleva el nombre del catedrático de Derecho romano Ortega Carrillo de
Albornoz “che ospita” los libros que “meritavano riposo in un luogo privilegiato”, y
concluye resaltando la labor de la “coraggiosa direttrice della Biblioteca” y de su
“Relatio accuratissima” y de que prácticamente “tutti siano coordinati dal Calvo
González”, al que en otro lugar Zambrana califica como “il bravissimo Ordinario di
Filosofia del diritto”. La autora de la recensión no hace ningún comentario crítico a la
edición, lo que me parece lógico pues está ocupándose de un libro sobre la propia
historia de su Facultad, pero todos estos elogios que allí se vierten son
desproporcionados y el número de “raffinatezze” se nos antoja como excesivo, pues
a veces, si lo lee un castellano parlante recuerda una jerga propia de “recchioni” de
la Campania. Riccardo Terziani con un estilo, tanto o más parecido al de P.
Zambrana, comenta en pp. 180-182 la publicación de las Actas de un Congreso
celebrado en Siena, sobre Nei giardini di Thoth. Cultura ermetica e arti magiche a
Siena nel Rinascimento, que ha sido coordinado por Vinicio Serino y por el
catedrático de Historia de las instituciones medievales Mario Ascheri. Con solo
recoger la última línea de lo que dice Terziani basta para hacerse una idea: «Si
spalancano, in questo modo, le porte dell’invisibile» (p. 182). [Recibido el 28 de
febrero de 2012].
Manuel J. Peláez
Studi senesi, Facoltà di Giurisprudenza, Università degli studi di Siena, CXXIII,
III.ª Serie, LX, fasc. 1 (2011), 194 págs.
RESUMEN: Nueva entrega de la prestigiosa revista publicada por la Facultad de
Jurisprudencia de la Universidad de Siena, Studi senesi, donde se recogen tres
notables estudios, uno de ellos de Derecho procesal penal en Siena en la primera
mitad del siglo XV, donde se observa la presencia de estudiantes alemanes, y otro
sobre el feudo eclesiástico analizándolo en su marco histórico y en el Decretum de
Graciano. Se completa la información con la publicación de un documento del
Archivo Secreto Vaticano, correspondiente a la Nunciatura de Lisboa, que informa
sobre un interdicto de 1602 de Decio Carafa para la ciudad de Lisboa, relacionado
con un conflicto de jurisdicción entre la real y la de la Iglesia.
PALABRAS CLAVE: Paolo Nardi, Tobias Daniels, Fausto Giunta, Maura Mordini, Fabio
Vecchi, Floriano Colao, Alarico Barbaglia, Feudo eclesiástico, Siena, Lisboa y
Graciano.
Una revista europea de gran interés para la Historia del Derecho italiano y
europeo y para el Derecho romano es sin duda Studi senesi, que dirige Paolo Nardi,
y de cuyo consejo de redacción forman también parte Roberto Guerrini, Maria Luisa
Padelletti, Andrea Pisanechi y Eva Rook. En el presente número hay cuatro
extensas colaboraciones y dos recensiones críticas, una de ellas muy notable. El
contenido del presente fascículo es el siguiente: Tobias Daniels, “Un processo
penale e la presenza dei tedeschi a Siena nella prima metà del Quattrocento”, pp. 735; Fausto Giunta, “Luci e ombre sulle prospettive di riforma dell’esame incrociato”,
pp. 36-51; Maura Mordini, “Aspetti della disciplina del feudo ecclesiastico nei secoli
XII e XIII, Parte II, Graziano e l’apparato ordinario al Decretum”, pp. 51-157 y Fabio
Vecchi, “Rilievi storico-giuridici sull’interdetto lanciato da Monsignor Colletore Decio
207
Recensiones
Carafa sulla città di Lisbona nel 1602. Acceni ad una geografia amministrativa del
potere giusdicente”, pp. 158-186. Además hay dos recensiones, no pro forma, de
Alarico Barbagli (pp. 186-187), sobre el libro de Daniela Tarantino, La “fides
instrumentorum”. Per una storia del valore probatorio dei documenti nei processi
civile e canonico del tardo diritto comune ai codici, Roma, 2010 y de Floriana Colao
de la monografía de Carlotta Latini, Cittadini e nemici. Giustizia militare e giustizia
penale in Italia tra Otto e Novecento, Florencia, 2010.
Resalta Daniels el relieve que en el siglo XV tiene la presencia de los estudiantes
alemanes de Derecho civil y de Derecho canónico en diversas universidades
italianas, principalmente la de Bolonia, pero también en las de Pisa, Padua,
Florencia, Turín y Siena. El artículo, muy bien elaborado en términos de
presentación general, se detiene luego en un proceso, con participación alemana,
celebrado ante el Podestà de Siena entre el 22 de febrero y el 23 de marzo de 1434.
Daniels transcribe y publica las actas en pp. 25-35. La colaboración de Fausto
Giunta carece de interés iushistórico, por lo cual la dejamos al margen de nuestro
comentario realizado en una revista de historia de las instituciones jurídicas,
fundamentalmente políticas. Sin embargo, la contribución de Maura Mordini es un
auténtico capolavoro, del que en la presente circunstancia nos permitimos reseñar
que ofrece un muy documentado status quaestionis de las investigaciones sobre la
Concordia discordantium canonum de Graciano, descendiendo incluso a las
semblanzas del camaldulense publicadas tanto en el Dizionario Biografico degli
Italiani, como a la que se recoge en Juristas Universales. Es bueno que la autora se
haga eco de las ideas de E. Cortese (altissimo livello en el estudio del derecho
común), de S. Kuttner, de K. Pennington, de D. Quaglioni, de P. Nardi, de A.
Winroth, de R. Weigand, de G. Giordanengo, de O. Condorelli (finísimo estudioso y
lleno de sutilezas), de J. M. Viejo-Ximénez, de P. Landau, de H. Mordek, pero por
favor absténgase de citar a Manlio Bellomo (es la escisión inmanente entre ordo
iuridicus y verdadero pensamiento científico, el antiparadigma, el estar cayendo en
la psicagogía ajurídica) y su Rivista internazionale di diritto comune, donde no hace
más que comentar los trabajos publicados en esa misma sede por Emma Montanos
Ferrín, con grandes elogios, impropios después de todo lo que se ha publicado en
los últimos años sobre la obra de Emma Montanos Ferrín y sus relaciones con
Alfonso Otero Varela, la utilización que ha hecho Montanos de lo escrito por el
propio Otero, por Francesco Calasso, por Rodríguez Mourullo y por Celestino Pardo.
H. Mordek y C. H. F. Meyer sí, Manlio Bellomo no. La autora, Mordini, recoge las
reflexiones e interpretaciones que se han dado del feudo eclesiástico en el
Decretum, con una elegancia fuera de lo común y con una profundidad que sitúan a
Mordini, con las dos partes de este solo trabajo, muy por encima de todas las
cultivadoras del ius commune que hay en las Universidades gallegas. Sólo basta
leer lo escrito por Maura Mordini y M. G. di Renzo Villata y compararlo con lo que
puede leerse en Catania publicado por Emma Montanos Ferrín.
El documento que publica Fabio Vecchi está sacado del Archivo Secreto
Vaticano y lleva por título bien expresivo de su contenido Relatione dell’Interdetto
che si posse nella Cattedrale et altre Chiese di Lisbona per le cause che in essa si
narrano in agosto 1602, che durò fino a la quaresima del 1603. El autor demuestra
un conocimiento en detalle de la historiografía jurídica portuguesa y señala los
abusos constantes de la jurisdicción real en asuntos eclesiásticos. [Recibido el 27
de febrero de 2012].
Miriam Seghiri
208
Recensiones
Jean Touchard, Histoire des idées politiques, tomo 2, Du XVIIIe siècle à nos
jours, Presses Universitaires de France, Paris, 2007, págs. 383-870.
RESUMEN: En septiembre de 2007 apareció la última versión de que tenemos
noticia del segundo tomo de la conocida historia de las ideas políticas dirigida por
Jean Touchard. En este tomo se arranca de principios del siglo XVIII con el
liberalismo aristocrático francés y se concluye en el capítulo XVII con el marxismo
leninismo entre 1917 y 1957, el socialismo no leninista, el fascismo italiano, el
nacional-socialismo alemán, el fascismo como poesía del grupo, de la disciplina,
del orden, de la juventud, del cuerpo y de la acción, para pasar luego al
corporativismo, al racismo, al franquismo español, a la dictadura paternalista de
António de Oliveira Salazar (1889-1970), a la crisis del liberalismo, al
neotradicionalismo, al neoconservadurismo, a la democracia cristiana y al nuevo
nacionalismo. No podemos ocuparnos del amplísimo abanico de ideas y de
doctrinas políticas de tres siglos que abordan Touchard y su colaborador en este
segundo tomo Georges Lavau, por lo que vamos a remitirnos a hacer una serie de
reflexiones críticas en torno a algunas de las filosofías políticas, preferentemente
burguesas, de las que se hacen eco. Nos hubiera encantado poder extender
nuestras consideraciones al marxismo y al anarquismo, pero nuestro comentario,
sólo con reducirlo a ese jurista universal (conforme al criterio de Rafael Domingo)
que fue Pierre Joseph Proudhon (1809-1865)1 ya hubiera necesitado de una
atención mínima de miles de caracteres impresos.
PALABRAS CLAVE: Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, Marxismo, Pierre
Joseph Proudhon, Totalitarismo, Dictaduras.
Al analizar las fuentes filosóficas de la Revolución Francesa, Touchard revela
una especial discrasia entre el plano del discurso ideológico y aquél de las
realizaciones prácticas, que llegaron a sobreponerse y a estratificarse en el periodo
comprendido entre 1789 y 1799. Touchard tiende en particular a redimensionar la
importancia atribuida a pensadores tenidos en cuenta como clásicos del discurso
revolucionario, obedeciendo a una cierta propensión de la historiografía
contemporánea a considerar como “representativas” del momento revolucionario
sólo las teorías y las propuestas que encontraron un puntual reflejo en los textos
legislativos. El tratado de Touchard se manifiesta partidario de una aproximación
historiográfica más amplia, que podríamos calificar de iuspolítica y no sólo jurídica,
que considera el plano de la historia de las ideas, pero también el de las fuerzas
socio-económicas que condicionaron la recepción y la eventual actuación, como
1
Nos ahorramos, con esta nota, hacer recensión de la reciente edición que recoge las Actas del
Congreso celebrado el 7 de mayo de 2009 por parte del Centre de Recherches Hannah Arendt, bajo
el título Pierre Joseph Proudhon. L’ordre dans l’anarchie, Institut Catholique d’Études Supérieures,
Éditions Cujas, Paris, 2009, 171 pp. Las colaboraciones publicadas son las siguientes: Armel
Pécheul, Introduction générale, págs. 5-7; Guillaume Bernard, Proudhon et la justice, pp. 9-27;
Bernard Burgeois, Proudhon et la dialectique, pp. 29-39; Anne-Sophie Chambost, Proudhon et l’État:
mise au point à travers une polémique, pp. 41-54; Sylvie Claveau, Proudhon et l’autorité, págs. 55-69;
Guillaume de Thieulloy, Proudhon et le mutuellisme, pp. 71-85; Jean-Pierre Deschodt, Proudhon et la
révolution, pp. 87-95; Yolène Dilas-Rocherieux, Proudhon était-il socialiste?, pp. 97-104; Pascal
Gourgues, Proudhon et la famille, pp. 105-133; Christophe Réveillard, Proudhon et le fédéralisme:
l’origine française de la conception intégrale, pp. 135-155 y Stamatios Tzitzis, Proudhon et Jésus, pp.
157-171.
209
Recensiones
fundamental y fundante de la experiencia revolucionaria: el único capaz de
proporcionar a aquellos acontecimientos políticos una comprensión histórica
integral, en grado a su vez de justificar como textos y discursos de por sí
representativos de un determinado modelo de sociedad (aquel liberal burgués), han
en realidad condicionado y movilizado el compromiso político y civil de estratos
sociales que a aquella ideología no se hubiesen necesariamente adherido.
Se puede decir que, más allá de la letra de la ley, subsiste un universo de
creencias y de intereses que condicionaron el éxito de los textos revolucionarios (la
ley, la constitución), proporcionándole valores y significados que superan el puro
nivel del análisis lógico conceptual y persistirían en sedimentación e integración
dentro de una tradición republicana abierta al futuro y refractaria al dogmatismo.
Leyendo las páginas de la obra de Touchard y Lavau, la enseñanza que se puede
extraer es que una historia de las ideas, sobre todo cuando estas ideas tratan de
convertirse en normas jurídicas, por su esencia llamadas a tener una duración en el
tiempo, no se puede reducir a una colección de conceptos, sino que ha de ubicar las
dinámicas de superposición y de integración entre intereses y movimientos de
opinión.
Deseando poner de relieve una primera consideración valorativa se puede decir
que Touchard desarrolló la pars destruens de esta línea de investigación, criticando
la unilateralidad y el dogmatismo de una determinada historiografía condicionada
por el mito revolucionario. La pars construens se encuentra por el contrario muy
directamente desarrollada por aquellos autores posteriores a Touchard, como Denis
Richet y sus discípulos que estudiaron el espíritu de las instituciones políticas y que
se preocuparon de encontrar un terreno intermedio en el que ni predominase la
crítica unilateral ni la exaltación, sino más bien una comprensión de las dinámicas
institucionales que permitieron la génesis del fenómeno revolucionario y su
propagación en la historia europea. En su conjunto, la obra de Touchard parece más
bien inserirse en aquel filón de los estudios históricos, con frecuencia habitual en la
Francia posterior a la Segunda guerra mundial, con la escuela de los Annales, que
resalta la importancia de las dinámicas de periodos largos sobre las rupturas
políticas de corta duración, los entrelazamientos entre intereses y mediaciones
culturales, por encima de las rígidas contraposiciones entre ideas y valores, por un
lado, e intereses y luchas de clases por otro.
Touchard resalta el carácter al mismo tiempo acrítico e ideológico de una
determinada orientación de la historia política inaugurada durante la Revolución por
Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836) y su panfleto sobre Qu’est-ce le Tiers État?,
para quien tienen carácter de básicos y fundamentales solamente los discursos que
giran en torno al concepto de “soberanía de la nación”. Esta expresión tiende, en
efecto, a polarizar la atención sobre la Revolución como fractura histórica, pero
paradójicamente la encuadra dentro de una fórmula en la cual aparecen una
sistematicidad y univocidad absolutas. De este modo se tiende a equiparar el
fenómeno revolucionario, de la “nación soberana”, a aquel otro conservador de la
“soberanía del Estado”, entendido todavía como monárquico y centralizador.
Touchard, aun reconociendo en el abate Sieyès, una figura central de la
Revolución de 1789, pone de relieve cómo su pensamiento a propósito del Estado y
de la nación ha contribuido a cristalizar una teoría jurídico-constitucional que no es
capaz de dar cuenta de la capacidad de adaptación y de evolución, de la que
emerge la idea de nación como aquella de los derechos individuales, que han ido
asentándose en la cultura jurídica y política sucesiva. Son cuatro los aspectos de la
teoría de Sieyès que Touchard considera de una forma merecedora de crítica:
210
Recensiones
1.º) El escaso interés por la evolución de las instituciones que alimentaron desde
el interior del sistema a la Revolución, por el papel jugado por la nobleza de toga y
espada en la orientación del proceso revolucionario. El autor hace notar que la
burguesía revolucionaria toma partido de esquemas y modelos de acción política
embebidos de la cultura aristocrática (en particular por Charles Louis de Secondat,
Baron de la Brède et de Montesquieu). La fuerza de atracción de la cultura
aristocrática estaba sensiblemente asentada en la sociedad francesa y en situación
de traspasar los umbrales o barreras de estatus, en parte porque la burguesía no
constituyó hasta finales del siglo XVIII, por lo menos en Francia, una clase social
homogénea, fundada sobre la organización industrial de la producción.
2.º) El utilitarismo. El elemento de discriminación entre el Tercer Estado y los
privilegiados, asimismo y además principio de unión de la Nación al Tercer Estado,
resta un criterio de utilidad material, convertido no obstante, sin ninguna solución de
continuidad o reflexión sobre las relaciones de fuerza realmente en juego, en una
figura jurídica, aquella del poder constituyente.
3.º) Touchard revela como esta concepción de la nación está afectada de un
profundo juridicismo. Juridicismo que, sin embargo, parece ser el reflejo de una
cierta idealización de la sociedad y de sus condiciones de existencia y de
reproducción, más que un propensión unida a una concreta consideración del papel
de los aparatos judiciales y de la cultura jurídica, en general, al preparar la
Revolución y gestionar la transición (piénsese en la tarea desarrollada por los
Parlamentos). La noción de poder constituyente, deducida de una reflexión de
naturaleza sociológica y protosociológica sobre la nación (más que intrínsecamente
jurídica), se convirtió en el culto de las leyes, como expresión no de la capacidad de
la nación de renovar sus cuadros organizativos, sino de su tendencia a permanecer
en el estado y en las condiciones de 1789, idealizadas y tipificadas por Sieyès. La
nación pasó a ser de constituyente en constituida; sólo la ley aprobada por el
Parlamento puede representarla, sobre todo porque la noción de poder
constituyente está fundada sobre una formalización jurídica y está destinada a
permanecer en su pureza conceptual, no operativa (ver la ausencia de referéndum
en el modelo de Sieyès).
4.º) A este modelo jurídico corresponde la representación de la nación como
suma de los individuos atomizados, de la cual emergen tanto las diferenciaciones
unidas a los movimientos de opinión como las organizaciones vinculadas a la
satisfacción de intereses. Toda la atención aparece focalizada en la división entre el
Tercer Estado y “los privilegiados”.
Al considerar el periodo central de la Revolución (1793-1795), Touchard se
concentra sobre los vínculos de afinidad y de contraposición entre girondinos y
jacobinos. Destaca sobre todo las relaciones de proximidad y las coincidencias entre
las dos principales corrientes del radicalismo revolucionario, llegando absolutamente
a sostener que entre los girondinos y los jacobinos las diferencias fueron sobre todo
de estilo y de fachada y no afectaron al planteamiento de los objetivos y de las
realizaciones políticas. En particular, Touchard se adentra en el examen del carácter
del hombre revolucionario asociado al pensamiento y a la acción de algunos entre
los principales exponentes jacobinos. Touchard describe en grandes líneas el tipo
ideal del revolucionario y del radical tout court. Del valor reconocido a las virtudes
individuales, más que a los mecanismos institucionales, al espiritualismo connatural
a la religión del ser supremo, al patriotismo no racial sino cosmopolita, todos
contribuyen a transmitirnos una representación poderosa del hombre revolucionario
y transversal a la fractura entre girondinos y jacobinos. Ciertamente existen y se
211
Recensiones
mantienen algunas diferencias de fondo, en particular la propensión por el gobierno
mixto y representativo de los girondinos contra la predilección por el gobierno directo
de los jacobinos, o bien la inclinación de los girondinos hacia las autonomías
provinciales y las tendencias centralizadoras de los jacobinos. Pero estos elementos
más que a poner de relieve la separación entre girondinos y jacobinos deben servir
para relanzar un análisis más amplio del radio de acción y de definición del
radicalismo revolucionario en su conjunto.
Jean Touchard concluye el apartado con dos tipos de consideraciones:
1.ª) Por un lado, muestra la continuidad del radicalismo jacobino con los
esquemas de 1789 y de Sieyès en particular: el mismo desinterés hacia las
dinámicas económicas y los grupos sociales que lo animan, la teorización de una
nación como suma uniforme de individuos. Ciertamente no se trata tanto de los
individuos burgueses y productores de Sieyès, sino de los pequeños propietarios
terratenientes, enemigos del lujo. Pero, más allá de las diferencias de vocabulario,
permanece la misma impermeabilidad hacia una consideración atenta y profunda de
los mecanismos de producción. El mismo rechazo al lujo y la abundancia comporta
una inclinación hacia un modelo de virtudes cívicas, à l’ancienne, que resulta
fácilmente localizable, bien que sea referido a una elite parlamentaria, en los
discursos termidorianos, algunos de los cuales eran hombres de 1789.
2.ª) No sólo continuidad y proximidad entre jacobinos y girondinos, sino
proximidad de toda la marea revolucionaria en torno a un modelo radical de política
que pasa por el gobierno de la elite contrapuesta al del pueblo y de sus instancias
representativas (asociaciones y cuerpos intermedios). Sobre la estela de esta
representación, Touchard sitúa algunas cuestiones fundamentales, la más
importante de las cuales es indudablemente la relativa a los mecanismos de
integración de las elites burguesas y del proletariado dentro de una corriente radical
relativamente unitaria y destinada a constituirse como un verdadero y propio partido
al comienzo del siglo XX. La respuesta del autor incide en el desarrollo de una
escuela pública, precozmente organizada y ligada a un cierto ideal de servicio del
Estado (y en el Estado), como mecanismo unificador de la política radical a la vez
que como proceso de transculturización que sirviera para dar paso a la República.
El tono del autor al describir este proceso, resulta indudablemente crítico, como
dirigido a querer denunciar la falsificación ideológica de un pensamiento carente de
una identidad profunda y construído sobre la pedantería y la transculturización
escolástica.
Nos parece, sin embargo y pese a todo, posible desarrollar una contracrítica o
contraconsideración en defensa del modelo francés: aquél supo precisamente
substraerse a las contraposiciones ideológicas entre derecha e izquierda que han
constituido la esencia, no siempre con resultados favorables, en aquellos países
privados de una cultura “republicana” del Estado.
Una parte de las observaciones hasta ahora desarrolladas puede volver a ser
propuesta a propósito tanto de los termidorianos como del babouvismo. De los
primeros ya acabamos de señalar algunas ideas. Touchard se centra en afirmar que
los termidorianos utilizaron los principios de 1789 para consolidar un modelo de
política liberal y conservadora al mismo tiempo, obligando al silencio político a los no
propietarios. Del movimiento termidoriano no se conocen algunos aspectos, como
una cierta insistencia en algunas virtudes cívicas y el esfuerzo directo de una elite
ilustrada que resultó ser admirada por los jacobinos y que puede vislumbrarse en el
corazón de diversos intentos de entender el liberalismo en clave de
212
Recensiones
“republicanismo”, de un liberalismo teñido de conservadurismo y con frecuencia de
autoritarismo, que se desarrolló en la Francia revolucionaria y posrevolucionaria.
Por lo que se refiere a François Babeuf (1760-1797) y a sus seguidores, el autor
resalta una serie de consideraciones fundamentales que se pueden resumir en tres
puntos:
1.º) La idea de que solamente una revolución social puede completar la
revolución política y que la primera no se resuelve con la afirmación de un
igualitarismo jurídico, y mucho menos con una equitativa separación de bienes, sino
en una verdadera y propia comunidad de bienes. El babouvismo representa así, en
la historia de las ideas políticas, uno de los primeros testimonios serios (después de
Platón) de los principios del comunismo, o sea de la abolición de la propiedad
privada.
2.º) La hostilidad manifestada hacia la democracia entendida tanto en clave
directa como representativa. Algunas de las ideas de Babeuf retoman y amplían
determinadas tendencias de la doctrina política precedente: tendencias dirigidas
hacia la centralización y el gobierno de la elite.
3.º) Un escaso interés hacia los mecanismos de la producción y de la
organización del trabajo que deberían hacer posible y gestionable el comunismo de
la propiedad y la puesta en práctica de una igualdad real entre los individuos. El
babouvismo pone de manifiesto un cierto carácter abstracto. Por lo demás, según
Touchard, no se trataría de una ideología arraigada en las masas (como el
movimiento popular y proletario de los enragés, furiosos o violentos), sino la
expresión de “profesionales de la conspiración” de extracción social burguesa.
En los capítulos que Jean Touchard dedica al siglo XIX, la atención preferencial
se presta al liberalismo, el tradicionalismo y el imperialismo. De las tres ideologías
indicadas, las más relevantes e interesantes de cara a una reflexión crítica dirigida
al mundo francés está claro que son las dos primeras. En efecto, el imperialismo es
considerado por Touchard como un fenómeno referido al mundo anglosajón,
británico y estadounidense, sobre todo por la tendencia de estos Estados a
expandirse no tanto según el mecanismo tradicional de la conquista territorial, sino a
través de las compañías comerciales e industriales, que de una forma progresiva
con el transcurso del tiempo aparecen identificadas con intereses y prerrogativas de
tipo político.
El mundo francés, por el contrario, atravesó por una versión del todo particular de
exaltación de los intereses nacionales: el nacionalismo de finales de siglo que
insiste no tanto sobre la importancia de las conquistas coloniales –estas ultimas
habían sido eficazmente llevadas a cabo por los republicanos–, sino sobre la
reconquista de los territorios “metropolitanos” perdidos en su guerra con la Prusia de
Bismarck en 1870.
Tres objetivos teóricos nos marcamos a la luz de lo expuesto por Touchard, en lo
que se refiere al contexto francés: liberalismo, tradicionalismo y nacionalismo.
Limitando pues nuestras consideraciones al ámbito francés, observamos desde
un primer momento que el tratamiento de las corrientes de pensamiento político
viene precedido de un extenso y enjundioso apartado dedicado a Auguste Comte
(1798-1857) y al positivismo comtiano. ¿A qué obedece esta aparente divagación?
La razón se descubre adentrándose en la lectura del capítulo. Comte y el
pensamiento comtiano se sitúan más allá de la línea que separa el liberalismo del
tradicionalismo y, por lo que se refiere a las categorías de un pensamiento político,
da la impresión de que las supera por encima o dejándolas a un lado. Para
Touchard, el comtismo es algo completamente distinto de una doctrina política: la
213
Recensiones
premisa teórica desde la que se mueve Comte no es la clásica cuestión de si debe
prevalecer el Estado o el individuo en la construcción del equilibrio político. El
pensamiento de Comte desconoce el concepto de derecho individual, pero también
el de la soberanía del Estado. Su substrato temático es la sociedad entendida como
núcleo espiritual, autónomo, dotado de una propia elite dirigente entre aquellos que
conocen y practican la ciencia de la sociedad y de sus equilibrios. En este sentido,
son particularmente sugestivas las imágenes empleadas por Touchard para
describir el espíritu del comtismo, por otro lado totalmente particular e
incomprensible según las categorías tradicionales de la filosofía política. Un
catolicismo sin cristianismo, una síntesis de tecnocracia y espiritualismo, un sistema
completo de despotismo espiritual y temporal.
Alguna de estas tendencias e instituciones sin duda ha penetrado, según
Touchard, en la sociedad francesa, como de hecho ocurriría durante el Segundo
Imperio. Sin embargo, la transposición no es simple y lineal. De un lado, es
necesario distinguir con esmero y exactitud entre comtismo –teniendo también en
cuenta sus aspectos religiosos, de religión de la humanidad– y espiritualismo,
propiamente dicho, el de Victor Cousin (1792-1867), por ejemplo. Por otro lado, el
comtismo desprovisto de sus aspectos religiosos se confunde con un positivismo
científico y cientificista que constituirá, según Touchard, el credo común tanto de los
partidarios del Imperio como de sus detractores.
Contrariamente a una tendencia introducida en la más reciente historiografía
política, dirigida a aislar una corriente republicana distinta del liberalismo
propiamente dicho, la línea historiográfica de Touchard tiende sin embargo a
considerar el republicanismo francés como una variante del liberalismo no
unívocamente oponible al liberalismo tout court. Las razones de esta elección
interpretativa se aclaran aún más a lo largo de las páginas del capítulo.
Existe indudablemente para Touchard un liberalismo sin otros calificativos: un
liberalismo que se ocupa no tanto de la forma política (republicana o monárquica)
que debe ponerse en práctica, como de los objetivos que por su conducto se
pueden y se deben tomar en consideración, en particular un equilibrado compromiso
entre estabilidad y libertad. A la luz de estos objetivos, la monarquía es
indudablemente preferible para llevarlos a cabo, pero ésta no constituye para estos
liberales un fin en sí mismo, un valor a tener en cuenta como para los monárquicos
propiamente dichos (legitimistas o partidarios de la casa de Orange). La monarquía
es sólo un trámite, un instrumento de realización de un ideal de Estado salido de la
Revolución del 1789 y es solo en la medida en que la monarquía se dispone a servir
tal ideal que se encuentra justificado y resulta preferible respecto a la República.
El liberalismo de Lucien Anatole Prévost-Paradol (1829-1870) es un óptimo
ejemplo de esta tendencia del liberalismo de la primera mitad del siglo XIX. En aquel
se entrecruzan temáticas que revelan el conocimiento de la naturaleza del
compromiso entre el Estado y el individuo: por un lado, una política proteccionista y
dirigista en el ámbito económico, que no se permite ningún tipo de concesiones al
principio del laissez faire, pero de otro ninguna apertura hacia los principios del
Estado social, que una intromisión del Estado en la esfera económica permitiría
presuponer. En otras palabras, los principios y términos metodológicos de esta
corriente liberal parecen ser, según Jean Touchard, los del mantenimiento y de la
protección de las posiciones conquistadas, bajo la bandera de un liberalismo que se
orienta cada vez más hacia el conservadurismo y no tiene en cuenta propuestas
político sociales, sino sólo económicas, de conservación de los intereses de las
clases superiores y medias.
214
Recensiones
Dentro del capítulo dedicado al liberalismo, se presta atención al liberalismo
republicano. Éste profundizaría en la vertiente de la política descuidada por los
liberales, confiriendo a la República un valor no solamente instrumental sino
esencial para la realización de un programa de promoción de la igualdad social.
Realmente sólo la erradicación de toda forma residual de continuidad hereditaria
puede permitir alcanzar una verdadera y propia toma en cuenta del problema de la
igualdad. Touchard, sin embargo, no se muestra indulgente respecto al liberalismo
republicano. De hecho, si se trata todavía del liberalismo, es porque su política
social no se alejaría en sustancia, más allá del valor ideal atribuido a la República
como forma política, en los términos del compromiso liberal, en torno a la
continuidad y a la estabilidad del Estado. La idea del Estado, subyacente en los
diversos programas políticos, parece ser la clave de vuelta de la vida política
francesa: dúctil y flexible en sus definiciones, a la vez que espejo de una voluntad
soberana de realización que, en su consideración de puro dato formal, parece poder
contener todas las opciones empíricas. Por estas razones, Touchard habla del
liberalismo republicano en términos de “forma republicana del orleanismo”, y más
adelante, refiriéndose al radicalismo, considerándolo una ulterior etapa del
compromiso por el Estado, “de liberalismo organizado y monopolizado”.
Ciertamente Touchard no desconoce el hecho histórico de la fundación de un
Partido radical, con una propia identidad institucional, en 1910, pero su valoración
es, sin embargo, rigurosa. De hecho, todos los puntos del radicalismo se
encontraban ya anticipados en el programa republicano de Belleville (1869) a
iniciativa de Léon Michel Gambetta (1838-1882), y esta filiación es una muestra del
tradicionalismo en que Touchard inscribe cada filosofía del Estado, liberal o
republicana, y también radical-republicana.
Un punto de notable interés es sin duda el hecho de que fue la escuela,
organizada como institución pública, la llamada a llevar a cabo la mediación y el
paso del liberalismo al radicalismo. ¿Qué valores y enseñanzas proponía la escuela,
para presentarla como vehículo de la transición? Esta temática aparece dirigida
directamente al corazón de la filosofía del Estado republicano, por usar una
expresión ajena al libro dirigido por Touchard; ésta ha sido la que ha permitido la
mediación y el compromiso de la Tercera República y además cuenta con raíces
que entroncan directamente con el pensamiento de los primeros revolucionarios.
Diversos aspectos subrayados por Touchard alimentan esta convicción como si
se tratase de una línea de fondo que viene seguida constantemente con algunas
variaciones que sirven de contrapunto al tema de fondo. De estos aspectos, nos
limitamos a introducir aquel que parece ser el más fundamental. Desde el plano
económico y social, el radicalismo, sobre todo el de Combes, se caracteriza por un
cierto empirismo, cambiado por el racionalismo de Marie Jean Antoine Nicolas de
Caritat, el Marqués de Condorcet (1743-1794) y de los girondinos, que induce a
tomar en consideración los intereses consolidados y ya difundidos en Francia:
aquellos de la pequeña y mediana propiedad, sobre todo agrícola y provincial. A
este análisis, se puede añadir que el componente jacobino, representado por
Georges Clemenceau (1841-1929)2, aparece fácilmente reabsorbido y comprendido
en el paradigma dominante, porque constituye casi siempre una forma de
tradicionalismo, aunque de signo diverso: centralizador y autoritario, antes que
2
De obligada consulta resulta el reciente volumen Georges Clemenceau, Correspondance (18581929), edición anotada por Sylvie Brodziak y Jean-Noël Jeanneney, Édit. Robert Laffont, Bibliothèque
Nationale de France, Paris, 2008, 1.101 pp.
215
Recensiones
racionalista y dirigido hacia las realidades locales. Pero, desde la óptica de
Touchard, el espíritu empírico que gobierna la actitud radical en su conjunto, la hace
girar hacia el conservadurismo, en el sentido de la conservación y del
reconocimiento de lo existente, que permitiría similares coexistencias y presencias
compartidas en el programa radical. El radicalismo –concluye Touchard– es algo de
naturaleza inferior a una filosofía o a una doctrina sobre el Estado, es ante todo un
estado del espíritu.
El tradicionalismo propiamente dicho –aquel de Joseph Marie de Maistre (17531821) o de Louis de Bonald (1754-1840)3– tiende a perder su vigor polémico y de
conquista de los intelectuales, paso a paso que la Tercera República se consolida y
se va institucionalizando. Se desarrolla, entonces, dentro de la corriente del
conservadurismo, una forma renovada del tradicionalismo, que se preocupa de
entrelazar los motivos característicos de este último con las conquistas políticas e
intelectuales del republicanismo. Se habla en esa oportunidad de un
neotradicionalismo distinto del tradicionalismo clásico, de impronta católica, pero
que también manifiesta las huellas y el sello del nacionalismo.
Refiriéndonos al ámbito del pensamiento católico, entendiendo que dentro del
mismo estaría ubicado el tradicionalismo clásico, Touchard distingue dos corrientes:
1.ª) Una corriente decididamente antiliberal y antidemocrática, con trasfondo
paternalista y atenta a los fenómenos sociales. El exponente principal de esta
corriente es Frédéric Le Play (1806-1882), representante de un “comtismo católico”.
2.ª) La segunda orientación es democrática, sensible al desarrollo y puesta en
práctica de los derechos individuales y sociales, presentada por los intelectuales
próximos al movimiento del “Sillon”, fundado por Marc Sangnier, junto a la revista
del mismo nombre que había puesto en marcha años antes, en 1894, Paul
Renaudin. Esta corriente, particularmente abierta a la modernidad, sería condenada
en el seno del catolicismo por una carta de Pío X dirigida al episcopado francés el
29 de agosto de 1910, sufriendo consecuentemente un golpe terrible en cuanto a su
capacidad de agregar nuevos elementos y de consolidar el programa de un
catolicismo democrático.
Estas carencias o insuficiencias en cuanto a la capacidad de adaptar el
pensamiento tradicionalista a una nueva época, serán hábilmente colmadas por el
susodicho neotradicionalismo. Los exponentes de esta corriente –Taine y Renan–
no pueden ser considerados dentro de un movimiento único, ya que tienen un
pensamiento personal y original; no obstante, coinciden en la voluntad de integrar
motivos hasta ese momento ajenos al pensamiento tradicionalista y, en ciertos
casos, revisar los presupuestos antinacionalistas y antipositivistas de algunos
sectores del catolicismo.
Sobre el pensamiento de Hippolyte Taine (1828-1893), Touchard pone de relieve
la tendencia a una cierta revalorización del Antiguo Régimen, pero no en el espíritu
democrático de Alexis Charles Henri Clérel de Tocqueville (1805-1859), sino en el
del positivismo, con su exaltación de los valores de la educación y de la ciencia
transmitida y “administrada” por una elite competente y organizada en asociaciones.
Autor del tratado que lleva por título Les origines de la France contemporaine (18751893) Taine viene descrito como un hombre unido a la República, pero no como un
3
Ver dos obras suyas sumamente importantes: Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris, 1797
y Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, Paris,
1802.
216
Recensiones
católico: el componente religioso es sustituido por la fe en la ciencia como motor del
progreso de la humanidad.
Ernest Renan (1823-1892) viene recordado por Touchard por ser el autor de
numerosos ensayos en los cuales pone de relieve una severa crítica de la
democracia, a la luz de la experiencia histórica francesa. En esta dirección se
indican obras suyas fundamentales como L’avenir de la science (1890), La reforme
intellectuelle et morale de la France (1871) y Qu’est-ce qu’une nation (1882). En
esta última obra, Renan defiende una concepción voluntarista y al mismo tiempo
espiritualista de la nación, desarrollando el concepto de “voluntad de vivir juntos”.
Por su parte, Renan trata de llevar a cabo una síntesis de las aspiraciones de la
burguesía dirigidas a conseguir un gobierno fundado sobre la libertad y el consenso
y, al mismo tiempo, atajar los peligros que se dan en el concepto de voluntad
general.
Respecto al nacionalismo son dos los autores que Touchard adscribe a esta
corriente: Barrès y Maurras. Mientras que para el tradicionalismo y el liberalismo, los
análisis de Touchard diseñan las líneas de fondo y de las tendencias, para describir
la esencia y los contenidos del nacionalismo, Touchard trata de centrarse en las
obras y en el pensamiento de estas dos figuras. Maurice Barrès (1862-1923) es
portavoz de un nacionalismo que está pertrechado de contenidos románticos y de
referencias a la historia política francesa: la descentralización, la autonomía de las
comunidades locales, el revanchismo contra Alemania y la derrota de 1870, pero
también con un renovado antisemitismo y un conservadurismo receloso respecto al
gobierno popular. Una sensibilidad próxima a los valores del Antiguo Régimen, pero
llena de esquemas y de planteamientos positivistas, se encuentra en Le Roman de
l’énérgie nationale (trilogía, 1897-1902), donde Barrès exalta la continuidad
hereditaria de títulos, profesiones y propiedades, como la garantía más segura del
desarrollo y del enriquecimiento del bienestar nacional. El nacionalismo de Charles
Maurras (1862-1952) es sensiblemente diferente del de Barrès. El romanticismo es
substituido por el cientificismo, hasta el punto de que la monarquía es presentada
como la mejor forma de gobierno desde una óptica biológica, como la única garantía
de la continuidad y de la estabilidad del Estado asegurada por el vínculo hereditario.
La monarquía teorizada por Maurras entrelaza todos los motivos de fondo y las
tensiones del Antiguo Régimen: la monarquía era resueltamente antiparlamentaria
pero al mismo tiempo corporativa y descentralizada. Se puede decir, partiendo de
estos presupuestos, que el nacionalismo de Barrès es integral y no deja espacio a
un conservadurismo moderado, más en sintonía con el tradicionalismo de que se
hacen portavoces otros pensadores, casi siempre en el horizonte de la derecha de
los denominados ralliés a la República. Al contrario, como inspirador del movimiento
de la Acción Francesa, Maurras contribuirá a separar una buena parte de la derecha
francesa de la República y de los términos de su compromiso empírico.
Pensamos que con estas reflexiones y consideraciones críticas en torno a este
tratado clásico dirigido por Jean Touchard podemos dar por cerrada esta recensión
sobre la obra más importante y reconocida internacionalmente de quien fuera
profesor del Instituto de Estudios Políticos de París y secretario general de la
Fundación Nacional francesa de Ciencias Políticas. [Recibido el 13 de enero de
2012].
Caterina Gabrielli
Manuel J. Peláez
217
Recensiones
Stamatios Tzitzis, Droit et valeur humaine. L’autre dans la philosophie du droit, de
la Grèce antique à l’époque moderne, Buenos Books International, 1.ª ed., Paris,
2010, 103 págs.
RESUMEN: En pocas páginas, Stamatios Tzitzis, Director de Investigación del CNRS
(Centre national de la recherche scientifique), profesor asociado en la Université
Laurentienne (Canadá) y también Director del Instituto de Criminología de la
Université Panthéon-Assas (Paris II), efectúa una comparación entre el humanismo
antiguo y el humanismo moderno señalando las principales diferencias entre
ambos. Nos presenta la evolución del “otro” en la Filosofía del Derecho desde la
Grecia antigua a la época moderna. Para el humanismo helénico, basado en la
desigualdad, el “otro” era el bárbaro, el que se dedicaba a la violencia en lugar de
practicar la virtud. El humanismo moderno y posmoderno se funda en la igualdad y
cualquier persona posee el mismo valor ontológico como valor inherente al hombre
en cuanto tal. En la Grecia clásica, la polis sería el centro de la vida política y el
ciudadano era el hombre libre de la ciudad capaz de participar en el gobierno, a
diferencia del esclavo que carecía de derechos políticos. La igualdad solo se
predicaba de los hombres libres. La cualidad fundamental del ciudadano griego era
la politiké areté que identificaba al hombre con la ciudad. El humanismo
posmoderno lleva al ciudadano a reivindicar su estatus de persona en la
universalidad de sus derechos y a configurar su humanidad en el respeto al otro sin
discriminación alguna mientras que el ciudadano griego en la época clásica se
podría considerar tributario de la cultura de la distinción. Tzitzis analiza el tránsito
del “valor del otro”, del que hablaban los filósofos de antaño, al “otro como Valor”
propio del humanismo posmoderno. El humanismo antiguo distingue entre “el otro”
griego y “el otro” bárbaro a diferencia del posmoderno que se abriría a cualquier
“otro” por los lazos de la amistad. Se efectúa un repaso del epicureísmo y del
estoicismo, sin obviar el cosmopolitismo romano hasta llegar al humanismo
renacentista que se inicia a partir del descubrimiento de las obras de los
pensadores greco-latinos. Será la Declaración de los Derechos humanos de 1948
la que consolida con carácter absoluto el valor de la dignidad humana como
principio inherente a la naturaleza del hombre.
PALABRAS CLAVE: Humanismo, Derecho, Filosofía del Derecho, Grecia clásica,
Igualdad, Derechos humanos.
Dos capítulos componen este escueto trabajo, pero no por ello menos valioso,
del Director de Investigación del CNRS (Centre national de la recherche
scientifique), profesor asociado en la Université Laurentienne (Canadá) y también
Director del Instituto de Criminología de la Université Panthéon-Assas (París II),
Stamatios Tzitzis. En una breve introducción expone con claridad y desde el
principio su objetivo: confrontar el humanismo antiguo con el humanismo moderno.
Resulta llamativo como, en apenas tres páginas, es capaz de extraer las principales
diferencias entre ambos. El primero, en oposición al segundo, se esforzaba en
escuchar la voz de la naturaleza desembocando en un humanismo antipersonalista
que elogiaba a Dios y a todo lo que existe eternamente, con independencia de la
voluntad del hombre, respetando siempre la armonía natural que sería aplicable a
todas las manifestaciones de la vida individual y social. Es el humanismo de la
distinción que no de la discriminación. Para este humanismo, el “otro” era el que no
218
Recensiones
poseía la cultura del justo, el bárbaro, el que se dedicaba a la violencia en lugar de
practicar la virtud. Esta cultura tendría una dimensión ética y jurídica que permitiría
transformar una vida de anarquía y fealdad (síntomas de injusticia) en una vida de
equilibro y belleza como pilares de la justicia y del derecho.
Al contrario del humanismo moderno y posmoderno, el helénico se fundaba en la
desigualdad y en las diferencias. El de hoy en día se basa en la igualdad y cualquier
persona, cualquier vida humana, posee el mismo valor ontológico como valor
inherente al hombre en cuanto tal. El humanismo teológico que buscaba ante todo la
salud del alma humana ha evolucionado hacia un humanitarismo cuya principal
inquietud es la conservación y la protección del hombre y, sobre todo, garantizar la
ausencia de dolor.
A lo largo de su trabajo, Tzitzis nos presenta la evolución del “otro” en la Filosofía
del Derecho desde la Grecia antigua a la época moderna. Insistimos, son pocas
páginas pero en ellas el autor es capaz de exponer la esencia de cada momento,
idea o pensamiento demostrando al lector su capacidad de síntesis y su claridad
expositiva y despertando su interés desde la primera letra, al sumergirlo en un
universo complejo que simplifica haciéndolo atractivo1.
El primero de los capítulos se detiene en la interacción entre el hombre y la
ciudad, partiendo de las Guerras Médicas contra las ciudades griegas y de cómo
Herodoto fue capaz de oponer un espíritu de libertad y elevación frente a la fuerza y
dominación propia de los Bárbaros persas.
La πόλις griega sería el centro de la vida política y el ciudadano era el hombre
libre de la ciudad capaz de participar en el gobierno, a diferencia del esclavo que
carecía de derechos políticos. Era en la ciudad donde únicamente se podía
desarrollar el humanismo y el existencialismo clásico. La igualdad solo se predicaba
de los hombres libres. Así el autor refiere la isonomía o igualdad ante la ley; la
isopolita que implicaría la participación de todos en las instituciones públicas y la
isegoría o derecho de todos a hablar ante los organismos públicos en condiciones
iguales. La no discriminación solo sería concebible en el seno de la ciudad y entre
individuos políticamente semejantes, lo cual difiere del sentido actual de la igualdad.
De hecho, la propia democracia ateniense permitía la tortura de los esclavos y es
que no se puede obviar que las perspectivas son sensiblemente diferentes a las
actuales: la moral griega se fundaba en la igualdad política y la moderna, en la
igualdad existencial.
Indica Tzitzis que la cualidad fundamental del ciudadano griego era la politiké
areté que identificaba al hombre con la ciudad. Suponía una virtud que englobaba
todas las virtudes cardinales que caracterizaban al buen ciudadano y resumía la
filosofía tradicional de la ciudad donde radicaba la base de la moral jurídica. Se
asociaba justicia y templanza que garantizaban la prudencia y la moderación en la
administración pública lo que, unido al honor, marcará el nacimiento del espíritu
cívico.
Partiendo de Eurípides, y de la idea de que lo hermoso siempre resulta costoso
para el hombre, el autor reflexiona sobre la dimensión estética de la virtud, desde el
1
Estas cualidades están presentes en otros trabajos de Stamatios Tzitzis que hemos comentado en
ocasiones anteriores. Ver, por ejemplo, La Philosophie Pénale, Presses Universitaires de France,
Paris, 1996, 127 pp., que recensionamos en Cuadernos informativos de Derecho histórico público,
procesal y de la navegación, 19-20 (1996), pp. 5738-5742 o La Personne, l’humanisme, le droit, Les
Presses de l’Université Laval, Québec, 2001, 150 pp., del que hicimos una reseña en Revista de
Estudios Histórico-Jurídicos, Escuela de Derecho, Universidad Católica de Valparaíso, XXIII (2001),
pp. 689-690.
219
Recensiones
punto de vista metafísico y moral de la antigüedad, y la defensa de la mesura en
todas las manifestaciones de la vida social.
Presta particular atención a Demóstenes y a Pericles y, en concreto, a su
Discurso fúnebre donde oponía el espíritu democrático de Atenas al régimen
oligárquico de Esparta al margen de otras sustanciales diferencias. El ciudadano
virtuoso se definía por su deseo de poner en práctica los ideales de la ciudad y por
su preocupación de buscar la felicidad y prosperidad de esta última. En cualquier
caso, Demóstenes se situaba en el polo opuesto de la modernidad que establece la
idea de una virtud a partir de la universalidad del hombre y, en particular, de su
cualidad de persona. Para el mundo contemporáneo, la persona, en su dimensión
ontológica, trasciende las fronteras de toda clase de discriminación. Precisa S.
Tzitzis que el Derecho humanitario, en cuanto invención del siglo veinte, implica la
concentración de la antropología política, de la moral social y del Derecho
internacional en base a la idea de la dignidad personal.
La igualdad ontológica que se impone en abstracto desde el nacimiento del
hombre acaba concretándose en una igualdad existencial que se manifiesta en los
Derechos fundamentales y libertades individuales reconocidos en las declaraciones
internacionales de valor tanto moral como jurídico. Todo esto desemboca en dos
deberes básicos para el hombre, la hospitalidad sin discriminación y su puesta en
práctica. En opinión del autor, los griegos debían un respeto al extranjero, pero en
un sentido diferente que analiza siguiendo Eurípides, entre otros. Aquel extranjero
que no respetaba los vínculos de hospitalidad era severamente castigado.
Seguidamente, Stamatios Tzitzis examina el papel fundamental de los dioses en
la época clásica: ellos protegían la ciudad, participaban en la formación de su
destino y contribuían a la construcción de la moral jurídica. Tampoco obvia el papel
de la fortuna en el destino de los hombres que permitía resistir frente a la fatalidad y
los infortunios de la vida.
Concluye Tzitzis este primer capítulo con una serie de reflexiones donde vuelve a
comparar ambos humanismos que constituyen el punto de partida de su trabajo a la
vez que repasa algunas de las ideas anteriormente expuestas.
Así, si el humanismo posmoderno lleva al ciudadano a reivindicar su estatus de
persona en la universalidad de sus derechos y a configurar su humanidad en el
respeto al otro sin discriminación alguna, el ciudadano griego en la época clásica se
podría considerar tributario de la cultura de la distinción.
En la segunda parte del libro, el autor se detiene en analizar lo que viene a
denominar el tránsito del “valor del otro”, del que hablaban los filósofos “racistas” de
antaño, al “otro como Valor” propio del humanismo posmoderno. El “otro” es nuestra
propia sombra y la dialéctica del amor y del odio se realiza inevitablemente con su
presencia en el mundo.
El referido tránsito solo será posible a partir de la concepción del hombre como
Persona ya que el humanismo actual, tanto desde el punto de vista filosófico como
jurídico (sobre todo desde el Derecho internacional), es un humanismo personalista.
Será la Declaración de los Derechos humanos de 1948 la que consolida con
carácter absoluto el valor de la dignidad humana, especialmente, tras los horrores
del Holocausto nazi. No obstante, el autor estima que la consideración y el respeto
del hombre como Valor no puede ser solo resuelto por textos jurídicos o
recomendaciones morales sino que es preciso adoptar medidas que permitan una
eficaz aplicación práctica, lo cual no siempre es factible. Y es en este punto cuando
Tzitzis vuelve a confrontar dos visiones del mundo que se distancian por su
tratamiento a los valores existenciales, los dos humanismos que constituyen el
220
Recensiones
núcleo argumental de su trabajo. El humanismo antiguo es el de la polis y es de
carácter aristocrático en el sentido griego del término, un humanismo del mejor
ciudadano digno de dar lecciones de ética sobre todo a “los otros”, los no griegos.
Para este humanismo sería fundamental distinguir entre “el otro” griego y “el otro”
bárbaro a diferencia del posmoderno que se abriría a cualquier “otro” por los lazos
de la amistad.
Siguiendo esta línea expositiva, el autor se detiene en el ciudadano griego
situado frente al hombre bárbaro, tomando como referencias el Panegírico de
Isócrates, las obras de Eurípides El Cíclope o Medea y la Ética a Nicómaco de
Aristóteles. No obvia una excepción que cree que marca la filosofía de la ciudad. Se
trata del pensamiento del sofista Antifón que niega la división del mundo en griegos
y bárbaros y proclama más allá de cualquier distinción política la fraternidad natural
de los hombres. La evolución sigue su curso. Así, llega un momento en que la
atención se desvía de la ciudad al hombre que la habita. En este punto, Tzitzis se
centra en el pensamiento de Epicuro para quien el rango social no sería un criterio a
la hora de establecer el valor de un miembro de la ciudad. Su filosofía se preocupa
del hombre, sea ciudadano o esclavo, griego o bárbaro y la razón deviene en la
esencia del valor humano.
El prototipo de hombre no es el político sino el sabio que busca el sentido de la
vida en la ataraxia y en la contemplación de sí mismo, lo que no implica
necesariamente soledad sino que Epicuro incita al hombre sabio a buscar la amistad
con el otro con independencia de su procedencia como uno de los principales
placeres. Tampoco olvida el autor el estoicismo. Para los estoicos el amigo es “otro
como yo mismo” porque la verdadera amistad consiste en poner en común todo lo
que es útil en la vida. El problema radica en que aunque este humanismo no hace
distinción de clases ni de razas, sí que es totalmente elitista ya que solo los filósofos
podrían alcanzar la experiencia de la amistad.
A continuación, Stamatios Tzitzis se ocupa del humanismo cosmopolita romano,
desde la idea de que los pensadores romanos perfeccionaron el cosmopolitismo
griego. Tiene lugar el paso de la πόλις a la cosmopolis. Cicerón, Séneca y Marco
Aurelio representan esta concepción.
En ellos se basa el autor para exponer sus notas más características, que
resume señalando que los estoicos romanos, en la línea de los griegos, buscaban el
lugar de los hombres y de las cosas en la naturaleza, y el hombre, utilizando la
razón, sería capaz de descifrar los signos que le envía la naturaleza, interpretando
su voluntad para determinar su estilo de vida como si se tratase de una moral
práctica
Aclara Tzitzis que el humanismo renacentista se inicia a partir del descubrimiento
de las obras de los pensadores greco-latinos. En esta época el saber antiguo se
considera la piedra angular de la educación que permite la grandeza del hombre y,
precisamente, la educación podría mejorar la condición humana en el contexto
sociopolítico, nacional e internacional.
Las atrocidades de las dos guerras mundiales pondrán de manifiesto que la
brutalidad y la barbarie no es patrimonio exclusivo del hombre primitivo y muchos de
los avances tecnológicos son una muestra de la voluntad de destrucción del otro
visto como enemigo. En este punto, el autor recurre a la obra Un souvenir de
Solferino donde, el que fuera Premio Nobel de la Paz, Henry Dunant y testigo de la
referida batalla manifiesta su dolorosa experiencia.
Según Tzitzis, el humanismo posmoderno, en su expresión jurídica, está
marcado por la subjetividad humana. Insiste en que la Declaración de los Derechos
221
Recensiones
humanos de 1948 establece el estatuto existencial del hombre como intocable en
base a la dignidad como principio inherente a la naturaleza humana.
A su entender, será fundamental la aproximación al otro, a su sufrimiento, a su
completa existencia en una intersubjetividad, tal y como la expresa Emmanuel
Lévinas en Humanisme de l’Autre Homme. No obvia el humanismo del que
considera iniciador de la filosofía judía moderna Martin Burber. Para Tzitzis, se trata
de un humanismo teológico que establece que “el yo” y “el otro” tienen el mismo
“Valor” consagrado por Dios porque ambos fueron creados a su imagen y
semejanza y las diferencias radican en la forma en que se realiza dicho “Valor.”
Concluye el autor tras reiterar ideas previas sobre los dos humanismos que, en la
actualidad, cualquier atentado al hombre como “valor” debería ser objeto de
denuncias y rechazo, pero aun el compromiso no es total. [Recibido el 4 de enero de
2012].
Patricia Zambrana Moral
Stamatios Tzitzis, Guillaume Bernard y Denise Jolivet (dirs.), Dictionnarie de la
police et de la justice, Presses Universitaires de France, Paris, 2011, 365 págs.
RESUMEN: Nos encontramos ante un Diccionario codirigido por Stamatios Tzitzis,
Guillaume Bernard y Denise Jolivet. Se trata de una obra ambiciosa en la que han
participado más de noventa autores, muchos de ellos docentes en el Instituto de
Criminología de París. Va destinado, sobre todo, a los estudiantes que preparan
oposiciones relacionadas con la policía, con la seguridad interior del Estado o con
la justicia y aspira a ser una herramienta de trabajo útil tanto para la adquisición y
revisión práctica de conocimientos como para la investigación, básicamente, en el
ámbito penal y criminológico. De manera sistemática, cada entrada trata de ofrecer
el concepto, los principios básicos de la institución y su reciente evolución. Hay que
resaltar su interdisciplinariedad ya que se abordan diversas áreas especializadas
de las ciencias humanas como el Derecho, la Historia, la Filosofía, la Sociología, la
Medicina y la Psicología. En el ámbito estrictamente jurídico, encontramos
aspectos relacionados con el Derecho penal en sentido estricto, así como con otras
disciplinas conexas: instituciones judiciales y administrativas, proceso penal,
Derecho penitenciario, Derecho administrativo, Derechos fundamentales y
libertades públicas, negocios, quiebra, Derecho financiero, o derechos sociales. La
multidisciplinariedad se hace aun más evidente al aparecer otras materias como
sociología, criminología, victimología, medicina legal o policía científica.
PALABRAS
Justicia.
CLAVE:
Criminología, Policía, Derecho penal, Derecho penitenciario,
El Director de Investigación del CNRS (Centre national de la recherche
scientifique), profesor asociado en la Université Laurentienne (Canadá) y también
Director del Instituto de Criminología de París (Université de Paris II), Stamatios
Tzitzis, junto a Guillaume Bernard, profesor en el ICES et Sciences-Politiques de
París, y a Denise Jolivet, secretario general honorario del Instituto de Criminología
de París (Université de Paris II), han dirigido este Diccionario de la policía y la
justicia.
222
Recensiones
Se trata de una obra ambiciosa en la que han participado más de noventa
autores entre abogados, profesores de Universidad, doctores en Derecho y en
Ciencias Políticas, jueces, criminólogos, detectives, policías, trabajadores de las
instituciones penitenciarias, psicólogos, psiquiatras e incluso algún ingeniero y
periodista. Muchos de ellos son docentes en el Instituto de Criminología de París y
participan con trabajos científicos en la revista que publica dicho Instituto, Essais de
philosophie pénale et de criminologie. La bibliografía ha sido normalmente aportada
por los propios autores, aunque, en ocasiones, se ha visto completada por la
codirección científica de la obra.
El diccionario va destinado, sobre todo, aunque no de manera exclusiva, a los
estudiantes que preparan oposiciones relacionadas con la policía, con la seguridad
interior del Estado o con la justicia, pero no pretende sustituir ni las lecciones
magistrales ni los manuales especializados. Aspira a ser una herramienta de trabajo
útil tanto para la adquisición y revisión práctica de conocimientos como para la
investigación, básicamente, en el ámbito penal y criminológico y se presenta como
223
Recensiones
complemento del Précis de droit pénal et de procédure pénale (Paris, 3.ª ed., 2010)
dirigido por Frédéric Debove.
De manera sistemática, cada entrada trata de ofrecer el concepto, los principios
básicos de la institución y su reciente evolución. Hay que resaltar su
interdisciplinariedad ya que se abordan diversas áreas especializadas de las
ciencias humanas y sociales como el Derecho, la Historia, la Filosofía, la Sociología,
la Medicina y la Psicología. Asimismo, se analizan cuestiones tanto teóricas como
prácticas (balística, autopsias).
224
Recensiones
En el ámbito estrictamente jurídico, encontramos aspectos relacionados con el
Derecho penal en sentido estricto (penas, delitos) así como con otras disciplinas
conexas: instituciones judiciales y administrativas, proceso penal, Derecho
penitenciario, Derecho administrativo, Derechos fundamentales y libertades
públicas, negocios, quiebra, Derecho financiero, o derechos sociales. La
multidisciplinariedad se hace aun más evidente al aparecer otras materias como
sociología, criminología, victimología, medicina legal o policía científica, por poner
algunos ejemplos.
Sin duda un proyecto ambicioso que no ha impedido unos excelentes resultados
al ofrecer al mundo científico y pedagógico un interesante y valioso instrumento de
trabajo que presenta un panorama general de cuestiones relacionadas con la policía
y la justicia y que, tal y como señalan los codirectores en su declaración de
propósitos, pretende contribuir a la formación y a la reflexión intelectual de aquéllos
que el día de mañana se ocuparán de garantizar la seguridad jurídica y pública.
Patricia Zambrana Moral
225

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