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OLHOS URBANOS, CONSCIÊNCIA INDÍGENA: UMA
ALTERNATIVA EM JOGO
J. Rivelino R. Barreto1
1. Apontamentos iniciais
O presente texto apresenta uma reflexão a partir de uma experiência de vida conectada à
formação acadêmica e extensão etnográfica sobre as teorias Tukana. Ao mesmo tempo em
que descreve uma ascensão da intelectualidade indígena mostra uma das metas que
proporciona para essa dimensão que se estabelece das próprias teorias indígenas. É uma nova
forma de fazer etnologia no noroeste amazônico em consonância com a antropologia e os
saberes culturais do universo indígena; é um exercicio de uma etnoantropologia, uma
antropologia tukana.
Tendo nascido em 29 de Outubro de 1980 no “coração” da selva colombiana,
precisamente nas proximidades da cidade de Mira Flores, Waupés, recebi dois nomes, um
formalizado pelo batismo tukano2, Yuúpuri, e outro estabelecido pelo batismo católico, João
Rivelino Rezende Barreto3. Sou filho do kumu (benzedor) Tukano Luciano Barreto, Yuúpuri,
e da Tuyuka Maria Clélia Rezende (falecida); nesse caso é uma concretização do sistema da
exogamia linguística (Ver C. Hugh-Jones, 1977 & 1979). Dos quatro filhos vivos da família
nuclear sou terceiro, sendo uma mulher e três homens. Sou Tukano do Alto Rio Negro, sib
Sararó Yuúpuri Búbera Põra, da Comunidade São Domingos Sávio, alto Rio Tiquié,
Município de São Gabriel da Cachoeira, noroeste amazônico. Atualmente moro na cidade de
Manaus, casado com a manauara Jussara Garcez e temos um filho de quatro anos que se
chama João Carlos.
Efetivamente, a consciência de que pertenço a um sib Tukano, portanto, a um grupo
étnico e a uma cultura diferenciada com o passar do tempo passou a proporcionam-me um
1
É Tukano do sib Sararó Yuúpuri Búbera Põra de São Domingos Sávio, alto rio Tiquié, Município de São
Gabriel da Cachoeira, noroeste amazônico. Possui Licenciatura plena em Filosofia pela Faculdade Salesiana
Dom Bosco (fsdb-Manaus) e mestrado em antropologia social pela Universidade Federal do Amazonas (ppgasufam). É pesquisador do Núcleo de Estudo da Amazônia Indígena (neai-ufam) e professor de sociologia (nível
médio) pela SEDUC-Manaus/AM.
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Batismo Tukano a que me refiro é o benzimento de coração que toda criança recebe após o nascimento
formalizado pelo kumu (benzedor) com um nome tukano ou nome de benzimento.
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Geralmente os Tukano, enquanto falante de uma língua, possuem três nomes envolvendo o nome de
benzimento, estrangeiro e apelido (Cf. HUGH-JONES STPHEN, 2002).
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constante retorno cultural. Essa subjetividade trouxe a compreensão de que um retorno
cultural não acontece apenas em físico, mas também em razão assimilativa de um saber
indígena. São realidades que eu como Tukano passo a transmitir ao meu filho que nasceu em
Manaus e cresce em um ambiente circunstanciado por uma “cultura urbana”, a partir de coisas
simples como: tomar chibé de farinha, comer peixe cozido e beijú, as pinturas no rosto, os
passos iniciais de algumas danças e principalmente conversando com a Língua Tukana e com
a promessa de que o mesmo, enquanto Tukano vai conhecer a comunidade de base tradicional
de seu sib.
Por sua vez, a resposta vai se constituindo pela aceitação do meu filho sobre a vida do
ser Tukano, isso porque, todos os procedimentos necessários foram realizados desde o seu
nascimento. Assim, recebeu o nome de Yuúpuri estabelecido pelo seu avô, o kumu Luciano
Barreto que se responsabilizou para os efetivos de benzimentos da formação inicial de um
homem Tukano. Isso proporciona a compreensibilidade de que hoje, mesmo com a diáspora
dos indígenas para diversos lugares, o sistema cultural tukano continua sendo extensivo na
medida em que ultrapassa a noção de grupo para a coletividade, isto é, uma identificação
tukana não se limita só a um grupo, mas na coletividade. Assim, temos Búbera Põra que
vivem no Brasil e Colômbia e que nasceram fora do contexto de São Domingos Sávio, mas
que tem identificação idêntica a dos que nasceram e continuam vivendo em São Domingos
Sávio. São valores culturais que se estabelecem do autoconhecimento e fluxividade cultural
indígena. Por outro lado, surgem desafios para muitos indígenas na medida em que tentam
rejeitar o seu próprio ser indígena, é o que percebi quando conversava com uma senhora na
Cidade de São Gabriel da Cachoeira que fazia seus comentários a respeito de seus sobrinhos
que preferiam atravessar para outro lado da rua quando percebiam que ela seguia em sua
direção com intuito de que seriam forçados a falar em Língua Tukana.
Situações como essas, hoje em dia, me fazem pensar de que a contínua autoafirmação
da consciência indígena se torna importante a cada momento da vida frente ao contexto
urbano num efeito dinâmico de uma “indigenização da modernidade” (Sahlins, 2007).
Precisamente, esse princípio crítico é que fez com que o Padre Justino Sarmento Rezende
(2004:03 & 2010) afirmasse de que “temos sangue indígena, parecemos indígenas, mas não
queremos ser indígenas. Chegamos a esse nível por falta de conhecimentos de nossos valores
culturais, ou melhor, por falta de prática de nossos valores culturais”. Portanto, pertencer a
uma cultura é também conhecer a sua cultura para conhecer e conviver com a cultura dos
outros.
3
Em relação à minha formação acadêmica graças aos membros da Sociedade de São
Francisco de Sales ou Salesianos de Dom Bosco pude cursar filosofia numa faculdade
particular de propriedade da mesma ordem religiosa na cidade de Manaus. Isso, porque, tive a
oportunidade de viver a formação de vida religiosa salesiana por seis anos, entre os anos de
2003 a 2008 quando me desliguei da vida religiosa para um planejamento familiar e projeto
de pesquisa no âmbito de minha própria cultura (Tukana) que passou a se concretizar quando
ingressei ao curso de mestrado em antropologia social da Universidade Federal do Amazonas
no ano de 2009. Sendo eu o único indígena a conseguir uma vaga entre os onze aprovados do
grupo de 72 concorrentes em um processo regular de seleção.
Sendo eu um Tukano em contexto urbano precisava me identificar com aquela
realidade, até porque não estava em minhas terras e muito menos junto aos meus
conterrâneos; uma identificação conquistada através dos estudos. Não significa que tenha
deixado de ser Tukano por isso, pelo contrário, foi possível me estabelecer em dois níveis de
formação: a de um intelectual indígena em formação e a de um profissional urbano. A
primeira envolve a formação em antropologia social e que continua fluindo nos passos de
minhas pesquisas, enquanto que a segunda é uma realidade proporcionada pela Licenciatura
em Filosofia que me condiciona a trabalhar como professor regular.
Confesso que senti muitas dificuldades para ingressar, permanecer e sair do curso de
mestrado em antropologia social, ainda mais porque estava entrando numa universidade em
nível de formação onde nunca imaginara que fosse chegar. Mas meu currículum de
superações fez com que transformasse os desafios em conquistas nesse universo. E quando
digo que foi difícil entrar é porque participei de um processo seletivo regular, sem cotas, e
isso fez com que participasse das quatro etapas estabelecidas pela comissão organizadora:
homologação de projetos de pesquisa; prova de conhecimentos gerais; entrevista e prova de
língua estrangeira, no caso, a Língua Inglesa que só consegui passar na terceira prova. Na
primeira tentativa, além de mim, um grupo de colegas também não conseguiu. Na segunda
tentativa só eu e mais outra colega é que não conseguimos e só foi possível melhorar na
terceira prova. Então entendi que o problema não era só comigo, isto é, meus colegas que não
eram indígenas também tinham dificuldades com a Língua Inglesa, portanto, o processo de
aprendizado de uma língua estrangeira está ao alcance do índio também.
Esse reflexo causou perplexidade para os docentes do Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social, porque, depois da segunda prova de Língua Inglesa em que não consegui
alcançar novamente a nota mínima, um grupo de professores queria que eu fosse excluído do
curso, enquanto que outros (etnólogos) defendiam pela minha permanência. Antes disso, tinha
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em mente a ideia de que todo antropólogo gosta da cultura indígena, agora entendo que cada
antropólogo se forma dentro de uma meta e linha específica de pesquisa. E penso que os
antropólogos não são os “salvadores” das culturas indígenas, uma vez que a continuidade das
culturas indígenas está na responsabilidade e convicções reificantes dos próprios indígenas em
diálogo e relacionamento com outras culturas.
Por outro lado, estando dentro do Programa de Pós-Graduação de uma instituição
como a Universidade Federal do Amazonas (PPGAS-UFAM) a concepção que tinha era de
um mestrando, mas nem toda concepção se realiza em prática quando não houver o esforço
particular. Isso não só no contexto acadêmico, mas também no âmbito dos saberes
tradicionais, ou seja, nem todo índio é detentor dos saberes indígenas. Assim, a cultura
indígena é para todos os indígenas, mas nem todo indígena é conhecedor de sua cultura, vive
dentro da cultura, mas não sabe o que é sua cultura. E o que é que envolve a cultura e o
conhecimento indígena?
Instigado por esse questionamento é que passei a esboçar o projeto de pesquisa que
aos poucos foi sendo reformulada para enfim ser pensada a partir de “Formação e
Transformação de coletivos indígenas do noroeste amazônico: do mito à sociologia das
comunidades”. Posso afirmar que os passos iniciais para realizar coleta de dados não foram
tão complicados, isso porque a linguagem, pelo fato de eu ser falante de Língua Tukana,
contribuiu muito na medida em que as entrevistas com meu pai foram fluindo e também com
outros Tukano do sib Sararó Yuúpuri Búbera Põra em Manaus, São Gabriel da Cachoeira,
Parí-Cachoeira e São Domingos Sávio. Para mim, iniciava-se um estabelecimento da
reflexividade do saber tradicional que se constituiu de várias gerações Tukana pensada
hodiernamente por integrantes de um sib Tukano chamado Sararó Yuúpuri Búbera Põra,
assim como outros grupos indígenas mantêm em dinamismo seus saberes.
Além disso, os dados etnográficos da minha pesquisa estão equacionados pela arte do
diálogo que se culmina em termos tukano como Uukunse e Mʉropaʉ Uusétise. Praticamente,
essas noções são parte das noções de conhecimento indígena e como chave de leitura para
entender e compreender do que estão falando. Até então, os livros apresentados pelos
indígenas do alto Rio Negro fornecem os fatos, os dados; pelo contrário, em tempos hodiernos
passa-se a buscar mais um fornecimento reflexivo sobre os fatos e os dados. Nesse caso, a
reflexão acerca dos fatos envolve a questão da sociologia tukana que é diferente da
antropologia consagrada. A antropologia é mais do que um exercício de análise e comparação,
e a sociologia tukana está dentro da arte do diálogo, e ao mesmo tempo se estabelece como
diferença envolvendo a teoria e prática, o pensamento e ação, a estrutura e a história.
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É por isso que, em prática e no âmbito cultural indígena, existe uma diferença entre a
cultura vivida que é no sentido da prática do dia a dia, como: pescar, fazer roça, torrar farinha
etc! A cultura mais ritual de Uukunse: as festas e a forma de ser que coroam a cultura ritual.
A cultura nesse sentido da prática é quase inconsciente e é uma coisa que é comum quase para
toda população tukana, uma vez que todos fazem as mesmas roças, comem os mesmos peixes,
e fazem os mesmos tipos de comidas. Porém, é a cultura ritual precisamente que faz a
diferença entre os grupos, desta forma, então a cultura interna ritual é reflexiva. Isso é
importante para a compreensão no exercício antropológico para focalizar melhor no interior
da mala cultural com suas distinções.
Mas a cultura quase inconsciente é importante, como acontece com os tukanos e
outros indígenas que moram em Manaus, como no caso na preservação das comidas típicas, e
nesse caso a comida não é só uma coisa necessária, mas também é parte essencial dos
benzimentos, uma vez que dentro da cultura tukano muitos dos benzimentos tem a ver com a
comida, e é exatamente isso que se sucede; precisamente muitos de nós (indígenas) que
vivemos em Manaus continuamos comendo coisas tukana como beijú, quinhapira que são
submetidos, dependendo da ocasião, aos benzimentos e observância tradicional para o
consumo, entre os quais, os pais de uma criança recém nascida; e essas ramificações
descrevem, então, a continuidade do ser indígena que vai se estendendo e se contextualizando
no setor urbano a partir dos seus aspectos culturais.
Em geral, os aspectos culturais indígenas são variantes, e é precisamente essa variação
é que sustenta a autoafirmação do ser indígena através das artes do diálogo, das ideias
utilizadas pelos mesmos diante do que os antropólogos denominam como mito, identidade e
organização social, entre outros termos. Ao mesmo tempo, penso que (nós indígenas) temos
que ser críticos-construtivos em relação ao que a antropologia descreveu etnograficamente por
meio de renomados pesquisadores, isso é também uma arte do diálogo, um diálogo que não se
neutraliza, mas um diálogo que se concretiza a partir de um olhar interno e de um olhar
externo.
De outra forma, o afloramento da descrição de uma linha de pensamento patrilinear
que se condimenta da linha de fala e de nome precisa ser prevalecido e coletivizado, no caso a
linha não é uma linha de sangue, não é uma linha de filiação nos termos dos antropólogos
(linha de sangue), é uma linha de barsesé (benzimentos), heriponra barsesé (benzimento do
coração). É o que Uukunse e Mʉnropaʉ Uusétise, a fala da mata, do tabaco, enquanto uma
descrição, discurso e conceito da genealogia tukana demonstra, além de ser um diagrama de
parentesco. Isto é uma arte do diálogo tukano que se sustenta de uma dimensão política onde,
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evidentemente, cada etnia (cada sib também), marsa kurá em Língua Tukana, descreve sua
historia. Assim, Uukunse e Mʉnropaʉ Uusétise são um discurso político em que cada grupo
étnico e cada sib expressa seus pensamentos.
Esse legado e vasto procedimento cultural fazem com que se tenha uma ideia
promissora de que um dos caminhos que eleve para a concretização de uma educação
diferenciada é a descrição das teorias e conceitos indígenas. Tudo isso existe, o que ainda falta
é o afloramento maior dessas teorias, é o que tentaremos ilustrar na sequência.
2. Uukunse: uma arte reflexiva da dialética tukana
Os valores associados aos saberes tradicionais fazem com que, ao tratar de um tema de
grande importância referente a seus conhecimentos, os Tukanos tenham convicção de que
aquilo que estão falando descreve sua culturalidade, o seu modo de pensar, ser, entender e
viver. Neste contexto, destacam-se alguns conceitos importantes que reificam modelos
práticos correspondentes às experiências no tempo e no espaço.
Nesse aspecto, o que é descrito traz sempre um significado importante que está
associado à própria experiência do narrador e, portanto, aos procedimentos transformativos de
um determinado coletivo. Evidentemente que nesse âmbito, Uukunse e Mʉnropaʉ Uusétise,
são exemplos que nos conduzem a este tipo e forma do “Pensamento Tukano”, ao mesmo
tempo sendo estabelecido como um pensamento diferenciado. É importante notar que os
Tukano têm momentos precisos para proferimentos de Uukunse enquanto forma de
interpretação, como por exemplo, quando se trata dos feitos de Yepa Oãkhë (deus da
mitologia tukana); da viagem da Sagrada Canoa de Transformação (Pamʉnri Yurkʉsʉ); das
Casas de Transformação (Pamʉnri Wisery), etc. Esses fatos tratam, portanto, de questões que
envolvem formas de interpretação sendo desenvolvidas através de Uukunse; é uma
retrospectiva acerca dos procedimentos formativos e transformativos da formação do próprio
pensamento tukano, é uma hermenêutica tukano intepretando o mito e o fator sociológico das
unidades sociais do noroeste amazônico.
Enquanto uma descrição e interpretação a prática de Uukunse é exclusiva às pessoas
destinadas e preparadas para tal função, em certo momento, se bem pensada, é uma linha de
pensamento que se constitui pela tradição e linha patrilinear hierarquizada. Numa comunidade
tukana, por exemplo, os detentores de Uukunse são filhos ou netos daqueles que no passado
exerceram aquela função, e que com isso, não está ao alcance de todos, mas, que envolve a
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participação de todos. Na maioria das vezes são pessoas que se distinguem pelo conhecimento
especializado: Yaí (pajé), kumu (benzedor) e Bayá (mestre de música). Segundo o kumu
Luciano Barreto, justificando o porquê Uukunse não está ao alcance de todos, “embora que
esteja aberto para todos ninguém pega, isso depende muito de pai para filho”, praticamente é
uma vocação e destinação.
Tal fundamento mostra a proporção de Uukunse como pensamento dominado por
pessoas preparadas e destinadas como já afirmamos anteriormente, assim sendo, nem todos
são mestres em Uukunse, mas envolve a participação em termos de comunidade e
coletividade étnica. O kumu Luciano Barreto observa ainda que mesmo que Uukunse esteja
aberto, acessível, nem todos têm e podem “pegar” (assimilar). Trata-se de um preparo que
cada pai ou benzedor estabelece no dia do “benzimento do coração” (Ver ainda Stephen
HUGH-JONES, 2002) de uma criança. Nesse caso, a ação do benzimento do coração de uma
criança passa a estabelecer um dom específico onde futuramente o indivíduo passará a se
formalizar para se tornar um benzedor (kumu), cantor (bayá), pajé (yaí), etc!
Úukuse é, portanto, do ponto de vista tukano, uma forma de compreensão que exige
certos conhecimentos míticos e ao mesmo tempo descreve o momento contemporâneo; é
interpretação que teoriza o mundo e o conhecer das narrações, é um mediador que tanto
possibilita teorizar quanto intervir no mundo. É a forma de descrição e interpretação do
Pensamento Tukano envolvendo séries de conhecimentos e saberes, entre os quais
envolvendo benzimentos, músicas envolvendo a cultura ritual (o modo de pensar e interpretar
que cada etnia e sib descrevem o seu saber). Portanto, pensa-se como uma dialética tukana.
3. Mʉnropaʉ Uusétise: uma arte discursiva da dialética tukana
Em termos práticos Mʉnroʉn4 é a planta que produz folhas de tabaco (pé de tabaco, de
onde os indígenas colhem pra secar e posteriormente preparam seus cigarros), enquanto que
Uusétise está na esfera de um discurso ritualizado. Desta forma, a fala, torna-se um ato
cerimonial de grande responsabilidade e de grande significatividade. O que não diminui o
lugar e importância de Uukunse, aliás, ambos estão interligados de um discurso para outro,
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(singular) mʉnroʉn:planta de tabaco; (plural) mʉnropaʉ: pés de tabaco). As unidades sociais do
alto rio negro, assim com os sibs são descritos metaforicamente como plantas de tabaco, assim
cada grupo étnico e cada sib é representado por uma planta de tabaco ou praticamente se trata de
um pé de tabaco.
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não se isolam, é como se um não existisse sem o outro. É nessa esfera que Mʉnropaʉ
Uusétise tem como metáfora a planta de Tabaco cujo significado remete à árvore da vida que
cada etnia e sibs indígenas (tukano) possuem; enquanto que Uusétise passa a subsistir na
esfera de um discurso aonde não é mais simplesmente falado, mas ritualizado, é uma
alteridade da fala ritualizada.
Entre os Tukano, Mʉnropaʉ Uusétise enquanto um discurso ritual é sempre posto em
observação pelo fato de ser proferido pelos conhecedores e especialistas, assim, cada coletivo
sistematiza a dinâmica do uso de Mʉnropaʉ Uusétise para descrever a formação das etnias
indígenas e dos sibs (tukano) como forma de apresentação das hierarquias indígenas (tukano)
e suas fundamentações e variações culturais, ou seja, um pensamento tukano difere do
pensamento tuyuka e assim sucessivamente. Essa forma de interpretação e classificação
acerca da formação (irmãos maiores e menores) das etnias e dos sibs (tukano) indígenas é o
que se desenvolve no ritual de Mʉnropaʉ Uusétise. Se pensarmos precisamente dos sibs da
etnia Tukana existem os que estão agrupados a Yuúpuri Waúro e os que estão agrupados a
Ɨnremiri Sararó, ambos são nomes ancestrais fluidos da Canoa de Transformação de onde se
formulou duas linhagens tukano, ou seja, os que estão ligados a Yuúpuri Waúro e outros que
pertencem à linhagem de Ɨnremiri Sararó, e praticamente todas as etnias indígenas do
noroeste amazônico apresentam essa dinâmica; de outra forma, Yuúpuri Waúro e Ɨnremiri
Sararó são as raízes dos sibs tukano que se estabelecem sequencialmente formando a
hierarquia tukana de irmãos maiores e de irmãos menores. Ambos passam a corresponder a
fatos míticos que trazem informações acerca da formação e disposição hierárquica dos grupos
de irmãos, nesses termos aqueles que se agruparam com Yuúpuri Waúro são todos Wauroa,
enquanto os que se agruparam ou formaram a fila depois de Ɨnremiri Sararó são Sararoá5.
É nesse âmbito e teor que os Tukano pensam e afirmam que são protagonistas de
Mʉnropaʉ ao seu modo. Assim como cada uma das outras etnias indígenas (Tuyuka,
Desana…) o ordenamento social Tukano é comparado a uma árvore que produz folhas de
tabaco, assim, a vida (associadas aos galhos) determina o ordenamento hierárquico Tukano.
Desse modo, seguindo a metáfora, cada galho representa um sib (ninka kurá) bem situado em
seu devido lugar, acima de uns e abaixo de outros e cada unidade maior (uma etnia) pode ser
representada por uma árvore semelhante: Tukano, Tuyuka, Desana, etc! Vale ressaltar que
essa associação de árvores não condiciona uma igualdade, ou seja, a árvore Tukano não é a
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Waúro e Sararó são cognomes dos ancestrais Tukano que saíram da Canoa de Transformação ocorrida segundo
os relatos tukano na Cachoeira de Ipanoré, Rio Waupés, e que com o tempo passaram a designar nome de dois
sibs Tukano, e conforme o pensamento dos Búbera Põra os dois ancestrais foram e são as matrizes da
fundamentação hierárquica dos sibs tukano.
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mesma dos Tuyuka. Aparentemente é semelhante, mas cada uma revela sua particularidade
em forma e conteúdo de relações entre suas partes. Assim, do ponto de vista do pensamento
dos Búbera Põra, Mʉnropaʉ Uusétise descreve uma hierarquização Tukano ou de qualquer
etnia indígena (em que denominamos de unidade maior) do noroeste amazônico, como
também pode descrever diferenças que extrapolam o coletivo Tukano e mesmo de outras
etnias indígenas ao seu modo e conforme a sua descritividade e raciocínio.
Fato é que Mʉnropaʉ Uusétise, enquanto arte do diálogo Tukano, é fórmula discursiva
de uma cultura ritual, uma fala ritualizada que submete a um momento importante e que
ocorre em ocasiões extraordinárias de barsá nʉmʉ (dia festivo), Poori nʉmʉ (festa de
oferecimento), minria nʉnmʉ (festa das Flautas Sagradas), amoyese nʉnmʉ (festa de iniciação
da mulher/moça nova como classificam os Ticunas), heripora barserí nʉnm (dia do
“benzimento do coração”). Esses rituais são acompanhados do consumo de Epadú (pó
resultante da folha de coca), cigarro e Karpí (Ayuhuaska), substâncias que potencializam
palavras e sentidos, fermentando ainda mais o discurso de Mʉnropaʉ Uusétise que é sempre
dirigido por um conhecedor/detentor, em especial um kumu, o chefe da maloca/comunidade, e
Bayá (mestre de música).
Seu significado e prática é expansivo, denso e variante, é amplo. Enquanto cultura
ritual, é um discurso da estrutura social das etnias (unidades maiores: Marsa Kurári) e sibs
(tukano: Darseá kurári) indígenas da região do alto Rio Negro; descreve a hierarquização
patrilinear Tukano; apresenta a distinção de irmãos maiores e menores na formação dos sibs;
descreve a forma de ser de cada sib enquanto um coletivo; fala do modo de ser das etnias
indígenas (Tukana); das casas em que são habitadas pelos Tukano; em geral, é o que descreve
no caso a socialidade Tukana.
A cultura ritual de Mʉnropa Uusétise geralmente é acompanhado do cigarro
(mʉnroro), a cuia contendo Epadú (paatu waharo), o bastão sagrado (yaigʉ), o banco
(kumuro), o companheiro e os assistentes cerimoniais, isto é, aqueles que servem bebidas e
acendiam cigarros, além dos demais participantes. Quando acontecem entre diferentes grupos
de irmãos os anfitriões concentram-se em personagens centrais: o mestre de música (bayá); o
chefe da casa (wii khʉn); o benzedor (kumu); em prática é o chefe da casa que determina ou
encarrega a pessoa para ser responsável no discurso de Mʉnropaʉ Uusétise. É o momento em
que os conhecedores Tukano trocam seus saberes (com integrantes de outro coletivo como
Tuyuka, por exemplo) por meio do discurso de cultura ritual marcado por momentos
específicos que não acontece de uma só vez. Chegada e partida marcam o início e o fim de um
encontro entre grupos de irmãos hierarquizados. Quando o encontro é marcado pelo discurso
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Mʉnropaʉ Uusétise ele é dividido em momentos específicos e distintos, como: Peeru
Diáporo; Héri sahan durtíse; Naynho kunri barsamo; Mʉnropaʉ Tuaró; Mʉnropaʉ Uukunse
e Bʉrʉ Sirinsé, são alguns dos momentos que nos cabem destacar em detalhes.
Peeru Diáporo é o que acontece na abertura, é o discurso de recepção e troca
cerimonial que acontece nos dias festivos de oferecimento (Poori Nʉnmʉ). Neste caso durante
a realização do discurso ritualizado de Peeru Diáporo os visitantes efetuam a entrega do
material da festa de oferecimento (em maior se trata de troca de alimentos e outros objetos), é
o momento de troca de conhecimento entre os anfitriões e os visitantes, aonde o visitante
oferece a produção de seu grupo e quando termina de fazer o discurso de Peeru Diáporo se
inicia a dança. Geralmente quem realiza a dança é o grupo visitante, portanto, toda
responsabilidade para apresentação das danças pertence ao grupo visitante. A dança depende
do mestre de música (Bayá), pode ser Warpíri, Irki Punri (folha de inajá), Irkía (Inajá), Kertío
barsá (dança dos chocalhos), Darsía Barsa (Dança do Camarão) e isso pertencem à parte
inicial da festividade marcada por Peeru Diáporo. Esses momentos não se realizam em dia
qualquer, não são como os benzimentos que podem acontecer a qualquer dia e hora. Assim,
tudo deve se passar por um planejamento prévio.
O segundo ato é o momento em que realizam Herisaha Durtise. É o momento em que
o anfitrião e o visitante transmitem (verbalmente) calma dos seus espíritos, de forma geral
significa o desejo de acalmar o coração de um para o outro. O terceiro momento é Naynha
kunri Barsamo (ritual de boa noite) que ocorre a partir das 16 horas. Isso tudo sendo
observado com rigidez tanto pelos anfitriões como também pelos visitantes, ou seja, cada um
observando o comportamento e a ação de um para o outro, além disso, construindo uma
dinâmica de relações sociais entre os diferentes grupos étnicos.
Outro momento marcante é mʉnropaʉ tuaró (momento em que os mestres cerimoniais
se aproximam com seus cigarros, munidos de bastão sagrado (Yagʉ) e cuias repletas de Epadú
(Paatu Wahari) em suas proximidades, seguido pelo discurso ritualizado de Mʉnropaʉ
Uusétise; é quando os mestres cerimoniais passam horas em discursos e o os cerimonialistas
(kumu: benzedor; ou Baya: mestre de música) descrevem as etnias indígenas (unidades
maiores) e a posição dos grupos de irmãos marcados hierarquicamente (Marsa Kurári’re
bersemoronse). Tratam da vida dos homens, sua responsabilidade, sua habilidade, seu dom e
sua característica; é o momento em que não há danças, pois é reservado somente para
Mropa Uusétise. Tendo finalizado Mʉnropaʉ Uusétise (a partir das 3 horas da manhã)
ocorre outro momento de dança, com outro ritmo e modalidade como o ritual de Buá Parká
(flauta sagrada), é o momento que se estende até por volta das 13 horas. Por fim, ocorre o
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momento de Bʉrʉ Sinriro, um espetáculo à parte. Estando a casa cheia, os jovens são quem
passam a servir bebida, na verdade é a partilha coletiva onde todos consomem o caxiri (bebida
fermentada), é o momento do consumo liberado na alegria de dinamizar a brincadeira no
interior da casa.
Mʉnropaʉ Uusétise não se manifesta em qualquer momento por ser um discurso
efetivado em tempos de Poorí Nʉnmʉ (Festa de Oferecimento), Barsamonri na weerí
Nʉnmʉn (no dia em que só apresenta música e dança tukana) conforme a combinação
organizativa; quando há inauguração das malocas, por exemplo, faz-se a dança de Buá (tipo
de flautas), Kenró (tipo de fruta), etc! No caso da festa de iniciação (Amoa Numia Nʉnmʉ: dia
da primeira menstruação feminina) se faz a dança do camarão (Darsiá Barsa); no dia em que
acontece o benzimento de peixe (waí barsé erkári nʉnmʉ) para o consumo da criança se
realiza também o ritual da dança do camarão, isso também ocorre no dia do benzimento do
coração, e no dia de Mîria Põra Nm (Flautas Sagradas/Yuruparí) se faz o ritual de Kay6
Barsa (Dança do miolo da fruta).
Até o momento esses dados e informações nos levam a entender que tanto Uukunse
como Mʉnropaʉ Uusétise são conceitos e teorias tukana que possibilitam a pensar os fatos
míticos tukano, ao mesmo tempo condicionam para a contextualização da realidade sóciocultural no dia a dia. Enfim, são fontes da racionalidade dos coletivos, assim questão mítica
não está desvinculada da vida, mas presente e sempre sendo repensada.
4. Variações e unanimidades
A teorias indígenas, como é o caso de Uukunse e Mʉnropʉ Uusétise, entre os Tukano,
não são homogeneizadas. Assim, por exemplo, a fala de um determinado darsea kurá
(coletivo Tukano) não é idêntica ao pensamento manifestado por diversos darsea kurári
(outros coletivos Tukano), mesmo que seja de um Darsea kurá.
De um discurso para outro envolve um aspecto prático do sistema ético e moral, ou
seja, os Tukano mesmo que pertençam ou formem diretamente um Darsea Kurá (subdivido
por darsea kurári), manifestam pontos de vistas distintos e independentes fundados nos
grupos de irmãos a que pertencem. “Ao mesmo tempo em que tratamos de uma mesma
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Literalmente Kaí em Tukano significa miolho (animal/homem), mas também a castanha de alguma fruta em
decomposição, ou seja, os indígenas do alto Rio Negro, por exemplo, costumam pegar os caroços de Omarí
(fruta) e colocar por um tempo na água até que a mesma amoleça para depois coletarem a castanha amolecida
pela água, portanto, não é uma coisa podre.
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questão, como no caso da instituição do mundo e da formação do homem, apresentamos
variações sobre o tema ou que nossa descrição depende muito da transmissão que ouvimos
dos nossos pais” (kumu Luciano Barreto, 2010).
Esse critério instaura certo equilíbrio na prática de Uukunse e Mʉnropaʉ Uusétise
entre os Tukanos (darsea kurári) onde cada darsea kurá apresenta uma versão de acordo com
seus conhecimentos e saberes, diferenciada pela inspiração e o desenvolvimento prático
fundados na obediência à apreciação e restrições normativas. Por isso, não podem ser
expostas discursivamente em quaisquer ocasiões, mas sim em momentos significativos onde
se busca autoconhecimento especificamente do ponto de vista de Uukunse e Mʉnropaʉ
Uusétise. E sendo Uukunse uma forma de pensamento, cada conhecedor descreve, interpreta
ou discursa da sua forma mesmo tratando do mesmo assunto. É uma matriz, um arquétipo,
uma raiz do pensamento Tukano.
É nessa ramificação que, para os Tukano, a busca de autoconhecimento parte das
noções míticas que, por sua vez, proporcionam um modo de pensar e essência de sua razão
em busca de compreensibilidade acerca da formação do mundo e do próprio homem. Sendo
Mʉnropaʉ Uusétise, de certo modo, uma compreensão particularizada, possibilita um alcance
parcial da formação dos marsa kurári (etnias indígenas), em particular uma elucidação
expansiva associada à formação de unidades sociais menores estabelecidas hierarquicamente.
No caso Tukano, proveniente de darsea kurári. E para chegar a esta efetivação é preciso
congregar-se à potencialidade da ação criadora de Yepa Oãkhë (deus), Yepa Bʉrkʉo (deusa) e
Bʉrpó (Avô do Universo) 7 para situar uma investigação acerca da formação do mundo e da
humanidade. Conforme informam os Sararó Yuúpuri Búbera Põra, quem instituiu o mundo e
formou a humanidade foi Yepa Oãkhë (deus da mitologia Tukana), portanto, toda a atividade
da formação dos homens foi desenvolvida por Yepa Oãkhë; nesse caso Yepa Bʉrkʉo (deusa)
não é a criadora, mas uma co-criadora8. Assim informam os diálogos entre os conhecedores.
Para o kumu Luciano Barreto “esses diálogos existiram desde o momento que nós
(indígenas) surgimos como seres humanos e assim nossos saberes e pensamentos surgiram
conosco também”. Assim, o modo de pensar Tukano que estamos recortando é uma descrição
parcial, como vimos disponibilizada por um grupo específico (Darsea Kurá), Sararó Yuúpuri
Búbera Põra. Isso possibilita a construímos um pensar que proporciona a noção parcial da
formação do homem Tukano e suas respectivas unidades e hierarquizações. Vale lembrar
7
Para o pensamento dos Tukano Búbera Põra os feitos de Yepa Oãkhë, Yepa Bʉrkʉo e Bʉrpó são as bases
fundamentais para a compreensão e interpretação da cosmogonia Tukana.
8
Maior parte dos livros publicados pelo Instituto Socioambiental (ISA) denominado “Narradores Indígenas”
apresenta a figura de mulher como sendo a criadora do mundo e da humanidade indígena.
13
então que aqui não se busca alcançar uma descrição totalizadora, trata-se de uma construção
estabelecida entre outras unidades com suas devidas criações descritivas e interpretativas.
Desde os tempos passados, o diálogo do pensamento manifestado por diferentes
Darseá Kurári não podia ser desvinculado do modo de compreensão que cada um havia
herdado dos ancestrais na medida em que articulavam a vida coletiva. Isso marca os limites
dos coletivos que continuam sendo demarcados como parte do pensamento deste ou daquele,
isso é uma cultura ritual em ação. Isso quer dizer que o pensamento Tukano é algo que está
sendo sempre (re)construído, o que significa também que tal processo de construção obedece
certas continuidades. Uso o termo continuidades associado às questões dos saberes (Tukano)
enquanto valores da vida, uma vez que transformação é a palavra que revela a estrutura da
socialidade Tukana. Ela deve sempre seguir certos preceitos. Bem como expandir para um
universo de conhecimento dos saberes indígena.
5. Breve reflexão sobre as Licenciaturas Indígenas
Tendo passado o período ágrafo, a partir da ação missionária, os indígenas passaram a
se submeter no período da escrita e fala da Língua Portuguesa. Para mim, essa fase marca o
inicio de um período que começa a se abarcar no que Sahlins (2007) chama de “indigenização
da modernidade”. Um dos fatores envolvendo tudo isso foi a implantação de escolas nos
centros missionários, e escolinhas na zona rural. Isso precisamente a partir de 1914 quando os
primeiros salesianos chegaram à região do alto Rio Negro para implantar uma linha de
formação educativa inspirada nos planos pedagógicos de São João Bosco ou do sistema
preventivo de Dom Bosco: razão religião e amorevolezza (Ver Costa, 2009).
Não se pode esquecer de que houve em seus tempos grandes equívocos por parte dos
salesianos que negaram a cultura do saber indígena, nesse caso podemos dizer que era uma
ação missionária estabelecida pela Igreja Católica junto aos que estavam à frente dos
trabalhos missionários na época. Por outro lado, é preciso reconhecer que, embora tenha
havido grandes equívocos por parte dos missionários, a formação oferecida pelos salesianos
foram cruciais para a vida intelectual e profissional que muitos indígenas passaram a obter no
contexto urbano, e até mesmo para a instituição das “vozes indígenas” como organizações e
14
funções ocupadas junto a diferentes setores administrativos por indígenas. Assim, em tempos
hodiernos, a formação do índio passou a se expandir, além da metodologia de formação
tradicional, no âmbito escolar envolvendo Ensino Fundamental, Ensino Médio, Universidade,
mestrado e doutorado. E, a partir da primeira década do Século XXI começaram a se
especular as instituições de Licenciaturas indígenas, inclusive no Amazonas tanto a
Universidade Federal do Amazonas (UFAM), como Universidade do Estado do Amazonas
(UEA), possuem licenciaturas indígenas; as licenciaturas que conheço são: Licenciatura Mura
(UFAM) e Licenciatura intercultural indígena (UEA). Sendo que atuei como professor
assistente na Licenciatura intercultural indígena na cidade de Amaturá, alto Solimões.
Entendo que uma licenciatura possibilita a um acadêmico que se licencie em uma
determinada disciplina, que se habilite para atuar como profissional a partir de sua formação.
Mas pensar numa licenciatura indígena para mim é pensar na subjetividade que “integre
consciência, liberdade, dialogalidade, criatividade, afetividade, responsabilidade e onde o ser
humano (indígena) afirma-se como sujeito e emancipa-se como pessoa, sem renunciar a
dimensão alguma de seu ser” (Arduini, 2002:23). Mas, afinal, como está se encaminhando o
projeto de Licenciaturas Indígenas instituídas pelas diversas universidades no Brasil?
Particularmente, não tenho conhecimento de todos os projetos, mas vou partilhar a partir de
minha experiência pela Universidade do Estado do Amazonas (UEA), precisamente pelo
Curso Licenciatura Pedagogia Intercultural Indígena.
Por duas vezes, estive como professor assistente na Cidade de Amaturá, no Alto
Solimões, isto, porque, o curso é ministrado por módulos. No caso, atuei no 5º e 6º módulos
(2011 e 2012). Participei do perplexo processo seletivo para professor assistente, perplexo
porque o processo seletivo foi invalidado, e assim muito professores foram nomeados sem
mesmo terem participado do processo seletivo. Além disso, só pude seguir como professor
porque houve uma desistência, já que estava no cadastro de reserva.
Saindo de Manaus segui à cidade de Tabatinga pela TRIP Linhas Aéreas para em
seguida prosseguir a viagem com um barco até cidade de Amaturá. Eu seguia como
profissional que tinha Licenciatura plena em Filosofia e também como mestrando em
antropologia social da Universidade Federal do Amazonas, mas essa carga acadêmica parece
não ter chamado atenção para alguns alunos naquela cidade. Foi o que notei em certo
momento quando na oportunidade chamei para uma conversa particular todos os acadêmicos.
Para minha surpresa um dos acadêmicos que aparentava ser um não indígena, um forte
comerciante do município, ao se aproximar de mim fez a seguinte afirmação: “professor,
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posso compartilhar uma coisa com o senhor, mas o senhor não vai ficar com raiva de mim
não?”. Eu respondi que não. Ele continuou:
“professor, vou ser sincero com o senhor. Quando eu vi o senhor entrando em sala de
aula com suas características indígenas logo pensei: „será que a UEA está se
regredindo ao mandar para nós um professor indígena? É isso que pensei professor,
mas eu gostaria de pedir desculpas por isso, pois, o senhor não é o que eu tinha
pensado, o senhor é um profissional diferente dos índios que nós aqui estamos
acostumados a ver aqui na nossa região, o senhor é preparado e não é por a caso que
veio aqui como professor da UEA‟.”
Essa questão foi socializada também em sala de aula com os demais acadêmicos e
infelizmente também nós indígenas manifestamos um espírito de inferioridade em muitas
ocasiões, como é o caso de alcoolismo, sendo um grande problema para muitos indígenas
daquele município, inclusive na minha família biológica. Assim, para este cidadão, ver um
indígena como professor universitário foi um espanto. Um espanto que começa a nortear uma
alternativa de uma cultura diferenciada, ou seja, que todas as linhas de formação acadêmica
estão ao alcance dos indígenas, mas que a presença indígena em diversos níveis e áreas de
formações é um incomodo para muitos. E se pensamos na concretização das universidades
indígenas é preciso partir dos fundamentos racionais das nossas culturas em diálogo com as
culturas externas.
E o que encontrei nesse curso Pedagogia Licenciatura Intercultural Indígena?
Primeiramente, foi a experiência profissional. Enquanto o curso em geral funciona via IP.TV
onde os professores titulares ministravam as aulas de um estúdio na capital amazonense; e os
professores assistentes são os que fazem intermédio nas atividades em sala de aula, isso
envolvendo 54 cidades do interior. A organização das apostilas é feita pela coordenação do
curso. E é justamente essa questão que precisa ser refletida, ou seja, sobre a meta pedagógica
do curso.
Em um dos módulos (6º) foram ofertadas as seguintes disciplinas: “Criança, sociedade
e cultura indígena, Educação de jovens e adultos indígenas; Língua Portuguesa e língua
indígena; Linguagem e pensamento na criança indígena; Psicologia da aprendizagem e
processos educacionais na educação escolar indígena”. O nome dessas disciplinas, a princípio,
fez com que imaginasse estar participando de uma formação a partir das teorias e método do
pensar indígena sobre a educação, mas que não condiziam com o que se apresentava
nominalmente o curso. Em outras palavras, é um curso de pedagogia normal, com disciplinas
sendo oferecidas a cada módulo, com professores brancos se comunicando em Língua
16
Portuguesa, os alunos construindo trabalhos para obtenção de notas, os alunos buscando o
conhecimento a partir de um pensador explorado pelo professor, enfim, um curso normal.
Diante desses aspectos, percebi que muitos alunos indígenas Ticuna se isolavam, e
uma das dificuldades era o uso da Língua Portuguesa para apresentação de trabalhos e
reflexões socializadas em sala de aula. De modo que minha presença enquanto indígena
passou a motivar muito os alunos indígenas. Aliás, dentro do curso, pelo menos em Amaturá,
entre os 44 alunos, só 16 eram indígenas, os demais, mesmo tendo as aparências, não se
identificavam como indígenas, embora que a meu ver 99% dos moradores na cidade eram
indígenas.
Esses fatores fizeram com que passasse a pensar da seguinte forma: as licenciaturas
indígenas hoje não são projetos perdidos, pelo contrário, são investimentos que dentro de
pouco tempo terá resultado positivo desde que os próprios indígenas projetem a subjetividade
cultural de uma educação diferenciada, pois, penso que uma Licenciatura Indígena passará a
ser entendida enquanto uma linha de formação acadêmica diferenciada a partir do momento
em que as próprias culturas indígenas estiverem disponíveis para oferecer conteúdos teóricosmetodológicos que propiciem uma pessoa a se licenciar em uma determinada área de
formação, certamente assim poderemos ter pessoas Licenciadas em Língua Tukana,
Licenciados em Língua Tuyuka, Licenciados em Língua Desana, Licenciados em Filosofia
Tukana, em matemática, arte, enfim, tudo que envolve as teóricas de conhecimento e métodos
de formação, educação e pensamento indígena dentro dos aspectos culturais de cada grupo
étnico. Sem dúvida, a ideia de uma universidade indígena que tenho é uma universidade
composta por metodologia-pedagógica de vários grupos étnicos, formando assim um
ambiente acadêmico das populações indígena dentro dos parâmetros de cada região e
município.
Por este motivo é que não tenho nenhum pensamento desconstrutivo em relação às
Licenciaturas Indígenas hoje sendo ofertadas por algumas universidades brasileiras. Se esse é
o momento que temos como oportunidade para que os indígenas tenham uma formação
acadêmica não podemos imaginar que os deuses das mitologias indígenas ressurjam para
fazer a diferença, como em certo momento um indígena que trabalhou como representante no
setor da educação indígena pelo MEC afirmou de que só “teremos universidade indígena
quando tiver 50 doutores indígenas”. Esse tipo de pensamento é que muitas vezes atrapalha. E
essa mesma pessoa acha que o movimento indígena só se sustenta quando é lançado na mídia.
Certamente, um pensamento como esse pode gerar questionamentos referentes ao
modelo de Licenciatura Indígena que eu proporia. Já fui questionado várias vezes sobre isso, e
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até mesmo meus próprios parentes acham que sou muito radical em relação aos fundamentos
e saberes indígenas. Mas entendo que o período em que estamos vivendo é o período em que
as universidades estão indo ao encontro dos indígenas, portanto, estamos no processo, com as
Licenciaturas Indígenas, de formação das Universidades para os indígenas para enfim
podermos pensar na Universidade dos Indígenas, isso vai demorar um pouco, mas creio que
vai se concretizar logo, logo. E uma universidade dos indígenas seria então a universidade sob
a responsabilidade dos próprios indígenas, sendo os professores indígenas falando em línguas
indígenas, com métodos específicos pensados pelos próprios indígenas como podemos ver na
afirmação de um indígena, salesiano, padre e tuyuka em relação à educação indígena:
a educação indígena é diferente do que uma escola indígena. A educação indígena é
anterior à escola indígena, vai além de simplesmente ter alunos e professores
indígenas na escola (estrutura física). Ter professores e alunos indígenas não faz de
uma escola, uma escola indígena. E, a escola não é uma escola indígena só porque está
no ambiente indígena. Uma escola não se torna escola indígena só porque transmite os
conteúdos que vem nos livros elaborados pelos não-índios, na língua indígena. A
educação indígena mostra a sua identidade pelos conteúdos, métodos de ensino e
aprendizagem, métodos de avaliação segundo os critérios das etnias (REZENDE,
2004:03).
Se minhas afirmações norteiam que em tempos hodiernos estamos vivendo o período
da universidade para os indígenas é porque entendo que a noção de universidade dos
indígenas só constituirá a partir da subjetividade cultural que nós próprios indígenas
assumirmos a partir das formações acadêmicas que obtivermos, pelo contrário, continuaremos
sendo universitários que buscam uma formação acadêmica em vista de uma profissionalização
melhor remunerada. Não estou dizendo que a remuneração econômica não faça mais parte das
nossas vidas, pois, a questão econômica faz parte da vida dos indígenas, ou seja, dependemos
também hoje das questões econômicas pelas funções profissionais em que exercemos.
Todavia, a partir das formações acadêmicas que vamos obtendo precisamos pensar na
construção das metodologias de ensino-aprendizagem de uma educação indígena
protagonizada pelos próprios indígenas, a princípio, e com a participação de profissionais não
indígenas, bem como com a participação das diferentes áreas de formação acadêmica, como
cursos de sociologia, antropologia, pedagogia, língua portuguesa, matemática, etc. Dito de
outra forma, os acadêmicos indígenas que estão se formando nas Licenciaturas Indígenas
deveriam pensar em construir material didático a partir de formulações de suas pesquisas,
uma vez que a identificação de uma universidade dos indígenas requerer-se-á com material
didático específico e propiciado, e, isso não significa a necessidade de um isolamento cultural,
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pelo contrário, vai iniciar uma socialização acadêmica dos indígenas em diálogo e
intercambio de um ensino-aprendizagem indígena.
Considerações Finais
Quando pensei em partilhar minha experiência como pesquisador a partir de um
contexto acadêmico de antropologia não encontrei outro meio para o momento que ilustre o
ponto de vista de uma “antropologia simétrica e cruzada” (Dias&Mendes, 2009 ) e
especificamente de uma antropologia tukana, a não ser a partir de duas noções tukana,
Uukunse e Mʉnropaʉ Uusétise, que são em prática uma das teorias de conhecimento Tukano.
Embora que as duas noções hoje comecem a ser compartilhadas em diversos
ambientes acadêmicos não foi fácil pensar a partir das mesmas ideias. Parece que, pelo fato de
existirem muitas e densas pesquisas etnográficas sobre a cultura tukana, se tem ideia de que
não há mais o que falar sobre os Tukano, como falou em certa ocasião um salesiano, amigo
meu que faleceu recentemente em Manaus, Padre Benjamim Morando, quando o encontrei
numa manhã de Domingo na Avenida Eduardo Ribeiro na capital amazonense: “mas já não
foi falado tudo sobre a cultura tukano? E o que é que você tem a falar sobre isso então?”. Na
ocasião, lembro que falei um pouco do meu projeto de pesquisa que tinha como meta
pesquisar os conhecimentos tukano. A reação do padre me surpreendeu, mas eu estava
consciente e me senti livre para continuar focalizado no meu projeto de pesquisa.
Por outro lado, assim que defendi minha dissertação enviei um link de reportagem de
uma TV local sobre minha defesa no qual ilustrava que eu era o primeiro antropólogo
indígena a se formar pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social pela
Universidade Federal do Amazonas. Desta vez, o bom padre me respondeu com elogios:
“Rivelino, sempre lembrado Rivelino. Recebi seu recado com satisfação, alegria e
curiosidade. Eu sempre apoiei as pesquisas sobre as culturas do alto rio negro. Você sabe que
eu trabalhei muito tempo como missionário nesta região. Sua pesquisa certamente vai
incentivar e servir como orientação cultural e conhecimento dos nossos formandos. Fico
muito satisfeito pela sua conquista. Estou nas missões e assim que retornar conversaremos”.
Infelizmente, esse momento de encontro e conversa não foi possível, porque, estando nas
missões em companhia de um visitador ou superior vindo de Roma-Itália, o padre sofreu
acidente no pé ao transitar entre as cachoeiras do Rio Marauiá, e como o mesmo não teve
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cuidado em pouco tempo a pequena ferida causou uma infecção generalizada, e
consequentemente levando-o óbito.
Penso que cada um tem suas expectativas e perspectivas, seja do ponto de vista do que
é cultura indígena ou licenciatura indígena. Penso que, independentemente dos nossos
pensamentos diferenciados o que está em jogo é a questão indígena. Se falamos hoje de
licenciaturas indígenas é necessário trazer em nossas consciências uma reflexão exótica, isto
é, tradicionalmente nós indígenas não tínhamos costumes de construir uma maloca se não
houvesse pessoas que ritualizem comumente ou que não adianta arquitetar uma linda maloca
se não tem ninguém que dê vida ou que não tem ninguém que promova danças e vivencias
culturais. De outra forma, uma panela com água fervendo no fogo não vai oferecer comida
para as famílias, sibs e etnias indígenas ou ainda um prato sem comida não atrai ninguém.
Portanto, essas noções e reflexões não são ideológicas, mas são questões que nascem
de minha própria experiência enquanto pesquisador, isto porque, antes de cobrar dos outros eu
mesmo procuro protagonizar como pesquisador, como formando de intelectualidade indígena.
Para mim, é tudo isso e mais um pouco que vem significar o que chamo de “olhos urbanos,
consciência indígena”. Em outras palavras, ao mesmo tempo em que tenhamos uma
necessidade pela formação acadêmica no contexto urbano, precisamos estar conscientes de
nossas próprias subjetividades culturais e o grande devir cultural de uma educação
diferenciada nasce de nossa própria consciência étnica e cultural, sem se submeter ao
subjetivismo cultural, ou seja, precisamos nos orientar para não reduzir nossas culturas ao
intimismo, individualismo ou excluir a realidade exterior, mas sim acentuar no contexto de
uma intersubjetividade.
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2002.
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