Les recherches sur les conversions au

Le coin des penseurs
N° 20 – Juin 2013
CHEN Ning 陈宁
(Département de sociologie, Université Normale du Nord-est)
« Les recherches sur les conversions au christianisme : un bilan »
宗教学研究 (Recherches en Sciences religieuses), 2012, 3.
Traduction et notes : Michel Masson
Le
christianisme 1 peut-il ou non se développer dans notre pays de
manière stable et satisfaisante ? Tout le monde le sait, c’est là une affaire
importante pour l’édification du socialisme et d’une société harmonieuse. Or,
pour étudier comment le christianisme chinois peut progresser de manière
satisfaisante, il faut partir de l’éveil de la foi chrétienne --- observer et
interpréter le processus, les mécanismes et la dynamique par lesquels on devient
chrétien, --- c’est-à-dire la question de la conversion. A ce sujet, divers
spécialistes ont proposé leurs interprétations à partir de leurs modèles théoriques
et des méthodes de recherche courantes. En gros, on rencontre là deux
orientations : les uns enquêtent sur de petits groupes pour analyser les raisons
de conversion ; les autres expliquent le processus de conversion et ses difficultés
en termes de construction identitaire des personnes.
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On notera qu’au cours de cet article, c’est surtout d’Eglises protestantes dont il s’agit.
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I.
Enquêter sur de petits groupes et analyser les raisons de conversion
En Chine les recherches sur la conversion au christianisme analysent
généralement la dimension sociale de la religion : elles regardent la conversion
comme la conséquence d’un certain milieu de vie. Ainsi, des caractéristiques
sociales, comme l’âge, le niveau de vie ou le genre, sont considérées comme des
facteurs importants qui déterminent les conversions. Ces dernières années, avec
l’application des méthodes de la sociologie et de l’anthropologie à l’étude des
religions, un nombre croissant de recherches ont porté sur telle ou telle
communauté chrétienne, et le plus souvent ont pris pour objet des paysans, des
étudiants d’université ou des femmes.
Très nombreuses sont les recherches ponctuelles portant sur les conversions
dans les campagnes : on enquête sur un village donné dans une recherche
portant sur la croissance du christianisme dans les campagnes. Trois questions
sont alors au centre des débats : (1) le lien entre l’augmentation numérique des
chrétiens en milieu rural et l’évolution de l’environnement social, (2)
l’indigénisation du christianisme, (3) les caractéristiques de la vie des paysans
chinois.
(1) Un grand nombre d’études soulignent le lien direct entre la croissance
numérique des chrétiens et les mutations de la société chinoise. L’écart
entre pauvres et riches, la distension des relations interpersonnelles, les
modifications de la politique religieuse, l’assouplissement des idées
religieuses sont autant de facteurs qui dans la société favorisent les
conversions. Dans une enquête de terrain dans le district de Su 宿
(province du Anhui), Han Min 韩敏 indique que la politique actuelle de
« liberté de croyance » est « un présupposé fondamental » qui promeut
les conversions, tandis que des problèmes sociaux comme « l’écart des
revenus et la dégénération morale suscitent aussi la propagation du
christianisme dans les villages ». Lü Zhaoyang 吕朝阳 a distribué des
questionnaires dans le sud de la province du Jiangsu qui montrent que 76%
des chrétiens estiment que leurs parents et amis les approuvent et que 24%
estiment que leur christianisme laissent indifférents leurs parents et amis.
Pour Lü Zhaoyang, cette enquête révèle que « du fait de l’évolution des
mentalités, les pressions, oppositions et contraintes exercées autrefois sur
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les chrétiens de la part de leurs familles, de leurs amis et voisins, sont à
présent largement atténuées, voire inexistantes. »
(2) L’indigénisation du christianisme est un autre facteur favorisant la
conversion des paysans. Cette indigénisation comporte de nombreux
aspects concrets : indigénisation du clergé, adaptation doctrinale aux
traditions locales, indigénisation dans l’architecture des lieux de culte,
dans le déroulement des cérémonies et même dans le contenu des
cantiques. Selon Bi Weining 闭伟宁 , « le christianisme a beau être entré
très tôt en Chine, il n’a jamais été largement accepté par les Chinois, et
l’une des principales raisons en est qu’il ne s’est pas effectivement
sinisé. » Suite à une enquête dans la campagne de Xieqiao 斜桥(Hainin
海宁, Zhejiang), Bi Weining estime que les organisations et les activités
chrétiennes sont en voie de sinisation et d’autogestion, que, dans son
processus de diffusion, le christianisme commence à prendre
sérieusement en compte les bonheurs d’ici-bas et à se mêler à la culture
chinoise traditionnelle. Suite à son enquête dans un village de l’Anhui
septentrional, Chen Zhanjiang 陈 占 江 conclut : « Utiliser le modèle
missionnaire occidental ou le modèle suivi dans les villes chinoises serait
inadapté. La dissémination du christianisme dans le village se fonde sur
un bon sens pratique : une propagande qui allie les aspirations concrètes
des paysans du lieu et leur capacité de compréhension ».
(3) L’adhésion au christianisme est souvent attribuée aux
« caractéristiques propres à la population paysanne chinoise » : pauvreté,
superstitions traditionnelles, manque de connaissances scientifiques,
monotonie de l’existence – une population qui aspire à un réconfort
spirituel, à des guérisons, à une vie paisible sans désastres ni calamités.
Pour Du Jingzhen 杜景珍 qui a conduit des interviews dans un village au
nord de la province du Jiangsu, les conversions au christianisme
aujourd’hui dans les villages ont comme motivation : « s’appuyer sur le
Seigneur pour obtenir la tranquillité ». Ce point de vue a été approfondi
par Li Hongju 李红菊 et ses collègues dans une étude sur Jiang 蒋, un
village au nord de la province du Henan : outre l’influence de la famille
ou d’autres personnes, la conversion au christianisme a principalement
« pour objectif d’écarter les calamités ou de retrouver la santé », et aussi
« échapper à l’ennui, chercher un soutien spirituel ». Pour Qiu Xinyou
邱信有 qui a enquêté sur le village de Tie 铁 (province du Jiangxi), les
conversions ont des motivations « utilitaires » : tranquillité, bonne santé,
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promotion dans l’administration ou enrichissement ; du fait de « la
faiblesse de leurs convictions religieuses », les paysans se convertissent
facilement sous l’influence de facteurs extérieurs : « tel événement
fortuit, un malheur inattendu ou les exhortations de quelqu’un peuvent
les amener à changer de croyance ».
Pour ce qui est des conversions dans le monde étudiant, c’est là un
phénomène qui a aussi attiré l’attention des chercheurs. Suite à son enquête sur
le christianisme dans les universités de Pékin, Zuo Peng 左 鹏 estime que
l’extension et le développement du christianisme sur les campus est déjà un fait
irréversible et qu’une importante motivation pour les étudiants qui se
convertissent est « la fascination religieuse du christianisme » : « dans la
doctrine chrétienne, les étudiants chrétiens trouvent une source de vie ainsi que
des valeurs, et voient aboutir ainsi leur propre quête spirituelle ». Zhang
Jianguo 张建国 a interviewé 50 étudiants au sujet de leur conversion et cette
étude minutieuse décèle cinq étapes: « ‘tout nouveau, tout beau’ ; engagement
social ; réconfort psychologique ; connaissance de soi ; engagement solide ». De
son côté Hou Lijun 侯 澧 君 conclut des interviews approfondies avec des
étudiants chrétiens d’une université de Shanghai : « chez les étudiants chrétiens,
la quête d’une interprétation durable et du monde extérieur et du monde intérieur
est le facteur nécessaire à la naissance et au maintien de la croyance religieuse ;
pour ces étudiants chrétiens, c’est la signification ultime de la foi chrétienne qui
a été ce facteur nécessaire. » Dans une autre enquête sur la situation de la foi
chrétienne dans certains établissements d’études supérieures à Shanghai, Hua
Hua 华桦 a trouvé que « la proportion de chrétiens chez les étudiants est
supérieure à celle des chrétiens dans l’ensemble de la population », que « les
premiers contacts des étudiants avec le christianisme sont tout à fait accidentels
et que leur cheminement religieux passe par conflits et combats ». « Faire face à
la crise d’identité des jeunes », à « la perte de tout sentiment d’appartenance, au
dépaysement », à « un vide spirituel entraîné par la rupture des croyances
traditionnelles » : autant de raisons qui conduisent à la conversion des étudiants.
Bref, ces diverses études convergent dans leurs conclusions : il y a chez les
étudiants toute une recherche spirituelle et morale, et le fait est que la vue
chrétienne du monde et la doctrine morale et éthique chrétienne répondent à
cette quête spirituelle des étudiants.
Enfin, beaucoup de chercheurs estiment que parmi les chrétiens les
femmes sont relativement plus nombreuses et qu’elles sont beaucoup plus
impliquées que les hommes – si on se base sur leur fréquentation des lieux de
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culte. Selon He Zhangrong 贺璋瑢 les femmes « ont une expérience personnelle
de la vie qui les rapproche plus facilement de Dieu », « leur quête du sens de
l’existence les rend plus à même de mettre leur espoir en Dieu », « leur
recherche de valeurs sacrées fait qu’elles se mettent plus facilement à l’école de
Dieu ». Bref, dans cette ligne d’interprétation, « il y a un lien interne entre les
femmes et la croyance religieuse ». De son côté, Luo Weihong 罗伟虹 mentionne
quatre points qui illustrent le fait que la religion satisfait tout à fait l’attente
spirituelle des femmes : recherche d’un appui et refuge spirituel ; le besoin
d’actualiser sa valeur individuelle ; compensation affective et vie vertueuse ;
besoin de relations sociales. Son enquête auprès de chrétiennes de Shanghai,
semble la confirmer dans ce jugement : Luo Weihong est convaincue que les
femmes se convertissent principalement parce que : elles sortent ainsi d’une
situation de crise ou de perplexités ; elles sont influencées par leur famille ; elles
sont en quête d’un refuge et d’une vie spirituelle. Il est ainsi clair que le zèle des
converties est perçu comme le résultat d’une correspondance spontanée entre
elles et le christianisme : leur sens de la vie et donc leurs aspirations se
combinent avec le christianisme ; celui-ci satisfait très profondément leurs
demandes.
En guise de résumé de tout ce qui précède, disons que les études analysant
dans de petites communautés les motivations des conversions au christianisme
sont légion, et en fait de plus en plus nombreuses, et qu’elles procèdent
principalement par l’étude de cas au moyen d’enquêtes. Ces études ont
accumulé une grande richesse de données et obtenu bien des résultats sérieux. A
mes yeux, l’insuffisance de cette approche est le manque d’objectivité de
nombre de ces travaux : de fait, en général les auteurs affirment catégoriquement
et de manière très simpliste certaines opinions censées aller de soi et ainsi ne
respectent pas l’approche des sciences sociales à l’égard des faits religieux. Je
voudrais discuter ici de certains de ces points de vue et préjugés particulièrement
importants :
(1)
Une image stéréotypée des chrétiens. La plupart de ces études qui se
focalise sur l’augmentation du nombre de chrétiens parmi les paysans, les
étudiants et les femmes arrivent à la conclusion toute subjective qui veut
que paysans, étudiants et femmes soient plus susceptibles que d’autres de
se convertir. Or, la réalité n’est pas nécessairement telle. D’après une
enquête de Xue Hengceng 薛恒曾 dans la ville de Yan 盐 (Jiangsu), en
2002 la proportion entre chrétiens et chrétiennes était de 1 :1.1 et les
étudiants représentaient 0.66% de l’ensemble des chrétiens ; quant aux
paysans, s’ils constituaient 68.7% de toute la population chrétienne, c’est
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22% de moins qu’en 1995 (90.7%). Ces chiffres sont clairs : nous n’avons
pas à faire forcément à un groupe de gens pauvres, laissés à eux-mêmes,
loin de tout, mentalement déficients qui n’auraient d’autre issue que de
chercher du réconfort dans le christianisme.
(2)
La conversion au christianisme est considérée comme une transgression.
On réfléchit sur les motifs des conversions pour pouvoir en fait guérir et
remettre sur le droit chemin les convertis. Un haut degré de
christianisation dans un village, un groupe d’étudiants (« qui devraient
être des athées ») se réunissant régulièrement à la dérobée pour prier, des
femmes se rendant très fréquemment à l’église pour le culte sont autant de
sujets d’inquiétude pour nombre de chercheurs --- pour qui croire au
christianisme est une transgression, et tout particulièrement quand cela se
produit un peu partout. Il est clair que c’est là le reflet du vieux modèle,
critiqué par la théorie de la rationalité du choix religieux, et pour qui la
religion est une mauvaise chose, qu’elle est un narcotique. C’est
précisément parce que la conversion au christianisme est considérée
comme un problème social inquiétant et qu’il faut résoudre sans tarder
que nous pouvons toujours percevoir la « riposte politique » au terme de
ces recherches. Bien sûr, je suis favorable à une orientation correcte de la
vie des chrétiens, et des manières de faire comme substituer entièrement
les prières à un traitement médical sont évidemment hors de question ;
néanmoins, il nous faut nous efforcer d’avoir une attitude correcte envers
la religion.
(3)
L’explication des conversions par les mutations de la société ne mène pas
loin et est d’un maniement difficile ; l’explication par la psychologie est
biaisée et non scientifique. On ne peut pas nier qu’actuellement les
mutations de la société en Chine ont nécessairement un certain lien
intrinsèque avec la foi chrétienne et donc que les recherches sur
l’évolution de la société nous aident certes à comprendre les conversions
et leur nombre croissant. Le problème est que ces chercheurs extrapolent
abusivement, si bien qu’on peut dire qu’ils n’expliquent rien, car
finalement nous n’arrivons toujours pas à comprendre pourquoi dans le
même environnement social certains se convertissent et d’autres, non.
Définir la croyance religieuse comme une recherche spirituelle, ce n’est
pas seulement pénétrer sur le terrain de la psychanalyse, c’est aussi un
amas de parti-pris envers les chrétiens : les paysans sont bornés, les
femmes sont émotives, les étudiants manquent de maturité. Il est
parfaitement caricatural d’avoir des paysans enfoncés dans la monotonie
et la maladie se convertissant du fait de leur ignorance, alors que les
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étudiants, qui ont une vie très intéressante et sont en bonne santé, eux se
convertissent parce qu’ils sont à la recherche du sens de l’existence. Nous
avons là deux explications opposées de conduites identiques.
(4)
Nombre de recherches manifestent un très fort intérêt pour des groupes
exceptionnels et se limitent à des communautés chrétiennes pour le moins
bizarres et peu ordinaires. Des recherches sur le christianisme à Fugong
福贡, village retranché de la minorité nationale Li 傈 dans le Yunnan ou
encore une étude sur le catholicisme à Etuokeqi 鄂托克旗, à l’ouest de la
Mongolie intérieure, peuvent arriver à des conclusions originales et
brillantes, mais, si on peut très bien maîtriser des études sur des groupes
religieux dans des minorités nationales éloignées et atypiques ou dans des
régions montagneuses sur les frontières, ces études sont loin d’avoir la
même valeur que des recherches portant sur des Eglises dans des villes qui
comptent des milliers de chrétiens. Je n’ai pas d’objection à ce qu’on fasse
des recherches dans certains villages bien particuliers ou parmi les
étudiants chrétiens, mais j’insiste pour qu’on prête davantage d’attention à
des groupes de plus grande taille, plus typiques et plus significatifs.
II.
Identité personnelle et processus de conversion.
La seconde approche consiste à étudier le processus de conversion et
ses difficultés en termes de construction d’identité. De nombreux
penseurs ont constamment souligné l’opposition fondamentale qui
sépare le christianisme et la culture chinoise. Par exemple, Liang
Shuming écrit :
« La question religieuse constitue le partage des eaux entre la culture
chinoise et la culture occidentale. … C’est là ce qui décide de la différence
dans l’évolution de la structure sociale de part et d’autre. » 2
De même, Qian Mu remarque que le christianisme des occidentaux
« divise en deux le Ciel et l’homme » tandis que pour les Chinois « la
vertu et l’art sont communication entre le Ciel et l’homme » :
opposition entre le Ciel et l’homme d’un côté, unité du Ciel de
l’homme de l’autre, « c’est bien là, peut-on dire, la différence entre les
Liang Shuming 梁淑溟 (1893-1988), 中国文化要义 (Les idées maîtresses de la culture chinoise, Cerf-Institut
Ricci, 2010, p. 82.
2
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deux cultures ». 3 Cette opposition culturelle implique que n’importe
quel Chinois qui devient chrétien doit nécessairement surmonter des
divergences en matière de culture ou de coutumes, doit nécessairement
accorder des croyances, des éthiques et des coutumes différentes.
Aussi, de nombreux chercheurs tentent-ils d’interpréter la manière
dont les chrétiens chinois au cours de leur conversion structurent
progressivement leur identité et coordonnent leurs deux rôles : comme
Chinois et comme chrétiens. Dans cette ligne, voici plusieurs études
qui retiennent particulièrement l’attention :
Dans « Conversion ? Assimilation ? Une superposition d’identités –
Chrétiens chinois en Amérique du Nord »4, Yang Fenggang 杨凤岗 a
enquêté sur l’identité des Chinois d’Outre-mer. Dans une étude de
terrain portant sur une Eglise de Chinois d’Outre-mer à Washington
D.C., Yang a analysé comment au cours de la conversion des Chinois
d’Amérique du Nord se superposaient chez la même personne trois
identités en tension : le chrétien, l’Américain, le Chinois d’Outre-mer.
Selon Yang,
pour ces Chinois en Amérique du Nord, situés dans ce nouvel
environnement, l’assimilation ou l’américanisation relève nécessairement
d’un choix. Mais cette assimilation choisie est aussi accompagnée d’un autre
choix, celui de préserver l’identité nationale et la culture traditionnelle, et il
ne s’agit pas soit de devenir un Américain, soit de préserver l’identité
nationale : l’immigrant peut très bien se construire une identité où les deux
identités se superposent. Or, au cours de ce processus, la religion peut jouer
un rôle important, car la religion elle-même est une source importante
d’identité individuelle et de plus telle religion a souvent un lien étroit avec
telle identité nationale, et notamment avec l’identité américaine. Une
communauté religieuse offre l’occasion d’échanges personnels fréquents et à
des moments réguliers ; c’est là un dispositif social important au cours du
processus d’élaboration d’une identité plurielle.5
Yang Fenggang en est convaincu, du fait de l’universalité du
christianisme et des efforts des Eglises de Chinois d’Outre-mer,
l’identité chrétienne joue un rôle décisif dans la manière dont ces
Chinois vont délibérément accepter ou refuser certains éléments et de
l’identité chinoise et de l’identité américaine. Dans son livre
«Christianisme et chrétiens à Pékin aujourd’hui – une étude en
Qian Mu 钱穆 (1895-1990), 现代中国学术论衡 (Etudes contemporaines sur la Chine : une évaluation),
Pékin, Sanlian, 2001, p. 22.
4
皈信. 同化.叠合身份认同–北美华人基督徒研究, Pékin, Minzu chubanshe , 2008.
5
Yang Fenggang, o.c., pp. 23-24.
3
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sociologie religieuse », Gao Shining 高师宁 discute très en détail de
l’identité des chrétiens chinois et, suite à une recherche parmi les
chrétiens de Pékin, il estime que leur foi leur donne un sens d’unité
identitaire ou individuelle ; cette foi influence tous les aspects de leur
vie. Il pense aussi qu’actuellement les chrétiens ne connaissent plus de
conflit entre leur identité chinoise et leur identité chrétienne : ils
considèrent que les deux sont unifiées et sur un pied d’égalité, et que
personne ne voit plus de problème dans la coexistence chez une même
personne, de l’identité chrétienne et de l’identité citoyenne. Pour
diverses raisons, certains croyants ne désirent encore pas faire état de
leur identité chrétienne, mais sur ce point il y a déjà de grands progrès
en comparaison avec l’époque d’avant les réformes et l’ouverture
quand personne n’osait ouvertement se dire chrétien.
Avec l’approfondissement continu des recherches, le concept
d’« identité chrétienne » s’est élargi : le processus de construction
identitaire ne se limite plus à l’harmonisation des cultures chinoise et
occidentale, il s’élargit à la structure sociale, aux relations interpersonnelles, et même aux aspects administratifs de l’identité. Au
terme d’une enquête de terrain, Liang Liping 梁丽萍 découvre que dans
la société chinoise, pour les croyants d’une religion donnée, leur
identité religieuse est une élaboration ininterrompue faite de
découverte de soi et d’auto-apprentissage ; si les réseaux interpersonnels sont les premiers à vous mettre en route, c’est l’expérience
de la religion choisie qui constitue le facteur essentiel de la
construction identitaire. Liang Liping souligne aussi la grande
différence entre le modèle de conversion entre la religion des Chinois
et le christianisme de la société occidentale. A propos de la religion en
Occident, la majorité des experts estiment que seul un petit nombre
accèdent à la foi par une quête de la conscience, et suite à toute une
recherche et à une considération sérieuse; pour le plus grand nombre,
leur identité religieuse vient essentiellement de leur famille. Dans une
étude d’une communauté réformée de Pékin, Fang Wen 方文 a essayé
de montrer que la construction identitaire des chrétiens s’effectue une
fois acquise « l’appartenance » à la communauté chrétienne. Selon
Fang Wen, ce sont l’adhésion finale et le baptême qui attestent
clairement que le converti est devenu membre de la communauté ; par
là, le croyant chrétien pose sa propre « frontière symbolique » : il a
alors une conscience claire de l’écart entre nous et eux, entre la
communauté et l’extérieur, entre chrétiens et non-chrétiens. Fang Wen
poursuit : c’est précisément parce que dans la vie quotidienne aux
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côtés des non-chrétiens les chrétiens ne cessent de faire « la
comparaison entre deux sociétés » que cette « frontière symbolique »
qu’est devenu le converti une fois chrétien ne cesse de se renforcer ; en
même temps par toutes ces « activités rituelles » de la communauté
chrétienne que sont la lecture de la Bible, la prière et les réunions, c’est
toute la mémoire chrétienne, c’est à dire la culture, le style de vie, les
manifestations sociales du christianisme et même la frontière
symbolique qui « ne cessent de se produire et de se reproduire ».
Au lieu de considérer le contexte culturel historique, la recherche sur
l’identité chrétienne peut porter sur le déroulement général de la vie de
l’agent et ses circonstances sociales. Par exemple, Li Xiangping 李向平
explique :
On peut connaître la législation religieuse et le statut de la religion dans la
société ; on peut aussi connaître de quelle manière, au milieu des divers
membres de la société, les croyants obtiennent les droits qui leur reviennent
avec les responsabilités et devoirs afférents, et ainsi par voie de
l’organisation religieuse aboutir à une séquence rationnelle. Tout
particulièrement, le choix religieux des croyants repose sur ce qu’ils
attendent, reçoivent et adoptent en termes d’identité personnelle, c’est à
dire sur la manière dont ils avancent dans la constitution et le choix de leur
identité individuelle.
D’après Li Xiangping, les chrétiens chinois sont exposés à une série de
crises identitaires : outre l’identification culturelle, c’est aussi à propos
par exemple de la légitimité politique, de l’éthique chrétienne ou du
déroulement des réunions que l’identité sociale de ces chrétiens et leur
mode d’identification va constituer le regard ultime qu’ils portent sur
leur propre identité. Aussi, Li Xiangping affirme-t-il :
« Aujourd’hui en Chine les recherches en sociologie des religions peuvent à
partir de l’expérience concrète des religions réorienter les travaux sur la
législation religieuse, sur la rationalisation de la religion ou encore sur les
relations entre religion et société vers des questions comme : l’identification
des croyants avec leurs croyances, ainsi que leurs droits et responsabilités à
l’égard de ces croyances ; l’identité citoyenne et les citoyens adeptes d’une
religion en rapport avec les droits spirituels du citoyen ; les valeurs et les
règles de l’organisation religieuse.
Mais, à mon avis, ces lignes de recherche sous-estiment les deux
problèmes suivants :
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1. La question centrale dans une étude sur la conversion au
christianisme en termes d’identité n’est pas de savoir pourquoi et
comment un individu devient chrétien, mais d’explorer le
principal obstacle que rencontre un individu au long de sa
conversion – cette affaire d’identité ; les convertis au christianisme
sont souvent regardés comme des gens qui « à leur propre initiative,
cherchent à obtenir les qualifications de leur groupe religieux ».
C’est là aussi négliger l’interprétation des motifs de conversion,
c’est-à-dire tous les facteurs sociaux qui incitent des personnes à se
confier au christianisme – par exemple, les changements dans
l’environnement social, l’attraction de la doctrine chrétienne, le
rôle de la famille, le dynamisme des Eglises. Et le point le plus
critique est que les recherches sur l’identité sont
incapables d’interpréter l’augmentation du nombre des chrétiens et
la diffusion du christianisme.
2. Pour de nombreuses recherches sur l’identité la question est de
comprendre comment vont s’accorder l’identité chinoise et
l’identité chrétienne chez un Chinois en cours de conversion :
pourquoi l’identité chinoise va-t-elle se christianiser ? Ce n’est
pas seulement là une ligne de recherche de grande valeur, c’est
aussi une approche plus compréhensive et plus ouverte à l’égard du
christianisme. Mais, ce type de recherche laisse aussi entendre
notre acceptation passive et désemparée à l’égard de la
dissémination du christianisme.
III.
En guise de conclusion.
La différence entre les deux sortes de recherche mentionnées dans cet article
n’est pas seulement d’ordre académique, elle implique aussi deux attitudes
définitivement différentes à l’égard du christianisme. Pour sérieusement
expliquer la question des conversions au christianisme en Chine, il faut tenir
compte de ces deux méthodes, car elles considèrent la question des
conversions à partir de deux angles extrêmement importants.
Par ses analyses approfondies de cas particuliers, la première approche a une
compréhension assez exacte de la conversion dans la Chine actuelle, mais est
incapable de donner une interprétation satisfaisante et en fait elle fait souvent
preuve de préjugés à l’égard du christianisme et des chrétiens. Pour elle, la
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question centrale est de savoir ce qui entraîne les conversions. Tout opposée
est la seconde approche. Sans doute son explication des conversions reste-telle incomplète, mais elle n’en a pas moins une base théorique qui est
extrêmement riche et nous ne pouvons pas l’écarter à la légère. Pour elle, la
question centrale porte sur le déroulement et le processus de la conversion.
A l’heure d’aujourd’hui, comme ces deux approches ne peuvent encore
s’intégrer de manière cohérente, la première approche n’a pas moyen
d’arriver à une expression théorique qui tienne la route et la seconde n’a pas
moyen de fournir une interprétation complète de la conversion. Une synthèse
des questions posées par l’une et l’autre approche serait : l’influence de
l’environnement social (y compris les Eglises) ; l’attraction et la formation
des nouveaux membres ; les efforts des nouveaux membres pour suivre le
modèle et devenir des chrétiens chinois. Ceci pourrait être une piste pour
avancer dans l’étude des conversions au christianisme en Chine.
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