Untitled - KU Leuven

Transcription

TABLE OF CONTENTS
Lieven Boeve, Joseph Famerée, Hans Geybels, Jan Jans
Editorial
1
Cardinal Godfried Danneels
The Role of Ethics in an Enlarged Europe
4
Ursula King
Responding to the Multifaith Realities of Contemporary Europe
13
Paul Valadier
L’Europe devant son passé – Retour sur une polémique
31
Hans-Joachim Sander
Europas Heterotopien
Die Zumutung von Gottes Orten in den Zeichen der Zeit
40
Felice Dassetto
Islam européen
Du pluralisme à la co-inclusion et la quête du dépassement
68
Emilio Platti
En réaction à Felice Dassetto : islam européen
84
Peter Admirand
Testimonies of Mass Atrocity and the Search for a Viable Theodicy
88
Pierre de Cointet
L’identité européenne dans la lumière d’une théologie de l’espérance
100
Colette Colfer
Islam in Ireland - Assimilation and Adaptation
112
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
ii
Gregory Dawes
Faith and Reason in Christianity and Islam
119
Joseph Grzywaczewski
The Specific Character of Christianity in Poland
An Historical Point of View
131
Kristien Justaert
Identity and Difference
Julia Kristeva on Freedom as the Basis of European Identity
144
David Kirchhoffer
Pope Benedict XVI on the Dignity of the Human Person
A Blessing or a Curse for the European Project?
155
Martin Kirschner
Ort und Bedeutung von Kirche in der europäischen Gesellschaft
Ein konzeptioneller Vorschlag
170
Avgustin Lah
Und der Mensch erschuf den Menschen nach seinem Abbild
Zum anthropologischen Dialog in der postmodernen Welt
190
Annemarie C. Mayer
Raymond Lull
A Key Figure of Interreligious Dialogue in Medieval Europe
204
Jacques Vermeylen
Hiérarchie, quête individuelle et retour aus sources fondatrices
Les trois logiques du catholicisme occidental
215
Bert Roebben, Michael Howlett, Stephan van Erp, Erik Borgman
Technology and Theology: Colloquium on the Challenges
of Technical Universities for Theology in Europe
234
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
EDITORIAL
This double issue of Bulletin ET is completely devoted to the 2007 Conference
Religion and the European Project: Theological Perspectives which was held in
Leuven (Belgium) on September 13-16 and attended by about 300 theologians
across the board of disciplines and other scholars from all over Europe and
beyond. This issue opens with the lecture delivered by Cardinal Godfried
Danneels, archbishop of Malines-Brussels and contains, in addition to the texts
of all the keynote lectures, a selection of the many papers from the junior
scholar’s conference and the concurrent paper sessions, and ends with a summary of one of the thematic sessions. The keynote lectures are printed in the order
of presentation while for the papers an alphabetical order was chosen. A further
selection will be published in the first issue of the next volume of Bulletin ET.
*
During the president’s word of welcome, Lieven Boeve aptly pinpointed the
intellectual background and the critical task of this conference in the following
way: “It is our task here, I presume, to enquire how a reflection, and which kind
of reflection, on the Christian roots of Europe and the present place and role of
Christianity in European culture and society may contribute to the European
project of unity in difference. But how to engage in such a reflection? How to
come to a Christian voice, or voices, in Europe today? For, what is the religious
situation of Europe? How to analyse it, and the place of Christianity in it? How
to read in present-day Europe the signs of the times? And how to communicate
what Christianity has on offer for a continent, which has become the playground
for several religions and fundamental life views? At this conference we therefore
aim to discuss the relation between the identity of Europe and its Christian
heritage, the contribution Christianity, together with other religions, can make to
the European project (including the relation between the state, politics and
religion, and the role of Europe in today’s world), the position of Christianity in
a changing European religious landscape, and the challenge of growing interreligious contacts for both Christian and European self-understanding. We
intend to engage with all these topics from an ecumenical and interdisciplinary
perspective and hope thereby to contribute to a stronger presence of theologians
in the ongoing debate about Europe, its identity, its role, and its future”.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
2
The first text is by Cardinal Godfried Danneels and focuses on the components
of a European Gesinning in order to bring about a supplément d’âme needed to
solve the problem of unity in diversity. The following text of the keynote lecture
by Ursula King offers both a wealth of information on the current multifaith
realities of contemporary Europe and builds on that to propose the much needed
dialogue as a transformative process, while pointing to the risks and promises for
theology springing from such a dialogical imperative. In a brief but both historically and philosophically probing contribution, Paul Valadier returns to the
ideological polemics with regard to mentioning the Christian heritage in the
preamble of the so-called European Constitution. Looking for the understanding
and the ethical challenge posed by Europe’s recent and contemporary ‘heterotopias’, Hans-Joachim Sander investigates the dialectics of secularity and
plurality and comes to the conclusion that with regard to the signs of the times, a
transformation can be discerned from a ‘who-identity’ towards a ‘whereidentity” highlighting the significance of locality. The final keynote contribution
is a kind of diptych of which the first part is delivered by Felice Dassetto. He
demonstrates how the growing visibility of Islam in Europe is an emerging
process that must be understood and responded to not through simplistic
categories such as that of pluralism, but through accepting the challenge of
reciprocal co-inclusion. The second part, a response by Emilio Platti, points out
some of the more problematic elements in the rise of a European Islam and ends,
at least for the short term, in a less optimistic way.
Next to the texts of the keynote lectures, eleven articles form the second part
of this volume. Peter Admirand raises the problems of a viable theodicy in light
of the challenges posed by witness testimonies of mass atrocity and concludes
that, although fractured, a theodic position is still tenable. Pierre de Cointet
reviews part of European history on the topic of theologies of hope and points to
the contribution of the experience of the ‘dark night’ in order to develop a
theology of hope in the midst of darkness. Colette Colfer describes processes of
Islam’s assimilation and adaptation in Ireland which at the same time bring to
the fore the uniqueness of Muslims in Ireland and the need for further research
on critical topics such as the experiences of women and the attitudes of Irish
society towards Islam. Gregory Dawes deepens the so-called debate on faith and
reason in Christianity and Islam by researching the position of al-Ghazali and his
work “The Deliverance from Error” concluding that the maybe popular view on
faith and reason being two sources needs to be critically revised. Joseph
Grzywaczewski offers an eye-opening account of the history of Christianity in
Poland, including the long periods of diversity and tolerance but also recounting
the crisis of plurality and how the Polish connection between nationality and
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Editorial
3
religion developed. Kristien Justaert tackles the difficulties attached to any
discussion of identity and difference by her analysis of the position taken by
Julia Kristeva on freedom as an inner empty space allowing a regeneration of the
European subject. David Kirchhoffer applies what he indicates as ‘the
component dimensions of dignity’ model to assess the way Pope Benedict XVI
understands human dignity and comes to the conclusion that this is a great asset
for the European project. Martin Kirschner substantiates what he sees as the
central ecclesiological challenges from an analysis of the place and meaning of
the Church in the European Union and offers a plea for the category of
testimony. Avgustin Lah questions the anthropology of science and its applications in for example ICT and consumer culture, and outlines how a dialogical
Christian approach can deal with these ambivalences. Annemarie Mayer brings
to life the extraordinary person and work of Raymond Lull and his lasting
significance for any interreligious dialogue, which does not avoid hard questions
but at the same time aims at the logic and practice of tolerance. Jacques
Vermeylen extensively charts and critically discusses what he perceives as the
three strands or logics of Western Christianity: temple, market and gospel; he
suggests that only by an attentive listening to the message of the gospel, Catholicism can have a future. Added to these eleven paper contributions, at the end of
this issue a report is added on the colloquium in which Bert Roebben, Michael
Howlett, Stephan van Erp and Erik Borgman explored the practice and the
interpretations of the interface between technology and theology.
*
With this double issue, the mandate given by the European Society for Catholic
Theology to the ‘Belgian Praesidium’ comes to an end. The changes in structure
and modus operandi approved by the General Assembly at the end of the 2007
Conference hold the promise of a vibrant and truly European, academic and
Catholic society ready to deal with the various challenges at the end of the first
decade of the 21st century - and beyond.
On behalf of my co-editors,
Jan Jans, Editor-in-chief
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
THE ROLE OF ETHICS IN AN ENLARGED EUROPE
Cardinal Godfried Danneels, Belgium
Dear audience,
My approach to the subject matter before us will be neither sociological nor historical. It will be to some extent ethical but mainly cultural, philosophical, and
religious.
In search of a European Gesinnung
Solidarity in Europe is not merely a matter of good relationships on the economic, social, or cultural level. It is more a matter of a solidarity of common ideas,
ideas that are, and will be, shared by all present and future citizens of Europe –
and they will be very numerous. Some great cultures were gifted with a kind of
special and congenital power of integration, with a capacity to assimilate elements of all the surrounding cultures. I am thinking of Byzantine culture and, to
a certain extent as well, the culture of Rome. Does Europe have this capacity of
integration? Are there any elements in Europe capable of producing such
universality? What is the ideological, philosophical, and cultural basis for such a
potential solidarity? Can we, the citizens of Europe, effectively work and live
together absent a common ground of ideas, which we share at least to a certain
extent? And what role, if any, might religion play in the definition of the communality of ideas consistent with the need to assimilate and integrate? I offer
some reflections.
It seems impossible, even pretentious, to determine and define what one might
call the European genius, the European mentality, or the European sensitivity.
But even if it is almost impossible to characterize and articulate its qualities, this
European genius does exist. While ‘it’ may defy precise or meaningful definition in a discourse, we are living it.
In his letter of 1514 addressed to Pope Leo X, Erasmus of Rotterdam expressed his hope for the future in the following way:
If I was only able to experience the rehabilitation of the three most important values of mankind in this century, the true Christian piety which has
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
5
declined in a lot of ways, the most splendid science which partially is
neglected and partially perverted, and a long lasting political harmony of
the Christian world that can be the source and the governess of both, of
piety and education.
Erasmus thus summed up what he perceived to be the three most important
achievements of European culture, namely: science, the political idea of everlasting peace, and a monotheistic religion.
Kant continued along this line when he posited the three major questions:
What can I know? What ought I to do? What can I hope for? According to Kant
the answer to this third fundamental human question can be found only in the
Christian religion.
Years ago, halfway through the twentieth century, Romano Guardini posed the
question: Where can we find the historical vocation of Europe? He believed that
the importance of Europe could be identified neither by its number of peoples,
nor in the achievements of its economy and industry, nor even by reference to
the pursuit of culture or science. Rather, its identity rests in what he called European Gesinnung, a term that does not lend itself to translation without injury to
the underlying concept. It is more than genius, mentality, or sensitivity, although
it may be said to embrace all three.
While acknowledging that Europe never has been completely ‘Christian’, it
cannot be denied that one of the principal sources of this European Gesinnung is
the Judeo-Christian tradition. This is a simple historical fact, and to refuse this is
not the result of historical knowledge but of ideological consideration. According to Guardini, Europe has a kind of internal congenital intelligence, a kind of
dynamism or dynamic force that is particular to this continent. How can we
describe it?
Europe and the question of truth
For centuries Europe has been the arena of an uninterrupted confrontation
between two conceptions of truth. The confrontation assumed vast proportions
during the Renaissance, when, as we know, the human ego awoke to a clear
consciousness of autonomy and rationality which was believed to be the only
way to approach reality. In the wake of the Aufklärung man was to be considered
a totally autonomous subject, free in thought and deed. The classical concept
held that truth enjoyed priority over all human knowledge. Indeed, it was the
ultimate goal to which the pursuit of all knowledge was to be directed. Truth is a
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
6
temple not made by human hands. Man is only able to – so to speak – ‘arrange
the furniture in the interior’; he is not the architect or builder of the temple. After
Kant this conception of truth gradually changed. Truth increasingly fell prey to
subjective manipulation. Truth could be made. According to this new conception, man does not discover truth but becomes its creator.
Does the belief that truth is an objective reality prior to human knowledge –
even if it is not independent of it –, belong to the fundamental European
Gesinnung? Did not the Greek philosophers Plato and Aristotle win a mental and
intellectual victory when they rebutted the conception of truth as taught by the
sophists? They rejected ‘sophist truth’ because it was a ‘waxen nose’ capable of
being placed in any direction. Is this not the problem par excellence of the
European continent? Are we able to take a balanced view of truth as pre-given,
on the one hand, and an intellectual construct, shaped by the subjective thoughts
of man, on the other?
The difficulties of some in accepting the content of the encyclical Veritatis
Splendor (1993) makes it apparent that we are dealing with an issue of fundamental importance. Either truth is objectively pre-given or we are making it. In
my view the acknowledgment of this distinction is integral to the funda-mental
founding values of European Gesinnung and the European culture. It has not
been easy to reconcile this vision with, or identify its counterpart in, any Far
Eastern visions.
Europe and the concept of freedom
An analogous evolution can be identified relative to the concept of ‘freedom’.
There are at the present time in Europe two diametrically opposed notions. The
first, and current, perspective sees freedom as liberation from all and every
external determination, whatever its nature, origin, or purpose. The notion of
liberation proceeds upon the premise that if and only if such external determinants are removed, including psychological determinants or moral restrictions,
can we be truly free. This concept of ‘freedom’, while heralded and represented
as being entirely modern in its origin, is not modern at all. It was the concept
held by the Enlightenment, but it is not the concept of modern and post-modern
times. In my view, to be ‘free from’ in the manner presently postulated is only
the beginning of freedom.
When man is free from every external determinant, he must necessarily
address the most important matter that remains: for what am I free? Many of the
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
7
suicides of young people and the underlying discontentment have their origin not
in issues of freedom per se but in questions of identity and purpose. To the
outside world, they seem to act with complete freedom, but in fact they sadly
lack an understanding of the meaning of their lives. To be sure, one cannot enjoy
real freedom without being ‘free from’; but what is one free for? This question
has also contributed to the formulation of the European perspective and lies at
the core of the European Gesinnung.
Values and their transcendental source
Western European culture has generated a wide range of human values, the
prime value being the unicity, or uniqueness, of the individual person. Every
human being is believed to be unique with respect to biology, psychology, and
sociology. His uniqueness is the source of human dignity, of the right to be
respected by others and by society as a whole. This is the subtext of the current
concepts of tolerance and of the equality of all human beings. But on what is this
value based? It is certainly based on a common human nature, a shared humanity, but who established that common human nature? Does man himself support
this value under his own power, or is there a transcendental foundation? In short,
can it be said that the notion of dignity has its origins in, and is to be attributed
to, man and his own inevitably incomplete understanding shaped and moulded
by his own experience or is it God? Is man more than man or not?
All our institutions share a common aspiration and confidence that human
freedom will always inform the right choices. Who can guarantee that? If man
and man alone is master of himself, leaving no room for a transcendental source,
then who can guarantee that all people throughout history will make all the right
choices? This is an immense problem. In my view, man belongs to a transcendental source. And the words of Pascal: apprenez que l’homme passe infiniment
l’homme (Pensées, n° 434) are typically European. More and more nonChristian philosophers too recognize a kind of transcendence.
The values that I have described were cut off from their transcendental source,
from God, during the Enlightenment, indeed already shortly before. But when
separated from their transcendental source, especially God, human values often
produce toxins. ‘Personalism’, for instance, is certainly the most beautiful flower
of European culture. But when isolated from the source that defines and supports
it, even personalism can often quickly evolve into individualism. Individualism
is nothing other than personalism without any transcendental foundation.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
8
Without that anchor, personalism ceases to reflect the uniqueness which is of
God and it becomes shrouded in self to the detriment of the person and others.
Similarly patriotism, or the love of one’s country, while (at least in part) serving
to shape an understanding of identity and belonging, is apt to evolve into
ignorance and bigotry, as we currently experience, with detrimental consequences for the community as a whole.
To link the wide range of European values with a kind of transcendence is
typically European and belongs to what Guardini called the European
Gesinnung.
Faith versus science
For many centuries in Europe, science and faith have been perceived as mutually
exclusive, each seeking to undermine or relegate the other. This confrontation
continues at present, and it will probably continue well into the future. The
Renaissance, and particularly the development of the empirical or positive
sciences, which put an absolute claim on verification and very often reduced
reality to its measurable dimension, brought western humanity to the belief that
every affirmation which cannot be submitted to verification is suspect. Even if
this view is gradually changing in our days, it is remains widespread. A euphoria
generated by the immense success of the positive sciences caused Europe to
transfer and apply the methods of experimental research to the worlds of culture,
religion, education, ethics, arts, and morals. This transfer of empirical methods
to non-empirical sciences is misplaced. In order to live and survive humanity
needs stability, deep and lasting foundations, and what I would call sacredness.
These are not offered by the positive sciences, as they play no part in the pursuit
or objectives of those disciplines. The sciences tackle certain dimensions and
aspects of reality but very often neglect others. By its very nature, empirical
inquiry is necessarily limited and can neither accommodate nor provide those
foundations.
The sciences do not offer stability or sacredness because they are essentially
pragmatic: they constantly evolve and exchange one hypothesis for another. Any
truth thereby identified is thus subject to a ‘shelf life’, itself determined by advances in human knowledge. By the same reasoning, therefore, any view (no
matter how definitively expressed) must impliciter be contingent or tendered
upon an ‘as far as we know’ basis. It is faith and faith alone which can bridge the
chasm that lies at the boundary of man’s own understanding.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
9
Han Fortman, a Dutch scholar who died a few years ago, described Europe as
the place in the world where an ongoing and never-ending dialectic between
faith and experience is prevalent. The history of Europe, he observed, is the
never-ending verification of the hypothesis of ‘God’. Positive and empirical
sciences are continuously purifying religion and faith from the undue
excrescencies, the example par excellence being Galilei. They reveal and deal
with additions that do not belong to the essence of faith until the day that the
pure gold of religion and faith can be seen. On the other side, faith checks
whether science does not go beyond its limits. For instance, faith recognizes that
positive sciences can explain how the world was created but points out that these
sciences can never answer the question why it was created, why the big bang has
happened. This two-sided approach of a unique reality by faith and science
acting together is typical for Europe, and it is all the more enriching.
The masters of suspicion
Christianity in Europe has long been confronted with the tremendous questions
raised by the masters of suspicion (les maîtres du soupcon): Marx, Nietzsche,
and Freud. Their attacks on Christian faith (and indeed on every religion) are
entirely different from all previous outside attacks on religion. For they
questioned not merely particular dogmas or moral rules but rather the very
foundations of religion, and particularly of the Christian religion. Is religion a
mere by-product of an economic structure apt to disappear when Marxism
produces a society without social classes? Or is religion a by-product of the
psychological laws of the subconscious, as Freud held? Or is religion, as
Nietzsche claimed, nothing other than subordination and spiritual and moral
slavery? All of these suspicions are directed toward the deep foundation and
nature of every religion, and particularly of Christian faith. These views are
examples of the common opinion, shared by an ever growing number of people,
that reality is closed in on itself, that reality has emancipated itself from every
link with any possible transcendence. This link with transcendence is the very
nerve of Christian faith, even of Christian anthropology. This fundamental
scepsis will probably occur sooner or later in every culture in the world. It seems
to be an integral part of every cultural, intellectual, and moral evolution. An
African bishop once said to me: “What are you doing there in Europe? You are
losing your faith and you do nothing to preserve it.” He remarked that people in
Africa are ‘naturally religious’. I replied to him: “You are lucky, but the day
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
10
when you have your own Nietzsche, Freud, and Marx, please call us – we can
offer a certain experience”.
Diversity and pluralism
Europe has developed into a mixture of cultures, languages, and religions. The
question of pluralism and its limits has become one of the major topics for
Europeans presented with the enlargement of its member states and the relaxation of its borders. Nowhere in the world is the challenge of unity in diversity is
so urgent. A very limited territory hosts a dazzling range of languages, cultures,
and historical and political borders. The European collective memory is a patchwork of tensions and conflicts. The paradigm of unity in diversity is desired, or
feared, nowhere as it is in Europe.
It is a delicate concept, since Europe is not a composite unit; it never has been
one and probably never will be one. Europe is at its best an experiential field
where a common conviviality can be planned and worked for but will never be
achieved completely.
In this respect, the question of a European Islam is inevitable and urgent. A
certain kind of Islam cannot be integrated into the European Gesinnung. I refer
to the monolithic form of Islam where religion, faith, culture, language, the
juridical and political systems, and military power are inextricably linked. This
type of Islam does not offer any choices. It is ‘all or nothing’.
This kind of Islam unconsciously models a European example: the principle of
cuius regio, illius et religio, consecrated by the Peace of Augsburg of 1555,
shows certain similarities, although not to the same extent (“He who governs a
region decides on its religion”). Europe was cured of this monolithic conception
by the French revolution. After the French revolution we see that one can be a
Catholic, speak Greek, favour the Marxist critique of capitalism, and love
Russian literature. One can compose one’s identity as a patchwork. This is not
possible in the monolithic form of Islam.
But this is not the only kind of Islam. There is another Islam, especially in
some academic milieus of Morocco where Muslims have already experienced
their ‘French revolution’, within which demarcation lines are drawn between
religion and politics, religion and culture and where their attendant rights of
participation are recognised as separate and distinct. If we do not succeed in
developing in Europe such a form of Islam, which will have its French
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
11
revolution, a most difficult situation will emerge. And the only way to achieve
this progress, this goal, is through education.
From time to time people ask me why we maintain and fund some Catholic
schools in the heart of Brussels, even if ninety-eight percent of their pupils are
Muslims and we know that no one will be converted to the Christian faith. My
answer is twofold: first, because these children are socially and economically
disadvantaged; second, because it is better for them to live in an environment
where a European Islam is cultivated, where they learn openness and tolerance
for others, which they would not learn in an Islamic academy of a more
fundamentalist kind. As such, we are making a contribution to the key objectives of assimilation and integration.
Laïcité
The laïcité equally determines the physiognomy of present and future Europe. I
make a distinction between two kinds of laïcité: an open and a closed one.
‘Closed laïcité’ is deporting all religious convictions to the private sphere. This
concept holds that the State can subsidize, support, and encourage only what is
might be termed ‘neutral’ and ‘grey’. But even grey is a colour! A system of
values lies beneath it; grey is not simply neutral; it possesses a hue all of its own.
In many cases the closed laïcité makes every religion marginal. But there is also
an ‘open laïcité’ that accepts that everything that could be in favour of art,
culture, sport, education, humanity – in short, everything that is useful for
humanising mankind, including religion – is promoted and supported. This open
laïcité belongs to the deepest values of a European Gesinnung. A notable
example of this is the BBC, where a Buddhist, a Confucianist, or anyone who
has something interesting to say is invited to express his or her views on
television, even during prime time.
Conclusion: pride and responsibility
On Europe rests a unique mission in today’s world. This assertion is not the fruit
of naivety or of a sense of superiority. There is no reason at all to incline to a
sense of superiority. The European Gesinnung is certainly not a testament of
unqualified success. Europeans have lived through too many wars, conflicts, and
tensions to feel superior. It is thus all the more apposite that the claim of
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
12
responsibility is recognised and acted upon. Europe has had a power of
humanisation, a long tradition of efforts in the direction of more humanity.
Influenced for centuries by the Christian ethos, the continent can give a
supplément d’âme and help transform human history into a history of service to
humanity. Europe is not a uniform reality. It is a kind of continued tension
between very different and distanced elements, nations, and cultures. It calls for
a readiness to permit and to promote diversity and internal unity. But starting
from our tradition, we can commit ourselves – without pretension or superiority
– to bringing many things to unity. Never and nowhere on the planet has the
diversity of languages and cultures, small and large countries, been as wideranging as in Europe. We are predestined to solve the problem of unity in
diversity, and we have a certain experience that should ensure that we are well
placed to do so. The immense variety and complexity of the European milieu
and its history might possibly be an interesting starting position for giving our
services to mankind, without domination but in a real sense of service to all
peoples and all nations. Saint Paul has one phrase, one remark, that is essential
for this: “Always esteem the other higher than yourself.”
+ Godfried Cardinal Danneels,
Archbishop of Malines-Brussels, Belgium
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
RESPONDING TO THE MULTIFAITH REALITIES
OF CONTEMPORARY EUROPE
A Venture of Risk and Promise for Christian Theologians
Ursula King, United Kingdom
1 Introduction
Let me first offer special thanks to the organisers for inviting me to give this
opening lecture to the Sixth International Conference of the European Society
for Catholic Theology. I am happy and honoured to do this. I recall so clearly the
inspiring vision of hope embodied by the idea of a greater, more united, more
peaceful Europe I first encountered as a teenager in secondary school in postwar Germany. How I remember the history and current affairs lessons about the
founding of the Council of Europe in 1949, and the Treaty of Rome in 1957,
leading to the European Economic Community (EEC) that later became the
European Community and today the European Union. Scarred by the immense
losses of the second world war, its devastation and depressing effects on the
peoples of Europe I, like many youngsters of my generation, seized upon this
idea as a project to live and work for, a project that generated much idealism and
dedication.
Hopefully, we expected that the creation of the European Economic Community would foster more understanding and cooperation beyond traditional
national frontiers, create a better life for a greater number of people, and thereby
perhaps redeem some of the atrocities committed among European neighbours
during the savage war that had just ended. As a student I later learnt a great deal
more about European history and diversity through travelling to Belgium and the
Netherlands, living and studying in France and other European countries, and
through spending most of my adult life in Britain.
I want to ask how does the vision of Europe look today, fifty years after its
first conception and birth? What is the future of the European project? Europe
seems so different now from what it was when it emerged out of the ashes of the
second world war. Europe has grown strong and so much larger; it is still
expanding, with new participants, new problems, and many new questions. But
also many new opportunities. How can we look at Europe from the perspective
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
14
Ursula King
of religion, especially the complex empirical landscape of many religions, and
the questions that arise from this for Christian theologians?
In April 2007, the Council of Europe organised a conference in San Marino on
“The Religious Dimension of Intercultural Dialogue”, concerned with the multireligious realities of contemporary Europe.1 Confronting the challenges of ethnic
and religious differences, European citizens need to work for greater social
cohesion and integration. To achieve these aims will depend on negotiating
between very different social and symbolic worlds so as to develop more understanding and peaceful relations between European neighbours.
How to best promote better communication, understanding and dialogue is a
question often asked. The year 2008 has been declared a year of European intercultural dialogue, but what about interreligious dialogue?
I have been asked to speak “on the theme of how the plurality of religions and
worldviews, and the existence of interreligious dialogue in Europe, constitute a
challenge for Christian theology reflecting on Europe’s future identity and
project”.2 Before I do this, I first want to explain my approach to the understanding of Europe and its multifaith landscape. Since my original training in
theology and religious studies (Katholische Theologie and Vergleichende
Religionswissenschaft) took place in German, French and British universities
and was later continued with philosophical studies in India, I am acutely aware
of the different resonances and connotations that words like ‘theology’ and
‘religious studies’ (but ‘philosophy’ too) carry in different European languages,
and how they relate to quite different institutional and educational practices.
They are also bound up with very diverse university traditions and teaching
programmes across Europe. This has made me inclined to see most experiences
and realities from a multiplicity of perspectives, and that includes my understanding of Europe.
1
2
The final San Marino Declation is available on the Internet. See
http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/Source/sanmarinofinal_EN.doc I have also
drawn on the conference report of the Interreligiöse Arbeitsgemeinschaft Schweiz,
written by Irene Neubauer: Die zunehmenede kulturelle und religiöse Vielfalt in
Europa: Als Ressource nutzen statt als Problem wahrnehmen. See www.iras-cotis.ch
under ‘Publikationen’.
Quoting from the ESCT President’s letter of invitation to address this international
gathering.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
15
2 The ‘European Project’ in an age of globalization
To begin with, one has to ask what the idea of ‘Europe’ means besides its
obvious geographical and historical associations. Discussions about European
identity and the specificity of Europe go back a long way in western history, and
are currently pursued with new interest and vigour. I am pleased this conference
is taking place at Leuven University, for it reminds me and others here of the
Fifth Biennial Conference of the European Society of Women in Theological
Research (ESWTR), also held in Leuven, but in 1993. It was devoted to the
related theme of ‘Voicing Identity. Women and Religious Traditions in
Europe’.3
Our conference on ‘Religion and the European Project’ raises anew the
question: What does the idea of Europe refer to in an ever more globally interdependent world? Does it name a particular set of political and economic
powers, a shared cultural and historical past? Or a much criticised common
agricultural policy, a united front of military collaboration and defence, or new
developments in education and communication linked to the Bologna Process
which aims to create a European Higher Education Area by 2010? Or does the
‘European Project’ also point towards a search for common cultural aims that
might encompass a spiritual vision as well as a political, economic, educational
and social ones?
Contrary to my youthful enthusiasm many years ago for a greater, more
integrated pan-European identity and culture, I now share a healthy scepticism
about certain aspects of contemporary Europe. Sometimes Europe seems to be
misconstrued in too static a manner, governed by centralised, bureaucratic ideas
and a strong economic imperative. So often the contemporary presentation of
Europe can appear as a rather narrowly defined economic and political union of
different national interest groups, driven together by an overriding motivation to
develop their own economic growth and strengthen their power and influence.
Yet the growing impact of contemporary forces of globalisation make it ever
more difficult to look at Europe in isolation from the rest of the world. More
than ever before Europe now appears as a dynamic reality whose fluid borders
3
See also the first Yearbook of the ESWTR: Annette Esser & Luise Schottroff, eds.,
Feminist Theology in a European Context, Kampen: Kok Pharos; Mainz: MatthiasGrünewald Verlag, 1993. Further insight into the complex diversity of theological
research in Europe is provided by another ESWTR Yearbook, volume 13. See Valeria
Ferrari Schiefer, Adriano Valerio, Angela Berlis, Sabine Bieberstein, eds.,
Theological Women’s Studies in Southern Europe, Leuven: Peeters, 2005.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
16
Ursula King
are constantly moving and being redefined. European identities cannot be
ghettoised and kept apart from the rest of the world, but must be renegotiated
under the pressure of global forces. Narrow nationalisms and group tribalisms
can only harm the development of the European Project during the twenty-first
century. A British Open University textbook entitled Globalization and Europe4
argues that
Europe, and identities within Europe, have been influenced by different
global processes over the past 200 years. This interaction has allowed
some identities to develop and others to fail to develop. The situation at
the beginning of the twenty-first century is the culmination of a series of
global processes which have produced a relatively homogeneous transnational consumer culture, the effective globalization of finance and some
branches of production, and a greater mobility of people between different
states and parts of the world (and…a greater mobility of people within
5
state boundaries).
There is no mention of religious and cultural pluralism here or of the frequently
debated multiculturalism in the New Europe,6 or of the pursuit of what is now
sometimes called ‘interculturalism’ (especially in Ireland) as a means to combat
racism and promote European integration. Yet historical and sociological studies
of religions in Europe now provide much information on the multifaith realities
of contemporary Europe. Moreover, the research initiatives of the European
Commission undertaken between 2003-2004 included a ‘Reflection Group on
the Spiritual and Cultural Dimension of Europe’ particularly concerned with
identifying values around which Europe can build its political unity. One of its
sessions, in May 2003, was specifically devoted to ‘The role of religion in
European integration’.7
Much information is found in the Survey of European Values, undertaken by
researchers from 33 countries and administered by Tilburg University. Its data
4
5
6
7
Mark Pittaway, ed., Globalization and Europe, Milton Keynes: The Open University,
2003.
Ibid., p. 56.
See Tariq Modood & Pnina Werbner, eds., The Politics of Multiculturalism in the
New Europe. Racism, Identity and Community, London and New York: Zed Books,
1997; Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political
Theory, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2006.
For an account of the meetings and debates see the Report published by the Institute
for Human Sciences, European Commission, Vienna/Brussels, October 2004.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
17
provide the basis for the Atlas of European Values,8 and their analyses
demonstrate that Europe’s moral and religious landscape is pluralist rather than
homogenous, although a great variety exists in the degrees to which different
European societies are religiously and morally pluralistic.9 It can be argued that
contemporary globalization processes imply “an expanding global religious and
cultural market-place”, and globalization “may thus be considered conducive to
the diversification of religious beliefs and moral convictions and norms”.10
It is therefore of great importance to look at religions in Europe within the
challenging, larger perspective of globalization. What is the challenge of the
global?
The word ‘global’ is not always critically analysed and reflected upon. All too
often its use is simply a renaming of what was previously described as the
‘world’ – like in ‘world literature’, ‘world history’ or even ‘world religion’. In
other words, it simply refers to the geographical spread and diffusion of religions
or other realities around the world.11
Discussions about a more complex meaning of globality stem largely from the
1980s, mostly in works on economics and ecology. The sociologist Roland
Robertson defines globalization as “the process by which the world becomes a
single place” and also as “the consciousness of the globe as such”.12 The process
of globalization and the consciousness of its occurrence, in spite of the postmodern scepticism about the universalising vision of ‘grand narratives’, has
profound implications for individual groups, national societies and different
institutions, including different approaches to knowledge such as the pursuit of
theology.
8
9
10
11
12
Loek Halman, Ruud Luijkx and Margot von Zundert, eds., Atlas of European Values,
Leiden: Brill, 2005.
Veerle Draulans & Loek Halman, Mapping Contemporary Europe’s Moral and
Religious Pluralist Landscape: An Analysis Based on the Most Recent European
Values Study Data, in: Journal of Contemporary Religion 20/2 (2005) 179-193.
Ibid., p. 180.
For example, I recently came across Hans Schwarz’s study Theology in a Global
Context. The Last Two Hundred Years, Grand Rapids: Eerdmans, 2005, praised as the
best available overview. Yet the author does not reflect on the concept of the ‘global’
at all and deals largely with Protestant theology in Germany, England and the USA
with an additional chapter on Catholic and Orthodox Christianity entitled ‘Theology
is More Than Protestant’ (!), and another chapter on ‘Emerging New Voices’. I
consider this hardly a global history of theology.
Roland Robertson, Globalization theory and civilizational analysis, in: Comparative
Civilizational Review 17 (1987) 20-30.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
18
Ursula King
The global challenge of and to different theologies can mean first that
theological studies are now diffused worldwide, but they must somehow also
relate and respond to different religious traditions around the entire globe.
Second, there is the necessity to take seriously the insights of scholarship from
all parts of the globe, so that theologies become truly global rather than merely
western or European in their outlook and assumptions. Responding to these
challenges will mean that the process of theologising will acquire a new interconnectivity and critical reflexivity. Yet we all know how far away we are still
from this ideal.
A critical global perspective reveals not only the European roots of most existing theologies, but also the painful connections between religion, imperialism
and colonialism. These require much critical analysis in order to comprehend the
many different strands of Europe’s complex religious heritage whose good and
bad effects have spread across the whole globe.
So how to understand and respond to the religious realities of contemporary
Europe?
3 The multifaith landscape of Europe
Looking at Europe within a larger, global context, we must avoid a monocultural
reading of the European past as if it had ever been exclusively Christian. In
many different ways Islam and Judaism form an integral part of the continent’s
history and have contributed to the formation of European identity. So much so
that it is often mistakenly assumed that religious diversity in Europe concerns
primarily the three religious traditions of Christianity, Judaism and Islam. But
contemporary Europe is marked by a much greater, more complex religious
diversity that includes adherents of Hinduism, Buddhism, Bahai, some African
religions, East Asian religions and the faiths of other, new immigrants,
sometimes subsumed under the term diaspora religions, and members of many
New Religious Movements. None of these are static entities; all are affected by
what is going on in the contemporary world, both globally and in Europe.
The powerful processes of transformation associated with the rise of
modernity and postmodernity are impacting on religions in different ways, and
so do the forces of secularisation and the influence of western liberalism on
traditional beliefs. Yet the different faith communities, and their individual
members, work out a wide range of responses to these forces of change.
Widespread, and expressing itself in different forms, is the rise of
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
19
fundamentalisms on one hand, and the rise of alternative world views on the
other, but also the remarkable emergence of various forms of spirituality inside
and outside traditional religious institutions.
As to a response to the plurality of religions, there has been a welcome growth
in interfaith meetings and a widespread recognition of the need for more
interreligious dialogue all over Europe. Dialogue initiatives among Catholics
have been given much encouragement since the Second Vatican Council, and
much pioneer work in this field has been undertaken by the World Council of
Churches’ Subunit on ‘Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies’.
In Britain, there now exist over 200 interfaith organisations, and a nationally
coordinated Interfaith Network created almost forty years ago (in 1969) links up
these organisations with each other. Comparable interfaith activities and
dialogue exist in many European countries, but it is not my task to survey these
here. In the current socio-political situation, with rising threats and the growing
fear of religiously motivated terrorism, it is of paramount importance that the
support for interreligious dialogue is not primarily understood as driven by the
need to counteract further terrorist activities. Dialogue, although important and
helpful in clarifying some of the underlying reasons for hostility and violence, is
nonetheless mainly about something else, and must be about so much more.
At present, an overwhelming amount of information exists on Christianity in
Europe while we know comparatively less about the other religious communities, in spite of a fast growing number of studies on different religions in
Europe produced in recent years. In the large reference work, Christianity, The
Complete Guide13 published in 2005, an entry on ‘Christianity in Europe’
laconically begins:
The European continent is not a region of the world in which Christianity
today seems to be at its most alive and dynamic. But it is certainly the
most original and atypical region. Whereas everywhere else religious
practice is developing, Europe seems to be a strange enclave: its religious
heritage is extraordinarily rich, but religious practice is in continual
decline.
The same article also states that among the religions in Europe, Christianity “has
by far the strongest presence” with close to 50 % Catholics, 25 % Orthodox and
25 % Protestants. “All in all, Christians form more than 75 % of the whole
population’ of Europe”, so that Christianity continues to be a strong influence on
culture, mentalities, and customs. But as the 1990 survey of (western) European
13
See John Bowden, ed., Christianity: The Complete Guide, London: Continuum, 2005.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
20
Ursula King
values indicated, those who share a Christian faith are far more numerous than
those who go to church, a situation characterised by sociologists as ‘believing
without belonging’.
This handbook distinguishes five major types of Christian affiliation in
Europe: “the Roman Catholic countries (Poland, Italy, Spain and the Republic of
Ireland); the Anglican and Protestant countries (Great Britain and the Scandinavian countries); the mixed zones (Germany and Switzerland); an Orthodox area
(from Russia to Greece, through the Ukraine, Romania and Serbia); and a
secular region (France, Belgium, the Netherlands, perhaps England and the
Czech Republic) in which those who do not claim to belong to any religion form
between 50 % and 60 % of the population”. 14
Fifteen years ago when I was chairing the Department of Theology and
Religious Studies at the University of Bristol in England, we organised a public
lecture series on ‘Religion in Europe’ that was subsequently published.15 It
covered Judaism, Christianity, Islam, Hinduism, Buddhism, Sikhism and New
Religious Movements in Europe; it also included women in the churches of
Europe, religion and socialism, religion and nationalism, Christian churches and
political change in Eastern Europe, and interfaith developments in Europe.
During the years of the lectures – 1992-1993 – these themes were far less
generally discussed than today, when there exists a much greater public
awareness of ethnic and religious diversity in Europe and elsewhere in the
world. Since the beginning of the new millennium, and especially since the
events of 9/11/2001 and the escalating wars in the Middle East and in Africa, the
need to reflect on living with ethnic, cultural and social differences has grown
enormously, and that includes the need to face religious pluralism and consider
its significance, for Europe and the world at large.
In a documentary film on ‘Crimes against humanity’16 and examples of
genocide in recent history, the Canadian historian, writer and former director of
the Carr Center for Human Rights Policy at Harvard University, Michael
Ignatieff, comments on the fact that ‘there are currently about 5000 different
14
15
16
Ibid., p. 401.
See Sean Gill, Gavin D’Costa and Ursula King, eds., Religion in Europe. Contemporary Perspectives, Kampen: Kok Pharos, 1994.
This programme is currently on show in the Imperial War Museum in London. Its
commentator, Michael Ignatieff, works now as a politician in Canada, but directed the
Carr Center for Human Rights Policy at the John F. Kennedy School of Government,
Harvard University, from 2000-2005. The number of official nation states is disputed
since it depends on their recognition by other states. The members of the United
Nations are currently 192 (in 1946 there were 46).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
21
peoples living on this planet, but we have only about 200 different states, so that
not every people can have its own state’. This has the result that many different
ethnic groups figure as ‘minorities’ within existing states. Thus ethnic diversity
is the norm today, and that means much religious diversity too. With the vast
move of populations across the globe, whether as refugees, voluntary migrants
or as members of the international work force and travellers, the rising wave of
human diversity is a fact of life that few can escape. This is certainly increasingly noticeable in different European countries, so that we now encounter
the challenge of ethnic and religious pluralism as never before.
4 The challenge of religious pluralism and the rise of ‘the Other’
There is no time to examine the great variety of pluralisms and their attendant
theories found in the social sciences.17 But it will be helpful to point briefly to
three meanings of pluralism.18 The first is factual pluralism or what is often
called ‘diversity’, referring to the pluralistic nature of cultures, religions and
worldviews. Reflecting on the existence and significance of factual pluralism or
the plurality of religions can stimulate theological thinking in Christianity and
any other faith.
The second meaning of pluralism is political, where a pluralistic society does
not enforce a single ideology or faith on its members, but accepts freedom of
religion and belief. Such a pluralistic society is secular in a positive sense, and
not in another sense where ‘secular’ implies being ‘anti-religious’.
The third meaning of pluralism refers to a particular theory or philosophical
position that all religions ultimately point to the same truth. This pluralism
theory has spawned much discussion and controversy, especially in the Christian
theology of religions.19 I do not wish to argue for or against this theory here but,
17
18
19
See, for example, Gregor McLennan, Pluralism [Concepts in the Social Sciences],
Buckingham: Open University Press, 1995.
I follow here a short discussion on ‘Pluralism’in Ninian Smart, The Word’s Religions:
Old Traditions and Modern Transformations, Cambridge: Cambridge University
Press, 1992.
For a recent defence of the religious pluralism theory by adherents of different faiths,
see Paul. F. Knitter, ed., The Myth of Religious Superiority. A Multifaith Exploration,
Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005. A different approach to multifaith pluralism from
the perspective of Whiteheadian process philosophy is found in David Ray Griffin,
ed., Deep Religious Pluralism, Louisville: Westminster John Knox Press, 2005. It
includes contributions on Judaism, Christianity, Hinduism, Islam and Buddhism.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
22
Ursula King
instead, want to reflect on the encounter with factual pluralism or religious
diversity. It is impossible to do this within a European context alone, since many
religions are, in the words of Ninian Smart, “transnational spiritual corporations”,20 functioning beyond national and regional boundaries, such as those of
Europe. In other words, they are embedded within international and often global
networks whose dynamic affects them at local and regional levels.
The challenge of religious plurality is also a challenge of the presence and
reality of ‘the Other’, as expressed by European philosophers like Levinas and
Ricoeur. It is worth noting that Levinas’s presentation of ‘the Other’ in terms of
radical exteriority to oneself, at a distance and in separation from oneself, is very
different from Ricoeur’s understanding, where otherness is already joined to
selfhood and implied by it. Ricoeur’s reflections underscore the complexity and
density of the concept of ‘the Other’, since otherness is not reduced, as so often
happens, only to the otherness of another person. For Ricoeur, the good life is
lived with and for others, showing concern and solicitude for their needs. Thus
he criticizes the vehemence with which Levinas speaks about the ‘obsession of
the Other’, ‘the persecution by the Other’, where ‘the Other’ is the offender, the
outsider. 21
It seems, however, that Levinas’s treatment of ‘the Other’ has come to
dominate our thinking much more than Ricoeur’s, for most of us speak of the
process of ‘othering’ mainly as an act of distancing, separation, even falsification and painful misunderstanding. It has thus become fashionable to critique
the ‘othering’ of other people, cultures and religions as an alienating and
discriminating process, leading to a deep chasm of misunderstanding. But an
encounter with ‘the Other’ can also be a source of surprise, enrichment and joy.
We find many insights about ‘the Other’ in both the Hebrew and Christian Bible,
or in Buddhist and Hindu stories, in religious teachings on compassion, mercy,
and kindness. We now know how essential our relationship to others is for a
healthy human development towards maturity. We truly need the other, many
others. I would argue that this includes today the need for each others’ faiths
and worldviews.
But how to approach differences constructively rather than divisively, whether
religious, cultural, sexual or political differences? Especially when one keeps in
20
21
Ninian Smart, Sacred Nationalism [British Association for the Study of Religions,
Ocasional Papers], Leeds: University of Leeds, 1995, p. 6.
Paul Ricoeur, Oneself as Another, Chicago: University of Chicago Press, 1992
[originally Soi-même comme un autre. Paris: Editions Seuil, 1990]. See p. 339.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
23
mind the question of how power is exercised when those who hold power see
only others as different, but rarely themselves.
In this context the globally divisive issues of the gender dimension of
‘otherness’ must also be mentioned. Women in particular have been ‘the Other’
par excellence in much human history and culture. Within Christianity, it is only
in the modern period that the biblical teaching about both man and woman being
created in the image of God, each representing the imago dei, has been interpreted in a truly egalitarian sense, affirming woman’s equality and partnership.22
Although we must not forget that this comparatively recent inter-pretation of the
ancient Genesis text was of considerable importance for some nineteenth century
pioneers of the western women’s movement, there can be little doubt that
women, even women in Europe, have not yet achieved full equality in the realm
of religion or in interreligious dialogue – a point to which I will return later.
When we consider the immense diversity of religious faiths, the extraordinary
religious pluralism in the world today, of which we possess greater awareness
and more information than any of our ancestors, we have to ask ourselves: what
is the significance of this otherness, this plurality and difference? How can this
religious diversity help us live and flourish as a human community locally,
regionally, and globally, in Europe and elsewhere?
Personally, I have been much influenced by the global vision of the French
religious thinker Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), the great Jesuit
scientist and mystic. It may come as a surprise to you to discover that Teilhard
de Chardin reflected on several occasions on the significance of ‘the Other’. He
expressed poignantly in The Divine Milieu how in his own spiritual development
the disturbing intrusion of ‘the Other’ was initially a problem.23 Like many of us
22
23
See Kari Elisabeth Børresen, From Patristics to Matristics. Selected Articles on
Christian Gender Models, Roma: Herder, 2002, p. 275. An extended treatment of the
exegetical issues surrounding the imago dei interpretation is found in chapters 1, 7 &
8 of Kari Elisabeth Børresen, ed., The Image of God. Gender Models in the JudaeoChristian Tradition, Minneapolis: Fortress Press, 1995 [first published by Solum
Forlag, Oslo, 1991].
He writes: “my God…‘the other’ quite simply as ‘other’, the one who seems to exist
independently of me because his universe seems closed to mine, and who seems to
shatter the unity and the silence of the world for me – would I be sincere if I did not
confess that my instinctive reaction is to rebuff him? And that the mere thought of
entering into spiritual communication with him disgusts me?
Grant, O God, that the light of Your countenance may shine for me in the life of that
‘other’….Grant that I may see You, even and above all, in the souls of my brothers, at
their most personal, and most true, and most distant…You want me to be drawn
towards ‘the other’, not by simple personal sympathy, but by what is much higher: the
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
24
Ursula King
he discovered that it is not always easy to ‘love your neighbour’, as the gospel
commands.
Later, in the midst of the warring world of 1942, Teilhard wrote a thoughtprovoking essay on the modern development of The Rise of the Other,24
described in four phases:
1) ‘the multiplication of the other, or the rise of number’;
2) ‘the relationship with the other, or the rise of the collective’;
3) ‘the synthesis of the other, or the rise of the personal’;
4) ‘sympathy with the other, or the rise of the sense of the human being’.
There is the increasing pressure of numbers; there are growing bonds of
collectivization; and there is ‘the irresistible rise of the other all around us’
intruding into our individual lives. But instead of seeing this process of the rise
of ‘the Other’ as a threat, he saw it mainly as a tremendous possibility for greater
union and communion.
At the present moment in human history and global politics, when we
desperately need greater cooperation and mutual understanding, there is a special
urgency to ask ourselves how we can meet and respond to ‘the Other’, but also
what we can learn from ‘the Other’. How can we use the multiple resources of
different faiths for the good of the human community rather than its violation
and destruction? This is a profoundly religious and spiritual question that can
energise individuals and communities into action. But it requires openness and
dialogue, the willingness to listen to each other and to learn from each other.
These are hard tasks. For Christian theologians to be open to the challenges,
adventure and risk of interreligious dialogue within the multifaith landscape of
Europe will mean to meet new challenges of transformation.
5 Dialogue as transformative process
Dialogue is about voices of difference, about experiencing different life and
religious worlds, different ways of knowing, thinking, feeling, praying and
worshipping. Some of these can be practically experienced in interfaith dialogue
meetings at local levels or in international meetings such as the Parliament of the
24
united affinities of a world for itself, and of that world for God.” Pierre Teilhard de
Chardin, Le Milieu Divin, London: Collins, 1960, p. 138.
‘The Rise of the Other’ in: Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, London:
Collins, 1963, pp. 59-75.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
25
World’s Religions, the World Conference on Religion and Peace, or the United
Religions Initiative, all of which are active in different parts of Europe.
Yet in spite of the impressive growth of interfaith dialogue in different parts of
Europe over the last twenty years, the number of believers from different faiths
engaged in the process of dialoguing still remain relatively few. Even more than
a century ago, there were early individual pioneers and path-finders; the
beginning of the modern interfaith movement, as it is sometimes called, is often
dated to the year 1893, when the first World’s Parliament of Religions was held
in Chicago. This reminds us, if a reminder is necessary, that interfaith dialogue
initiatives are primarily a feature of modernity. In their historical beginning
dialogue initiatives were linked to the western expansion of mind; they first
occurred within a colonial and missionary context, whether in India, China,
Japan, North Africa or the Middle East. It was in colonised countries, opened up
to Christian missions, that Christians first encountered religious diversity and
were existentially and religiously challenged to reflect on the significance of
profound religious differences. The end of colonial rule and the activities of
Christian missions from a position of superiority has long given way to
encounter and dialogue in the context of an equal partnership in dialogue. But a
full equality and mutuality of all partners in dialogue can only be practiced in a
fully democratic and secular, that is to say, pluralistic society.
I maintain that dialogue, as understood today, is dependent on the condition of
secularity as a positive value. I do not mean secularism as a pervasive, militant
ideology, but secularity as the necessary space for religious and political
freedom where religious and spiritual values can be explored without threat to
one’s integrity, one’s job, or one’s life.
The encounter with people of different faiths can be experienced as a threat to
one’s own identity and security. Immersing ourselves in the process of
dialoguing can be a deeply painful experience. If we are honest, we must
recognise the deep wounds we have inflicted on each other in the past, the
offence we have given, and the misunderstandings and violence we sometimes
collude in perpetuating
But there is another way of looking at the growing religious pluralism of
Europe. As the San Marino conference earlier this year made clear, instead of
seeing pluralism primarily as a problem, we should approach it as a valuable
resource. The diversity of religions and worldviews which call for more
dialogue, can be understood as an invitation, a challenge, a magnificent
opportunity to take the spiritual otherness of others seriously. Interfaith dialogue
makes us also discover the pluralism of spiritualities themselves – and that can
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
26
Ursula King
be a sobering, difficult, but also strengthening discovery. There is not only the
extraordinary pluralism of our different religious traditions, but there also exists
a challenging pluralism within each of our own communities, an extraordinary
variety and richness of different historical and theological strands. We must be
humble and sincere enough to concede that there is incompleteness in each our
traditions, that none is static and complete but continually in the process of
becoming, that there is room and need for further growth in all of them.
For women especially, there is also the painful realisation that women, in spite
of much work at grassroots level, remain at the margin of all official dialogue
initiatives. If there were time, I could provide much evidence for this and discuss
some of the critical women’s voices that have analysed the androcentrism and
exclusivism of prominent writers on the Christian theology of religions. An
important part of this critique and new constructive approaches to dialogue are
found in the comprehensive study by Helene Egnell, undertaken at the
University of Uppsala and published last year. Entitled Other Voices. A Study of
Christian Feminist Approaches to Religious Plurality East and West,25 it
documents the numerous, yet generally little known initiatives in interreligious
dialogue of women in Europe, North America and Asia. This book also reveals
the serious shortcomings of some of the well-known writers on dialogue and
makes the bold suggestion to develop new ‘intercultural feminist theologies of
difference’.26 However, this project will require a great deal of further work.
What is so refreshing, however, is the mounting evidence that women’s interreligious dialogue initiatives include many new experiments and insights,
producing new methodologies and fresh ways of thinking. This is particularly
noticeable among Christian women theologians in Asia. Another example of this
comes from Taiwan where Christian and Buddhist women have been in dialogue
for more than 10 years. Reflecting on this process, Wan-Li Ho speaks of the
“dialogue of three H’s”, that is to say “a dialogue of hands, head and heart”.27
25
26
27
Helene Egnell, Other Voices. A Study of Christian Feminist Approaches to Religious
Plurality East and Wes t[Studia Missionalia Svecana, C], Uppsala: Swedish Institute
of Mission Research, 2006. Another valuable contribution comes from the Fordham
University theologian, Jeannine Hill Fletcher, Monopoly on Salvation? A Feminist
Approach to Religious Pluralism, New York and London: Continuum, 2005. See also
the wide-ranging discussion by the same author: Shifting Identity. The Contribution of
Feminist Thought to Theologies of Religious Pluralism, in: Journal of Feminist
Studies in Religion 19/2 (2003) 5-24.
Egnell, Other Voices, pp. 327-335.
Wan-Li Ho, Rice, Medicine, and Nature. Women’s Environmental Activism and
Interreligious Cooperation in Taiwan, in: Kwok Pui-Lan, Jung-Ka, Kim et al. (eds.),
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
27
This is a much more integral approach to dialogue than an exclusive emphasis
on ‘theologising’ about dialogue, and it is applicable in Europe too. The
‘dialogue of the hands’ refers to practical cooperation and collaborative action
across religious frontiers in order to help and heal the suffering of people. This is
perhaps the most common and most accessible form of interreligious dialogue
whilst the second variety, the ‘dialogue of the head’, has the aim to deepen the
mutual understanding between people of different faiths, so that they see
themselves and the world anew, from a fresh perspective. The third form, the
‘dialogue of the heart’ may be a specifically Asian insight, for it is focused on
the beauty of human creativity, whether expressed through music, painting,
dance or theatre, or the creation of new rituals for new religious contexts and
action. This dialogue process is a spiritual engagement linked to transformative
social praxis.
These examples show that dialogue can be understood and practised in many
different ways. More than ever before, the world needs to respond to a
‘dialogical imperative’, that is to say the urgent need to promote dialogue above
all divisions. But what theological tasks arise out of such an imperative?
6 Theological tasks arising from the dialogical imperative
The challenges of religious pluralism and interfaith dialogue present us with
many new intellectual, moral and theological problems. An affirmative response
to the multifaith realities of Europe excludes any monopolistic, triumphant
manner of acting towards religions and worldviews other than our own or,
rather, towards religious people outside our own community. If we are humble
and sincere enough, we come to realize that there is incompleteness in each of
our religious traditions, and that there is room for further growth in all of them.
Ultimately, the contemporary practice of interreligious dialogue is itself an event
of religious significance that will impact on the further development of all faiths.
As to the theological challenges posed by religious pluralism and interfaith
dialogue, there must first be the honest recognition that much theological
thinking – not only Christian theology but in the critical intellectual reflection
arising out of every faith – often still occurs within narrowly confined cultural
and conceptual ghettos marked by too restricted a vision and too exclusive a
language. Not all theologians take sufficient account of the pluralism of
Off the Menu. Asian and Asian North American Women’s Theology and Religion,
Louisville: Westminster John Knox Press, 2007, pp. 231-251.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
28
Ursula King
theological thinking within their own religious tradition, and even less so of that
in other traditions. If theology is grounded in human experience, if it aims to be
truly contextual and cumulative, it may be more to think of different ‘models’ of
theology, of different ways of articulating the root experience of faith rather than
expressing theological statements in a normative, absolutist language that
excludes ‘the Other’.
Taking interfaith dialogue seriously thus affects theological methodology, so
that constructive theological reflection can no longer be exclusively based on
one religious tradition. Whilst our experience of interfaith dialogue has grown
considerably in Europe, our models of expression and reflection, our language
and concepts for describing this experience, although steadily expanding, have
not caught up with this process yet.
In the Christian theology of religions produced so far, there is perhaps too
much acrimonious debate about the so-called ‘truth claims’ of different
religions. I find this formulation quite unsatisfactory, since it arises out of a
particular theological perspective that reveals a propositional rather than an
experiential approach to truth. Religions are not like territories that one stakes
‘claims’ in, but rather like maps with well-tried, and sometimes exploratory new
paths to meaning, salvation, liberation and transcendence. Each faith community
is sustained by a particular paradigm of ultimate reality, by multiple visions of
God, and by many different ways of how to approach, embrace and love the
truth of the Spirit. All too often humans seem to be tempted to make universal
‘truth claims’ on behalf of Godself whose Being we only ever partially
apprehend and know. Instead of a onesided analysis of respective ‘truth claims’,
we need to discover and respect the search for truth in all religions, for truth is
truly ‘thousand-eyed’, to use an Indian image rich with symbolic resonance.
Interfaith dialogue can thus help the search for a larger, more inclusive
theological vision; at a practical level it can serve to remove unfavourable intergroup images and stereotypes, wrongly grounded philosophical categories and
evaluative theological statements that hinder rather than help better
understanding and greater social integration. Dialogue is creative and enriching
when it remains open-ended, willing to risk new explorations, and ready to
venture towards new questions in a spirit of tolerance and mutual trust.
Given the multifaith realities of Europe, what can Christian theologians
contribute to the European project? The building of Europe is still an ongoing
task that requires clarity of vision, strength of will, as well as many detailed
negotiations and practical steps to make a positive, pan-European reality come
true for more people. Public statements of what has been termed a ‘Creed for
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
29
Europe’ (Europa Credo) encompass affirmations of human rights, democracy
and the rule of law. These are strong secular commitments for the maintenance
of civic society, but they can be further extended and strengthened by religious
and spiritual values on which faith groups and professional theologians reflect
more systematically. What does such reflection promise? What should it be
concerned with?
Besides the need to work for inner-European developments, accompanied by
the awareness of an always larger, global framework, it is important to give
increased attention to new theoretical and practical challenges. The theological
tasks relate to new creative possibilities in systematic theology and ethics. At the
theoretical, systematic level, theological thinking and discourse need to be more
attentive to the multifaith realities of Europe, and become more nuanced when
reflecting on God, humanity, nature, society, and the modes of revelation found
in faiths other than our own. The practical tasks call for the need to develop
more contact, better understanding, more effective collaboration and dialogue
between members of different faiths in Europe. Thus the existing interfaith
networks need to be strengthened and further extended at many different levels.
Interfaith dialogue must not be restricted to institutional initiatives and
organisational representation at leadership level which, in any case, remains very
exclusive of women. It is essential that both intercultural and interreligious
dialogue between the different ethnic and religious groups in Europe happen in
everyday contexts at local level as well as in more official settings. The practical
ethical tasks include striving for greater equality, justice and peace in all parts of
Europe. This requires considerable practical efforts to find non-violent means for
conflict resolution and the abolition of considerable inequalities in different parts
of Europe. Some of this can be related to the worldwide efforts to construct a
‘global ethic’ out of similar ethical codes present in different faiths. Of great
importance are schools, colleges and universities, and also public media, in
providing more knowledge about different religions and beliefs, and
encouraging empathy for the diversity of faiths and worldviews. Considerable
educational efforts are needed to address religious pluralism in religious
education, theological studies and religious formation. Although more
comprehensive multireligious education materials and programmes have been
developed in several European countries, much still remains to be done to
further the understanding of religious diversity.28
28
As an example I would like to mention the work of the British Shap Working Party on
World Religions in Education, founded in 1969. Following its model, the European
Association for World Religions in Education (EAWRE) was established more than
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
30
Ursula King
Religious believers, from whatever faith, share the strength of a religious
approach to life; they know about the support and sustenance drawn from a
living faith. The contemporary experience of religious pluralism presents us with
completely new situations and opportunities for a new consciousness and
creativity. It can truly be seen as a gift of the Spirit. I was much touched by what
the late Rabbi Hugo Gryn, a holocaust survivor and well known spokesman for
Judaism in Britain, said in a filmed interview about attitudes to others in the light
of his experience in a concentration camp. He spoke about being safest in a
society where there is tolerance, a society in which ‘religious pluralism is seen
as a wonder of God’.29 This is not only an immensely generous point of view,
but a word of deep wisdom that celebrates the rich diversity of religions as a gift
of grace.
The European project is about more than economic growth and expansion,
more than a materialist consumer culture. The identity and future of Europe
remain a challenging task that must ultimately be grounded in a spiritual vision.
In my understanding theologians, like artists, writers and thinkers, have a special
calling to speak to the hearts, minds and souls of people, and thereby inspire
human striving and action.
It is important for European society, culture and politics that more and more
people acquire a greater religious, but also theological and spiritual literacy at a
time when religion represents an increasingly influential part in national and
international conversations and policies. As theologians we have a responsibility
to our different communities to help develop religious and spiritual literacy skills
that can influence public attitudes towards greater openness, flexibility, and
acceptance of diversity in Europe. This means encouraging transformative dialogue across all borders, a dialogue which, at its deepest level, is transfigured by
love, and by a common search for greater European unity.
Ursula King
University of Bristol/University of London, United Kingdom
[email protected]
29
30 years ago with representatives in most European countries and members
representing different faiths. It aims to provide accurate and adequate teaching
materials on world religions for all levels of education.
Video interview available at the Holocaust Exhibition, Imperial War Museum,
London [http://www.iwm.org.uk/server/show/ConWebDoc.3256].
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
L’EUROPE DEVANT SON PASSÉ
Retour sur une polémique
Paul Valadier sj, France
La volonté de mentionner l’héritage chrétien de l’Europe dans le Préambule du
Projet de la Convention pour une Constitution européenne a, comme on sait,
suscité de vifs débats. Fallait-il mentionner cet héritage ? Si oui, en quels termes
(nommer Dieu, la Trinité, le christianisme lui-même, seule formule qui nous
retiendra ici) ? Ne vaudrait-il pas mieux l’omettre tout simplement et donc
délester l’Europe de son passé au lieu de la rattacher au poids de ses traditions ?
Il ne s'agissait pas en vérité d’un débat académique car est en jeu ici l’identité de
l’Europe dans le concert des nations. D’où vient-elle (passé) et quel est son
avenir, mais aussi quel est son contour (géographique, philosophique, spirituel,
politique) ? Même si le projet constitutionnel a été récusé par certains peuples,
mais sans doute pas totalement écarté, et d’ailleurs approuvé par nombre
d’autres, il est instructif de s’interroger sur les raisons d’un tel débat et sur sa
portée, et c’est ce que nous allons tenter ici. Comme on sait, finalement l’option
prise consista à parler des « héritages culturels, religieux et humanistes de
l’Europe à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que
constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi
que la démocratie, l’égalité, la liberté et l’État de droit… ». Il faut préciser: la
réflexion qui suit n’est habitée par aucune nostalgie à l’égard d’une nouvelle
chrétienté bien impossible et non souhaitable, pas non plus par le désir d’une
domination sournoise des Églises (idée tenace de ses adversaires, plus que des
chrétiens); personnellement, je ne suis même pas sûr qu’il convenait dans un
Préambule de toucher ce genre de questions. Mais le débat en lui-même et par
les arguments mis en jeu mérite l’attention, car il est très révélateur des doutes
de l’Europe sur elle-même. Et en effet, on ne peut accueillir des nouvelles
nations dans l’Union, par conséquent l’élargir si l’on ne sait pas qui l’on est ou à
quoi on appelle les nouveaux membres. Une identité reconnue et affirmée, même
si elle est complexe et jamais close, est la condition d’ouverture, d’accueil et de
présence active dans le monde. Il ne s’agit donc pas d’une réflexion close sur soi
et peureuse, mais d’une réflexion nécessaire pour que l’Europe tienne sa juste
place dans le concert des nations, et soit apte, à partir de son passé, à se donner
un avenir.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
32
Paul Valadier sj
1 Raisons d’un débat
Le développement de débats passionnés au sujet de l’héritage chrétien est à
première vue surprenant. Il suffit de voyager en Europe pour découvrir un
paysage marqué par le christianisme (cathédrales, églises, monastères, musées
abondants en peintures religieuses…), ou encore de parcourir l’histoire : nos
grandes institutions ont largement des origines ecclésiastiques (Universités,
Hôpitaux, Constitutions politiques connues d’abord dans les monastères…) ; nos
mœurs et nos références culturelles, par exemple nos grandes fêtes, sont aussi
marquées religieusement, et pour s’en convaincre il suffit de comparer l’Europe
avec d’autres civilisations pour voir les différences. Notre littérature et notre
philosophie sont incompréhensibles sans cette référence : comment lire Dante,
Cervantès, Corneille, Pascal, Goethe, Hugo ou Sartre, pour ne citer que ceux-là,
sans cet horizon chrétien, pour ne rien dire de Kant, de Nietzsche ou de Hegel ?
Ne s’agit-il pas de ‘faits’ difficilement contestables, même si l’on peut s’interroger sur le degré de pénétration du christianisme dans ces mêmes esprits et chez
les artistes ?
Il faut donc tenter de s’arrêter à quelques arguments avancés contre une telle
inscription, avant (dans une seconde partie) de mieux mesurer les enjeux
fondamentaux engagés dans cette discussion et (dans une troisième partie) de
tirer quelques conclusions.
1.1 Il ne faut pas nier l’importance de forts groupes de pression, notamment au
sein des Institutions Européennes, pour éliminer toute référence chrétienne. On
pourrait également noter cette pression insistante, quoique souvent cachée, au
niveau moins visible des législations édictées par le Parlement européen,
pressions qui expliquent pour une part les réserves de certains pays de l’Est,
réticents à une domination indirecte d’un libéralisme immoral qui équivaut à
leurs yeux à un libertarisme insupportable. À quoi on doit ajouter le manque de
courage de certains hommes politiques au cours de ce débat, et leur capitulation
devant ces lobbies. Le président Chirac n’a-t-il pas prétendu alors que l’Europe
devait autant à l’islam qu’au christianisme ?
1.2 On doit aussi souligner dans cette affaire le rôle surprenant de certains
juristes : inscrire les religions (Églises) sous le label de christianisme dans le
préambule aurait autorisé dans l’avenir, selon eux, à provoquer des procès contre
les décisions qui lèseraient leurs intérêts ou leurs attentes. On offrirait donc aux
Églises la possibilité de pressions et de conflits contraires à la laïcité, ce qui leur
donnerait une importance disproportionnée dans l’espace européen. Cette
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
L'Europe devant son passé
33
objection est généralement basée sur l’article 51 du Projet, qui demandait que les
Églises et associations ou communautés religieuses soient ‘respectées’, et qu’un
‘dialogue, ouvert, transparent et régulier’ soit ‘maintenu’ avec elles. Or, on voit
mal qu’une mention du christianisme dans le Préambule puisse donner prise à
des recours en justice. L’objection est typiquement procédurière et abusive, elle
imagine (avec quelle bonne foi ?) des situations irréelles et impossibles ; elle est
marquée du soupçon à l’égard des Églises toujours tentées d’abuser de leur
‘droit’. En réalité, pour les promoteurs de la mention de l’héritage chrétien, il
s’agissait de reconnaître un passé et une histoire, nullement de fonder des
recours en justice, qui de toutes façons ne pourraient guère être invoqués sur une
aussi faible base juridique. De son côté, l’article 51 se borne à reconnaître ce qui
se pratique déjà en beaucoup de pays, il introduit un régime normal de relations
des États avec les composantes de la société civile, Églises compris. On a donc
plus à faire à une reconnaissance de relations déjà existantes qu’à une intrusion
sournoise des Églises, situation il est vrai largement ignorée en France (d’où est
venu ce genre de critique).
1.3 On a également avancé un autre argument. Citer une religion obligerait à les
citer toutes, et non seulement elles, mais aussi les traditions philosophiques
innombrables qui ont façonné l’Europe (et en effet, le philosophe Alain de
Libéria s’est étonné de ce silence à l’égard des philosophies).1 En réalité cette
objection n’est rien de moins qu’un parfait sophisme ; il traduit l’incapacité
typiquement moderne à choisir, donc à hiérarchiser les choses, ce sur quoi je
vais revenir dans la seconde partie. Or tout n’a pas été aussi important dans notre
passé; et au travers de la mention des héritages, il ne s'agissait nullement de faire
un compendium de toutes les influences. En réalité l’argument témoigne d’un
universalisme abstrait, incapable de reconnaître une histoire déterminée,
marquée par certaines influences plutôt que par d’autres. Toutes les religions,
même monothéistes, n’ont pas été également les matrices de l’Occident, ni non
plus toutes les philosophies ou sagesses diverses. La tradition abrahamique
(Derrida) a été décisive, mais cela ne récuse personne, c’est tout simplement le
signe d’une histoire précise, enracinement qu’accepte mal un universalisme
cosmopolitique, incluant tout et rien, flottant au-dessus de l’histoire. En réalité,
de fait, la force de l’Europe vient d’une convergence de traditions tout à fait
repérables qui, dans leurs relations éventuellement conflictuelles, a engendré ce
type de civilisation ouvert à la critique de soi et au pluralisme. Héritages divers,
1
Alain de Libéria, La philosophie dans le boudoir, dans: Critique, n°697-698, (juinjuillet 2005), 496-506.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
34
Paul Valadier sj
voire contradictoires si l’on admet de citer comme les plus marquants Jérusalem
(la Bible), Athènes (tragiques grecs et philosophies) et les Rome (la latine et la
catholique), Wittenberg et Genève. La vérité historique eût été de le dire. Ce qui
n’engage en rien l’avenir, mais se borne à assumer notre passé.
1.4 On ajoutera encore au dossier l’argument selon lequel la mention d’un
héritage chrétien eût indisposé les musulmans, désormais massivement présents
sur le territoire européen. Or il ne s’agit ni d’indisposer ni de convertir, mais de
signifier qui l’on est et d’où l’on vient. Une telle référence est nécessaire à ceux
qui veulent vivre en Europe pour savoir dans quelle culture ils entrent. Telle est
même une condition essentielle de l’intégration de musulmans vivant parmi
nous, comme pour quiconque cherche à s’insérer dans une culture donnée. Il leur
est nécessaire de savoir où ils sont et quelles traditions, diverses et encore une
fois souvent contradictoires, ont façonné cette civilisation. Comment assurer leur
intégration s’ils ne savent pas à quoi ils s’intègrent ? Donc à quelles valeurs ils
sont confrontés ni quelles sont leurs sources (sens de la personne, distinction du
temporel et du spirituel, place de la conscience par rapport à la loi, exigences
d’un État de droit). Par ailleurs, si les Européens ont honte de leurs traditions,
comment ne susciteraient-ils pas le mépris et la déconsidération ? Comment ne
pas voir alors qu'ils rendent impossible une présence et une insertion hautement
souhaitable ?
2 Problèmes fondamentaux ainsi posés
Ces objections non exhaustives renvoient toutes à un refus d’une particularité
historique et à un universalisme abstrait sans racine ni origine. Elles font toucher
du doigt le malaise d’une Europe qui se croit d’autant plus ouverte qu’elle se
refuse à s’identifier à un visage. En vérité il s’agit là d’un vieux travers européen
qui consiste à se croire de plain-pied avec l’universel, alors que nous avons un
visage précis que tout le monde voit, sauf l’Europe ! Nous sommes un continent
parmi d’autres, alors que nous nous sommes longtemps cru, et apparemment
nous nous croyons toujours, immédiatement universels et sans contours.
Convergent ici deux facteurs différents mais qui aboutissent au même résultat.
2.1 Tout d’abord il est peu contestable qu’un trait caractéristique de la
modernité philosophique consiste à croire à son indépendance ou à son
autonomie. Le préjugé commun ou l’idéologie immanente à la modernité pose
comme principe fondamental qu’on s’autoconstitue dans un geste souverain qui
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
35
ne reçoit rien de personne, et qui doit même se distancier de toute extériorité
conçue comme une hétéronomie insupportable et injustifiable. Ce préjugé vaut
pour l’individu qui, parce que moderne, se croit adulte, majeur, souverain et
libre, mais cela vaut aussi pour les collectivités, et donc pour l’Europe ellemême. Peut-être, peut-être, car il faut de la prudence pour interpréter les propos
d’un poète!, est-ce le sens de la formule de René Char : « Notre héritage n’est
précédé d’aucun testament » (dans Feuillets d’Hypnose à propos de la résistance).2 On est censé naître de rien et ne devoir rien à personne, rien ne nous a
précédés, et nous ne sommes liés par aucun testament. Sans antécédence, nous
serions d’autant plus libres ou plus nous-mêmes. Cette illusion idéologique
s’aveugle sur le nécessaire passage par l’hétéronomie pour atteindre à l’autonomie, avec les conséquences désastreuses en pédagogie ou dans la psychologie de
l’enfant ; elle veut ignorer que la liberté est toujours enracinée, qu’elle ne
s’autocrée pas d’elle-même dans un ‘pour soi’ en totale distance de tout ‘en soi’
identifié à ce qui englue et paralyse. On n’existe qu’à partir de… L’Europe a
donc des racines qui sont les siennes et pas celles d’une autre civilisation. Il n’y
a aucun sentiment de supériorité à en tirer, car il s’agit, et il importe de le
reconnaître, d’une contingence marquée au coin d’une histoire précise, contingence d’ailleurs porteuse de fécondité. Car, comme l’a maintes fois affirmé Paul
Ricœur, il n’est aucune tradition qui ne se puisse à nouveau visiter et qui ne
manifeste son originalité ou ses ressources pour l’avenir. La ou les traditions
sont donc moins ce qui enclot ou enferme que ce qui permet l’inventivité et pose
les conditions d’un avenir, à condition de les réinterpréter et de se les réapproprier en fonction des exigences et des impératifs du présent. En aurons-nous
jamais fini avec Platon, avec la Bible, avec saint Augustin ou les Humanistes de
la Renaissance ?
2.2 Cette prétention idéologique conduit à repousser tout passé dont on
dépendrait, donc à renier ses racines ou à les désavouer. C’est surtout vrai quand
en outre on entretient un rapport de culpabilité ou de mauvaise conscience
envers ce passé. Or cette attitude est assez typique de l’Européen, toujours prêt à
confesser ses fautes, réelles ou amplifiées, car le passé est souvent ramené à ses
noirceurs et à ses crimes. Personne ne songe à nier ces tristes héritages mais, si
les crimes et les atrocités ont existé, ils ne doivent pas cacher d’autres faces plus
lumineuses du passé européen, à moins de verser dans un manichéisme ou une
complaisance inquiétante pour sa morbidité. Une telle attitude produit un accablement collectif paralysant ou mène à un désaveu de soi dans son passé, à une
2
René Char, Feuillets d’Hypnose, Paris: Gallimard, 1949.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
36
Paul Valadier sj
mauvaise conscience traumatisante. On doit ajouter que ce jugement culpabilisant alimente tout particulièrement un déni du christianisme, surtout sous sa
forme catholique, et d’autant plus que, malgré toutes les dénégations officielles,
notre passé est pour une large part marqué par les influences chrétiennes. Rejeter
notre passé historique revient quasiment à rejeter l’influence chrétienne, car sous
un rejet s’en cache effectivement un autre. Et de fait, n’avons-nous pas affaire
alors à une lecture extrêmement courante de l’histoire de l’Église identifiée à
l’Inquisition, à la chasse aux sorcières, aux contraintes morales sur les esprits et
les corps, dans l’oubli des initiatives caritatives, intellectuelles, ou de l’apport en
espérance de la religion, pour ne rien dire de son rôle dans le développement des
sciences ou des Droits de l’Homme.
Ce déni d’un passé caricaturé a généralement comme contrepoint une
admiration béate et naïve pour l’ ‘autre’ : qu’on songe au thème du bon sauvage
et à toute une mythologie sur le primitif qui accompagna certains écrits des
philosophes des Lumières. Admiration naïve qui permettait de culpabiliser
l’Europe et donc de la condamner, elle et les traditions, notamment religieuses
ou chrétiennes qui la portaient. Admiration qui ne dispose guère à se situer par
rapport à d’autres civilisations, et qui offre au contraire le terrain du mépris de
soi et de la surenchère de la part des autres contre l’Europe. On ne doit par
conséquent pas sous-estimer, en notre affaire, ainsi très typique d’une mentalité
largement partagée et entretenue par les médias, un préoccupant phénomène de
rejet du christianisme, surtout catholique, chargé de toutes les noirceurs.
Identifié à ce passé européen de noirceur, et à ce titre condamnable, il convient
de le désavouer, quitte à porter des appréciations unilatérales et injustes sur ce
même passé. Car, comme disait Nietzsche, le regard mauvais rend le monde
mauvais. En outre comme beaucoup de nos contemporains se sont détachés
d’une religion d’où ils viennent, la tentation est forte de nier qu’ils en viennent et
de se justifier par un jugement dépréciatif de ce d’où l’on sort. Ce reniement de
soi a des racines profondes et explique pour une part le côté irrationnel ou
passionnel du débat que nous tentons d'analyser.
3 Conclusions
3.1 On peut estimer que le débat sur lequel nous nous sommes concentré, a quelque chose de picrocholin, pour parler comme Rabelais, qu’il témoigne d’une
assez grande pauvreté dans l’argumentaire, et donc qu’il convient de ne pas y
prêter trop d’attention. De telles appréciations sont justes. Et pourtant la
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
37
médiocrité de ce débat manifeste, dans sa petitesse même, un grave enjeu : celui
d’une profonde crise d’identité de l’Europe. On se croit d’autant plus ouvert et
réceptif qu’on n’aurait aucun contour, d’autant plus accueillant qu’on n’aurait
pas de domicile ou d’assise, d’autant plus d’avenir qu’on désavouerait son passé,
d’autant plus de force qu’on serait sans racines repérables. Or, une Europe
incapable de se reconnaître dans son identité, donc dans son passé tel qu’il fut,
ne peut non plus se donner de frontières : elle n’est plus qu’une zone d’échanges,
indéfiniment apte à s’ouvrir, mais disparaissant en tant qu’entité de civilisation
ou de culture. Une telle Europe est ‘sans âme’, ce qu’admet Michel Rocard dans
Le Monde du 27 novembre 2003; un tel corps inanimé peut donc s’étendre
indéfiniment ou se diluer s’il n’a aucun principe d’unité; nous assistons ainsi,
sous couvert de critique de notre passé religieux, au triomphe de l’économisme,
car un grand marché n’a nullement besoin d’âme. Derrière un débat apparemment de faible portée, nous assistons en fait à un reniement du projet européen ;
certes au départ et au principe, ce projet se limitait à partager, de manière
apparemment bénigne et toute pratique, le charbon et l’acier, mais en réalité ce
projet ne le faisait que dans un but de réconciliation et de paix, donc sur une base
spirituelle revendiquée par les fondateurs, et certainement, entre autres, par
Robert Schuman. La finalité politique était dès lors claire et devrait le rester.
Rassembler des peuples, qui ont connu trop d’hostilités entre eux mais que rassemblent cependant des traditions communes, reste l’idéal européen : permettre
à cet ensemble de jouer sa partition dans le concert des nations, et donc œuvrer à
une solidarité humaine plus nécessaire que jamais.
3.2 Ceci peut d’ailleurs éclairer les faux débats sur les limites géographiques de
l’Europe. Pour les fondateurs, il n’a jamais été question de surimprimer
frontières politiques et frontières géographiques, d’ailleurs indéfinissables et
indéterminables comme on sait. L’unité européenne dépend d’une volonté politique (ouvrir un espace de paix respectueux des Droits de l’homme), non d’une
géographie improbable. Avec la volonté politique, on tient là un critère d’un
élargissement qui ne peut pas être indéfini, mais qui doit être encadré par les
références politiques (volonté d’union) et de références culturelles communes.
Car une Union dépend des volontés qui la façonnent et s’y reconnaissent ; il n’y
a donc aucune nécessité qu’elle recouvre une géographie floue (comprendre la
Sibérie ? la Turquie ?). Or, des volontés politiques doivent se nouer autour de
valeurs communes et partagées par les peuples, sous peine d’aboutir à ce dont
nous sommes fort proches: une désagrégation ou la domination des plus forts ou
des plus nombreux sur les autres. « Ce n’est pas toute l’Europe qu’englobe l’idée
de civilisation ‘européenne’, mais seulement ces peuples et parties de peuples
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
38
Paul Valadier sj
qui ont leur passé commun dans l’hellénisme, la latinité, le judaïsme et le
christianisme ».3 S’il n’y a donc pas de raison que l’UE épouse les frontières
d’une insaisissable Europe géographique, il en est beaucoup, et d’impératives
pour qu’elle s’ordonne sur un projet politique qui définisse les conditions de
participation à cet ensemble.
3.3 Faut-il, en conclusion, mettre en garde contre de fausses interprétations de
cette analyse ? Loin de moi de rêver d’une nouvelle chrétienté, ou de chercher à
restaurer une influence majeure des religions sur l’Europe. Il s’agit de savoir qui
l’on est sans se renier. Or sans identité il n’y a pas d’avenir non plus, ni la
possibilité de tenir sa place dans le monde. L’universel européen n’est pas une
abstraction, mais une volonté de se rapporter à l’autre et de construire un monde
de pluralité et de diversité reconnues. Un tel universel ne va donc pas contre la
laïcité, valeur européenne essentielle, quoique diverse dans ses figures concrètes.
En réalité (et ce serait un autre débat), l’UE fait apparaître l’étroitesse de la
conception française de la laïcité, qui met les religions hors champ de l’espace
public et politique, et minimise leur importance. L’article 51 peut irriter, mais il
remet aussi les pendules à l’heure sur la place des religions dans une société
moderne. Il faut plutôt travailler à ce que le philosophe Jean-Marc Ferry appelle
‘la levée de l’excommunication politique des Églises’, car il n’y a en effet pas de
raison de les marginaliser de manière systématique, ce qui contribuerait à
appauvrir le débat public et à dénaturer nos démocraties pluralistes.
Je conclurai en citant le député européen Jean-Louis Bourlanges, écrivant,
dans Études de juin 2004, ces propos auxquels j’adhère :
Être Européen, ce n’est pas seulement partager des valeurs d’origine
européenne, celles qui figurent dans la Charte des Droits fondamentaux,
idées désincarnées qui flottent à la surface des sociétés humaines, c’est
participer de l’histoire qui en a permis l’éclosion, et de la culture qui en est
aujourd’hui le support. L’Europe est moins la terre de ceux qui pratiquent
la démocratie que la terre de ceux qui l’ont inventée, le lieu de maturation
d’un processus millénaire qui a permis l’émergence historique d’un corps
de principes et de normes qui forment aujourd’hui le bien commun de
l’humanité. Être Européen, c’est hériter d’une histoire et partager cet
héritage reçu et revendiqué, une certaine manière de vivre, de penser et de
sentir sa relation à la politique. Être Européen, ce n’est pas être chrétien
mais l’avoir été, non pas individuellement mais collectivement, non pas
personnellement mais historiquement, non pas cléricalement mais
culturellement ; c’est admettre, même si l’on a abjuré toute foi ou si l’on
est musulman, que de la liberté des modernes est sortie cette grande
3
Friedrich Nietzsche, Le voyageur et son ombre, dans: Humain, trop humain § 215.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
39
matrice civilisationnelle qui, séparant la loi civile et la loi religieuse, a
rendu possibles la raison, le progrès, la liberté religieuse, l’égalité des
hommes et la souveraineté des peuples.4
Paul Valadier sj
Facultés jésuites de Paris, France
[email protected]
4
Jean-Louis Bourlanges, De l’identité de l’Europe aux frontières de l’Union, dans :
Études N° 400/6 (2004), 729-741, p. 736.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
EUROPAS HETEROTOPIEN
Die Zumutung von Gottes Orten in den Zeichen der Zeit
Hans-Joachim Sander, Österreich
1 Einführung
Am 22. Juli dieses Jahres fanden in der Türkei Wahlen zum Parlament statt.
Gewonnen hat die konservativ-religiöse Partei AKP mit gut 46% der Stimmen
bei einer Wahlbeteiligung von über 80%. Das sichert ihr eine komfortable
absolute Mehrheit im Parlament. Parteichef Erdogan ist damit der Sieger einer
tief gehenden jahrelangen politischen Auseinandersetzung in der Türkei. Seine
Partei hat gegenüber der letzten Wahl 12% hinzugewonnen und sie hat damit die
laizistische Elite des Landes, insbesondere die anti-islamisch positionierte kemalistische Armee, in die Schranken verwiesen. Mit dieser Wahl ist Erdogan zum
Mehrheitsführer der politischen Mitte des Landes aufgestiegen. Er kann nun die
türkische Gesellschaft weiter von der gewaltsamen Verdrängung von Religion
aus der politischen Öffentlichkeit sanieren. Am Wahlabend traf der Wahlsieger
zwei bemerkenswerte Aussagen: Seinen Anhänger, deren Jubelrufe die Gegner
ob ihrer vernichtenden Niederlage schmähten, gebot er: „Unser Glück soll nicht
das Unglück anderer sein“. Und in der Dankesrede zum Sieg sprach er die an,
die ihn nicht gewählt haben: „Ihr könnt beruhigt sein. Als Wahlsieger empfinden
wir es als Pflicht, die Pluralität in unserem Land zu beschützen“.1
Der Vatikan bezeichnete Erdogans Sieg, so die Süddeutsche Zeitung, „als
bestmögliches Ergebnis für Europa und die christlichen Kirchen“. Kardinal
Sergio Sebastiani, Präsident der Wirtschaftspräfektur der Kurie und früher
Nuntius in Ankara, sagte dem Corriere della Sera, dass es jetzt unklug wäre, der
Türkei die europäische Tür vor der Nase zuzuschlagen. Auch diese beiden
Aussagen sind bemerkenswert. Nun war Papst Benedikt in jenen Tagen im
Urlaub. Wir wissen also nicht, ob die Aussage von dem bestmöglichen Ergebnis
für Europa im Wortlaut mit ihm abgesprochen war. Aber man darf davon
ausgehen, dass auch er dieses Wahlergebnis zu schätzen weiß und dass er darauf
die früheren Aussagen aus seiner Präfektur über die Glaubenskongregation über
1
Alle Angaben nach: Süddeutsche Zeitung vom Dienstag, 24. Juli 2007, S. 1 und 3.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
41
die Türkei als Nicht-Europa nicht anwenden würde.2 Immerhin hatte den Papst
ja ausgerechnet der Türkei-Besuch 2006 aus jener prekären Lage geholfen, in
die er sich mit seiner Regensburger Rede manövriert hatte.
Bei dieser Rede und den weltweiten Reaktionen darauf zeigte sich eine
elementare Phasenverschiebung in der Identitätsmatrix von Europa. Statt Glaube
und Vernunft, dem beherrschenden theologischen Thema der alt-europäischen
Moderne, mit dem Benedikt XVI. seine akademische Lehrtätigkeit vor über 40
Jahren begonnen hatte und mit dem er sich nun vor seiner einstigen Universität
ausweisen wollte,3 steht ein Papst heute auch in Europa vor dem Thema Macht
und Religion. Das Problem, wie sich beide zueinander verhalten, beherrscht die
Szenerie auch für päpstliche Auftritte und anders als für das Thema Glaube und
Vernunft gibt es dafür weder theologisch noch politisch, weder lehramtlich noch
gesellschaftlich einen Königsweg. Obwohl die Frage seit langem bekannt ist,
konnte man ihre Bedeutung in Europa so lange umgehen, wie die Glaubensgemeinschaften gesellschaftlich und intellektuell auf einen Nebenraum der
großen Politik verwiesen waren und ihr Dasein vor allem über Sinnangebote für
die privaten Anteilen des menschlichen Lebens fristeten. Das hat sich nicht
zuletzt durch das Erstarken des Islam und dem Aufkommen eines religiösen
Fundamentalismus in allen Glaubensrichtungen verändert und diese Veränderungen haben auch Europa nachhaltig erfasst. Religion hat eine öffentliche
Bedeutung, die aber anders daher kommt, als es sich die großen europäischen
Kirchen lange für sich öffentlich gewünscht haben. Sie hängt nicht so sehr an
Weisungen und Werten für die öffentliche Gestaltung des jeweiligen personalen
oder kollektiven Lebens; die Bedeutung von Religion erschließt sich vielmehr
durch einen personalen oder kollektiven Gebrauch von Macht bis hin zur
Gewalt. Die öffentliche Bedeutung von Religion erschöpft sich letztlich auch
nicht mit der Frage, wie Religion und Politik miteinander verknüpft werden. Die
Macht von Religion ist weder mit dem antik-mittelalterlichen Caesaropapismus
noch mit der modernen Trennung von Kirche und Staat identisch oder
beherrschbar.
2
3
„Ratzinger führte weiter aus, dass die Türkei trotz ihrer laizistischen Verfassung ein
islamisches Fundament habe. Sie sei daher eher dazu berufen, eine Brücke zwischen
Europa und der arabischen Welt zu bilden. Die Türkei in die EU aufzunehmen, wäre
hingegen ein großer Fehler“. (ORF-Religion vom 21.9.2004, http://religion.orf.at/
projekt02/news/0409/ne040921_ratzinger_fr.htm)
Benedikt XVI., Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen.
Rede am 12. September 2006 in der Großen Aula der Universität Regensburg
(http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/document
s/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge.html).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
42
Hans-Joachim Sander
Diese Macht setzt gesellschaftlich an und kann jede staatliche Institutionalisierung oder Regulierung untergründig umgehen; ein staatlicher Reflex
darauf sind die Sicherheitsdispositive gegenüber dem Terrorismus, die
neuerdings auch Religionsbekenntnisse unter die Sicherheitsrisiken einordnen.
Zwei Eigenschaften von Macht, nämlich sowohl außerordentlich kreativ wie
hochgradig selbstgerecht zu sein, passen ausgezeichnet zur Religion; denn
Religionen sind in der Lage, Menschen auszuwählen oder als auserwählt
gegenüber anderen zu begreifen, und sie suchen zugleich ständig nach verbesserten Ausdrucksweisen des jeweils eigenen Anliegens. Deshalb eignen sich
Religionsgemeinschaften auch besonders als Orte, um Macht zu erlangen und zu
demonstrieren, und deshalb ziehen Machtkonstellationen religiöse
Gemeinschaften und religiöse Menschen außerordentlich an. Es ist ein
gegenwärtiges Zeichen der Zeit, dass die Machtfragen an die Religion die lang
geführten und bewährten Diskurse von Glauben und Wissen sowie Religion und
Politik überschreiten. Die gesellschaftliche Repräsentanz von Religion kann
nicht mehr über die Anforderung nach Vernünftigkeit oder ihre Differenzierung
zur Politik beherrscht werden. Sie ist bereits von sich her ein Ort der Erfahrung
von Macht; sie weckt Ängste und Wünsche von Personen oder bestätigt
Befürchtungen und Erwartungen im gesellschaftlichen Maßstab.
So musste Benedikt XVI. nach Regensburg in einem öffentlichen Crash-Kurs
lernen, dass der spezifische moderne Zuschnitt Europas nicht mehr die Regel ist
und dass dieser auch in Europa selbst seit einiger Zeit verlassen wird.4 Auch hier
kann man sich theologisch nicht mehr auf die Frage beschränken, ob ein Glaube
mit den Ansprüchen eines selbstverständlichen Vernunftgebrauchs mithalten
kann. Vernunft ist nicht mehr der Rahmen des heutigen öffentlichen Lebens in
Europa; dieser Rahmen ist weiter und zugleich weitaus prekärer gefasst als in
den guten alten modernen Zeiten. Auch Europa hat sich unwiderruflich in eine
Zone hinein bewegt, in der es mit den anderen Teilen der globalisierten Welt
aufschließt, die schon länger von dem Problem geprägt und gepackt sind, wie sie
mit den religiösen Machtkonstellationen umgehen sollen, denen sie ausgesetzt
sind. Wer immer für Religion auftritt, kann deshalb der Machtfrage nicht
entrinnen.
4
Wann der Umbruch einsetzte, lässt sich kaum genau datieren. 1989 war es jedenfalls
noch möglich, über Nationengrenzen hinweg das Thema Kirche und Europa zu
behandeln, ohne die Frage nach Religion oder religiöser Pluralität nachzugehen, vgl.
Friedrich Kardinal Wetter (Hg.), Kirche in Europa [Schriften der Kath. Akademie
Bayern 132], Düsseldorf: Patmos, 1989.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
43
2 Macht und Religion – Europas Offenbarungseid
Das Verhältnis von Macht und Religion ist auch in Europa keine nebensächliche
Frage mehr und schon ein Zitat wie jenes in Regensburg kann die ganze Widerspenstigkeit des Problems auslösen. Dieses Problem lässt sich schon gar nicht
damit lösen, dass Religion zur Privatsache erklärt wird, wie es lange in Europa
üblich war. Man kann nun einmal kein Problem lösen, indem man negiert, dass
es überhaupt existiert. Das gilt insbesondere für das Verhältnis von Religion zur
Macht, weil Religionen auch ihren privatesten Gebrauch zu nutzen verstehen,
um öffentliche Macht zu sammeln; jede religiöse Geheimgesellschaft
kapitalisiert daran. In der europäischen Diskursivierung von öffentlicher
Rationalität wurde das unterschätzt; man glaubte seit der nachbarocken
Aufklärung, den Religionen den infamen Giftzahn gezogen zu haben und sah in
einem intensiven privaten Gebrauch von Religion nur den verschrobenen
Restbestand einer vergangenen Zeit. Macht sollte öffentlich verhandelt werden
und rational aufgeteilt werden. Ihre irrationale Attraktion wurde verschwiegen
und ihr erotischer Gehalt der Analyse überantwortet.
Als geradezu typisch europäischer Intellektueller hatte auch Benedikt XVI.
dieses Problem der Macht unterschätzt und sich in Regensburg ganz auf die
Frage nach Vernunft und Glaube konzentriert. Das mag noch zu seinen
Lehrzeiten als Theologieprofessor die bestimmende Frage aus kirchlichtheologischer Sicht gewesen sein, heute ist es das schlichtweg nicht mehr. Was
immer der Papst in Regensburg an guten Ideen für das Verhältnis von Glauben
und Vernunft anzubieten hatte – es wurde von dem überboten, was er zur Frage
Religion und Macht schuldig blieb. Wenige Wochen später in der Türkei hatte er
dieses Defizit begriffen; bei seinen öffentlichen Auftritten hat er sichtlich und
sichtbar respektiert, dass er dazu keinen Fehler machen durfte. Das ist ihm in der
Türkei durchaus gelungen. Vielleicht lässt sich aus den vatikanischen
Reaktionen auf die Wahl in der Türkei ablesen, dass man dazu gelernt hat.
Jedenfalls war der Vorgang auf Europa hin signifikant. In gewisser Weise hat
der Papst ungewollt und stellvertretend offenbar gemacht, welchem Problem
man in Europa insgesamt nicht entgehen kann und welcher Anfrage
insbesondere ein europäischer Intellektueller mit theologischem Hintergrund
nicht mehr ausweichen kann. Dabei sind die Regensburger Rede von Benedikt
XVI. und die Wahlen in der Türkei nur zwei eher zufällige und fast
nebensächliche Geschehnisse, bei denen sich das Problem von Macht und
Religion in den Vordergrund schiebt. Viel weit reichender und prekärer stehen
die weltpolitischen Entwicklungen nach dem 11. September 2001, die
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
44
Hans-Joachim Sander
Auseinandersetzungen um den Irak-Krieg, das Ringen um öffentliche Sicherheit
angesichts akuter Terror-Gefahr und die jeweils davon ausgelösten Befürchtungen oder Kalküle im Wirtschaftssystem im Bann dieser Frage. Die Unsicherheit
im Verhältnis von Macht und Religion ist eine Signatur der heutigen Zeit. Von
dieser Signatur ist auch Europa erfasst und darauf möchte ich mich hier
konzentrieren. Entsprechend lautet die Ausgangshypothese dieses Vortrags, dass
Religion und Macht in eine elementare Relativität verstrickt sind, die dazu führt,
dass beide sich jeweils gesellschaftlich wechselseitig zu relativieren versuchen
oder sich wechselseitig bis hin zu einem selbstverständlichen Gebrauch der
Gewalt hin bestärken. In dieser Spannung steht das Zeichen der Zeit, welches
Europa nachmodern prägt, der Präsenz von Religion als gesellschaftliches
Problem.
Es war eine zivilisatorische Lebenslüge des modernen Europas, dass man
dieser Relativität durch eine gesellschaftlich und kulturell gewollte Säkularität
ausweichen könne. Das funktioniert nicht, weil dann Säkularität nur als eine
antireligiöse Macht zu erhalten ist. Diese antireligiöse Macht lässt wiederum
Religion umso entschiedener und kreativer nach Macht greifen. Ausgerechnet
die Türkei, das ungeliebte Nicht-Europa im europäischen Hinterhof, macht der
Europäischen Union derzeit vor, wie man sich angesichts dieser Lebenslüge
ehrlich machen und das Problem überhaupt angehen kann. Dazu gehört der
Respekt vor zwei merkwürdigen und besonders für das alte Europe befremdlichen und ernüchternde Tatsachen, mit denen der türkische Ministerpräsident
Erdogan am Abend seines Wahlsieges arbeitete: erstens Pluralität, also dass kein
Singular in Sachen Religion gesellschaftlich funktioniert. Und zweitens die
Vermeidung des Ressentiments, also dass die eigenen Stärken nicht von den
Schwächen der anderen abhängig sein dürfen.
Beide Ernüchterungen stehen für Europa an. Es wird ihm nicht erspart bleiben,
sich mit beiden zu befassen. Die Zeichen der Zeit, vor denen Kirchen und
Theologien heute im Gefolge des religiösen Aufbruches in Europa stehen, liegen
auf dem Weg eines solchen Offenbarungseides über das Verhältnis von Macht
und Religion. Dieser Weg kann durchaus schmerzlich sein, weil die
Offenbarungseide lange gehegte Illusionen freilegen und zumuten, verlockende
Utopien aufzugeben. Dazu gehören zwei Wissensformen, die mit der
Identitätsfrage Europas verbunden sind; sie lassen den Singular und das Adjektiv
im Hinblick auf Religion hinter sich.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
45
3 Säkularität und Pluralität – Religion jenseits von Singular und
Adjektiv
Die erste Wissensform besteht in der Einsicht, dass Säkularität und Religiosität
keine Gegensätze sind, sondern dass säkulare Gesellschaften außerordentlich
gute Habitate für Religionsgemeinschaften abgeben, also für Religion im Plural.5
Denn für globalisierte Religionen ist in säkularen gesellschaftlichen Kontexten
etwas zu erreichen, was unter religiös vermachteten Bedingungen strikt ausgeschlossen werden muss: Religionsfreiheit. Diese Freiheit zur Religion oder
von Religion wird entweder von säkularen Gesellschaften selbst gewollt oder sie
wird darin unter Abnutzung antireligiös bestimmten säkularen Machtressourcen
von Religionsgemeinschaften erobert. Religionsfreiheit – sowohl als Ausgangspunkt wie als Zielpunkt – ist ein Kristallisationskern für das Aufblühen von
Religion unter säkularen Bedingungen. Sie überschreitet unweigerlich den
Singular in Sachen Religion, mit dem man religiös wie politisch die Macht von
Religion abzubauen versucht. Das bietet Religionen große Vorteile, weil diese
Pluralisierung die Dynamik ausnutzt, die in der Ausdifferenzierung von Politik
und Religion entsteht. Sie befreit Religionen von den Ohnmachtserfahrungen,
die religiös vermachtete Gesellschaften für Religionsgemeinschaften – auch für
die jeweils herrschende Religionsgemeinschaft – bereithalten. Religionen sind
dann weder in Sippenhaft mit falschen politischen Entscheidungen und
ungerechten Staatsstrukturen zu nehmen, noch müssen sie ihre Visionen und
Hoffnungen klein und geduckt, geradezu verschämt präsentieren. Deshalb ist
Religionsfreiheit sowohl für Religionen, die auf Politik zur eigenen
Machtsteigerung zugreifen, wie auch für säkulare Eliten, die Religionen
politisch zum eigenen Machtgewinn domestizieren wollen, ein Schrecken. Eine
bloße Dualität von Religion und Politik kann die Frage nach Religion und Macht
nicht lösen; diese Frage verschärft sich vielmehr darin, wie man in den durch Öl
reich gewordenen islamischen Gesellschaften sehen kann. Erst eine Trinität aus
Politik, Religion und Religionsfreiheit kann Perspektiven bieten, um den
Funkenschlag zwischen Macht und Religion zum gesellschaftlichen Nutzen
einzusetzen.
5
Vgl. die eindrucksvolle Studie von José Casanova, Public Religions in the Modern
World, Chicago: Chicago Univ. Press, reprint 2004, sowie das Datenmaterial bei
David B. Barrett/George T. Kurian/Todd M. Johnson (eds.), World Christian Encyclopedia. A comparative survey of churches and religions in the modern world, 2 vol.,
Oxford: Oxford University Press, 2nd. edition 2001.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
46
Hans-Joachim Sander
Für das erste, die selbst gewollte Religionsfreiheit, sind die USA ein besonders
gutes Beispiel. Die strikte Trennung von Staat und Kirche, die in aller Regel in
der US-amerikanischen Politik eingehalten wird, bietet solche Entfaltungsmöglichkeiten, dass die USA zu den am meisten religiösen Nationen der Erde zu
rechnen sind. Hier kann es Religion prinzipiell nicht im Singular geben; das ist
ein Grundstoff für die Erfolgsrezeptur der Einwanderungsgesellschaft USA.
Eine an der Freiheit des Individuums und der Freiheit des Kapitals ausgerichtete
Gesellschaft profitiert von den Chancen, die sich Religionen unter der
Bedingung von Religionsfreiheit bieten. Blühende Religionsgemeinschaften
erzeugen nämlich elementare Solidaritäten unter den Bedingungen einer
hochgradig ausdifferenzierten säkularen Gesellschaft6 und decken damit nicht
zuletzt die sozialen Defizite dieser Gesellschaftsstruktur ab oder lindern sie
wenigstens. Das schließt dann auch die fundamentalistische Versuchung mit ein,
die auf ihre eigene Weise bestätigt, dass Religionsgemeinschaften öffentliche
Mächte darstellen und beständig auf das Erreichen öffentlicher Macht zielen.
Fundamentalismus ist nicht die schräge Ausnahme, sondern der Regelfall für das
innige Verhältnis von Macht und Religion. Säkulare Bedingungen wie in den
USA können Religionen davon nicht nur nicht abhalten, sondern bestärken sie
darin. Dann wird jedoch ausgerechnet die Religionsfreiheit zu einem
Machtinstrument, um der Gewaltbereitschaft des Fundamentalismus zu
widerstehen und den politischen Giftzahn zu ziehen. Gesellschaften ohne
Religionsfreiheit verfallen dagegen nur allzu leicht der Macht dieser
fundamentalistischen Gewalt.
Die zweite Variante, der gesellschaftliche Kampf von Religionsgemeinschaften für Religionsfreiheit gegen antireligiöse säkularisierende
Mächte, findet derzeit in China und der Türkei statt. Die Tibetfrage und das
Kopftuchverbot sind dabei besonders globalisierte Symbole. Je mehr solche
Probleme als säkular gelöst von Staats wegen propagiert werden, desto größer ist
der Resonanzeffekt der tatsächlichen Nicht-Lösung dieser Fragen. Tibet und das
6
Daran zeigt sich u.a. auch, dass Solidarität keine vormoderne Größe ist, sondern ein
Resultat von Ausdifferenzierungsprozessen moderner Gesellschaften. „Solidarität war
nicht schon immer da, sondern ist ein Kind moderner Zeiten: Als Bindungskraft der
besonderen Art hat sie sich aus allgemeineren Bindungskräften, in denen Gewalt,
Gefühl und Kalkül ununterscheidbar vermischt waren, ausdifferenziert. Unter den
vielen Spezies gesellschaftlicher Beziehungen steht sie heute als eine der jüngsten da.
Solidarität hat sich im Universum sozialer Beziehungen ihren Platz erobert. Sie tritt
nicht an die Stelle der gewohnten Macht-, Markt- und Gefühlsbeziehungen, sondern
zwischen sie“, in: Karl-Otto Hondrich, Der Neue Mensch, Frankfurt: Suhrkamp,
2001, 104.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
47
Kopftuch sind wie religiöse Leimtöpfe für die jeweiligen säkularen Eliten; je
mehr sie politisch dort hinein greifen, desto heftiger klebt das Problem an ihren
Händen. Daran zeigt sich, wie wenig nachhaltig Utopien über ein gewinnbares
Nullsummenspiel zwischen säkularer Gesellschaft und religiösen Haltungen
sind, die in der europäischen Moderne geboren wurden wie eben der Kommunismus und der Laizismus. Wer das zugibt, tastet zugleich eine Illusion über die
Identität Europas an. Ihre Säkularität, die mit einer privatisierten Religion der
Macht von Religion zu entgehen glaubte, ist eben nicht das Vorbild, an dem sich
die Welt orientiert oder gar orientieren könnte. Vielmehr ist Europas Idee einer
privatisierbaren Religionsfreiheit die Ausnahme, deren Plausibilität in Sachen
Religion und Macht nun eben auch in Europa zunehmend schwindet.
Vielleicht gehören die gesellschaftlichen Erfahrungen, die in den Niederlanden
nach dem Mord an dem Regisseur Van Gogh zu machen waren und die bis heute
dauernden Verwerfungen im politischen Umgang damit, zum Adaptionsprozess
in diese Einsicht; aus der Außensicht kann man auf diesen Gedanken kommen.
Jedenfalls hält eine säkularisierende Toleranz, der in Sachen Religion viele
Phänomene gleich gültig sind und die über die religiösen Macht keine Debatten
führt, Religionsfreiheit zu sehr aus der öffentlichen Aufmerksamkeit heraus; sie
kann nicht einlösen, was Religionsfreiheit gesellschaftlich bedeutet – eine
prekäre öffentliche Aufgabe und nicht eine private Angelegenheit. In umgekehrter Hinsicht gilt das womöglich für die Gebiete der ehemaligen DDR. Die
staatlich verordnete Entkirchlichung ließ sich dort nach der Wende von 1989
nicht einfach rückgängig machen; die Skepsis vor Religionsgemeinschaften ist
bei einem guten Teil der nicht religiös sozialisierten Menschen bestehen
geblieben. Obwohl man im deutschen Osten vieles von dem gesellschaftlich
einfach geschluckt hat, was an West-Strukturen übertragen wurde, gilt die
gleiche Akzeptanz nicht für das spezifische Staats-Kirchen-Verhältnis der alten
Bundesrepublik. Staatsnahe und privilegierte Religionsgemeinschaften wie die
großen Kirchen in Deutschland werden nicht schon dadurch überzeugend, dass
sie zuvor staatlich bekämpft wurden; sie müssen ihre Autorität durch eine
Differenz zur staatlichen Macht in der jetzt neuen gesamtdeutschen Gesellschaft
erst einmal erringen, wie es ihnen eben zu DDR-Zeiten in der Wende, also der
friedlichen Revolution vom Herbst 1989, gelungen war. Die nicht staatlich
privilegierten Religionsgemeinschaften sind womöglich deshalb nicht wirklich
überzeugend und können kaum auf große Missionserfolge in den Gebieten der
früheren DDR verweisen, weil sie zu weit vom alten Modell der früheren
Bundesrepublik weg sind, deren Ordnung der Dinge ja die Segnungen eines
gesellschaftlichen Wohlstandes verspricht.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
48
Hans-Joachim Sander
Weder eine sich selbst beschränkende Religionsfreiheit noch ihr Ausnutzen für
den religiösen Eigennutz scheinen zu überzeugen. Religionsfreiheit gehört nicht
den Religionen, sondern den Gesellschaften, die sie garantieren. Sie ist eine
politische Machttechnik, die den Machtgehalt von Religion auf die Menschen
hin zivilisiert und von der die jeweiligen Gesellschaften biopolitisch auf die
Bevölkerung hin profitieren. In der Regel müssen deshalb auch machtpolitisch
privilegierte Religionsgemeinschaften sich erst zu ihrem Geltungsanspruch
durchringen, wie es schließlich auch die katholische Kirche dann mit dem
Zweiten Vatikanischen Konzil getan hat. Religionsfreiheit bloß zum religiösen
Eigennutz bleibt immer eine schwache Form religiöser Macht. Mit Autorität
auftreten kann erst ein Gebrauch von Religionsfreiheit, der Menschen über die
Religionsgemeinschaften hinaus gesellschaftlich zum Wohl gereicht. Doch kann
dieses Wohl nicht einfach als politisches Talent von Religionsgemeinschaften
unterstellt werden; sie haben es vielmehr als Bringschuld gesellschaftlich zu
belegen – und das ist alles andere als einfach. Es führt sie in Differenz zu den
Mächten und Gewalten, denen Menschen jeweils unterworfen sind.
Die zweite Wissensform, die für den Offenbarungseid über Macht und
Religion in Europa nötig ist, besteht im Aufspüren einer Lebenslüge, die
Europas seit der Antike, genauer seit dem römischen Imperium, explizit oder
implizit begleitet hat. Es handelt sich um die Unterstellung, dass Religion in
Sachen Staat nur im Singular funktioniert7 und dass ein religiös neutraler Staat
deshalb Religion politisch ganz aus der Verhandlung der öffentlichen Dinge
heraushalten muss. Der religiöse Singular geht mit einer Größe einher, die über
Jahrhunderte Europa im Griff hatte und die nach den politischen Großkatastrophen des 20. Jahrhunderts in der political correctness von EU-Europa
nur allzu gern als politische Angelegenheit verschwiegen wird: der europäische
Drang nach Imperialität. Es ist ein prekäres Zeichen der Zeit, dass dieser Drang
heute eher verschwiegen präsent ist und sich nur mit dem Euro ein kleines global
wahrnehmbares Zeichen erlaubt. Das lässt auf ein unausgegorenes Verhältnis
zum Machtproblem in der europäischen Identität schließen. Denn das römische
Erbe imperialer Visionen durchzieht die ganze europäische Geschichte und hat
wesentlich ihren Drang zu weltweiter Expansion geprägt – was immer das an
Opfern für andere Kulturen bedeutet hat.
In Europa sind die Religionsfrage und die Imperiumsfrage verkoppelt. Bis in
die Moderne hinein war ein Imperium nicht vorstellbar, dessen Machtgebrauch
7
Am prägnantesten bringt das die Formel des Augsburger Religionsfrieden auf den
Punkt: cuius regio, eius religio.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
49
auf religiöse Pluralität setzte – nicht für die spätrömischen Imperatoren und für
Byzanz, nicht bei den Karolingern und Kapetingern, nicht bei den Habsburgern
in Wien und Madrid, nicht bei Ludwig XIV., nicht bei den Zaren, nicht bei den
Schweden und Preußen. Napoleon träumte revolutionär-laizistisch vom Empire,
also nicht mit dem Plural an Religion, sondern gegen deren Singular. Und auch
im britischen Empire nach Cromwell wurde religiöse Pluralität bestenfalls
kolonial geduldet, aber nicht in die inneren Machtzirkel des Empire selbst
hineingelassen. Obwohl dann Gandhi diesem Empire darüber eine echte Lektion
erteilte, konnte er es für Indien selbst nicht mehr aufrecht halten und scheiterte
an der Utopie des religiösen Singulars für die staatliche Macht; das hatten sich
die neuen Eliten am alten Europa abgeschaut. Sogar noch die antireligiösen
Imperialpolitiken von Kommunismus und Nationalsozialismus fürchteten den
religiösen Singular so sehr, dass sie ihn nicht mit religiöser Pluralität bekämpften, sondern mit Gewalt auf Null zu stellen versuchten.
Der Verfassungsvertrag für das Europa der Europäischen Union (EU) ist in
den letzten Jahren nicht an der Frage der Religion gescheitert, sondern eher an
der bürokratischen Konstruktion eines politischen Ideal-Europa. Für eine
Quadratwurzel der politischen Machtverteilung ist nun wirklich niemand bereit
zu sterben, auch Polen nicht. Dafür ist der Identifizierungsgrad einer solchen
Europa-Konstruktion zu gering; dieses Europa hat noch keinen Ort unter den
Europäern gefunden, sondern ist ein Staatsprojekt geblieben. Seine Hauptattraktionen sind keine Wahlkämpfe, sondern Regierungskonferenzen. Auch
wenn das Scheitern der Verfassung sich nicht an der religiösen Frage entschied,
war der vorgeschlagene Entwurf nicht im Stande, eine befriedigende Formel für
die Realität der religiösen Pluralität und des damit verbundenen
gesellschaftlichen Problems der Macht von Religion zu finden. Darin ist sie
wiederum für die angesprochene europäische Lebenslüge signifikant; man stand
immer noch im Bann der Singular-Tradition für das Verhältnis von Macht und
Religion. Aus Furcht vor diesem Singular und dem damit verknüpften
imperialen Gehabe steckte der Europäische Konvent den Kopf vor diesem
Problem in den Sand; er glaubte das Problem der Macht von Religion zu lösen,
indem er es verschwieg. Religion wurde wie ein böser Geist der Vergangenheit
behandelt, der, einmal aus der Flasche gelassen, nicht mehr zu bändigen sei und
den man deshalb besser klein schriebe. Aufgeklärte Geheimgesellschaften
mögen früher einmal geglaubt haben, dass so etwas funktioniert. Angesichts von
globalisierten Religionsgemeinschaften verfügt aber auch ein geeintes Europa
nicht mehr über eine Flasche, die groß genug wäre für diesen Geist.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
50
Hans-Joachim Sander
Das Problem von Macht und Religion ist erst zu lösen, wenn man es angeht.
Der Verfassungskonvent glaubte sich aber schon auf sicherem Boden, wenn
Religion in der Präambel lediglich aus der Vergangenheit her angesetzt würde,
nur im Adjektiv zugelassen sei und zwischen Kultur und Humanismus eingeklemmt wäre: „schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen
Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte
des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als
universelle Werte entwickelt haben“.8 Dieser Versuch war lediglich zum
wiederholten Mal ein hausbackener moderner Zuschnitt für EU-Verhältnisse, die
gesellschaftlich seit langem schon aus den modernen Kleidern herausgewachsen
sind; ein laizistisches Staatspathos wie das Frankreichs war wichtiger als die
Bearbeitung eines gesamteuropäischen gesellschaftlichen Problems. Laizismus
ist gegen eine von Staats wegen monopolisierte Kirche entwickelt worden, vor
der Herausforderung religiöser Pluralität im Weltmaßstab ist er hilflos.9 Diese
Herausforderung von Religion und Macht platzt schlichtweg aus den Nähten
einer Konstitution, die eine säkulare Identität Europas positiv bestimmen will,
aber sich nicht negativ abgrenzen kann, welcher Ausübung religiöser Macht sie
widerstehen muss. Es ist zu wenig, Religion auf ein Adjektiv zu reduzieren und
nur an ihre guten Traditionen zu erinnern.
Die kulturelle Vergangenheit und den Humanismus Europas in allen Ehren –
Religion ist keine vergangene Größe, sondern heute ein sehr aktuelles Problem,
weil sie – anders als der bürgerliche Humanismus – gesellschaftlich und
politisch eine globale Macht darstellt mit allen Ambivalenzen, die Macht nun
einmal hat.10 An dieser Unterschätzung von Religion hängt auch die Nicht8
9
10
Deutscher Bundestag, 15. Wahlperiode, Drucksache 15/4900, S. 9.
Vgl. den eindrucksvollen Erfahrungsbericht darüber im Polen vor der Wendezeit
Władysław Bartoszewski, Aus der Geschichte lernen?, München: dtv, 1986, 279-291.
In einem umgekehrten Sinn wird der verfassungsjuristisch ungerechtfertigte
Überhang des Humanismus in den Verfassungsentwürfe beklagt von J.H.H. Weiler,
Ein christliches Europa. Erkundungsgänge, Regensburg: Pustet, 2004, 24-90. Er
beschränkt allerdings die Religionsfrage auf die Christentumsfrage. Für Weiler wird
dieser Überhang sowohl von einer Christophobie bei der politischen Klasse begründet, die vom Kulturumbruch der 68er Zeit geprägt ist, wie auch von einer ghettoisierenden ‚Maranen’-Mentalität bei den Christen selbst (83). Das Macht-problem von
Religion spielt bei Weiler keine Rolle; es wird auf das Pro oder Contra christlicher
Religionsgemeinschaft reduziert. – Für die staatskirchenrechtlichen Bezüge des Verfassungsentwurfs, die sich wesentlich aus den Artikeln I-52 und II-70 ergeben, vgl.
Heribert Hallermann, Recht und Religion in Europa, in: Thomas Franz / Hanjo Sauer
(Hg.), Glaube in der Welt von heute. Theologie und Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil [FS Klinger], Bd. 2, Würzburg: Echter, 2006, 501-522.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
51
Erwähnung Gottes in dieser Verfassung; denn Gott ist eine Größe, die als eine
öffentliche Ressource besonders im Verhältnis zur Macht von Religion zum
Tragen kommt. Aber der europäische Konvent konnte im Gottesbegriff nur die
Bevorzugung bestimmter Religionen erkennen, als wären Religion und Gott
irgendwo identisch. Das lässt sich theologisch zwar auch als ein offenkundiges
Defizit an public theology in der politischen Klasse Europas beklagen. Aber weit
mehr ist dieses Unwissen über Gott als öffentliche Ressource ein Gradmesser
dafür, dass die prekären Machtgehalte der europäischen Identität in der
Europäischen Union nur klandestin behandelt werden. Sie sind ein ‚part
maudite’ mit aller lauernden Potenz des Verschwiegenen.11
In einem öffentlichen Raum stellt die Gottesfrage nun einmal unweigerlich die
Machtfrage. Konnte Gretchen Faust, den modernen Menschen, noch sehr
persönlich fragen: „Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?“,12 so bedeutet die
Gottesfrage heute eine gesellschaftliche Konfrontation, wie das jeweilige
Subjekt, hier also die EU, es denn mit den Mächten hält, die es ergreifen will
und denen es sich unterworfen sieht. In der Gottesfrage kann sich kein modernes
Subjekt als Besitzer von Macht sonnen; sie markiert vielmehr nachmoderne
sujets als Orte, an denen die Kreativität und Selbstgerechtigkeit von Macht im
gesellschaftlichen Maßstab zum Vorschein kommen. Die Nennung Gottes hätte
die EU deshalb mit dem konfrontiert, welche Probleme der Menschheit sie
vorrangig lösen will und wovor diese Union sich besonders hüten will. Wer sich
vor Gott stellt, kann dem nicht ausweichen, wie man es gesellschaftlich,
kulturell, politisch, religiös mit der eigenen Macht und der Ohnmacht von
anderen hält. Das hätte für EU-Europa aber eine Formel für den Plural an
Identität erfordert, über die Europa derzeit nicht verfügt.
Die Gottesfrage lässt sich nicht auf das Verhältnis von Glaube und Vernunft
beschränken, wie es in der modernen Intellektualität üblich war; sie mutet
vielmehr das prekäre Verhältnis von Religion und Macht zu. Spätestens der 11.
September 2001 hat gezeigt, dass Gottes Macht erhaben ist über die Leugnung
seiner Existenz und dass sie nicht privat bleibt, sondern öffentlich im Raum
steht. Man benötigt keine vernünftigen Gründe, um diese Macht zu aktivieren;
religiöse Gründe genügen vollkommen und das macht Religion so gefährlich.
Aber es gibt zugleich gute Glaubensgründe in religiösen Traditionen, einem
gewaltsamen Gebrauch dieser Macht zu widerstehen. Eine Gesellschaft, die
solche Traditionen nicht öffentlich aktivieren kann, steht ebenso händeringend
11
12
Vgl. George Bataille, Oeuvres complètes, vol. VII, Paris: Gallimard, 1976, 17-179.
Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Der Trägodie erster und zweiter Teil, hg. u.
komm. v. E. Trunz, München: Beck, 10. Aufl. 1976, 109.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
52
Hans-Joachim Sander
wie hilflos vor dem religiösen Gebrauch dieser Macht. Die Macht von Religion
lässt sich politisch nicht nachhaltig bezwingen, aber man kann ihr sehr wohl
theologisch widerstehen; darum ist Theologie eine Wissensform, um die Macht
von Religion zu zivilisieren. Gesellschaften ohne Theologien geraten in eine
Ohnmachtsfalle vor der Religion. Das ist für EU-Europa noch ein befremdlicher
Zusammenhang und deshalb ist die Konfrontation mit Gott für die Identität
dieses Europa so kritisch. Wer sich auf die Gottesfrage einlässt, kann der
Differenz von Religion und Macht nicht ausweichen, die für jede Identität im
globalen Maßstab ein prekärer Faktor ist. Das macht die Gottesfrage zu einem
Ort, an dem eine jeweilige Identität sich rechtfertigen muss vor all den anderen,
die es in der Gegenwart auch noch gibt. Sie erlaubt keine Identität, die sich
selbst begründet oder gar vor sich selbst rechtfertigt.
Deshalb verschärft die Gottesfrage die Identitätsanfrage Europas, weil sie
diese Frage in markanter Weise universalisiert und eine schwache Selbstbegründung wie in der EU-Verfassung konterkariert. Vor Gott wird Europa auf
das hin zugespitzt, was seine Gemeinschaft anderen glaubt schuldig zu sein und
wovor sie sich hüten will, selbst schuldig zu werden. Vor Gott lautet die Frage
zur Identifizierung Europas: Was ist Europas Projekt wert und worin übersteigt
es den eigenen Vorteil? Die Identität Europas würde dann ein Menschheitsprojekt und müsste den überregionalen Zuschnitt überschreiten, den es als
Staatengemeinschaft einiger europäischer Völker gewählt hat.13 Was hat die
Menschheit von Europa, wenn es sich zu einer Macht für sich und vor anderen
verbündet? Die Frage ist nicht aus der Luft gegriffen. Angesichts der
europäischen Vergangenheit, bzw. genauer: der Vergangenheit der europäischen
Mächte speziell im 20. Jahrhundert, ist das eine durchaus nahe liegende Frage;
13
Der Verfassungsentwurf ist über versteckte Anspielungen auf die Menschheit nicht
hinausgekommen: „dass es [das geeinte Europa …] auf Frieden, Gerechtigkeit und
Solidarität in der Welt hinwirken will, […] im Bewusstsein ihrer Verantwortung
gegenüber den künftigen Generationen und der Erde“ (Präambel, a.a.O.). Ausdrücklich kommt die Menschheit nicht vor. Daran lässt sich ablesen, dass die Europäische
Union nach dem Modell eines modernen Staates, der sich von sich her begründet,
gestrickt wird; sie begreift sich nicht im Kontext der Menschheit und ihren Problemen, sondern nur von den Angehörigen der EU-Staaten her. Sie bleibt damit elementar hinter der Unabhängigkeitserklärung der USA zurück und kann auch mit einem
Text wie der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht mithalten.
Selbst die FIFA hat einen weiteren Blick.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
53
sie hat einen Unterton voller Opfergeschichten.14 Wer jedoch bereits dem Thema
von Macht und Religion wie der EU-Verfassungsentwurf ausweicht, wird
entsprechend auch vor den prekären Machtgehalten der eigenen Identität
sprachlos bleiben. Dann kann Gott nur jenen verschwiegenen Nicht-Ort
einnehmen, über den EU-Europa nicht hinausgekommen ist.
Die Suche nach der Identität Europas und das Problem dieses Verhältnisses
scheinen entsprechend verkoppelt zu sein. Macht und Religion lässt sich nicht
ohne Respekt vor dem globalen Raum heutiger Religionsgemeinschaften
behandeln. Der Weltfriede hängt zwar nicht am Religionsfrieden,15 aber
Religionskonflikte haben alle Mal die Potenz, globale Flächenbrände im
politischen Raum auszulösen. Wenn Europa die friedfertige Vision seiner
Vereinigung durchhalten will, dann kann es den Fragen nach der Macht von
Religion im eigenen Haus nicht ausweichen. Das konfrontiert mit einer Reihe
von ganz eigenen Zeichen der Zeit. Um sie zu Gesicht zu bekommen, lohnt sich
der Blick auf solche Utopien, die diese Identität Europas politisch und religiös
an die eigene Größe binden wollen und die damit zugleich das Problem von
Macht und Religion weiter erhellen. Deshalb:
4 Imperium und Christentum – Utopien über Europas eigene Größe
Das Erwachen der Religion als gesellschaftliche Macht gehört zu den Faktoren,
die das moderne, säkulare Europa beenden; es verweist zugleich auf die offene
Identitätsfrage des Gebildes Europa unter nachmodernen Bedingungen. Es hat
keine allgemein überzeugende geographische, historische oder kulturelle
Identität, aber es sucht immer verstörter nach einer Identität, mit der es sich vor
einer globalisiert gewordenen Welt sehen lassen kann.16 Vielleicht sucht man in
Europa umso mehr danach, nachdem europäische Mächte über Jahrhunderte
vergeblich versucht haben, den anderen Welten eine Identität vorzugeben oder
sogar vorzuschreiben. Die Außenseiterposition des modernen Europa in Sachen
14
15
16
Vgl. Karl Schlögel, Der Dämon der Gewalt, in: Stefan Aust / Michael SchmidtKlingenberg (Hg.), Experiment Europa. Ein Kontinent macht Geschichte, Stuttgart:
dva, 2003, 163-184.
So noch die Vision von Hans Küng (Hg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden.
Antworten aus den Weltreligionen, München: Piper, 1993.
Für die vielfältigen Identitätsperspektiven auf Europa vgl. Hilmar Hoffmann / Dieter
Kramer (Hg.), Europa – Kontinent im Abseits?, Reinbek: Rowohlt, 1998.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
54
Hans-Joachim Sander
Religion ist nicht der einzige, aber doch ein gewichtiger Hinweis auf das
Scheitern dieser Versuche.
Wenn es stimmt, dass die europäische Unsicherheit über das Verhältnis von
Macht und Religion ein Zeichen der Zeit ist, dann lassen sich Ideen
konstruieren, diese Identitätsanfrage Europas jeweils allein über Macht oder
allein über Religion zu beantworten. Peter Sloterdijk und Joseph Ratzinger
haben solche Ideen konstruiert. Beide führen diese Auseinandersetzung als
Kritik an der modernen Fortschrittsutopie, aber beide greifen selbst zu einer
utopischen Perspektive – die jeweils eigene Größe Europas. Der eine tut es
skeptisch-bedenklich, der andere idealistisch-religiös.
Bei Peter Sloterdijk ergibt sich das aus dem Zuschnitt, den er in der
europäischen Identität feststellt. Er sieht sie im Bann des römischen Imperiums,
von dem Europa geprägt ist und dessen Reich es immer zu übertragen versuchte.
Die quintessentielle europabildende Funktion besteht in einem
Mechanismus der Reichsübertragung. Europa setzt sich in Gang und hält
sich in Bewegung in dem Maß, wie es ihm gelingt, das Reich, das vor ihm
war, das römische, zu reklamieren, zu re-inszenieren und zu transformieren; Europa ist somit ein Theater für Imperium-Metamorphosen; die
Leitidee seiner politischen Einbildungskraft ist eine Art Seelenwanderung
des römischen Imperiums durch die maßgeblichen und geschichtsmächtigen europäischen Völker. […] So könnte man geradezu sagen, daß
Europäer ist, wer in eine Übertragung des Reiches verwickelt wird.17
Sloterdijk greift damit die These Rémi Bragues von der unhintergehbaren
Romanität Europas18 auf, aber legt ihren Machtgehalt frei und begnügt sich nicht
mit der kulturellen Zweitrangigkeit, die Brague als europäisches Zivilisationsideal vor Augen steht. Es geht in Europa um den Ortswechsel des Imperiums
und damit kann es sich auf der Weltbühne sehen lassen. Man muss Sloterdijk
zugestehen, dass nach 1989 die frühere Hegemonialität weltpolitisch von einer
neuen Imperialität im globalisierten Maßstab abgelöst worden ist und dass
17
18
Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht. Gedanken zum Programm einer Weltmacht
am Ende des Zeitalters ihrer politischen Absence, Frankfurt: Suhrkamp, 1994, 34.
„Jedenfalls belebte diese selbe Dynamik die europäische Geschichte. Man kann sie
schon an der ‚römischen’ Haltung festmachen. Diese ist geprägt von dem Bewußtsein,
über sich das herausragende ‚Griechentum’ zu haben und unter sich das ‚Barbarentum’, das es zu überwinden gilt. Mir scheint, daß es dieses Spannungspotentials
zwischen ‚hoher Klassik’ und ‚tiefer Barbarei’ ist, das Europa vorantreibt“, in: Rémi
Brague, Europa. Eine exzentrische Identität, Frankfurt/Paris: Campus/Edition de la
Maison des Sciences de l’Homme, 1993 [Edition Pandora 13], 40.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
55
Europa dem nicht ausweichen kann.19 Es ist auch unverkennbar, dass der IrakKrieg die Entfremdung zu den USA vorangetrieben hat und dass die
Ressourcenfrage den europäischen Blick nach Russland immer skeptischer
werden lässt. Zudem haben die Vereinten Nationen immer mehr
Schwierigkeiten, sich als der Ort der globalen Konfliktbeherrschung zu
behaupten; eine Weltinnenpolitik ist nicht in Sicht. Es kann also durchaus sein,
dass das tatsächlich wiederkehrt, was Sloterdijk vor vierzehn Jahren mit
Nietzsche den ‚Zwang zur großen Politik’ nennt, vor der keine europäische
Absence mehr bewahrt.
Es ist auch nicht so, dass Sloterdijk einer groben Neuauflage des imperialen
Gehabes das Wort redet. Im Gegenteil, er nötigt vielmehr dazu, dieser
Versuchung der großen Politik ins Auge zu sehen und ihr mit einer politischen
Metamorphose zu begegnen, zu der er dann allerdings nur Europa in der Lage
sieht. Europa kann aus seiner Not zum Ortswechsel von Imperialität eine
Tugend machen.
Europa wird das Seminar sein, wo Menschen lernen, über das Imperium
hinaus zu denken. Wenn diese Aufgabe etwas Unerhörtes an sich hat, so
müßte sie eben dadurch die europäische Intelligenz in ihren besten Eigenschaften ansprechen. Ist es nicht gut europäisch, die Welt mit Neuheit zu
überraschen? In einem anspruchsvollen Sinne Europäer sein heißt heute:
die Revision des Imperium-Prinzips als höchste Aufgabe der Theorie wie
19
„Die imperiale Herausforderung Europas ist eine doppelte, und sie ist ungleichartig.
Auf der einen Seite müssen die Europäer sich zu den übermächtigen USA ins
Verhältnis setzen und darauf achten, dass sie nicht für die Aktionen der
Führungsmacht Ressourcen bereitstellen und mit der Nachsorge für deren Kriege
betraut werden, aber keinen Einfluss auf grundsätzliche politisch-militärische
Entscheidungen haben. Hier haben sich die Europäer ihrer politischen Marginalisierung zu widersetzen. Europa muss sich gegenüber den USA als ein Subzentrum
des imperialen Raumes behaupten und darauf achten, dass sich zwischen den USA
und ihm kein Zentrum-Peripherie-Gefälle herausbildet. Auf der anderen Seite müssen
die Europäer sich aber auch um ihre instabile Peripherie im Osten und Südosten
kümmern, wo es gilt, Zusammenbrüche und Kriege zu verhindern, ohne dabei in eine
Spirale der Expansion hineingezogen zu werden, die das verfasste Europa in seiner
gegenwärtigen Gestalt überfordern würde. Hier stehen die Europäer vor der –
paradoxen – Gefahr, imperial überdehnt zu werden, ohne selbst ein Imperium zu sein.
Die Europäer haben auf diese doppelte Herausforderung bislang keine Antwort
gefunden, ja, sie haben sie noch nicht einmal als solche begriffen“, in: Herfried
Münkler, Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den
Vereinigten Staaten, Berlin: Rowohlt, 5. Aufl. 2006, 246f. Von einer Weltmacht EU
zu sprechen wie Tobias Pflüger / Jürgen Wagner (Hg.), Welt-Macht Europa. Auf dem
Weg in weltweite Kriege, Hamburg: VSA, 2006, dürfte überzogen sein.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
56
Hans-Joachim Sander
der Praxis zu begreifen. ‚Europa denken’ bedeutet zwar, wie gezeigt,
zunächst die Mythomotorik von Reichsübertragungen denken; aber die
Pointe der Denkaufgabe ist jetzt darauf gerichtet, die Imperialität selber
auf eine trans-imperiale oder nach-imperiale politische Groß-Form zu
übertragen.20
Die Rebellion gegen die Misere, der typische Charakterzug des revolutionären
Europas, hätte dann einen globalen Maßstab zurück gewonnen, der Europas
würdig ist. Es wäre eine Politik des Großen, mit der sich Europa auszeichnen
könnte. Sie brächte Wahrheit zurück auf die Bühne der Politik:
Europas tiefster Gedanke ist, daß man der Verachtung widerstehen muß.
Die Unüberwindlichkeit dieses Gedankens gründet darin, daß er auch für
müde und besiegte Menschen wahr bleibt. In Europas letzter Reichsübersetzung muß daher seine Absage an die Menschenverachtung, die allen
Imperialismen innewohnt, politische Gestalt annehmen. Europas Recht ist
seine große Aussage über den Menschen; sein Unrecht lag und liegt in der
Ausschließung der meisten aus dem Umfang des eigenen Besten.21
Wenn sich Europäer wirklich damit identifizieren lassen, dass sie der
Verachtung widerstehen, dann trifft diese Kennzeichnung besondere auf den
gegenwärtigen Papst zu. Josef Ratzinger hat noch zu Zeiten seiner Präfektur
über die Glaubenskongregation vor der Verachtung gewarnt, mit der Europa
ohne Not seine eigene Größe schmälert. Aber sein Widerstand zielte nicht auf
eine Politik des Großen, sondern gilt einer Religion des Großen, dem
Christentum. Es ist das, was Europa eigen ist und was seiner Identität Größe
verleihen würde. Eine Verachtung dieser Größe kommt einer europäischen
Selbstzerstörung gleich, so Ratzinger, auch wenn sie im Namen von Menschenrecht und Freiheit auftritt:
Wo es dagegen um Christus und um das Heilige der Christen geht,
erscheint die Meinungsfreiheit als das höchste Gut, das einzuschränken die
Toleranz und die Freiheit überhaupt gefährden oder gar zerstören würde.
Meinungsfreiheit findet aber ihre Grenze darin, dass sie Ehre und Würde
des anderen nicht zerstören darf; sie ist nicht Freiheit zur Lüge oder zur
Zerstörung von Menschenrechten. Hier gibt es einen merkwürdigen und
nur pathologisch zu bezeichnenden Selbsthass des Abendlandes, das sich
zwar lobenswerter Weise fremden Werten verstehend zu öffnen versucht,
aber sich selbst nicht mehr mag, von seiner eigenen Geschichte nur noch
20
21
Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht, a.a.O. 48.
Ebd. 58f.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
57
das Grausame und Zerstörerische sieht, das Große und Reine aber nicht
mehr wahrzunehmen vermag.22
Gegen diese Pathologie setzt der frühere Kardinal auf eine Kur mit der Reinheit
des christlichen Glaubens, den er als Europa eigen ansieht. Europa muss sich
also nicht von sich entfremden, um zu einer Größe zu gelangen, die seiner
würdig ist und die ihm eigen ist. Damit würde es zugleich die Probleme mit der
Pluralität lösen, die seine eigene Größe nur relativieren.
Europa braucht, um zu überleben, eine neue – gewiss kritische und
demütige – Annahme seiner selbst, wenn es überleben will. Die immer
wieder leidenschaftlich geforderte Multikulturalität ist manchmal vor
allem Absage an das Eigene, Flucht vor dem Eigenen. Aber Multikulturalität kann ohne gemeinsame Konstanten, ohne Richtpunkte des Eigenen
nicht bestehen. Sie kann ganz sicher nicht ohne Ehrfurcht vor dem
Heiligen bestehen. Zu ihr gehört es, dem Heiligen des anderen ehrfürchtig
zu begegnen, aber dies können wir nur, wenn uns das Heilige, Gott, selbst
nicht fremd ist.23
Das Christentum ist Europa kulturell und religiös eingeschrieben; das gilt
besonders für den Aufbau eines vereinten Europa nach den verheerenden
Weltkriegen. Die christlichen Werte und die christliche Überzeugung, in allem
Tun vor Gott zu stehen, geben deshalb nach Meinung des Kardinals Europa jene
moralische Identität, die es um seiner selbst willen benötigt.
Auch heute sind Verantwortung vor Gott und Verwurzelung in den
großen, überkonfessionellen Werten und Wahrheiten des christlichen
Glaubens die unverzichtbaren Kräfte für die Bildung eines Europa, das
mehr ist als ein Wirtschaftsblock: eine Gemeinschaft des Rechts, ein Hort
des Rechts, nicht nur für sich selber, sondern für die Menschheit im
ganzen.24
Peter Sloterdijk und der frühere Kardinal Ratzinger verfolgen ganz unterschiedliche Absichten. Gemeinsam ist beiden jedoch, dass sie Europa mit etwas
identifizieren, was sie als seine eigene Größe ansehen. Über diese – jeweils
22
23
24
Josef Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft
bestehen, Freiburg: Herder, 2005, 87.
Ebd. 88. – Die Fremdheit Gottes im europäischen Haus wird nicht nur von Josef
Ratzinger beklagt. Sie ist schon länger als ‚Gotteskrise’ bei Johann B. Metz (in:
Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf: Patmos, 1994, 76-92) behauptet worden und auch
von der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie behandelt worden (vgl.
Peter Hünermann (Hg.), Gott – ein Fremder in unserem Haus? Die Zukunft des
Glaubens in Europa [QD 165], Freiburg: Herder, 1996).
Ratzinger, Werte, a.a.O. 145f.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
58
Hans-Joachim Sander
unterschiedlich identifizierte – eigene Größe lässt sich Europa auf den Weg
bringen, den es für seine Zukunft benötigt; Europa wird bei beiden von dem her
saniert, was ihm jeweils eigentümlich ist. Es wird von innen her begründet, nicht
von außen her. Diese Größen sind jeweils derzeit nicht hinreichend gewürdigt;
sie haben noch nicht den Ort, der ihnen eigentlich zusteht. Beide, Sloterdijk wie
Ratzinger, verfolgen also Utopien.
Damit bleiben sie, obwohl sie entschieden modernitätskritisch argumentieren,
auf den Spuren des modernen Europa. Sie verfolgen eine Identität, die sich ganz
selbstverständlich entlang der Grammatik der Moderne konstitutiert: sich selbst
von sich selbst her, durch die eigene Größe, begründen. Wer Europa ist,
bestimmt sich von der Größe Europas selbst her. Ich möchte diese Selbstbegründungsstrategie ‚Wer-Identität’ nennen. Das jeweils in Frage stehende
Subjekt trifft selbst die eigentliche Aussage über die eigene Identität; das
geschieht ganz ähnlich, wie es Descartes mit dem selbstreflexiven Ego
vorgemacht hat. In dieser Selbstbegründung liegt so etwas wie eine Grammatik
der modernen Ordnung der Dinge vor. Dieser Identitätsvorgang hat einen großen
Vorteil; hier kann ein Subjekt mit den eigenen Stärken wuchern. Sie ergeben das
Dispositiv, um sich zu präsentieren. Die Wer-Identität ist wesentlich ein idealer
Vorgang. Deshalb hat diese Identifizierung einen großen Nachteil; sie erspart es
dem Subjekt, den Schwächen ins Auge zu sehen, die mit der jeweils eigenen
Größe auftreten. Das führt zu einer Relativierung dieser Größen, weil dann kein
guter Grund ersichtlich ist, diese Schwächen anzugehen. Diese Relativierung
erfolgt nicht von außen, sondern von innen aufgrund der Sprachlosigkeit über
den Sanierungsbedarf bei der jeweiligen Größe, die der europäischen Identität
als Eigentum vorgeschlagen wird.
Weder Sloterdijk noch Kardinal Ratzinger machen die Schuldgeschichten zum
Thema, die an der Geschichte der Reichsübertragungen und an der Geschichte
des Christentums hängen. Bei ihnen kommen entsprechend jene nicht in den
Blick, die historisch oder kulturell nicht mit dem jeweils vorgeschlagenen
Eigenen verbunden sind und die doch unter dem jeweiligen Eigenen Europas zu
leiden hatten. Bei Sloterdijk fehlt deshalb die Konfrontation mit dem jeweiligen
religiösen Singular, der bei einer Übertragung der Imperialität auf die ausgedehnt wurde, die davon erfasst wurden. Und bei Kardinal Ratzinger fehlt eine
Auseinandersetzung mit den Machtgeschichten, die mit den von ihm anvisierten
‚großen, überkonfessionellen Werten und Wahrheiten des christlichen Glaubens’
betrieben wurden. Der eine unterschätzt die Religionspolitik bei der imperialen
Mythomotorik, der andere die Machtpolitik unter Ausnutzung der Heiligkeit
christlicher Ideale. Deshalb führt eine solche Wer-Identität ungewollt zu
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
59
problematischen Relativierungen; fällige Differenzen bleiben außen vor. Bei
Sloterdijk fehlt der Diskurs über den Anteil der religiösen Pluralität an Europas
‚großer Aussage über den Menschen’, auf die er hinweist. Und beim früheren
Kardinal Ratzinger fehlt die Auseinandersetzung mit der christlichen Schuldgeschichte, die kein Ausdruck eines pathologischen Selbsthasses ist, sondern zur
Umkehrstrategie des Evangeliums führt und damit zum Besten, was die
christlichen Religionsgemeinschaften der Politik geben können.
Wenn Europa nur bei den eigenen Stärken bleiben würde, kann es über die
eigenen Schwächen stolpern. Es wird sich dann wie der moderne Mensch auch
die Stärken von anderen möglichst vom Leib halten wollen, weil die anderen
Stärken die eigenen Schwächen hervortreten lassen. Eine solche Konkurrenz ist
ein unangenehmer Relativierungsvorgang, weil so das moderne Selbstbewusstsein von außen her angetastet wird. Um sich zu identifizieren, muss man nicht
unbedingt vom Wer ausgehen und nur auf die eigenen Stärken pochen. Zur WerIdentität gibt es entsprechend eine Alternative, bei der eine Identifizierung nicht
die eigenen Stärken aufgeben muss, mit der sie aber zugleich nicht den eigenen
Schwächen ausweichen kann. Sie tastet sich an diese Schwächen vielmehr
heran, weil sie die Stärken von anderen zu respektieren versteht, sich also in
Relativität dazu stellt. Die Grammatik dieser Identifizierung überschreitet
allerdings die moderne Ordnung der Dinge. Man kann etwas oder jemand, also
ein Subjekt, auch über den Ort identifizieren, den es einnimmt. Dann wird das
gesuchte Wer vom Wo her bestimmt, dem das jeweilige Subjekt nicht
ausweichen kann. Deshalb:
5 Von der Wer-Identität zur Wo-Identität – ein Ortswechsel zu den
Zeichen der Zeit
Eine Basisgeschichte für diese Wo-Identität wird im Paradies erzählt. Gottes
erste Frage an den Menschen lautet: „Wo bist du?“ (Gen 3,9) Er fragt Adam
nicht: „Wer bist Du?“ Er fragt nach dem Ort, nicht nach der Selbstidentifizierung Adams. Er hat guten Grund sowohl für die Wo-Frage wie auch
für ihre Präferenz vor der Wer-Frage. Die Gravitation von Orten ist generell
höher als die von Subjekten. Auf diesem angefragten Ort lastet zusätzlich, was
zuvor beim sog. Sündenfall entstanden ist – die Machtfrage zwischen Gott und
den Menschen. Der Schwerkraft des Ortes kann Adam nicht ausweichen. Anders
bei der Selbstdarstellung: bei einer Wer-Identifikation könnte er leicht den
Grund umgehen, der ihn an diesen Ort gebracht hat. Er müsste ihn nur
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
60
Hans-Joachim Sander
verschweigen. Aber darum geht es gerade vor Gott: Adam und Eva werden
genötigt, sich ehrlich zu machen über das, was zwischen beide und Gott getreten
ist. Das ist eine prekäre Konfrontation und zugleich eine Identifizierungsvorgang. Er zerstört Utopien, also Erwartungen von erwünschten Zuständen
jenseits der Probleme, in denen man jeweils gerade steckt. An die Stelle solcher
Nicht-Orte treten Auseinandersetzungen mit den prekären Gehalten der Orte,
denen man nicht ausweichen kann.
Bei der Wo-Identifizierung kann man den Mächten nicht ausweichen, die auf
diejenigen zugreift, die sich identifizieren. Denn Orte haben eine Eigenschaft,
die bei einer reinen Darstellung des Wer viel leichter wegfallen kann. Orte haben
ein Innen und ein Außen, und dieses Außen ist in der Regel eine prekäre Größe
für das Innen. Das lässt sich gut an den Konkurrenzen großer Metropolen wie
auch an den Rivalitäten kleiner benachbarter Orte beobachten; das, was für einen
Ort jeweils außen ist wie London für Paris, Cambridge für Oxford, Wittenberg
für Rom, nötigt zu einer Suche nach der eigenen Identität und lässt die eigenen
Schwächen schmerzlich hervortreten. In der Geschichte von Gen 3 ist dieses
Außen von der Schlange und dem verbotenen Baum markiert, und in der Folge
des Geschehens wird Gott selbst zu einer bedrängenden Größe, also zu einem
Außen. Es wird nicht mehr selbstverständlich sein, vor ihn zu treten. Hier wird
das sichtbar, was durch den Dialog zwischen der Schlange und Eva entstanden
ist: Die Frage nach Gott ist mit Macht angereichert worden – „ihr werdet wie
Gott“ (Gen 3,5) – und das Verhältnis zu Gott wird zu einer Quelle von Macht im
Guten wie im Bösen. Von da an lassen sich die Rede von Gott und das Problem
von Macht nicht mehr trennen. In der Wo-Frage Gottes an Adam schwingt die
veränderte Matrix des Gottesverhältnisses mit. Sie konfrontiert Adam mit dem
Machtgeschehen, das er verschweigen will und das er danach vergeblich Eva –
„sie hat mir gegeben“ (Gen 3,12) – und auch Gott selbst – „die Frau, die du mir
begesellt hast“ (Gen 3,12) – zur Last legt.
Mit der Wo-Frage verändert sich das Paradies; es ist zu einem religiösen Ort
geworden. An die Stelle der selbstverständlichen Gottesbegegnung ist das
Problem getreten, ein Verhältnis zu Gott finden und gestalten zu müssen. Es ist
ein Ort entstanden, der angefüllt ist mit Religion und Macht; Theologie wird nun
benötigt, um auf Gott zu treffen oder ihn zu verfehlen. Angesicht des Paradieses
lässt sich nicht verschweigen, was Adam nur zu gerne vor Gott verstecken
würde. Adam muss sich an diesem Ort identifizieren und das führt zu einer
radikal anderen Ordnung der Dinge. Er und Eva müssen das Paradies verlassen
und die Existenz fällt der Menschheit von nun an zur Last. Die Macht, die beim
Dialog Evas mit der Schlange noch verlockend in den Raum getreten ist, zeigt
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
61
sich als Biomacht – Arbeit, Geburtswehen, Verlangen und Herrschaft zwischen
den Geschlechtern. Das Paradies ist verloren; an der Stelle einer Utopie ist ein
Anders-Ort getreten, dessen Ordnung der Dinge freilegt, was der Menschheit
von sich her fehlt.
Man kann auf das Paradies anwenden, was Michel Foucault ‚Heterotopie’
genannt hat.25 Heterotopien markieren Orte, die von diskursiven Praktiken
bestimmt sind, welche über die herrschende Ordnung der Dinge hinausgehen.
Sie machen dort Verschwiegenes und Verschämtes zum Thema. Foucault nennt
Orte wie Friedhof und Bordell, Gärten und Kolonien, Bibliotheken und
Jahrmärkte. Beim Friedhof etwa werden die Lebenden mit einem Ort
konfrontiert, an den sie nicht gelangen wollen, an den sie aber irgendwann
geraten. In einer Gesellschaft, die Sexualität nur im Verborgenen thematisiert –
etwa im Beichtstuhl –, sind Bordelle Orte, an denen buchstäblich mit Sexualität
gehandelt wird. Und in Bibliotheken finden sich immer Gedanken und
Positionen, die gefährlich und befremdlich für das sind, was jeweils gerade
bestimmend ist.
Das Paradies ist keine Utopie, kein Nicht-Ort, zu dem ein irgendwie erreichter
Fortschritt führen kann und an dem dann die Probleme gelöst sind, unter denen
man jeweils leidet. Das Paradies mutet vielmehr das Problem zu, unter dem
Menschen leiden. Es zeigt, wie prekär und einschneidend das Verhältnis zu Gott
für Menschen geworden ist, weil es nicht jenseits von Macht zu gestalten ist. In
der Bibel wird häufig mit Orten von heterotopischem Charakter gearbeitet – Orte
wie die Arche Noahs, der Sinai, die Höhle Elijas, das Exil, die Krippe, der Berg
der Seligpreisungen, der Hochzeitssaal, der Garten Gethsemani, das Kreuz auf
Golgotha, das leere Grab, die Kirche von Korinth. An ihnen tritt etwas hervor,
was vor Gott bedrängt, dem man aber unter den Menschen nicht ausweichen
kann.
Unter dem Gesichtspunkt der Wo-Identität werden für die christliche
Theologie Orte wichtig, die einen solchen heterotopischen Charakter haben. Sie
sind elementare Bestandteile für eine Topologie Gottes. Gott wird als solchen
Orten in den Landschaften der eigenen Zeit zu einem prekären Thema, aber an
diesen Orten werden zugleich Alternativen zur herrschenden Ordnung der Dinge
sichtbar. Sie muten Menschen zu, dem nicht auszuweichen, was sie zu überfordern droht, aber sie geben auch den Mut, neue Wege zu suchen und zu gehen.
25
Michel Foucault, Schriften in vier Bänden Dits et Écrits, Bd. 4, Frankfurt: Suhrkamp,
2005, 931-942, sowie Ders., Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt:
Suhrkamp, 2005.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
62
Hans-Joachim Sander
Für diese Spekulation, die hier mit einer systematisch-theologischen Absicht
vollzogen wird, gibt es ein wichtiges Stück positiver Theologie, also einen locus
theologicus, auf den man sich dafür beziehen kann. Es handelt sich um einen
zentralen Text aus der Lehre des letzten Konzils. In der Pastoralkonstitution des
Zweiten Vatikanischen Konzils wird die Kirche unter Wo-Gesichtspunkten
identifiziert – „über die Kirche in der Welt von heute“. Für diese Topologie
wurde eine neue theologische Kategorie gefunden, die Zeichen der Zeit. In ihnen
verbinden sich bedrängende Fragen der gegenwärtigen Menschheit und Orte der
Gegenwart Gottes (Gaudium et spes 4 und 11). Mit diesen Zeichen bezieht man
sich auf qualifizierte Ereignisse und Erscheinungen in der jeweiligen Gegenwart,
die für die ganze Menschheit eine Bedeutung haben, auch wenn sie nur regional
oder lokal auftreten mögen. Es handelt sich um gesellschaftliche Vorgänge, in
denen Menschen um die Anerkennung ihrer Würde ringen müssen. Johannes
XXIII. hatte in Pacem in terris in dieser Weise mehrere Listen von Zeichen der
Zeit zusammengestellt: das Ringen von Arbeitern um gerechten Lohn, Frauen
auf dem Weg zu gleichen Rechten, Entkolonisierung der Völker, Grundrechtskataloge für Verfassungen, die Gründung der UNO als kriegsverhütende
Institution etc. Mit den Zeichen der Zeit werden Glaubensaussagen in die Welt
von heute gestellt und das Evangelium unter Wahrnehmung der Zeichen der Zeit
präsentiert.26
Entwicklungen von der Qualität eines Zeichens der Zeit finden nicht in einem
abstrakten Raum statt, sondern ereignen sich in der gesellschaftlichen Realität;
sie haben einen eminent gegenwärtigen Charakter. Es sind darin Menschen
verwickelt, die konkret zu benennen sind und die mit ihren Lebensgeschichten
hier und jetzt dafür einstehen. Es müssen sich also jeweils tatsächliche
Lebensräume von Menschen finden lassen, an denen Zeichen der Zeit
wahrgenommen und beobachtet werden können. Sie finden vor Ort statt. Zu
jedem Zeichen der Zeit können – ja müssen sogar – Orte angegeben werden, an
denen Menschen ins gesellschaftliche Rampenlicht treten, die von diesen
Vorgängen betroffen sind. Man kann sich theologisch nun auf diese Menschen
und ihren Handlungsspielraum konzentrieren; das entspricht der modernen
Ordnung des Diskurses. Man kann aber auch diese Menschen von den Orten her
26
Damit ist etwas angestoßen worden, was später für den Diskurs um kontextuelle
Theologien wichtig wurde. Es wurde möglich, lokalisiert von Gott zu sprechen und
zugleich auf die globalisierbare Bedeutung dieses Vorgangs zu verweisen. Vgl.
paradigmatisch Robert Schreiter, Constructing local theologies, London: SCM, 1985,
sowie die Weiterentwicklung Ders., The new catholicity. Theology between the global
and the local, Maryknoll, NY: Orbis, 1997.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
63
beschreiben, die sie einnehmen. Dann treten jene Mächte und Gewalten hervor,
wegen deren Zugriff sie um die Anerkennung ihrer Würde ringen müssen. Die
Kategorie der Heterotopie bietet sich für die zweite Annäherung an. Dabei wird
dann an den Zeichen der Zeit etwas freigelegt, was für die Gottespräsenz darin
wichtig ist: In ihnen lösen sich Utopien auf, die von einem Fortschrittsoptimismus stammen und die diese Zeichen entsprechend als befremdliche
Zeiterscheinungen ansehen müssen. In diesem Sinn möchte ich abschließend
versuchen, eine Reihe von Zeichen der Zeit im heutigen Europa heterotopisch zu
erschließen.
6 Orte voll Macht und Ohnmacht, bepackt mit Religion und
Sprachlosigkeit – auf der Spur von Europas Heterotopien
Wenn es stimmt, dass die Unsicherheit für das Verhältnis von Macht und
Religion ein Zeichen der Zeit in Europa heute ist, dann müssen sich Orte
angeben lassen, an denen sich diese Konstellation finden lässt und an denen eine
alternative Ordnung der Dinge aufscheint. Dort wird Europa zugleich von den
wunden oder befremdlichen Punkten her wahrgenommen, die seine bisherige
Ordnung der Dinge ohnmächtig und sprachlos werden lassen.
Die primäre Heterotopie Europas ist nach wie vor Auschwitz. Es ist der Ort
der modernen Zivilisationskatastrophe schlechthin, die Medusa der modernen
Humanität.27 Es war eine Machtdemonstration ohne gleichen, die die Überlegenheit der arischen Rasse in die Tat umsetzen sollte; ihre Gewalt können auch
nachgeborene Generationen von Deutschen nicht abschütteln. Keine Gnade an
später Geburt hilft hier weiter. Bei dieser Gewalt ging es nicht zuletzt um die
Vernichtung einer ganzen Religionsgemeinschaft. Aufgelöst hat sich dort die
Utopie, dass in einem aufgeklärten und bürgerlichen Europa Gewalt um die
Religionsfrage politisch neutralisiert sei. Die theologische Anfrage, die Elie
Wiesel an diesen Ort stellt, ist bezeichnenderweise die umgekehrte Fragestellung
27
Giorgio Agamben nennt es die ‚Gorgo der Menschlichkeit’; hier erstarrt der Mensch
zum Nicht-Menschen: „Auschwitz ist das Todeslager, doch zuvor noch ist es der Ort
eines noch nicht gedachten Experiments, bei dem sich jenseits von Leben und Tod der
Jude in den Muselmann verwandelt und der Mensch in den Nicht-Menschen. Was
Auschwitz ist, werden wir nicht verstehen, wenn wir nicht zuvor verstanden haben,
wer oder was der Muselmann ist, wenn wir nicht gelernt haben, mit ihm die Gorgo
anzuschauen,“ in: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge, Frankfurt:
Suhrkamp, 2003, 45.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
64
Hans-Joachim Sander
zum Paradies: „Wo ist Gott, wo ist er?“28 Das Zeichen der Zeit, das Auschwitz
heute noch darstellt, besteht in einer öffentlichen Erinnerung, die nicht
verblassen kann, sondern nach wie vor politisch und kulturell, religiös und
kirchlich virulent ist. Allein die Erinnerung daran, wie sprachlos dieses
Schwarze Loch der modernen Zivilisation macht, vermag seiner zerstörerischen
Potenz standzuhalten.
Mit dem Massaker von Srebrenica von 1995 ist eine Heterotopie entstanden,
die deutlich macht, wie nahe Europa immer noch dem Völkermord kommt.
Auch hier geht es um eine Machtdemonstration, diesmal ethnischer Art. Auch
hier spielte Religion eine tragende Rolle; Religionszugehörigkeit hat sich wie
eine anonyme Schicksalsmacht ausgewirkt und die muslimischen Männer und
Jugendlichen blieben in der Mordlust ihrer Feinde sich selbst überlassen. Die
Täter und die guilty bystanders waren Christen. Diese Wunde Europas legt
sowohl die Ohnmacht frei, die aus der Unfähigkeit der europäischen Staaten
entstand, mit einer Stimme als EU im Balkankrieg aufzutreten, als auch zerstob
die Utopie, dass solche Verbrechen nur mehr in der europäischen Vergangenheit
zu finden seien.
In einer anderen Weise werden Macht und Religion bei den spanischen
Enklaven von Melilla und Ceuta und an den Stränden der Kanarischen Inseln
zum Thema. Die Migranten aus schwarzafrikanischen Ländern suchen die Wirtschaftsmacht der Europäischen Union und diese versucht, sich gegen
ungeregelte Zuwanderung mit Stacheldraht, also Sicherheitspolitik, abzusichern.
Wie wenig das gelingt, haben die Fernsehbilder der massenhaften Opfergänge an
den Stacheldrahtzäunen und die erschreckenden Schätzungen der Bootsflüchtlinge, die bei der Überfahrt ums Leben kommen, gezeigt. Religion spielt hier
von den Staaten her eine Rolle, aus denen die Migranten den Grenzübertritt
versuchen. Marokko und Algerien haben zunächst keinen Grund, die Grenzübertritte zu unterbinden; denn sie werden nicht in die EU aufgenommen
werden. Auch müssen sie versuchen, ihre eigenen Konflikte um Religion durch
die Migranten nicht zu sehr anzufachen. Diese gefährlichen Migrationswege
sind ein Zeichen der Zeit, weil Menschen Leib und Leben für ein besseres Leben
riskieren und weil Europa das bessere Leben seiner Bürger mit massiven
Sicherheitszäumen und –zonen schützt. Die Utopie eines in jeder Hinsicht
weltoffenen Zivilisationsgebildes EU wird hier aufgelöst.
Auf eine weitere Heterotopie ist Nicolas Sarkozy gestoßen. Sein übler Spruch
vom Juli 2005 über die Unruhen von Jugendlichen: „Nous allons nettoyer la cité
28
Elie Wiesel, Die Nacht. Roman, Freiburg: Herder, 1996, 93f.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
65
des 4000 [à la Courneuve] au Kärcher“, hat ihn politisch nicht unmöglich
gemacht; möglicherweise hat ihm das sogar einen Machtgewinn eingebracht.
Die Signifikanz der Vorstädte in den Metropolen Europas für die Zukunft des
Kontinents wurde damit für eine europaweite Öffentlichkeit freigelegt. Die
Vorstädte der Metropolen in fast allen EU-Staaten werden oft von Menschen mit
nichtchristlichem religiösem Hintergrund bewohnt. Gleich, ob sie ihre Religion
als Gläubige pflegen oder nicht, so werden sie doch darauf gesellschaftlich
festgelegt, besonders die jungen Männer. Aufstiegschancen und Religionszugehörigkeit sind in Europa wohl immer noch verbunden, auch wenn die
Trennungslinien nicht mehr nach den christlichen Denominationen verlaufen.
Die Utopie einer bürgerlichen Gesellschaft, die ihre Karrieren völlig unabhängig
von Religion verteilt, verbietet sich seither für Europa.
Heterotopien sind auch – zumindest in Deutschland – die Synagogen und
Moscheen. Synagogen und jüdische Gemeindezentren, die wie in München 60
Jahre nach der Shoa wieder neu erstehen, sind deutschen Medien immer noch
eine Hauptschlagzeile wert. Dass sie immer noch durch Polizei und Sicherheitskräfte geschützt werden müssen, ist ein beschämender gesellschaftlicher
Zustand. In anderer Weise sind die Auseinandersetzungen um Neubauten von
Moscheen in Großstädten wie Berlin, Köln oder München, für die ähnliche
repräsentative Architektur angestrebt wird wie für die Kirchen, gesellschaftlich
sprechend. Solche Bauvorhaben sind weit mehr als ein Thema des Städtebaus;
sie tasten Identitäten an und konfrontieren mit einem Bevölkerungswandel, der
zwar offensichtlich ist, aber bisher nicht als selbstverständlich wahrgenommen
wurde. Die Utopie, kein Einwanderungsland zu sein, beginnt sich sichtbar für
Deutschland aufzulösen. Wer solche Gotteshäuser baut, bleibt für Generationen.
Das ist ein ermutigendes Zeichen der Zeit.
In gewisser Weise ist die muslimisch geprägte Türkei für die gesamte EU eine
Heterotopie. Auch wenn die politische Öffentlichkeit lieber darüber verhandelt,
ob der Türkei überhaupt die Reformen gelingen, die für eine Beitrittschance
nötig sind, so stellt allein die Möglichkeit eines Beitritts bereits die EU-Identität
auf eine Probe. Niemand kann zugestehen, dass das Nicht-Christliche ein Faktor
der Entscheidung ist, aber niemand kann von der Hand weisen, dass es eine
Rolle spielt. Allein dieser Umstand konterkariert den Adjektiv-Zustand, den die
Präambel der EU-Verfassung der Religion einräumt. Die Verbissenheit, mit der
die politischen Mehrheitsführer der Türkei an dem Beitrittsgesuch festhalten,
macht klar, dass es hier um eine Machtfrage eigener Art geht. Bleiben
muslimischer und christlicher Raum politisch getrennt, oder lässt sich ein
Amalgam erzeugen?
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
66
Hans-Joachim Sander
Neben diesen abklärend-kritischen Zeichen der Zeit gibt es auch aufbauendpositive Heterotopien, an denen Macht und Religion aufeinander treffen. Sie
hängen an traditionellen religiösen Orten wie etwa Santiago de Compostella. Der
Reisebericht eines in Deutschland bekannten Entertainers, Hape Kerkeling, über
seine Jakobswallfahrt stand seit dem Erscheinen 2006 über Monate hinweg auf
der Bestsellerliste. 30.000 Exemplaren gingen wöchentlich über den Ladentisch;
mittlerweile wurde das Buch über zwei Millionen Mal verkauft, nicht
eingerechnet die Hörbuchversion.29 Kerkeling beschreibt seinen Glauben als
eine „Mischung aus Buddhismus mit christlichem Unterbau“. Die Schilderung
seiner eigenen, ohnmächtigen Lebensfragen und die Begegnung mit – manchmal
skurrilen – Ansichten anderer über elementare Lebensprobleme haben
offensichtlich einen Nerv in der Gesellschaft getroffen; Menschen benötigen
Auszeiten und religiöse Wanderungen versprechen mehr als nur Erholung.
Ähnlich wie die Jakobswallfahrt werden Autobahnkirchen für eine seelische
Rast geschätzt oder Klöster aufgesucht, um sich im Berufsstress zu sortieren.
Nicht mehr Urlaube faszinieren, sondern Besinnungen; darin liegt ein Zeichen
der Zeit. Die Utopie einer bestimmenden Freizeitgesellschaft – „kollektiver
Freizeitpark“ (Gerhard Schröder) – löst sich darin mehr auf als unter dem
alltäglichen ökonomischen Druck.
Ein anderer Heterotopos von hohem Symbolwert, in dem sich Macht und
Religion kreuzen, könnte Belfast werden, seit sich dort zwischen Katholiken und
Protestanten Licht am Ende des nordirischen Tunnels abzeichnet; hier hat
natürlich traditionelle Politik agiert, aber vom Abbau religiöser Spannungen
profitiert. Ähnliches lässt sich über die päpstlichen Religionstreffen in Assisi
vom Oktober 1986 und vom Januar 2002 sagen. Was für traditionalistische
Gläubige ein Schrecken ist, hat der religiösen Friedenssehnsucht über
Religionsgrenzen hinaus Autorität verschafft. Über europäische Auftritte des
Dalai Lama wie jüngst in Deutschland wird mittlerweile medial wie über
Papstbesuche berichtet.
In diesen Heterotopien sind Macht und Religion nicht so verbunden, dass es
jeweils um religiöse Macht oder um die Ermächtigung von Religionsgemeinschaften geht. Das Verhältnis ist anders gestaltet. Religion bietet
vielmehr die Einschließungs- oder Ausschließungsmechanismen, an denen sich
Macht politischer und kultureller Art anlehnen kann. Diese Mechanismen sind
29
Hape Kerkeling, Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg, München:
Malik, 48. Auflage 2006. Abgelöst wurde das Buch übrigens auf der deutschen
Bestseller-Liste vom Jesus-Buch des Papstes.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
67
noch nicht ausgeschöpft, aber sie bilden konstitutive Faktoren in diesen Zeichen
der Zeit. Sie verändern Orte zu Stätten, an denen die offenen Flanken der
europäischen Identitätssuche offenbar werden. Zugleich stellen sich hier
Differenzen ein, an denen die Rede von Gott über die Grenzen der eigenen
Religionsgemeinschaft hinweg zu einem öffentlichen Ereignis werden kann.
Wahrscheinlich haben wir in der europäischen Theologie gerade erst begonnen,
die Möglichkeit einer solchen public theology zu erfassen.
Hans-Joachim Sander
Universität Salzburg, Österreich
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
ISLAM EUROPÉEN: DU PLURALISME
À LA CO-INCLUSION ET LA QUÊTE DU DÉPASSEMENT
Felice Dassetto, Belgique
Introduction
La présence importante, populaire, des musulmans dans l’Union Européenne,
qui a commencé il y a environ quarante ans, a posé et continue à poser la
question de l’insertion de ces nouvelles populations au sein de l’espace
européen. Des débats, des controverses, des événements dramatiques agitent
depuis trente ans les opinions publiques tant musulmanes que non musulmanes.
Pour prendre un peu de recul, il importe de noter que la question de l’insertion
de nouvelles populations est courante dans l’histoire des migrations. Elle apparut
notamment aux États-Unis après 1890, lorsque les premières migrations des
pionniers ont laissé la place aux grandes immigrations ouvrières. Le développement industriel et capitalistique de ce pays après la guerre de Sécession avait
nécessité l’appel à une main d’œuvre qui n’était plus celle qui s’insérait dans les
terres à coloniser, mais qui était nécessaire pour les travaux publics (chemins de
fer, routes, construction) et dans l’industrie.
Cet afflux de millions de personnes venant de divers pays européens
(Allemagne, Suède, Russie, Irlande, Italie, Chine, Japon, etc.) allait poser des
questions nouvelles. C’étaient des questions sociales, car cette population
ouvrière ne s’insérait plus dans l’Amérique à certains égards idyllique des
pionniers, mais dans celle fortement compétitive et inégalitaire du développement capitalistique. C’étaient aussi des questions culturelles lorsque, aux
migrants protestants et anglo-saxons, succédèrent des migrants catholiques, juifs,
de culture slave, méditerranéenne, asiatique. Et, pendant la guerre 1914-18 le
problème devint national et politique, car les immigrants d’origine allemande
furent soupçonnés de faire allégeance à la nation ennemie, tout comme le seront
les immigrants japonais, italiens et, à nouveau, allemands, pendant le deuxième
guerre mondiale.
C’est dans ces contextes nouveaux que les sciences politiques, l’anthropologie
et la sociologie développèrent des concepts pour tenter de penser cette réalité.
Ces concepts sont toujours à la frontière entre l’outil analytique et le projet
politico-social. Ces concepts étaient aussi développés par des anthropologues
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Islam européen: Du pluralisme à la co-inclusion et la quête du dépassement
69
américains qui étudiaient le processus de rencontre, une rencontre qui prenait le
plus souvent l’allure d’un choc violent entre les peuples autochtones du
continent américain et la puissance américaine en expansion.
L’argument que je voudrais développer ici est que la présence dans l’espace
européen de musulmans, dont une partie a activé ses références religieuses, force
à dépasser les catégories dont nous disposons et amène à repenser de manière
renouvelée le mode d’intégration des différentes composantes d’un corps social.
C’est la conjonction entre la présence musulmane, la réalité sociale et l’évolution des idées politiques qui amène la nécessité de cette réflexion renouvelée.
Je passerai par diverses étapes. Décrire d’abord brièvement la dynamique
particulière de développement de l’identité religieuse musulmane. Celle-ci s’est
affirmée dans l’espace public. Il s’agit ensuite de mettre à l’épreuve les catégories disponibles pour penser cette réalité, pour en voir les possibilités et les
limites. Et enfin, il s’agit d’explorer les voies d’une appréhension renouvelée.
1 La visibilisation de l’islam: processus inachevé
L’histoire de la présence musulmane européenne contemporaine a été retracée.
Plusieurs aspects sont à souligner.
1.1 Depuis trente ans, une partie des populations d’origine musulmane
immigrées en Europe s’est activée pour rendre visible, concrétiser sa ‘religion’.
Des convertis se sont également attelés à cette tâche. Il s’agit bien d’une partie
seulement d’entre eux (un tiers peut-être de l’ensemble des personnes d’origine
musulmane), mais avec un regard non hostile de la part des autres personnes
d’origine musulmane. Autrement dit, l’athéisme ou l’agnosticisme militant sont
très minorisés et apparaissent peu légitimes.
Lorsqu’on fait une histoire comparative entre pays européens, on est amené à
conclure qu’il y a bien eu une similitude et une simultanéité dans le processus de
visibilisation de l’islam : premières manifestations dans les années 1970, enthousiasmes au moment de la révolution khomeyniste et puis replis dans les années
1980 ; nouvelle phase d’implantation dans les années 1990 ; perturbations et
incertitudes après le 11.09.2001.
On peut dire en somme qu’il y a bien eu une dynamique européenne de l’islam
qui s’est imposée et qui, en quelque sorte, a fixé l’agenda du rapport entre islam
et sociétés européennes. Cet agenda a débordé les cadres nationaux (alors que les
États restaient enfermés dans ces cadres) ; elle a été guidée par des facteurs
internes, mais également par des facteurs externes à l’Europe.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
70
Felice Dassetto
1.2 Les musulmans ont œuvré dans les différents pays européens dans lesquels,
en raison de leurs histoires politique et religieuse spécifiques, se sont construits
des rapports différents entre le religieux, l’État et l’espace public, souvent
ramenés trop sommairement à l’opposition entre le modèle français, qui
prône(rait) la séparation radicale et le modèle britannique, dit communautariste.
Globalement les musulmans se sont activés pour se doter d’infrastructures
religieuses (mosquées, salles de prière)1 et vont tendre à obtenir que les États
donnent à l’islam un statut comparable à celui qu’ils octroient aux autres religions,
avec les conséquences pratiques qui en découlent et qui diffèrent selon les pays :
financement des lieux de cultes, des fonctionnaires religieux, cimetières
musulmans, distribution de nourriture hallâl dans les institutions publiques, etc.
Il importe de noter qu’au delà des différences entre États européens au sujet
des cadres légaux et institutionnels, et des idéologies qui les accompagnent,
concernant le rapport avec les religions, en pratique, les États européens ont été
amenés à faire plus ou moins les mêmes choses pour répondre à la demande des
populations musulmanes: répondre aux besoins en termes de salles de culte,
cimetières, nourriture hallâl ; tenter de trouver une solution à la demande de port
de signes religieux (avec une spécificité de réponse française) ; faire face aux
formes de radicalisme et de terrorisme.
1.3 La présence de l’islam en Europe est un processus de reconstitution, de
construction. Il est loin d’être achevé. C’est une erreur constante des analystes et
des politiques de considérer l’état actuel de cette présence comme définitif (et de
bâtir des politiques en conséquence). Il est inachevé tout d’abord du point de vue
des attentes et des demandes des musulmans, qui évoluent au fil du temps et des
générations. Les demandes d’islam des deuxième et troisième générations ne
sont pas les mêmes que celle des premières générations. Il est en construction en
raison des leaders : le leadership musulman est encore au début de sa
construction.
Cette construction concerne notamment le fait de savoir ce que signifie être
musulman européen. Le monde musulman européen est en train de s’interroger à
ce sujet, de manière chaotique et tiraillée, entre des solutions différentes. Cette
interrogation ouvre un chantier très large de réélaboration de la pensée. Il
1
Un indicateur significatif: le nombre de mosquées et de salles de prières dans les 15
pays de l’Union européenne était de quelque 6.000 au début du XXI° siècle. Il était un
peu plus de 2.000 au début des années 1990. Dans les années 1970 ce nombre ne
dépassait pas les 500 (voir Brigitte Maréchal, e.a., Muslims in the enlarged
Europe: religion and society, Leiden: Brill, 2003, p. 198).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
71
concerne l’idée même de religion (dîn), la manière de l’entendre: pour certains,
il y a une référence immuable et littérale aux interprétations historiques, pour
d’autres il s’agit de ‘contextualiser’,2 c’est-à-dire adapter au contexte européen
le message d’origine, jusqu’à des démarches interprétatives qui vont au fondement même du message d’origine. Ce questionnement concerne les pratiques
quotidiennes et s’interroge sur le licite et l’interdit, sur le souhaitable, l’obligatoire : est-il légitime d’écouter de la musique ? est-il obligatoire de porter le
foulard ? peut-on manger de la viande non hallâl ? etc.3 Ce questionnement
concerne également les structures sociologiques de base, le profil des figures
dirigeantes de l’islam et les transformations de celles léguées par les institutions
classiques (imam, alim, mufti, etc.).
Un des questionnements qui sous-tendent cette réflexion consiste à savoir si
l’islam européen doit se redéfinir à l’instar du christianisme européen (c’est-àdire comme religion privatisée, structurée comme Église, dotée d’une hiérarchie)
ou s’il doit chercher une voie propre. Si des contraintes financières amènent plus
facilement (mais à travers des difficultés) des transactions au sujet de la structuration comme quasi-Église, l’idée de suivre le chemin emprunté par les
christianismes (privatisation, subjectivation du religieux, modestie identitaire)
donne lieu à pas mal de réflexions et de perplexités, car il s’agit là d’un
bouleversement considérable de la voie tracée par le Prophète.
1.4 La présence des musulmans actifs contribue à changer la géopolitique
européenne. Désormais l’Europe est aussi musulmane, de telle sorte qu’elle est
amenée à en tenir compte dans ses relations avec le monde musulman, qui est
aussi le monde ‘proche’, géographiquement, de l’Europe. Le monde musulman
en effet n’est plus lointain ou exotique, mais il est proche : c’est celui des rues,
des quartiers, des institutions, des familles, en Europe.
Il est possible que la géopolitique religieuse impulsée par les institutions religieuses européennes soit aussi en train de se modifier.
2
3
C’est devenu le mot-clé d’un penseur comme Tariq Ramadan.
La mise en place du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche sous l’inspiration des Frères musulmans, mais qui déborde désormais ce seul mouvement, est
significative de l’attente d’une réponse à ces questionnements. Ce Conseil n’a
évidemment pas le monopole normatif, mais le fait qu’il est composé de personnes
réputées le rend relativement incontournable. Il est composé aux deux tiers par des
personnes vivant au Royaume Uni, en France, en Allemagne et, pour le reste, par des
savants venant de milieux non-musulmans. Ce Conseil s’avère avancer plus que
prudemment dans l’effort de ‘contextualisation’.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
72
Felice Dassetto
1.5 Les musulmans sont porteurs – dans la conjoncture historique des quarante
dernières années – d’une identité fière. De ce fait ils ont largement rouvert la
question de la présence du religieux dans l’espace public car, depuis quarante
ans, il est devenu évident qu’une partie importante d’entre eux n’acceptent pas
de cantonner le religieux dans l’espace de l’intime, du privé, du communautaire.
Les musulmans ont revendiqué des espaces institutionnels, revendiquent une
image publique positive et réagissent à ce qu’ils considèrent une atteinte à leur
image ; surtout ils affirment publiquement, avec fierté, leur identité religieuse et
les implications publiques qui en découlent.
Par cette affirmation publique, les enjeux liés à la présence de l’islam
concernent la société dans son ensemble. À cet égard il faut noter que la question
n’est pas seulement celle du dialogue inter-religieux auquel parfois la question
de la présence de l’islam en Europe est ramenée par des instances internationales
ou par des acteurs religieux. Tout compte fait, en pratique, les rapports entre
religions ne posent pas de gros problèmes, même si le dialogue ne se déroule pas
selon les modalités souhaitées par certains. Même avec les institutions juives,
qui s’identifient souvent de manière unilatérale à la cause d’Israël, les tensions
avec les musulmans restent limitées à des cas sporadiques et extrémistes, bien
que les divergences soient grandes. L’islam pose fondamentalement des questions ‘citoyennes’ nouvelles, car il amène à requestionner des évidences et à
repenser des équilibres qui semblaient consolidés.
1.6 En effet, lorsqu’on prend un peu de recul, il apparaît clairement que la
présence de l’islam en Europe et les relations contemporaines entre l’Occident et
les mondes musulmans, est plus qu’une question d’ajustements institutionnels ou
de relations religieuses, mais qu’il s’agit bien d’une rencontre de civilisations.
Le terme de « civilisation » n’est plus tellement usité aujourd’hui et il est même
un peu suspect, car il a été utilisé pour justifier la colonisation et la suprématie
de l’Occident. Et pourtant il est utile, car il permet de cerner les permanences
historiques longues et, sur de larges espaces, les modes d’organisation sociale,
les visions du monde, les cultures quotidiennes, les expressions artistiques.4
C’est ainsi qu’on peut parler de civilisation européenne, tout comme on peut
parler d’une civilisation musulmane.
Or, le monde de l’islam ne connaît pas seulement un sursaut religieux, mais
aussi un sursaut civilisationnel, après la période de décadence et de domination
4
De Braudel à Eisenstadt à Arnasson le concept de civilisation semble retrouver sa
valeur analytique. Voir par exemple le numéro spécial de la revue Thesis Eleven, n.
62, août 2000.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
73
coloniale. Il n’est pas sans se penser comme l’anti-Occident. L’Occident, de son
côté, poursuit son chemin et l’Europe tente de trouver sa voie civilisationnelle
singulière.
Ainsi, c’est bien une rencontre complexe et renouvelée entre civilisations qui
est en train de se vivre en Europe.5 Bien entendu, elle est englobée – mais ne
peut pas être assimilée – aux grands processus de rencontre civilisationnelle qui
se mettent en place à la suite de la nouvelle mondialisation, en raison du fait que
cette rencontre n’est pas extérieure, mais a lieu au sein même de l’Europe.
2 Par quelles catégories appréhender la réalité nouvelle de l’islam ?
Depuis trente ans la pensée politique, philosophique, tente d’appréhender la
nouvelle réalité européenne qui résulte de cette nouvelle présence religieuse et
civilisationnelle.
2.1 Des catégories passées, partiellement inutiles… mais pas totalement
Une des pratiques historiquement majoritaires était celle de l’ ‘injonction’. Dans ce
cas, la rencontre se réalise dans un rapport de domination politique, militaire,
culturelle, économique d’une partie sur l’autre ou les autres. Celui qui reçoit
l’injonction, qui est dans le statut d’ ‘imposé’, ne peut qu’accepter le modèle de
l’ ‘imposant’. S’il entend s’en dégager, la logique de l’affrontement est inévitable
dès lors que l’imposant ne modifie pas sa perspective.
Ce fut le cas des conversions plus ou moins forcées et de masse au christianisme
ou à l’islam. Dans les cadres coloniaux ou dans des contextes de domination
(comme à l’égard des populations autochtones américaines), ou dans le cadre des
migrations des XIXe et XXe siècles, des pratiques ont été mises en œuvre qui
relèvent d’une logique d’injonction.
De manière relativement proche, on a utilisé le concept d’ ‘assimilation’ pour
désigner de manière unilatérale le processus par lequel un nouveau venu entre en
s’adaptant à la société dans laquelle il vit, en tissant des relations sociales, en partageant les idéaux, les valeurs, les modes de vie. Ainsi, par exemple, l’immigrant
gardait des éléments de sa culture dans sa vie privée ou associative et assimilait,
pour sa vie publique, les traits de la société majoritaire. Les anthropologues
observeront des processus de même nature, sur le plan culturel et parleront
d’ ‘acculturation’.
5
Felice Dassetto, Islams du nouveau siècle, Bruxelles: Labor, 2004, p. 176.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
74
Felice Dassetto
Aux États-Unis pendant la guerre 1914-18, face à la forte minorité d’origine
allemande, on utilisera le concept d’ ‘américanisation’ et on demandera à cette
population de donner des signes de loyauté envers sa nouvelle patrie (serment sur le
drapeau, acquisition de la langue, cérémonies de mise en scène d’une symbolique
américaine).
Le concept d’ ‘intégration’, développé par la sociologie structuro-fonctionnaliste
désigne le processus par lequel les sociétés recherchent un équilibre social au plan
des relations entre leurs composantes.
Toutes ces catégories sont, comme nous le verrons, critiquées. Mais elles restent
sous-jacentes à pas mal de débats autour de l’islam. L’islam est-il intégrable dans
une démocratie ? Ne faudrait-il pas que les musulmans s’assimilent ? Ou bien,
« nous ne voulons pas renoncer à nos signes religieux car nous ne voulons pas nous
laisser assimiler »… etc.
2.2 Une catégorie réappliquée
Dans les milieux des instances internationales a été employée la catégorie de
‘minorité’ pour parler de l’islam européen. Dans la dynamique actuelle de l’islam,
il ne semble pas que les populations musulmanes, même si elles sont minoritaires
du point de vue statistique, acceptent un statut de minorité. Une réflexion autour de
la notion de minorité devrait être conduite. En général – donc pas uniquement par
rapport aux musulmans – le statut de minorité est accepté, voire revendiqué, par
une population si elle se perçoit dans une position subalterne ou en marge des
enjeux culturels de la société dans laquelle elle s’inscrit. Or, dans sa dynamique
actuelle, l’islam se perçoit au coeur des enjeux de société, dans une dynamique de
croissance, pouvant donner une réponse aux défis de la société moderne.
2.3 Des nouvelles catégories en partie insuffisantes
C’est à partir des concepts présentés jusqu’ici qu’on a d’abord pensé la présence
musulmane en Europe. Mais, à partir des années 1970, s’opère une série de
ruptures et apparaissent des tentatives pour inventer des catégories nouvelles.
2.3.1 Le pluri, le multi et l’inter
Ainsi on introduit une catégorie nouvelle: celle du ‘pluralisme’, terme auquel on a
ajouté le qualificatif de culturel ou, plus récemment d’ethnique.
Il importe d’abord de distinguer sociologiquement entre le ‘divers’ et le ‘pluriel’.
Dans toute société humaine il y a de la diversité. Qu’il s’agisse de traits physiques,
comme la couleur des cheveux ou la tonalité de la voix, des conduites de consommation, comme le choix d’un véhicule automobile, d’un restaurant, ou l’adhésion à
l’un ou l’autre groupe. On voit immédiatement que, déjà dans ces exemples, pointe
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
75
une autre dynamique sociale, à savoir que le ‘divers’ devient socialement
significatif, pertinent pour marquer des différences, des discrimi-nations, des
clivages entre ‘eux’ et ‘nous’. J’appellerai ‘plurielle’ la diversité qui, non seulement
devient socialement significative, mais devient objet de débats collectifs, d’enjeux,
de positionnements sociaux, de constitution d’identités collectives.
Or, la société européenne a connu et continue à connaître de nombreuses formes
de pluralisme. Il s’agit des pluralismes culturels et linguistiques régionaux, puis
ceux qui ont été créés par les États-nations. Il s’agit des diversités, devenues parfois
pluralismes, entre ville et campagne. Il s’agit des grands pluralismes idéologiques
entre monde ouvrier et monde bourgeois, ou petit bourgeois. Il s’agit aussi des
pluralismes philosophiques et religieux. Loin de l’image d’une Europe historique
homogène, celle-ci était déjà bien multiple. C’est d’ailleurs parfois aussi le regard
sommaire des musulmans, qui ramènent l’Europe à une cohérence ‘judéochrétienne’.
C’est en gros, à partir des années 1970, que l’idée du ‘multiculturalisme’ a
émergé en plusieurs lieux par l’apport d’intervenants socioculturels ou politiques, et
théorisé par des philosophes ou des sociologues. Ces approches ont été également
influencées par plusieurs courants intellectuels.
L’un s’est caractérisé par une forte approche critique des dynamiques dominantes
en Occident. Ainsi, le mouvement, qui s’est appelé ‘de la contre-culture’ et qui se
développe à la fin des années 1960, vise à faire valoir une autre culture et d’autres
modes de vie que ceux engendrés par le capitalisme dominant. Il aboutira, entre
autres, au mouvement hippie des années 1960-70. Par ailleurs, à partir d’une
approche d’inspiration marxiste et dans le contexte des luttes anticoloniales, on
rencontre une vigoureuse critique de la domination de l’Occident. La sociologie
critique (Th. Adorno) ou un sociologue comme Pierre Bourdieu analysent les effets
de la domination culturelle exercée par les classes dominantes. Les post-colonial
studies prolongent ces approches par une analyse critique des effets et conséquences de la colonisation et une relecture de l’histoire et de la culture des peuples
colonisés ou dominés.
À partir de là, on critique la direction unilatérale et l’effet de domination présents
dans les concepts précédemment évoqués et on interroge par là le processus luimême : est-ce que le migrant doit uniquement s’intégrer, s’acculturer ?
Et toutes ces analyses concluent à l’affirmation du droit de chacun à sa propre
culture, voire à la valorisation des cultures ‘dominées’.
Un courant apparu depuis la fin des années 1980 a dilué cette lecture critique.
C’est ce qu’on peut appeler globalement le ‘postmodernisme’, soucieux surtout par
l’affirmation de la subjectivité et de l’expression de soi. Plutôt que d’insister sur les
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
76
Felice Dassetto
aspects de domination, on souligne la diversité et l’équivalence des cultures. L’idée
de pluralisme s’affirme donc avec encore plus de vigueur.
Ces relectures générales des rapports entre cultures ont beaucoup influencé tant la
lecture que les musulmans font d’eux-mêmes que celle portée par les non
musulmans. Ainsi, par exemple, l’idée de domination culturelle rend potentiellement suspecte toute lecture qui ne provient pas de l’intérieur de l’islam. C’est
ainsi que le livre de Edward Saïd, Orientalism, référence pour les post-colonial
studies, a eu un succès considérable chez les musulmans.
Le monde éducatif avait exprimé la nécessité de dépasser le cadre du
multiculturalisme et c’est ainsi qu’il avait forgé la notion d’ ‘interculturel’ : il ne
suffit pas que des cultures se côtoient, il faut aussi qu’elles échangent. C’est ainsi
qu’à partir d’un paradigme communicationnel sont apparues de nombreuses
approches ; elles aboutissent, la plupart du temps, a affirmer des besoins réciproques d’information, de connaissance, en partant du postulat qu’en se connaissant
mieux, les relations entre entités plurielles s’améliorent.
2.3.2 Quelle société ?
Au même moment où les musulmans s’implantent en Europe et posent de
nouvelles questions à ces sociétés, celles-ci, tout comme l’ensemble du monde, sont
amenées à devoir repenser leur vie collective sous l’impulsion des processus de
mondialisation, accélérés par la fin des blocs Est-Ouest et par le développement des
technologies de communication. Le cadre des sociétés nationales est débordé et,
dans le cas européen, il est doublement débordé, non seulement par la mondialisation mais aussi par la mise en place du méta-État européen.
Des analystes concluent que les sociétés n’existent plus comme entités
structurées et organisées, mais qu’elles ne consistent que dans des flux d’informations, de personnes et, bien entendu, de capitaux, d’idées… mis en forme par des
réseaux contingents. C’est la société en réseaux (Castells), considérée par certains
comme une société « liquide » (Bauman), dans laquelle les individus naviguent en
composant leurs synthèses. Le pluriel se trouve donc malaxé dans le mouvement
général de la mondialisation, qui serait par nature bigarré. Les individus s’ajustent,
s’adaptent et sont renvoyés à leurs choix individuels. Associée à cette vision on
rencontre parfois l’idée de ‘cosmopolitisme’, mais le cosmopolitisme y est pensé
avant tout comme un cosmopolitisme des individus ou des signes culturels. On
parlera alors de la world music ou de la world culture.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
77
2.4 Que dire de ces apports?
Ils contribuent certainement à poser la question du ‘vivre ensemble’ aujourd’hui, et
plus spécifiquement par rapport aux populations musulmanes.
Le constat que nos sociétés sont aujourd’hui plurielles est juste, mais analytiquement insuffisant. C’est juste, et cela concerne la longue histoire européenne,
mais c’est insuffisant pour caractériser la nature du pluralisme engendré par la
présence de l’islam. Par ailleurs, souvent, ces lectures, très centrées sur les aspects
culturels (dont religieux), ignorent ou passent sous silence le fait que ce pluralisme
concerne les multiples lieux de la vie collective (organisationnels, institutionnels,
spatiaux) et pas seulement le versant culturel, et encore moins la dimension
purement subjective ou privée. Le pluralisme est bien plus complexe qu’une lecture
unidimensionnelle pourrait le laisser supposer.
L’idée de pluralisme est certes importante, mais insuffisamment féconde. Elle
peut affirmer un droit à la cohabitation de cultures diverses, mais elle ne permet pas
de penser les modalités de celle-ci. L’assortir d’une vision postmoderne amène la
culture à être mesurée uniquement à la lumière des subjectivités de ceux qui la
vivent. L’idée d’un référent tiers (les droits de l’homme par exemple) est mise en
question ou tout au moins placée en deuxième ligne. C’est ainsi, par exemple,
qu’on peut expliquer la politique hollandaise à l’égard de l’islam dans les années
1980 : pour les hollandais la demande d’islam était une demande d’identité culturelle comme une autre, à concevoir comme une simple expression de pluralisme
culturel. Des événements dramatiques les ont amenés à une volte-face totale, peutêtre tout aussi peu fondée que leur position précédente.
La complexité provient aussi du fait que l’islam pose la question de la présence
d’une ‘religion’ nouvelle, mais dont la définition même de religion ne correspond
pas à celle qui s’est construite dans l’histoire européenne moderne et, de toute
manière, elle est en pleine redéfinition.
En outre, il ne s’agit pas seulement d’une religion, mais aussi d’une civilisation,
c’est-à-dire d’un ensemble de visions du monde, de hiérarchie de valeurs, de mode
d’organisation sociale, qui s’est construit dans la longue durée et sur un grand
ensemble de populations. Bien entendu, les musulmans en Europe s’insèrent dans
la civilisation européenne, mais le système de pensée qui les sous-tend est indissociable de son fondement civilisationnel.
La notion de ‘pluriel’ est un apport significatif en termes de respect de l’autre
dont la culture n’est pas amoindrie d’emblée par la culture dominante. Mais cela ne
suffit pas pour fonder un vivre ensemble et pour rebâtir un discours démocratique.
Car, si on se limite au constat du pluralisme, alors on met en place des groupes
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
78
Felice Dassetto
parallèles, chacun guidé par sa propre logique. Et chaque logique apparaît
indiscutable, car issue d’une culture par définition respectable.
L’idée de ‘communication interculturelle’ fait certainement un pas supplémentaire, mais elle montre ses limites, car la question du vivre ensemble n’est pas
seulement une question de communication. En outre, aujourd’hui, les interrelations
se réalisent dans un cadre renouvelé : elles sont à la fois influencées par la réalité
locale, entre acteurs qui vivent cette interrelation, et en même temps sous la coupe
des réalités globales. Ceci pourrait influencer aussi le dialogue entre religions. Dans
le cas de l’islam, on peut voir que le dialogue en Europe est indissociable de ce qui
se passe en Iraq, en Palestine ou ailleurs.
La question de l’intégration, au sens d’une certaine pacification des relations,
d’une condition de vie minimale (sur le plan de la santé, de la scolarisation), de
valeurs partagées, de respect des normes, reste une exigence de toute société. De
même il est clair qu’un minimum d’acculturation reste indispensable pour pouvoir
communiquer dans une langue commune, pour cohabiter dans l’espace public.
Mais cette notion d’intégration doit être élargie et entendue dans un sens bidirectionnel : plus concrètement, le souci d’intégration doit porter tant à l’intégration des musulmans dans l’espace européen, qu’à l’intégration des citoyens
européens non musulmans à la réalité musulmane. La recherche de réponse à des
attentes musulmanes est soucieuse d’une meilleure intégration des musulmans. Les
solutions (par exemple par la construction de mosquées, la célébration des fêtes,
etc.) doivent aussi tenir compte des attentes, des inquiétudes des populations non
musulmanes. L’esprit des solutions préparées et négociées doit guider les décisions
sous peine de donner naissance à des crispations, des hostilités. Les affirmations
trop rapides d’islamophobie ou de racisme ne servent pas à grand-chose pour
construire des processus d’intégration.
La lecture critique de la domination culturelle est importante, car elle contribue à
ne pas accepter comme données définitives et absolues les évidences des cultures
dominantes. Mais elle est utile à condition qu’elle ne devienne pas une sorte de
plainte passéiste et moraliste, comme il arrive parfois dans les post-colonial studies.
L’idée de minorité n’est pas tellement pertinente, car elle ne correspond pas aux
dynamiques en cours au sein des musulmans européens.
Les analyses relatives à la mondialisation, correspondent bien à la réalité, mais à
une partie seulement de la réalité. Car, s’il est vrai qu’on assiste à des processus
mondialisants, s’il est vrai que des circulations croissantes ont lieu, non seulement
de marchandises, mais aussi de signes et de personnes, s’il est vrai que des réseaux
sociaux mondiaux et des connexions de toute nature se créent, il est tout aussi vrai
que les personnes, dans la plupart des cas, vivent ancrées dans des lieux et que des
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
79
institutions de toutes sortes gèrent leur devenir. La vision d’un monde planétarisé,
liquide, est un peu illusoire. Il n’empêche qu’il est clair qu’une vision nouvelle et
des contraintes nouvelles président aux réalités locales, nationales, car ces réalités
sont de plus en plus branchées sur les réalités mondiales.
De ceci découle le type de regard à porter sur les pluralismes contemporains :
ceux-ci ne sont plus seulement locaux, se vivant à l’intérieur des espaces nationaux,
mais ils sont articulés au delà du local. C’est la non perception de ces faits qui
amène par exemple à développer en Europe des politiques à l’égard de l’islam à
partir du seul point de vue national (voire régional) alors que, comme nous l’avons
dit, la dynamique de l’islam est européenne. Ou encore à penser qu’il est possible
d’isoler, de déconnecter l’islam européen (ou français, britannique, allemand…)
des dynamiques mondiales.
3 Vers de nouveaux paradigmes
Les sociétés mondiales et européennes sont dans une phase nouvelle de la
redéfinition des appartenances collectives, soit par le biais des processus conjoints
de mondialisation et d’individualisation, soit, en Europe, par les dépassements
institutionnels des États-nations. L’islam ajoute une nouvelle complexité. Plusieurs
questions se posent.
3.1 Tout d’abord, il s’agit de savoir comment reformuler une démocratie fondée
sur les individus et fondée sur des droits accordés à des collectivités particulières,
notamment lorsque ces droits débordent les dimension intra-communautaires. Ceci
n’est pas nouveau et, historiquement, un équilibre – fragile – a été trouvé dans les
diverses sociétés européennes à cet égard. Mais l’islam pose des questions nouvelles (en terme d’expression publique, d’institutions, mais aussi de droit). Et il pose la
question de l’articulation au devenir du monde musulman dans son ensemble.
Il importera de sortir de deux solutions extrêmes. L’une consiste à ignorer, à
effacer les particularismes, au nom d’un absolu commun (que l’on nomme
‘république’ ou autrement). À l’opposé, l’autre, envisagée par des philosophes
politiques du pluriel, tendent à valoriser les formes du pluralisme sans trop
s'interroger sur la nature des lieux pluriels, les types de régulations à créer, et le
maintien de sociétés ayant une certaine cohésion. L’organisation sociale sous
l’angle du pluralisme doit parvenir à trouver un point d’équilibre, qui ne peut être
qu’un accord négocié entre quatre polarités.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
80
Felice Dassetto
- Nécessité de maintenir un État viable, démocratique, assurant une certaine
fonction de garant de la justice et de l’équité sur un espace, sur base d’un socle
commun partagé.
- Nécessité de maintenir une vie collective sur un espace, en entendant par là
l’idée qu’il est légitime d’avoir une vie collective commune et que l’on assure
certaines conditions pratiques qui permettent le fonctionnement de celle-ci. Ainsi,
par exemple, une langue commune de communication garantit cette possibilité. Un
échange entre les différentes parties, un bien-être partagé, une permanence de
sociétés et des référents collectifs communs, ce qui ne signifie par retomber dans
les grands mythes de la nation qui ont nourrit les nationalismes du XIXe et du XXe
siècle.
- Nécessité de garantir une satisfaction individuelle, c’est-à-dire la possibilité
pour tout un chacun de parvenir à un bilan aussi satisfaisant que possible pour vivre
là où il vit. Il s’agit d’une satisfaction relative, conjoncturelle et qui relève du bilan
de vie personnel, mais qui suppose un souci de garantir des formes relatives et aussi
bonnes que possible d’équité.
- Nécessité de satisfaire des attentes collectives, des aspirations, des identités,
lorsqu’elles se manifestent, mais tout en garantissant le caractère ouvert et non
stigmatisant de ces identités et appartenances collectives.
3.2 Les modalités pour élaborer cette coexistence commune ne peuvent plus
relever d’une injonction, d’une assimilation unilatérale, mais elles doivent tenir
compte des positions multiples en présence. Ce sont là, par exemple, les limites des
approches qui défendent exclusivement les immigrés ou les musulmans, ou de
celles opposées, qui défendent exclusivement les autochtones ou qui clament la
présence d’une Europe islamisée.
La cohabitation rapprochée de cultures, connectée à la société contemporaine
mondialisée, force à repenser le mode de construction des identités. On devrait
penser un nouveau concept, fondateur de nouvelles démarches. On pourrait dire
que désormais devrait se mettre en place un processus de co-inclusion réciproque :
ce concept désignerait le fait que désormais le mode de vivre ensemble, en raison
des contacts et des circulations intenses de signes et de personnes, ne peut se faire
que si, dans la définition de soi, chacun, chaque groupe, dit ce qu’il est en
explicitant en même temps son rapport à l’autre ou aux autres. Il est devenu impossible de se dire musulman, chrétien, athée etc. ‘en soi’, de manière isolée, de
manière dissociée de la définition de son propre rapport à l’autre.
Ce mode de définition des identités ‘en soi’ appartenait au passé de la société de
communication réduite ou au passé récent des sociétés modernes de communication sélective et aux structures sociales cloisonnées. Les sociétés contemporaines,
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
81
tant en termes de communication (internet, média audiovisuels) qu’en termes de
relations sociales et de modes de vie, qu’en termes de liens avec des processus
mondialisés, exigent la construction d’identités qui incluent et explicitent la relation
aux autres.
Ce mode de définition des identités concernera probablement aussi les religions
en tant que telles et les processus de communication (dialogue) que des acteurs
religieux envisagent.
C’est sur base de cette prémisse que des débats (et pas seulement une information
réciproque sur l’autre) peuvent s’engendrer sur les modalités du vivre ensemble.
Car parler de co-inclusion ne signifie pas une exclusion du conflit, des tensions, des
oppositions. Mais la co-inclusion suppose aussi qu’une certaine entente, au moins
sur les enjeux du conflit, puisse avoir lieu.
Il est frappant de constater à ce sujet comment les questions qui agitent la
présence de l’islam en Europe (foulard, caricatures, terrorisme etc.) donnent lieu à
un alignement de positions, à des controverses (où des positions opposées s’affrontent), mais peu à des débats à la lumière d’un vivre ensemble. Or, les questions qui
font partie d’un contentieux sont nombreuses, surtout si on considère qu’il ne s’agit
pas seulement de la présence d’une ‘religion’ de plus, mais d’une ‘religion
civilisationnelle’.
3.3 Cette co-inclusion réciproque devra concerner aussi le rapport entre religions
et philosophies. Car un des risques de l’arrivée de l’islam, comme religion fière de
soi et qui se pense en expansion, est celui de susciter dans les autres religions des
phénomènes nouveaux. Par mimétisme on pourrait assister à des formes
renouvelées d’activisme religieux ou philosophique. On pourrait assister à une
compétition, voire à une rivalité accrue.
La non maîtrise de ces processus auxquels on assiste dans des pays asiatiques ou
africains ou latino-américains, ou auxquels on a assisté dans l’Europe balkanique,
pourrait avoir des implications lourdes de conséquences.
Autrement dit, il est probable qu’à l’avenir il faudra penser comment dépasser le
cadre du ‘dialogue’ interreligieux et interconvictionnel (fondé sur le paradigme de
l’interrelation communicationnelle) pour penser en termes de co-inclusion réciproque.
3.4 Les sociétés contemporaines semblent angoissées par la nécessité d’anticiper le
plus possible l’avenir. Le présent est de plus en plus pensé en fonction d’un avenir
pensable et probable. C’est ce que Ulrich Beck a appelé la « société de risque »,
donnant naissance à une nouvelle forme de modernité « la modernité réflexive ».
Ceci, non pas dans le sens qu’il est plus risqué de vivre aujourd’hui que par le passé
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
82
Felice Dassetto
ou qu’aujourd’hui on réfléchit mieux que dans le passé, mais dans le sens que
l’anticipation des conséquences, que l’on veut aussi précises que possible, pèse sur
le présent. La décision politique est déterminée par l’exigence d’une forte
anticipation de l’avenir.6
Cette analyse (à vrai dire on est en présence d’énoncés analytiques mélangés à
des énoncés normatifs) en termes de risque-précaution, semble s’appliquer avec
pertinence aux enjeux liés aux innovations technologiques. On n’a pas encore
identifié l’implication de cette mentalité dans les enjeux culturels et sociaux. Et
pourtant, on pourrait se demander si des réserves ou des hostilités dans des relations
avec l’islam, ou si des inquiétudes exprimées par des musulmans ne relèvent pas
d’un questionnement relevant de la modernité réflexive plutôt que, d’office, d’une
hostilité à l’islam ou, à l’inverse, d’une hostilité vers l’Occident.
3.5 Pour répondre à ces exigences un grand défi est celui des acteurs aptes à
construire des relations de co-inclusion. On y perçoit certaines carences.
Des acteurs politiques ou institutionnels voient avant tout la nécessité de
solutions de court terme. Ainsi en va-t-il du débat et des solutions concernant les
instances représentatives de l’islam, qui mettent en place des solutions dans l’espoir
(illusoire) de pacifier des situations (ou de les contrôler), en ignorant que ce sont
des réalités sociales encore en construction et en contribuant à les figer.
Une autre carence est la faiblesse d’élaboration intellectuelle au sujet d’une
vision nouvelle du vivre ensemble. Et du côté musulman, la tragique faiblesse des
intellectuels en Europe. Le manque de leadership intellectuel musulman a pesé
lourdement dans les décennies précédentes et risque de continuer à peser à l’avenir,
car aucune solution structurelle n’a été mise en place.
Or il est probable que le devenir harmonieux de l’islam européen se jouera
dorénavant moins sur les développements institutionnels, organisationnels – sur
lesquels misent les musulmans et par lesquels parfois les autorités politiques
espèrent garantir l’encadrement des populations musulmanes – que sur les développements du potentiel et des dynamiques intellectuelles. Et il est probable
également, alors que l’attention d’une partie des intellectuels musulmans se porte
sur les aspects normatifs (le licite et l’interdit, les obligations), que la question
majeure sera celle du sens général et du mode de son élaboration par rapport aux
6
Voir Jane Franklin (ed.), The politics of risk society, Cambridge: Polity Press, 1998 et
Ulrich Beck, World risk society, Walden: Polity Press, 2001, ce qui se traduit par
l’introduction d’une règle d’action, désormais traduite dans le droit, qui est celle jadis
énoncée par H. Jonas, du « principe de précaution » (Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt a.M.:
Insel, 1984).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
83
textes et aux sources fondatrices. En rester à la dimension normative, sans poser la
question du sens et sans poser celle de l’interprétation, amènera probablement les
musulmans à développer surtout une casuistique morale étriquée.
Sans pessimisme qui ne ferait qu’agrandir les problèmes, sans faux optimisme non
plus, qui ne ferait qu’occulter les problèmes, cet article a voulu souligner comment
le processus d’inclusion de l’islam eu Europe, son devenir « islam européen » à
plein titre est encore en train de se faire et a encore du chemin à parcourir.
Ce chemin n’est pas nécessairement linéaire. Des tendances diverses peuvent
apparaître. Des tensions peuvent surgir. Il importe de se doter d’outils et de
personnes pouvant prévenir les situations de crise et gérer les conflits lorsqu’ils
apparaissent, de telle sorte que les relations entre cultures, religions, civilisations se
construisent à la lumière d’une modernité réflexive.
Felice Dassetto
Université Catholique de Louvain, Belgique
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
DU PLURALISME À LA CO-INCLUSION
ET LA QUÊTE DU DÉPASSEMENT
En réaction à Felice Dassetto : islam européen
Emilio Platti, Belgique
Vous avez commencé votre intervention par cette phrase: « La présence
importante, populaire, des musulmans dans l’Union Européenne, qui a
commencé il y a environ quarante ans, a posé et continue à poser la question de
l’insertion de ces nouvelles populations au sein de l’espace européen ».
Effectivement, c’est depuis un peu plus de quarante ans que les habitants des
pays industriels de l’Europe de l’Ouest se retrouvent en voisinage direct avec
des musulmans. Depuis lors, c’est par des catégories diverses qu’on a essayé
d’appréhender cette nouvelle réalité, d’un islam qui n’est plus cet ensemble
civilisationnel qui est au-delà de la mer,1 mais qui est présent en Europe même.
Si dans le titre vous initiez votre analyse par le concept de pluralisme, auquel
s’ajoutent naturellement le multiculturalisme et l’interculturel, catégories qui
sont encore couramment employées, il y en a une autre, antérieure, qui reste
d’actualité: celle de l'ignorance.
Vous connaissez cette brochure des années soixante Vivre et travailler en
Belgique émanant du Ministère de l’emploi et du travail, qui débute par ces mots
« Travailleurs, soyez les bienvenus en Belgique! » et se termine par un paragraphe sur les Cultes, où il est dit littéralement ceci:
La religion catholique est la plus répandue en Belgique (...). Trois autres
religions sont officiellement reconnues: la religion protestante-évangélique, la religion protestante-luthérienne et la religion israélite. L’État
accorde des subsides à des ministres de ces quatre cultes qui se consacrent
au rôle d’aumôniers de leurs compatriotes, venus travailler en Belgique.
Il n’est pas question de l’islam, alors que cette brochure concerne les pays
mentionnés immédiatement après: l’Algérie, le Maroc et la Tunisie... Personne
ne s’est posé la question : qui seraient les aumôniers de ces compatriotes musulmans qui viendraient travailler en Belgique...? L'ignorance était totale...
C’est dire l’énorme mouvement de rattrapage qu’ont dû entamer les
Européens...
1
Je me réfère ici à ce merveilleux film Azur et Asmar de Michel Ocelot.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
85
Or, en même temps, ils ont connu une réelle révolution culturelle, dont ‘68’ fut
un des signes majeurs. Alors que le monde musulman lui-même sortait d’une
léthargie et d’une domination de quelques siècles. Voilà, comme vous le dites,
une identité fière retrouvée. Il s’agit là d’un processus qui s’est opéré durant le
vingtième siècle: après une longue période de colonisation et de domination et,
comme le dit peut-être encore la Brabançonne : « après des siècles d’esclavage,
le musulman est sorti du tombeau... ». Assertivité reconquise, soutenue et fondée
par des idéologies identitaires. Depuis les années quatre-vingt, les musulmans
ont entouré ‘l’islam’ d’un tabou d’inattaquabilité, ‘onaanvechtbaarheid’.
Depuis lors, un énorme chemin a été parcouru et un des sentiments très
répandus est certainement la perplexité devant la complexité du processus en
cours et qui, chez certains, frôle l’obsession. Perplexité qui n’est pas étonnante,
car on commence peu à peu à comprendre que, dans le cas de l’islam, il s’agit de
bien plus que d’une religion-spiritualité, d’une croyance et d’un ensemble de
rites, mais qu’il est historiquement mode de vie global, culture et civilisation.
Quelle que soit la quantité énorme d’informations factuelles que les médias nous
déversent jour après jour, sur ce point, la méconnaissance du phénomène islamique reste très grande; ce que vous décrivez parfaitement:
L’islam pose la question de la présence d’une « religion » nouvelle, mais
dont la définition même de religion ne correspond pas à celle qui s’est
construite dans l’histoire européenne moderne (...); ...il ne s’agit pas
seulement d’une religion, mais aussi d’une civilisation, c’est-à-dire d’un
ensemble de vision du monde, de hiérarchie de valeurs, de mode
d’organisation sociale qui s’est construit dans la longue durée et sur un
grand ensemble de populations.
On ne pourrait mieux dire...
Il y a deux extrêmes entre lesquelles se situent les diverses positions adoptées
par rapport à cette réalité.
D’une part, il y a, comme vous le dites, « une vision postmoderne qui amène
la culture à être mesurée uniquement à la lumière des subjectivités de ceux qui la
vivent ». Je retrouve cette position en théologie pluraliste, quand on ramène
l’islam à une religion-spiritualité ou mystique, oubliant que, si le christianisme
se définit effectivement par la spiritualisation de la Loi divine et son orthodoxie,
l’islam s’est toujours caractérisé par son orthopraxie, par l’obéissance à la
Sharî'a. Or, il est beaucoup plus facile, en se basant sur l’aspect mystique des
religions, de trouver un terrain commun, un unique Dieu, source de Lumière,
que si on part de l’aspect éthique de la religion; dans ce cas en effet, et l’histoire
même de l’islam nous le montre, l’impératif éthique et son absolu impliquent
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
86
Emilio Platti
directement le rejet de ce qui est perçu comme intolérable. L’islam, comme dit le
Coran, n’est-elle pas la meilleure communauté, parce qu’elle ordonne le bien et
combat ce qui est blâmable, c’est-à-dire: l’intolérable?
Une position pluraliste ne se rencontre pas seulement chez des théologiensphilosophes ou des pluralistes libéraux, mais aussi, d’une autre manière, chez
des musulmans qui défendent le droit de vivre leur islam tels qu’ils le définissent
et sans que d’autres, ni l’État, ni a fortiori des islamologues ou des moralistes
occidentaux, ne s’en mêlent. Respecter l’islam, c’est ne pas interférer, ni dans sa
doctrine, ni dans ces valeurs, ni dans son mode de vie. Et a fortiori si on dit
‘reconnaître’ la religion musulmane. Nous avons rencontré cette position
exprimée par une convertie belge sur islamonline; mais c’était aussi la position
défendue par le professeur Maysam al-Faruqi de Georgetown University, dans
une conférence donnée à Tilburg cette année. Que les autorités s’occupent du
voile musulman est absurde: les femmes musulmanes sont assez adultes pour
savoir comment s’habiller.
D’autre part, et à l’autre extrême, il y a une résistance plus ou moins consciente, militante ou agressive, de la part de ce qu’on appelle la population
autochtone – il me plaît de souligner que vous n’employez pas le terme
‘allochtone’, qui, dans les médias flamands, inconsciemment ou non, désigne
toujours des musulmans –. Par le biais de la démocratie, en effet, cette
population continue d’exercer une domination culturelle et éthique. Étant donné
qu’elle est dominante, cette culture est souvent dans une large mesure
inconsciente et indiscutable, parfois même intolérante. Surtout que la conscience
collective européenne porte en elle des siècles de méfiance soutenue par l’image
négative du Prophète de l’islam brandissant l’épée. Le pape Benoît XVI ne
faisait, à Regensburg, que répéter une idée qui fut longtemps le slogan par
excellence par rapport à l'islam.
Il faudrait davantage analyser les stratégies de « la culture dominante de la
majorité politique », dont les médias sont souvent les simples porte-parole.
N’oublions pas par ailleurs, que « même la nation et la Loi de nature libérale ne
sont jamais d’évidence, éthiquement ou culturellement neutres » ;2 car
l’État véhicule une auto-compréhension éthique et culturelle qu’il exprime
verbalement et symboliquement et qui est soutenue par la majorité
2
André Van De Putte, De natiestaat en de multiculturele samenleving. Een politiekfilosofische beschouwing, dans: Bart Raymaekers, & André Van De Putte (ed.),
Krachten voor de toekomst. Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 2000, pp. 367-398.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
87
démocratique. Celle-ci est en constante évolution, il est vrai, mais cette
évolution ne coïncide pas nécessairement avec l’évolution d’autres cultures... Ce
qui nous mène à une autre dimension de l’ignorance: on projette sur d’autres des
schémas de pensée qui sont les nôtres. C’est flagrant par rapport à ce qui se
passe en Turquie quand on emploie le terme de ‘laïcité’, en oubliant combien on
en a abusé pour soutenir Saddam Husayn contre l’Iran.
Pour ce qui est d’incompréhension et d’ignorance chez des musulmans, je
voudrais me référer à Mohammed Arkoun, fameux déconstructeur de la pensée
traditionnelle musulmane, qui, au colloque de Tunis 2007 sur Foi et Raison, prit
radicalement la défense du pape Benoît XVI, soulignant que les musulmans
devraient davantage écouter la voix de la Raison que de s’attarder à une
autodéfense sans autocritique. Si vous dites qu’il y a « une tragique faiblesse des
intellectuels musulmans en Europe », cette faiblesse est, j’en suis convaincu,
d’une tout autre ampleur; et le réveil pourrait s’avérer angoissant. Jusqu’à
maintenant, des idéologies identitaires, qutbienne, maududienne, wahhabite ou
salafite, ont voilé cette crise intellectuelle profonde et le manque pertinent de
créativité.
Il y a une ignorance profonde des grandes questions théologiques et
philosophiques que les penseurs de la grande époque savaient si bien exprimer.
Un observateur éminent résidant au Caire me décrivait cet été les contradictions
dans lesquelles se fourvoyait le Mufti de la République égyptienne, victime
d’une casuistique confrontée à la globalisation de valeurs occidentales.
Vous avez raison d’évoquer la question majeure du rapport aux textes et aux
sources littéraires fondatrices. Depuis les années quatre-vingt, le monde arabe et
islamique est inondé d’éditions de textes qui sont le reflet d’une jurisprudence
médiévale et de ses fondements. On se croit obligé de s’y référer. Mais
lentement on se rend compte du décalage énorme entre le monde de ces textes et
le nôtre. Il est jusqu’à Tariq Ramadan pour mettre entre parenthèses une partie
du droit classique. Il est inévitable que la question du statut même de la Loi de
Dieu, la Sharî'a, soit posée. Or, ce serait bien là une révolution culturelle majeure. Je crois que nous n’en sommes pas loin.
Pessimiste? À court terme oui...
Emilio Platti
Katholieke Universiteit Leuven, Belgium
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
TESTIMONIES OF MASS ATROCITY
AND THE SEARCH FOR A VIABLE THEODICY
Peter Admirand, Ireland
1 Introduction
In A Long Way Gone, Ishmael Beah, depicts the moment he was given an AK47. A child from Sierra Leone trying to flee war, he had already witnessed and
experienced acts of brutality. Soon, of course, he would partake in them. He
writes:
Still looking straight at me, [the corporal] reached into a wooden crate and
pulled out the gun. … With trembling hands, I took the gun, saluted him,
and ran to the back of the line, still holding the gun but afraid to look at it.1
Such a scene begins to paint the story of the metamorphosis of a child into a
murderer. It is a world rife with violation, hopelessness, and moral decay. Such
depictions are not the only ones in our world, but they are many and vast, and
their clamour neither diminishes nor fades with the passing of time.
It is not difficult, therefore, to understand the growing support for antitheodic
approaches.2 Disillusionment with theodicy hovers around various causes. Some
theodic attempts, it is argued, often prevent an honest appraisal of blame and
responsibility, seek to muffle the voice of the victims whose sobering words or
1
2
Ishmael Beah, A Long Way Gone: Memoirs of a Boy Soldier (New York: Sara
Crichton Books, 2007), 111.
Sarah Pinnock writes that “After Auschwitz, theodicy is exposed as perpetrating
amoral justifications of evil and rationalistic caricatures of practical faith struggles”,
in: Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the
Holocaust, Albany: State University of New York Press, 2002, 7; Peter Berger “has
argued that theodicy is a type of social masochism that legitimates social institutions
at the expense of suffering individuals”, as quoted in: Zachary Braiterman, (God)
After Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, Princeton:
Princeton University Press, 1998, 25; while Amos Funkenstein, after summarising
various theodic approaches, writes: “Even these diluted versions of a theodicy are
offensive”, Amos Funkenstein, Theological Interpretations of the Holocaust, in:
Steven T. Katz, Shlomo Biderman, and Gershon Greenberg, eds., Wrestling With
God: Jewish Theological Responses During and After the Holocaust, Oxford: Oxford
University Press, 2007, 641.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
89
jarring scream do not neatly fit into any ‘easy’ system of beliefs, or posit
unethical, if not harmful justifications that (unwittingly) collude with the
perpetrators and leave the victim doubly violated – abused and shamed.
My evaluation of the relevance of theodicy is based on two major presuppositions: 1) theism needs to be able to articulate a viable theodicy3 and 2) how a
theodicy addresses and incorporates its theoretical limitations, or what I refer to
as the fissures, gaps, and caesuras of a faith stance, is the fundamental evaluation
of whether a theodicy can be considered viable. Similar to antitheodicists, I am
sceptical that any theoretical theodicy will categorically succeed in providing an
argument that justifies the existence of mass atrocity or a devastating earthquake. However, I argue that a theist must still aim to develop a viable theodicy,
although to do so entails a recognition and incorporation of those fissures, gaps,
and caesuras and the need to articulate why one’s faith can still believe and hope
where the ‘evidence’ calls for total silence or radical doubt. This stance is based
on my conviction that jettisoning theodicy has dire consequences for any
possibility of a meaningful, enduring faith. Instead, I want to advocate a
fractured (but still viable, even dynamic) faith that is reflected in a fractured (but
still viable) theodic position.
In this paper, I will present (and predominantly focus upon) some of the key
challenges testimonies of mass atrocity raise for theodicists. I will then argue
why such testimonies can still help to ground one’s theodic response, though
such language will remain fragmented and fractured, as it must in the face of
such horror and misery.
3
D.Z. Phillips has argued for a “theism without theodicy”. See The Problem of Evil
and the Problem of God, Minneapolis: Augsburg Fortress Publications, 2004. In
Useless Suffering, Emmanuel Levinas (analyzing Emil Fackenheim) writes of a “faith
without theodicy”. See his Useless Suffering, in: Mark Larrimore, ed., The Problem of
Evil: A Reader, Malden, MA: Blackwell, 2004, 379. It would seem that much
depends on one’s definition of theodicy (and the incorporation of my second
presupposition, above) for any hope of salvaging a reasonable theodic position.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
90
Peter Admirand
2 Challenges Testimonies Pose to Theodicies
2.1 On the Magnitude of Evil and Suffering4
Some witness testimonies reveal examples of individual losses so concretely and
brutally that even without the full knowledge of the genocidal forces that are at
work beyond Sara Nomberg-Przytyk’s bunker at Auschwitz or Palden Gyatso’s
prison in Tibet,5 the case of horrific evil and suffering have enough ‘evidence’
and testimony on their own to counteract traditional claims of theodicy. With
knowledge of the number of lives senselessly murdered and the civic and
religious institutions that benefited or were silent about such atrocities, not to
mention the larger world’s inaction, it is difficult not to admit that such evils
point to a world gone awry, a world made difficult to justify when so many of its
inhabitants have been cruelly tortured, murdered, and abandoned by their fellow
human beings. In such a world, God’s presence seems obscured by the screams
of victims, the machinations of perpetrators, and the silence of bystanders. As
Gerald Gashima, Deputy Justice Minister of Rwanda remarked: “It was as if
there was a kind of collective insanity”. When a large part of our world seems
mired in nihilism and savagery, arguing for inherent or pervasive goodness
becomes a particularly difficult task.
Moreover, in turning to history for evidence or testimony of God’s presence
despite these obstacles, one is hard-pressed to find a lucid, over-arching metanarrative that proves a meaningful telos or a God that remains firmly in control
despite these atrocities, as the next challenge argues.
2.2 Historical Caesuras and the Presence of God
To locate (or speculate upon) God’s active presence in the world, a theodicist
may turn to history to try to identify the holy and spiritual within both the
common and the dramatic events of our lives. Testimonies that witness these
ruptures within history, however, challenge and undermine the issue of God’s
presence within our world or the belief in Christ’s solidarity with victims of
4
5
For an etymological discussion of suffering-evil, doing-evil, and sin see Ronald
Paulson, Sin and Evil: Moral Values in Literature, New Haven: Yale University
Press, 2007, 1-33. See also David Pocock, Unruly Evil, in: David Parkin, ed., The
Anthropology of Evil, Oxford: Basil Blackwell, 1986, 42-56.
See Sara Nomberg-Przytyk, Auschwitz: True Tales From a Grotesque Land [trans.
Roslyn Hirsch], Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985, 3; and Palden
Gyatso, Fire Under the Sun: Testimony of a Tibetan Prisoner [trans. Tsering Shakya],
London: Harvill Press, 1997.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
91
oppression. When Filip Müller, a prisoner of the Auschwitz-Birkenau Sonderkommando, was asked to join in prayer, he writes: “To me it seemed sheer
madness to pray in Auschwitz, and absurd to believe in God in this place”.6
Even some perpetrators bemoan God’s seeming absence. Élie Mizinge,
convicted of crimes of genocide in Rwanda, asks: “Why did He not stab our
murderous eyes with His wrath? Or show some sign of disapproval to save more
lucky ones? In those horrible moments, who could hear His silence? We were
abandoned by all words of rebuke”.7 When victims and perpetrators of genocide
claim abandonment by God, the evidence of absence seems overwhelming.
The historical record, moreover, becomes a difficult account or drama to posit
conclusively God’s role and presence.8 These atrocities, perpetrated by humans
upon humans, were also, eventually, halted or momentarily controlled by
humans; perhaps by a treaty, but almost always accompanied by a tank and
army. If God’s presence was amidst that conquering, it was often difficult to
gauge, at least historically. The Soviets liberated some Nazi concentration
camps, but the gulags continued to murder and degrade millions of human
beings at an alarming rate. We often are left with fractured justice, fractured
innocence, and fractured language where ‘liberation’ can mean slavery for so
many. Seeking direction and identity by turning to one’s history, we are instead
6
7
8
While Müller and the others participated in these prayers, he writes that it was
“probably because we had nothing else left or because we felt strengthened by his
faith”. He does not speak of God’s presence, though. See Filip Muller, “Eyewitness to
Auschwitz”: Ten Years in the Gas Chambers [trans. Susanne Flatauer], Chicago: Ivan
R. Dee, 1999, 29.
As interviewed by Jean Hatzfeld, Machete Season: The Killers in Rwanda Speak
[trans. Linda Coverdale], New York: Picador, 2006, 145.
In his essay Sacraments in General, Regis A. Duffy writes: “A sacrament, then, is a
presence-filled event in which God gratuitously enables us to welcome the message of
salvation more deeply in the paschal mystery, and to receive gratefully that transforming and healing power that gathers us as the community of God’s Son so as to
announce the reign of God in the power of the Spirit”. See Francis Schüssler Fiorenza
and John P. Galvin, eds., Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives, Volume
II, Minneapolis: Fortress Press, 1991, 185. Speaking of God’s sacramental presence
has great potential to begin to articulate God in the midst of atrocity, but again, some
accounts of mass atrocity are very resistant to such a hopeful and promising reading,
offering few, if any signs of fellowship or love. On the whole, anti-signs of God’s
presence seem to dominate. Recall one of the harrowing scenes from Tadeusz
Borowski’s This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen: “Between two throw-ins in
a soccer game, right behind my back, 3,000 people had been put to death” [trans.
Barbara Vedder], New York: Penguin, 1976, 84. We must also recall the ordination of
Karl Leisner in the camps. Such an issue is worth pursuing in greater depth.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
92
Peter Admirand
often left with contradiction and concealment, a distortion that plays havoc with
one’s memory and sense of self. While a believer in God may feel tempted to
discount, or momentarily ‘evade’ or minimise the significance of some opposing
arguments, sooner or later one must acknowledge the moral obligation to seek
the truth. And in doing so, truth-claims often clash.
2.3 When the Language of Levi and Wiesel Collide
A theodicist attuned to the witnesses of atrocities is forced to recognise a variety
of conflicting views and testimonies, some of which he or she will highly prize
and admire even though they assert the opposite picture of a God of love and
involvement in our world (the writings of Primo Levi, for me, for example).
Such testimonies reveal that no discernible presence of God (or for Christians,
Christ or the Holy Spirit) accompanied many during and after their torture and
mutilation. They paint human beings turned to Muselmänner, dehumanised and
broken.9 They depict children and babies annihilated before their lives had a
chance to blossom.10 They narrate individuals coerced to commit horrendous
acts upon those they love and care for.11 They testify to a God whose people feel
abandoned.12
And yet, this world is also replete with magnanimous and sublime moments of
goodness and beauty. Some stories accentuate the goodness of humanity in
horrific conditions or those individuals who maintained – or even discovered –
faith in God during their trauma and torture. Grace Akallo, for example,
abducted as a child soldier in Uganda and forced to endure torture and
horrendous suffering, still begins her memoir in the Acknowledgement page as
follows: “First, I dedicate this book to God, who gave me the gift of life,
protected me and gave me his love”.13
9
10
11
12
13
Primo Levi, Survival in Auschwitz [trans. Stuart Woolf], New York: Touchstone
Book, 1996, 90.
Iris Chang, The Rape of Nanking: The Forgotten Holocaust of World War Two, New
York: Penguin, 1997, 91. See also the chapter Nobody’s Children: Mogadishu,
Somalia, February 2002, in: Janine Di Giovanni, The Place at the End of the World,
London: Bloomsbury, 2006, 341-59.
Beah, A Long Way Gone, 37.
Joseph Bau, Dear God, Have You Ever Gone Hungry? [trans. Shlomo Yurman], New
York: Arcade Publishing, 1998, 74.
Faith J. H. McDonnell and Grace Akallo, Girl Soldier: A Story of Hope for Northern
Uganda’s Children, Grand Rapids: Chosen, 2007, ‘Dedication’ page.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
93
Thus, one is at an impasse. Reading the gulag accounts of a Harry Wu or Irina
Ratushinskaya14 may mean one can still hope and have faith in God and
humanity’s goodness, but this realisation in no way annuls or subsumes its polar
opposite tales. We are left with paradox and conflicting accounts. You may hold
on to the Christ-filled life of Karl Leisner, and someone else to Alicia Partnoy’s
heroic, but pragmatic atheism, and each would have sources and evidence.
The reason we need to account for these contrary assertions is to seek to do
justice to the stories of both types of victims. The fact that some individuals aver
that God did not abandon them, at the least, means God has not been totally
extricated from God’s people. While a survivor’s testimony about feeling God’s
presence cannot be scientifically proved, neither can all such assertions be
scientifically disproved. The conflict, then, as Berkovits and others have
highlighted, is whether and how one can honour both the faithful and the
despairing with equal respect while still advocating a theodicy. These
testimonies make such a commitment a precarious and paradoxical exercise.
2.4 Why Some Evil Resists Transformation
Though one’s response to another’s suffering is essential, certain acts of evil are
senseless and meaningless in themselves. One cannot justify them by claiming
such acts teach lessons or are conducive to soul-making. As Lawrence Langer
writes: “There is nothing to be learned from a baby torn in two or a woman
burned alive”.15
In short, some of the suffering and deaths in these testimonials that depict such
calamities or atrocities resist any interpretation that seeks to justify their
occurrence. It challenges those individuals who argue that suffering is
meaningful because it is a way to identify with Christ (Marilyn McCord
Adams16), is a means to participate in Christ’s redemption (John Paul II17), or
helps one join in solidarity with the plight of the poor and oppressed and so can
14
15
16
17
See Harry Wu, Bitter Winds, New York John Wiley and Sons, 1994; and Irina
Ratushinskaya, Grey is the Color of Hope [trans. Alyona Kojevnikov], Vintage: New
York, 1989.
Quoted in John K. Roth, Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of
Birkenau, Houndmills: Palgrave, 2007, 34.
See Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca:
Cornell University Press, 1999.
John Paul II, Salvifici Doloris. On the Christian Meaning of Human Suffering, dd. 11
February 1984.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
94
Peter Admirand
be transformative (Gustavo Gutiérrez18). Instead, one should be clear that good
may occur in response to such evil but that good in no way justifies the
occurrence of such horrific suffering. The depiction and interpretation of such
evils within these texts problematises any attempt to maintain all suffering is
necessary, redemptive, or part of God’s plan. Moreover, such texts also
scrutinise and challenge the power of prayer, which is often deemed a potential
link to God and proof of God’s active presence.
2.5 Testimonials’ Impact on Prayer
In the preface to the new translation of Night, Elie Wiesel writes:
I don’t know how I survived…a miracle? Certainly not. If heaven could or
would perform a miracle for me, why not for others more deserving than
myself? It was nothing more than chance. However, having survived I
needed to give some meaning to my survival.19
Such a response seems the most rational, humble, and sobering, especially as
Wiesel still asserts he has an additional moral responsibility because he
survived. On the other hand, a different type of belief in God’s continuing
presence in this world and in the power and healing of prayer may seek to make
grand, but still potentially true, claims.
In the Massacre of El Mozote, Mark Danner revisits the scene in El Salvador
from 1981 where the Atcatl Battalion massacred every man, woman, and child
in the village save two who managed to escape. One was Rufina Amaya. As
Rufina describes how the soldiers began to kill the children, she remarks:
There were animals there, cows and a dog, and they saw me, and I was
afraid they would make a noise, but God made them stay quiet as I
crawled among them.20
Similar claims are made by Immaculée Ilibagiza. In one instance, three
Interahamwe followed her and threatened to kill her, but clutching her father’s
rosary, she prayed fervently:
Only you can save me. You promised to take care of me God – well, I
really need taking care of right now. …[P]lease protect me. Take the evil
18
19
20
Gustavo Gutiérrez, On Job, God-Talk and the Suffering of the Innocent [trans.
Matthew J. O’Connell], New York: Orbis, 2002.
Elie Wiesel, “Preface to The New Translation” in: Night [trans. Marion Wiesel],
London: Penguin, 2006, viii.
Mark Danner, The Massacre at El Mozote, New York: Vintage Books, 1994, 74-5.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
95
from the hearts of these men, and blind their hatred with Your holy love…
21
If they kill me, God, I ask you to forgive them.
The group disbanded. She lived. Other calamities have similar instances of
unexpected survivors or witnesses. One is almost tempted to believe such
survivors are granted life as witnesses so that the world would discover the truth,
but there have been some massacres without survivors.
In an often-cited story, Primo Levi describes how one prisoner, Kahn, prayed
and thanked God for surviving despite knowing there were individuals in bunks
next to him who had been condemned for the ovens. Levi writes:
Does Kahn not understand that it is an abomination which no propitiatory
prayer, no pardon, no expiation of the guilty by the guilty, which nothing
in the power of man can ever clear again?
Thus, because of these atrocities, some prayers or prayer-practices ironically
become unethical and inappropriate. Or, without saving everyone, any prayer
becomes an abomination, as God then seems carelessly to select some to die and
some to live.22
However, prayer broadly understood prevents the assertion that all prayer is
inappropriate or meaningless. As Dean Brackley writes:
When we serve God habitually, everything we do becomes a kind of
prayer. Thomas Aquinas applied the word ‘prayer’ in this broad sense: ‘As
long as one is acting in one’s heart, speech, or work in such a way as to
tend towards God, one is praying. One who is directing one’s whole life
23
towards God is praying always’.
Recall also Metz’s famous comment: “we can pray after Auschwitz because
people prayed in Auschwitz”.24 Former child soldier Grace Akallo, for example,
narrates how she suggested to her companions that they pray while they were on
the run from their captors. “The girls looked at me strangely but obeyed
21
22
23
24
Immaculée Ilibagiza, with Steve Erwin, Left to Tell, Discovering God Amidst the
Rwandan Holocaust, Carlsbad: Hay House, 2006, 173.
As Primo Levi has remarked: “Barring [being in good health and knowing German],
luck dominated. I have seen the survival of shrewd people and silly people, the brave
and the cowardly, ‘thinkers’ and madmen”. Quoted in Philip Roth, A Conversation
with Primo Levi, in: Survival in Auschwitz, 180.
Dean Brackley, The Call to Discernment in Troubled Times: New Perspectives on the
Transformative Wisdom of Ignatius of Loyola, New York: Crossroad Publishing
Company, 2004, 246.
Johann-Baptist Metz, The Emergent Church [trans. Peter Mann], New York: Crossroads, 1986, 19.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
96
Peter Admirand
silently”.25 Amidst atrocity and horrendous suffering, some people prayed in
both the traditional sense and in the broader notion of doing good deeds for
others.
These testimonies do, however, clearly raise questions against the standard
interpretation of prayer as “knock and it shall be opened onto you”. However,
because some individuals have sensed and assertively claim the power of prayer
(and so the presence of God) while others have denied this possibility, does not
automatically prove the latter are the ones more ‘correct’ or trustworthy.
Perhaps, one is again staring at two conflicting truths.
2.6 Uniqueness and Meaning of Christianity
For Christians, these testimonies brutally challenge the belief in the uniqueness
of Christ as the answer to the problem of evil. They particularly gnaw at the
relevance of Christ’s presence amidst such despondency and torture and the
purpose and tangible accomplishments of Jesus’s life, crucifixion, and resurrection. This important, but complex, issue needs at least to be raised here because
it cuts to the heart of the uniqueness of a Christian theodicy. In truth, however, it
is a topic too controversial and intricate to treat here without slipping into
superficiality. A few general remarks, however, for future direction may be of
interest.
One essential problem is how I can argue for a Christian theodicy when voices
and perspectives that I respect (Partnoy and Levi) point to their wounds and
scars and argue against the relevance of a Christian theodicy for their ordeals.
Without disparaging Jesus of Nazareth’s crucifixion, they may also question
why Christians interpret the meaning of Christ’s life as the highest ideal of
facing and enduring suffering and as the ultimate act of God’s love for all. As
Charlotte Delbo writes:
You who have wept two thousand years / for one who agonized three days
and three nights / what tears will you have left / ... for those who agonized
through so many agonies / and they were countless / They did not believe
26
in the resurrection to eternal life / and knew you would not weep.
Non-Christians who have experienced horrific evils, moreover, would doubt
Jesus’s death and resurrection provided the means for complete redemption of
25
26
Akallo, Girl Soldier, 160.
Charlotte Delbo, Auschwitz and After [trans. Rosette C. Lamont], New Haven: Yale
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
97
the world.27 They may also credit their own traditions and beliefs for how they
survived their ordeals. Beri Laga, a Tibetan prisoner of the Communist Chinese,
[a]mazed even the Chinese guards by her tenacity. ‘They found it
incredible that I was still alive’, she told [Mary Craig], ‘and even more
incredible when I said it was because of my religious faith. I had prayed
night and day to the Three Jewels to come through the ordeal; and my faith
kept me going’.28
Clearly, one treads a fine line when making Christological statements to victims
who are either atheists or believers of a non-Christian religion. Words, if any,
must be chosen carefully.
2.7 Impact on Evangelising and Apologetics
While rarely noted, these texts of mass atrocity also challenge the place and role
of evangelising, and so an underlying task of theodicy.29 In fact, because
theodicy seeks to justify traditional belief in God and so shares affinity with
evangelisation and apologetics, these testimonies challenge how one defends and
seeks to spread one’s beliefs. Because they undermine the presuppositions and
rationale of some theodic arguments, they challenge the foundation of one’s
faith.
The more one exposes oneself to divergent voices, the more difficult it can be
to assert theological statements without qualifiers. Christological statements,
theoretically, have their place in the context of dialoguing with non-Christian
sufferers and victims, and may be words that some individuals desperately need
to hear. Despite its challenges, maintaining Christ’s uniqueness can remain a
spiritually and rationally-rich claim, particularly if one emphasises the scandal of
the cross as a link to fellow sufferers and argues why such solidarity matters.
While seeking to heal the person’s wounds or simply listening to the traumatic
story may be the more proper representation of the love and life of Christ than
traditional evangelising or apologetics, such has its rightful place as well,
especially if such a dialogue is characterised by listening, openness, honesty, and
27
28
29
Lawrence Langer’s comment: “that neither Job nor Jesus illuminate the Holocaust”
would be echoed by many survivors of atrocity. See his Admitting the Holocaust,
New York: Oxford University Press, 1995, 27.
Mary Craig, Tears of Blood: A Cry for Tibet, Washington: Counterpoint, 1999, 206.
Take Greenberg’s “working principle”. How would one evangelise Christ to any
surviving parents or siblings of those burned Jewish babies? See Irving Greenberg,
Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity and Modernity after the
Holocaust, in: Auschwitz: Beginning of a New Era, Ktav, 1977, 23.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
98
Peter Admirand
humility. And yet, for a Christian, respecting the integrity of the non-Christian
Other and one’s Christian beliefs is to inhabit a theological terrain of constraint,
disagreement, awkwardness, and vulnerability.
3 Why Testimonies of Mass Atrocity Support Theodic Attempts
The ‘reasons’ above only touch upon the surface of the challenges such
testimonies raise for theodicies. Perhaps, worst of all, such accounts reveal
individuals coerced or manipulated into committing acts of cruelty and injustice
against their fellow victims or family members. Deeming such a world ‘good’ or
‘holy’ seems to mock that reality. At the same time, one must be careful giving
these highly manipulated and morally-desultory scenarios (planned, enacted, and
continually ‘improved’ upon by the perpetrators) too much emphasis as a means
to judge the worth of all humanity or the value of creation. How one acts in a
concentration camp, for example, is not a valid indicator of one’s morality or
humanity. While responsibility can still be spoken of for many individuals, I
prefer to speak of the responsibility of many of the perpetrators and organisers.
But as Emil Fackenheim has emphasised with the “counter-testimony” of
Pelagia Lewinska30 or as Eliezer Berkovits has spoken of those who still believe,
despite the utter decrepitude and hopelessness of their situations, we also read
how some maintain their integrity or their belief in God’s presence. Some pray;
some are converted; some insist God not only ‘walked’ with them, but ‘carried’
them. These are truth claims that ‘collide’ with their polar opposite tales, but
their existence means one’s faith, which remains immersed in mystery and
grace, is not without ‘evidence’ and supportive testimony. Maybe such
testimonies are exceptions to the “overwhelming evidence” of loss and decay as
Lawrence Langer argues, but we still have their testimonies, and they too are
voices that we must heed and listen to. For some survivors, there are reasons to
believe. If Grace Akallo speaks of God as a child soldier; or Harry Wu while a
prisoner in the Chinese gulag; or Immaculée Ilibagiza amidst the Rwandan
genocide; or if one reads of the martyrdoms of a Karl Leisner; such testimonies
(in such diverse and extreme circumstances), which do not subsume and silence
the opposite stories, still offer a means to hope and argue why belief in God is
credible and rational. Thus, these testimonies can support why faith in God
30
Emil Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish
Thought, Bloomington: Indiana University Press, 1994, 217.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
99
remains a viable stance. While atheists can come to an opposite conclusion,
these accounts also prevent one from claiming all victims deny God’s presence
in these horrors, rendering theistic belief to be groundless and counter to
evidence. Atheists must also rely upon faith and interpretation.
4 Conclusion: A Fractured, but Viable Faith
Viable theodic language knowingly lacks complete certitude and is marked in
some fashion by failure, uncertainty, and questioning. To borrow Metz’s term:
for a Christian, a theodic language should be a “holy Saturday language”. It is
wounded and in need of healing. It awaits resurrection, as hope in the mercy and
justice of God in the afterlife becomes essential. In the meantime, formed by
one’s religious tradition and community of faith and engaged in dialogue with
multiple discourses, disciplines, and religions, such theodic language can
nevertheless illumine or point to a position and belief that seems reasonable and
credible. It is a hope that a Tikkun can be ‘whole’ and ‘complete’ even if such
‘wholeness’ involves an acceptance of loss and fragments.
Recall Ishmael Beah, the child soldier who had been given an AK- 47 and who
writes in one troubling passage: “Every time I stopped shooting to change
magazines and saw my two young lifeless friends, I angrily pointed my gun into
the swamp and killed more people”.31 That such a victim and perpetrator of evil
is now an advocate for Human Rights Watch is reason not to succumb to despair
of this world and humanity.
And yet, such a story does not solve the problem of evil – nor does an honest
and comprehensive dialogue between testimonies of mass atrocity and one’s
theological faith (though such a dialogue is necessary for the possibility of a viable theodicy). While theodic positions may remain fragile and fractured amidst
this dialogue, they still leave a space for worship and relationship with God, and
so keep open a horizon for connection, solidarity, and intimacy with God.
Peter Admirand
University of Dublin, Ireland
[email protected]
31
Beah, A Long Way Gone, 119.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
L’IDENTITÉ EUROPÉENNE DANS LA LUMIÈRE
D’UNE THÉOLOGIE DE L’ESPÉRANCE
Pierre de Cointet, France
Les peuples d’Europe sont héritiers d’une espérance qui a largement contribué à
façonner leur identité. Au long des siècles, cette espérance a pris de multiples
visages. Il importe d’en prendre conscience pour énoncer la théologie de
l’espérance dont l’Europe a besoin aujourd’hui.
Pour cela il faut s’interroger : Quelle conception de l’espérance avait la culture
Antique ? Quel est l’apport de la révélation biblique ? Quelle place laisse à
l’espérance l’accomplissement de la promesse en Jésus-Christ ? Comment la
théologie a-t-elle cherché à penser le rapport entre espérance eschatologique et
engagement des chrétiens dans l’histoire ? Comment comprendre l’apparition,
avec la modernité, des philosophies de l’histoire : sont-elles les fruits d’un
mouvement de sécularisation de l’eschatologie chrétienne ? En quoi cet héritage
complexe peut-il éclairer la situation présente d’une Europe à la limite de la
désespérance ?
Au 20ème siècle, les grandes ruptures épistémologiques et politiques de la
culture européenne ont mis en question l’existence même d’un horizon
eschatologique et donc de l’espérance comme détermination de l’homme viator.
Après l’écroulement des philosophies du progrès caractéristiques de la
modernité, à l’heure de l’effacement de la mémoire et de l’impuissance à penser
un au-delà, dans ces temps post ou hyper modernes, un langage sur l’espérance
peut-il encore avoir un sens ? Jean de la Croix souligne le paradoxe de
l’espérance personnelle, qui s’enracine dans la mémoire et cependant implique le
dénuement de celle-ci. Cette théologie de la nuit de l’espérance peut-elle aussi
éclairer le chemin des chrétiens et des communautés chrétiennes dans leur
participation à la construction de l’Europe ? Peut-elle donner sens à des
expériences de nuits et de vulnérabilité afin de maintenir vivante ce que J.
Moltmann appelle la « contestation de l’espérance chrétienne », afin de donner à
l’Europe un « supplément d’âme » ?
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
101
1 La pensée Antique : maîtriser l’espérance humaine
Dans la pensée Antique, l’espérance n’était pas considérée comme une vertu.
Elle est un affect de l’homme, une « passion » sensible appréciée tantôt
positivement tantôt négativement. Elle peut être un réconfort dans les difficultés
du présent (Homère) : sans elle, le thumos est facilement vaincu par les épreuves
(Eschyle). Mais ce sentiment est ambivalent : « L’inconstante espérance est un
bien pour un grand nombre d’être humains ; pour un grand nombre aussi elle
n’est qu’une tromperie de leurs désirs crédules » (Sophocle).1
D’après Platon, Socrate dit avoir une « bonne espérance » en face de la mort.2
Il appartient à l’homme d’avoir, par nature, des espérances, c’est-à-dire des
bonnes ou des mauvaises attentes. La sagesse consiste précisément à déterminer
ce que l’homme peut espérer et comment. Celui dont les espérances sont vraies
est proche du divin et il peut ainsi avoir une certaine maîtrise du futur.3
Au contraire pour le stoïcisme, la vertu conduisant à l’ataraxie passe par le
dépassement de toute espérance : « Tu cesseras de craindre si tu as cessé
d’espérer ».4 Le sage stoïcien « n’espère rien ».5 De même, pour les penseurs
cyniques l’espérance doit être combattue comme une passion inutile car reposant
sur une illusion : « Seul est libre celui qui n’a ni espoir ni crainte ».6
C’est pourquoi, sans doute, Paul peut écrire que les païens sont « sans espérance » (1 Th 4, 13 ; cf. Ep 2, 12). L’espérance, au sens fort, apparaît en Europe
avec la révélation judéo-chrétienne. Jürgen Moltmann a souligné ce saut.7 La
métaphysique des grecs était fondée sur une vision circulaire du temps et de
l’éternité. C’est le monde de la nécessité (anankè). A l’opposé, le Dieu de
l’Exode est le Dieu de la promesse : « je serai ». Il se révèle en agissant dans
l’histoire. Le temps est orienté vers un accomplissement. Animé par l’espérance
qui s’appuie sur la promesse de Dieu, l’homme est appelé à changer le monde.
1
2
3
4
5
6
7
Antigone, 615 [trad. P. Masqueray], Paris: Les Belles Lettres, 1922, p. 100. Autres
références dans G. Kittel, éd., T.W.N.T., art. elpis.
Apologie de Socrate, 40c-e; 41c-d; cf. Phédon, 63c; 64a; 67a-68c; République, 496d.
Cf. Philèbe, 35a – 41b; Phédon, 63c.
Hécaton, dans: Senèque, Lettres à Lucius, 5.
Senèque, De Beneficiis, 7, 2, 4.
Démonax, dans: Vie de Démonax d’après Lucien de Samosate, 13.
Théologie de l’espérance [trad. F. et J.-P. Thévenaz], Paris: Cerf, 1970, p. 25-30; 152.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
102
Pierre de Cointet
2 L’irruption de la révélation biblique de l’espérance divine
Telle que la Bible la présente, l’histoire de l’humanité est inséparable d’une
croissance, donc d’un avenir et d’une espérance.8 L’homme est appelé à se
confier en la promesse de Dieu, à espérer son accomplissement, en s’appuyant
sur Dieu, Maître du temps. Dieu donne des signes matériels de cette promesse
mais cette espérance est essentiellement rédemption et salut eschatologiques,
jugement aussi.
Le Nouveau Testament montre que le Christ Jésus est lui-même l’accomplissement de l’espérance d’Israël en la promesse du Royaume pour les nations.
Cela signifie-t-il que l’histoire n’est plus orientée vers un accomplissement ? Il
n’y a donc plus d’espérance ? En un sens oui : l’histoire a désormais un centre,
le Christ Jésus et son mystère pascal.9 La confession de foi remplace l’attente
messianique. Il n’y a pas de mention de elpis dans les évangiles : le verbe
elpizein est lui-même rare.10 L’espérance est comblée par la venue du Royaume
en Jésus lui-même, accueilli dans la foi ; mais cette venue oriente l’homme vers
la vie éternelle, le retour glorieux du Fils de l’homme, le jugement final.11 Jésus
appelle à une espérance radicale : « veiller » malgré l’absence de certitudes
quant aux modalités de la venue du Fils ; tenir bon dans la patience.12
Selon Paul, avec la foi et la charité, l’espérance est fruit du don de l’Esprit et
caractérise le chrétien. Abondant, le vocabulaire paulinien de l’espérance tient
une place centrale dans la réflexion sur le rôle salvifique de la foi en Christ (cf.
Rm 4, 18-25). La théologie chrétienne assume ici la pensée grecque : visant ce
que l’homme n’a pas encore, l’espérance s’enracine dans un désir et implique la
vertu de constance. Surtout, l’espérance s’enracine dans ce que l’homme reçoit
par la foi en Christ : la justification, la filiation, le don de l’Esprit (Rm 8). Don
de Dieu et acte humain, l’espérance oriente l’homme vers ce qu’il n’a pas
encore : la gloire, être « avec le Christ », dans la parfaite filiation divine et son
horizon cosmique (Rm 8, 18-22). Subjectivement, l’espérance accompagne
8
9
10
11
12
Cf. G. Kittel, éd., T.W.N.T., art. elpis.; J. Moltmann, Théologie de l’espérance, p. 1213; J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de la théologie, Paris: PUF, 1998, p. 400-404,
art. espérance; X. Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris: Seuil,
1975, art. espérance, espérer.
Sur ce lien entre christologie et théologie de l’histoire, voir H. Urs von Balthasar,
Théologie de l’histoire, Paris: Plon, 1960.
On le rencontre 1 fois en Mt (12, 21 = citation de l’A.T.), 3 fois en Lc (6, 34; 23, 8;
24, 21; mais une seule fois au sens théologique: 24, 21), 1 fois en Jn (5, 45).
Cf. Mt 18, 8; 16, 27.25 et par.
Mt 10, 22; 24, 13; Mc 13, 13.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
103
l’attente (Ga 5, 5 ; Ph 1, 20), pour en faire tantôt une « vive tension » vers son
objet (apokaradokia, qui évoque l’image d’un animal dressant la tête : Rm 8,
19 ; Ph 1, 20), tantôt une constance dans l’épreuve (hupomonè).
La foi en Christ fait donc naître une espérance à la fois personnelle
(l’espérance comme vertu théologale) et collective (l’espérance de l’Église,
signe dans le monde). Le Christ a transformé l’histoire et le cosmos : l’espérance
est orientée vers la nouvelle création, réalité sociale et cosmique.
La théologie va approfondir ces dimensions de l’espérance chrétienne, dans sa
dimension personnelle : S. Augustin et S. Bonaventure soulignent son lien avec
la mémoire ; Pierre Lombard et S. Thomas d’Aquin articulent l’une sur l’autre
l’espérance comme « passion » naturelle de l’âme (affect) et comme vertu
(théologale). S. Augustin, dans la Cité de Dieu (ainsi que les différentes figures
du millénarisme, au temps des Pères de l’Église et au Moyen Age), pose le
problème du rapport entre l’espérance chrétienne et l’histoire humaine. Comme
l’a montré Henri de Lubac, cette question marque profondément la culture
européenne, en particulier à partir du tournant de la modernité.13
3 La modernité : l’espérance chrétienne sécularisée ?
Une question se pose ici. Les philosophies de l’histoire sont-elles issues d’un
mouvement de sécularisation de l’espérance chrétienne, orientant la modernité
vers un millénarisme sans béatitude ni Dieu, avènement d’un règne de l’esprit
dans l’histoire, procurant à l’homme et à la société un accomplissement
immanent ? Ou ces philosophes de l’histoire sont elles nées de recherches
nouvelles (sur l’homme, la liberté, l’histoire, l’état…), lesquelles se sont
développés précisément grâce à l’autonomie de la pensée laïque dans le monde
occidental, tout comme la science physique a progressé d’une façon prodigieuse
quand elle a pu procéder sans être sous la tutelle de la théologie ?14 Cette
seconde position semble historiquement plus solide mais elle implique la
première : les penseurs de la modernité ne pouvaient pas ne pas assumer dans
leurs réflexions des précompréhensions et des concepts d’origine chrétienne, et
se positionner par rapport à ceux-ci. C’est spécialement vrai au sujet de
l’espérance.
13
14
La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris: Lethielleux / Namur: Culture et
vérité, t. I, 1978; t. II, 1980.
C’est la thèse de J.-Cl. Monod, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Paris: Vrin, 2002.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
104
Pierre de Cointet
De fait, déjà les humanistes de la Renaissance donnent une nouvelle image de
l’histoire. Le monde est en marche vers le progrès : ainsi, pour Francis Bacon, la
science est l’instrument d’un progrès historique visant à procurer « le bonheur et
le salut » pour tous.15 Notons pourtant que Hobbes et Locke s’opposent à ces
vues, au nom de leur empirisme ; de même Spinoza et Leibniz, dont les visions
métaphysiques ne laissent pas de place pour un devenir de l’esprit ni pour une
philosophie de l’espérance. Il est cependant indéniable qu’un travail de
sécularisation de la théologie chrétienne de l’espérance apparaît explicitement
avec les Lumières.16
Avec J. Pieper il vaut la peine de s’arrêter sur Kant.17 On se souvient que l’une
des 4 questions principales auxquelles la philosophie doit répondre est « Que
puis-je espérer ? ». Il est frappant de voir que, tout en étant conscient de la place
du mal dans l’histoire et dans la société, Kant élabore sa philosophie de l’histoire
selon une vision rationaliste du progrès. En 1784, dans Idée d’une histoire
générale dans une intention universaliste, Kant écrit, avec une pointe d’ironie :
« La philosophie peut avoir son millénarisme ». Mais il précise immédiatement
qu’il s’agit du règne universel de la raison, qui peut s’étendre sur le monde grâce
aux révolutions, et qui, souligne Kant, coïncide avec le mouvement même de la
Providence dans le monde. Deux ans après, en 1786, dans Commencement
probable de l’histoire de l’humanité, Kant pose une certitude (a priori) :
poussées par la nature (c’est-à-dire la Providence), les sociétés humaines vont
toujours vers le mieux. En 1792, dans son texte La victoire du bon principe sur
les mauvais, et la fondation du royaume de Dieu sur terre, Kant précise que ce
royaume de Dieu consiste à dépasser les croyances des Églises pour parvenir à la
« religion pure », c’est-à-dire raisonnable, c’est-à-dire en définitive une morale
universelle. La même année, dans Le genre humain est-il en progrès vers le
mieux ?, Kant s’oppose à une « conception terroriste de l’histoire » qui
affirmerait que l’humanité ne va pas nécessairement vers le progrès et pourrait
même passer par un cataclysme final. C’est pour lui impensable : au contraire, il
15
16
17
Cf. J. Pieper, La fin des temps. Méditation sur la philosophie de l’histoire [trad. Cl.
Champollion], Fribourg Suisse: Éd. Universitaires, 1982, p. 110.
Après Dom Deschamp (1716-1774), un précurseur méconnu (cf. H. de Lubac, La
postérité spirituelle…, p. 249-253), le tournant vers une sécularisation de la vision
mystique de Joachim de Flore s’opère avec Lessing (1729-1781) qui rationalise la
théologie de façon systématique (H. de Lubac, La postérité spirituelle…, p. 266-7;
277). Fichte assignera comme but à l’histoire « le progrès éternel de notre espèce »
(cité dans J. Pieper, La fin des temps, p. 112).
La fin des temps, ch. III, § 8, p. 115-138. Textes dans: E. Kant, La philosophie de
l’histoire (Opuscules), Paris: Aubier-Montaigne, 1947.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
105
est certain que l’humanité est en marche vers le mieux : c’est une certitude non
seulement pratique mais théorique. Le dernier texte de Kant sur le sujet, La fin
de toutes choses, en 1794, est essentiel. On y voit que, pour Kant, l’espérance est
orientée non vers une « fin surnaturelle » de toutes choses (un mythe sans
fondement rationnel) mais vers la « fin naturelle » de toutes choses, le « règne de
la civilisation véritable et de la paix perpétuelle », progrès moral faisant
nécessairement suite au progrès scientifique et technique, pour peu que le
christianisme soit « aimable », c’est-à-dire raisonnable, acceptable par tous
(autrement ce sera la fin « contre nature » de toutes choses, c’est-à-dire une fin
naturelle manquée).
Avec beaucoup de nuances, faisant droit aux diverses interprétations possibles,
H. de Lubac montre comment cette courbe de la sécularisation de l’espérance
chrétienne passe par Hegel, mais aussi Hölderlin, Novalis, Schlegel… , puis
Marx, Engels et Ernst Bloch.18 Pour Bloch, l’homme est « vers ce qui n’est pas
encore » : non pas un « être » comme dans la vieille métaphysique, mais un
devenir vers un « pas encore ». L’espérance est l’anticipation de ce « pas
encore » : elle pousse vers un avenir à penser et à produire, par le mouvement
dialectique de l’histoire et le progrès issu de la lutte des classes. C’est une
espérance athée : il n’y a d’espérance que s’il n’y a pas de Dieu : seul l’athée
marxiste espère d’une espérance non imaginaire mais « réelle », capable de
transformer le monde. La fin de ce mouvement c’est en définitive « l’immortelle
conscience collective de classe ».19
Dans ses versions sociales ou libérales, cette espérance dans le progrès demeure.
Mais elle est aujourd’hui moins assurée de son succès. Peut-on encore, après les
désastres du 20ème s. en Europe, considérer l’histoire de ce point de vue ? Cela
paraît naïf et irréel.
18
19
La postérité spirituelle…, p. 360.
B. Schumacher, Deux philosophes contemporains allemands de l’espérance: Ernst
Bloch et Joseph Pieper, in: Revue de métaphysique et de morale, Paris: PUF, mars
1999/1, p. 125. Cf. E. Bloch, Le principe espérance, Paris: Gallimard, 3t., 1976, 1982,
1991; B. Schumacher, Une philosophie de l'espérance. La pensée de Joseph Pieper
dans le contexte du débat contemporain sur l'espérance, Paris: Cerf, 1999.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
106
Pierre de Cointet
4 L’ultramodernité : l’espérance en crise ?
Auschwitz symbolise l’échec de la vision rationaliste de l’espérance, ‘victoire du
bon principe sur les mauvais’ par un passage continu du progrès scientifique au
progrès moral. Avec Hiroshima, l’homme s’est fait ‘le maître de son
apocalypse’. Le risque écologique menace le monde. L’humanité a placé au
dessus d’elle-même une épée de Damoclès capable de réduire à néant le principe
même d’une espérance historique.
Aujourd’hui, la technique n’apparaît donc pas comme porteuse d’un progrès
culturel et moral dans le long terme mais seulement au service de fins pratiques
éphémères.20 Le sociologue et philosophe Gilles Lipovetsky souligne les deux
visages de la « fièvre du présent » de nos temps « hypermodernes ».21 Il y a eu
d’abord l’optimisme social radicalement hédoniste et souvent libertaire des
années 70. La montée de la société de consommation permettait alors de vivre
sans penser au lendemain, de préférer la fête à l’engagement, de vivre ses
passions et ses rêves dans un présent instantané.22 Les années 80-90 virent
apparaître « un présentisme de seconde génération » dans lequel les hommes et
les sociétés sont toujours centrées exclusivement sur le présent, mais dans
l’incertitude. Car d’une part la mondialisation économique limite les prévisions à
long terme en imposant des performances à court terme ; d’autre part la
révolution des technologies de l’information fait travailler « en temps réel »
20
21
22
Comme le souligne Christopher Dawson (Progress and Religion): « Nous sommes
entrés dans une nouvelle phase de civilisation… dans laquelle le perfectionnement le
plus étonnant de la technique sert à des fins purement éphémères… Il est clair que
dans une telle civilisation ne vit aucun germe d’avenir… » (cité dans J. Pieper, La fin
des temps, p. 93).
Les temps hypermodernes, Paris: Grasset, 2004.
« Au moment où résonnaient les ultimes incantations révolutionnaires chargées
d’espérances futuristes, s’est déployées l’absolutisation du présent immédiat glorifiant
l’authenticité subjective et la spontanéité des désirs, la culture du ‘tout, tout de suite’
sacralisant les jouissances sans interdit, sans préoccupations des lendemains. (…) Les
Trente Glorieuses, l’État-providence, la mythologie de la consommation, la contreculture, l’émancipation des mœurs, la révolution sexuelle, tous ces phénomènes ont
réussi à évacuer le sens du tragique historique en instaurant une conscience plus
optimiste que pessimiste, un esprit du temps dominé par l’insouciance de l’avenir,
composant un carpe diem tout à la fois contestataire et consumériste », in: G. Lipovetsky, Les temps hypermodernes, p. 86-87.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
107
dépréciant l’attente et la lenteur. Il en résulte la « logique urgentiste » de la
« société néo-libérale et informatisée ».23
Ces deux formes du « présentisme » se chevauchent (la seconde domine
actuellement, mais sans supprimer la première). Elles véhiculent un « manque
d’avenir » faisant suite à la perte de la mémoire caractéristique d’une modernité
qui s’est constituée « à travers un immense ‘basculement du temps’ instituant la
suprématie du futur sur le passé » 24. Ainsi, au 20ème s., les échecs des grandes
utopies du 18ème et du 19ème s., mettent l’espérance en crise et laissent l’homme à
la désillusion face à l’avenir, voire au nihilisme.25
L’ultramodernité coïncide-t-elle avec la fin de l’espérance ? Il semble que oui.
Quelle réponse la théologie chrétienne de l’espérance peut-elle apporter ? Suffitil de rappeler la réalité de l’espérance chrétienne qui ouvre l’avenir comme
promesse et don de Dieu pour l’homme ? Non : il faut assumer la négation de
toute espérance.
Il serait possible d’effectuer ici une recherche phénoménologique radicale sur
la personne humaine qui ne peut vivre sans espérance (n’est-ce pas détruire
quelqu’un que de ne rien espérer de lui ?). Une telle recherche peut s’inspirer de
la phénoménologie de Gabriel Marcel, qui part de l’homme objectivé par la
technoscience, réduit à un agrégat de fonctions, faisant l’expérience de la
souffrance née de l’absurde de cette situation et pouvant redécouvrir à partir de
23
24
25
« Si la société néo-libérale et informatisée n’a pas créé la fièvre du présent, il n’est
pas douteux qu’elle l’a portée à son faîte en brouillant les échelles du temps, en
intensifiant les désirs d’affranchissement des contraintes de l’espace-temps », dans:
G. Lipovetsky, Les temps hypermodernes, p. 88-89.
G. Lipovetsky, Les temps hypermodernes, p. 95.
Pourtant, si l’on regarde les choses de près, derrière un ‘pessimisme de surface’ on
peut voir un ‘optimisme historique’ qui fonctionne en dialectique avec le
pessimisme : l’idée rationaliste du progrès engendre le pessimisme, mais ce dernier
continue de se nourrir du premier, les deux subsistant ensemble. Ne voit-on pas, dans
le monde contemporain, coexister le scepticisme face à l’avenir avec une confiance
aveugle dans ‘la science’ (notamment biomédicale) facteur de progrès pour une
humanité en évolution ? Pour caractériser l’époque contemporaine, il est donc plus
juste de parler d’ultra (ou d’hyper) modernité, plutôt que de post modernité. L’avenir
est le produit de la toute-puissance de l’homme et du destin. Mais cet avenir purement
matériel se heurte à la mort. En définitive, dans sa version libérale, l’idéologie du
progrès masque mal son propre désespoir. Elle engendre l’angoisse dès qu’un accident perturbe l’évolution technique ou économique du monde. Cf. J. Ratzinger,
Regarder le Christ, Paris: Fayard, 1992, p. 56-57.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
108
Pierre de Cointet
là le mystère de son être viator.26 On peut aussi relire la dialectique de la volonté
de Maurice Blondel qui, en partant de la négation la plus radicale du vouloir met
en lumière la présence en l’homme d’une « volonté voulante » qu’aucun objet
immanent ne peut accomplir, élan spirituel qui est une structure métaphysique
du désir humain.27 Il serait possible aussi de réfléchir à la nécessité de
l’espérance pour la vie sociale et la démocratie.28
Il est possible aussi de partir de la perte de mémoire et de sens de l’avenir qui
sont caractéristiques de l’ultramodernité. Cette situation met la personne
humaine et la société en situation de dénuement radical. La lumière, même
vacillante, de l’espérance ne semble pas pouvoir y briller. Mais la théologie de
Jean de la Croix peut donner une autre lecture de cette nuit obscure de
l’espérance.
5 Une théologie de la nuit de l’espérance ?
La lecture du mystique espagnol nous place en effet devant un paradoxe :
l’espérance s’enracine dans la mémoire ; sans mémoire, il n’est pas d’espérance
possible ; et pourtant, souligne Jean de la Croix, l’espérance ne grandit que si la
mémoire se dépouille. Avec sa rigueur de psychologue et de théologien, Jean de
la Croix montre que pour atteindre l’Incompréhensible, la mémoire doit être
dépossédé de tout bien et de toute image de Dieu.29 Loin de nuire à l’espérance,
26
27
28
29
G. Marcel, L’homme problématique. Position et approche concrète du mystère
ontologique, Paris: Présence de Gabriel Marcel, 1998; Homo viator, Paris: AubierMontaine, 1944.
M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique
(1893), Paris: PUF, 1993 et Œuvres Complètes, t. I, Paris: PUF, 1995.
« Je ne pense pas que la démocratie puisse fonctionner si elle est amputée de
l’espérance, au sens du ‘goût de l’avenir’ de Max Weber. Si nous n’avons pas la
conviction que nous sommes engagés dans la construction du monde de demain, la
démocratie n’a plus de sens », ib: J.-Cl. Guillebaud, entretien avec A. ComteSponville, dans La Croix, 25/05/07.
« L'âme connaît Dieu plutôt par ce qu’il n'est pas que par ce qu’il est. Dès lors il est
de toute nécessité, pour arriver à lui, qu’elle renonce absolument à ses connaissances,
tant naturelles que surnaturelles. C'est le travail que nous avons dessein d’accomplir
relativement à la mémoire. Nous nous proposons de la tirer de ses limites naturelles et
de l’élever au-dessus elle-même, je veux dire au-dessus de toute connaissance
distincte, de toute propriété perceptible, et de l’établir dans la suprême espérance du
Dieu incompréhensible », III Montée du Carmel, 2, 3, dans: Œuvres Complètes [trad.
Sr Marie du St Sacrement], Paris: Cerf, 2001, p. 787.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
109
l’appauvrissement lui permet au contraire de jaillir plus pure, car libérée de toute
possession : « on espère ce que l'on ne possède pas. Plus donc l'on sera dépourvu
de tout ce qui n'est pas Dieu, plus on aura de capacité et d'aptitude pour espérer,
et par conséquent plus on aura d'espérance. (…) Ainsi, plus l'âme dépouillera sa
mémoire de formes et d'objets de réminiscence étrangers à Dieu, plus elle
plongera sa mémoire en Dieu. Et plus cette puissance sera vide, plus elle pourra
espérer que Dieu s'en fera la plénitude ».30
L’échec de l’optimisme de la modernité, la perte de mémoire et le règne de
l’éphémère peuvent ainsi offrir un terrain pour une espérance nouvelle et plus
pure. Mais le docteur mystique envisage l’espérance théologale, laquelle conduit
la personne à attendre Dieu de Dieu. Peut-on transposer cela sur le plan social ?
La personne est membre de l’Église. Par l’Esprit qui vient du Christ, le baptisé
est poussé vers Dieu et vers le Corps-Église du Christ. Le Concile Vatican II a
manifesté combien l’Église est, en tant que peuple messianique, germe
d’espérance dans le monde (LG 9). L’espérance est vertu théologale personnelle
et elle anime aussi tout le Corps-Église, dans sa relation au Christ dont elle
attend le retour, et dans sa relation au monde. De plus, l’espérance chrétienne ne
détourne pas des tâches terrestres mais y pousse au contraire, avec de nouveaux
motifs (GS 21). Car il y a distinction mais non séparation entre l’attente du
Royaume et l’espérance de l’instauration de plus de justice et de paix sur terre
(Cf. LG 48 ; GS 39). Dans un même élan, l’espérance est donc théologale et
sociale.
Pour un chrétien en Europe aujourd’hui, espérer se réalise dans une situation
d’appauvrissement en moyens humains. Des communautés chrétiennes sont
tentées par le découragement. Cette pauvreté est bien réelle. La nuit peut être un
chemin vers une espérance plus « petite », au sens de Péguy, plus pure aussi. En
ces temps incertains, l’espérance ne prend peut-être pas tant un visage de désir
intense ou de force pour réussir, qu’un visage de constance, d’attente
persévérante, dans l’épreuve et la faiblesse. Visage de petitesse qui épouse la
« pauvre espérance » de Dieu pour l’homme en Jésus : « Dieu nous a fait
espérance… Si peu, si pauvrement que ce fût ».31
Dans la pauvreté même de ses appuis, l’espérance chrétienne ouvre à la
compassion pour les plus pauvres. La société européenne met au premier plan
une logique économique de consommation d’objets non seulement matériels
mais aussi culturels. Jean de la Croix rappelle à l’Église que la qualité de son
30
31
III Montée du Carmel 15, 1, p. 819.
Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, Paris: Gallimard, p. 130.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
110
Pierre de Cointet
espérance dépend de sa capacité de la libération à l’égard des attachements aux
choses et des désirs de posséder toujours plus.32
Cette espérance peut être encore une force de contestation évangélique en
Europe. Elle libère des tentations de pessimisme comme d’optimisme idéologique et de suffisance. En effet, par sa culture et son histoire, l’Europe a
longtemps été dominatrice sur d’autres régions du monde. Cela conduit les
européens (y compris les chrétiens et les théologiens) à imposer à d’autres,
souvent sans même s’en rendre compte, leur langage, leurs problématiques, leurs
modèles d’action. Dans son dialogue avec H.-G. Gadamer, J. Ratzinger a
fortement souligné le danger d’ubris occidentale, d’européocentrisme, qui
conduit à « rejeter les autres cultures comme ‘quantité négligeable’ ».33
L’espérance qui grandit dans la nuit s’oppose à la suffisance (qui rend incapable
d’accueillir l’autre comme tel). Elle favorise l’écoute des autres cultures et peut
ainsi servir le projet d’une « Maison spirituelle » européenne en relation juste
avec le reste du monde.34
Summary
The question of hope goes beyond the European history. While the Greek and
Roman antiquity had a cyclic idea of time, the biblical Revelation, on the
contrary, filled the European culture with the vision of a directed time which
became history of salvation. Since Augustine, the question of the relations
between the eschatological hope and the commitment in human history came up.
But after the collapse of the modern philosophies of progress characteristic of
the postmodern (or ‘mostmodern’?) time, when memory has vanished and when
it is no more possible to preview the future, can the language on hope still be
meaningful? John of the Cross underlines the paradox of personal hope: rooted
in memory, yet it demands the destitution of memories. Can this theology of “the
dark night of hope” shed light on the ways of Christians and Christian communities in Europe today? Can it give also sense to the experiences of night and
vulnerability so that what J. Moltmann calls the “contestation of Christian hope”
will remain vibrant?
32
33
34
C.-J. Pinto de Oliveira, Contemplation et libération. Thomas d’Aquin, Jean de la
Croix, Barthélemy de Las Casas, Fribourg, Suisse: Éd. Universitaires / Paris: Cerf,
1993, p. 93.
J. Ratzinger, Démocratie, droit et religion, dans: Esprit, n° 306, juil. 2004, p. 28.
Cf. J.-M. Lustiger, Pour l’Europe un nouvel art de vivre, Paris: PUF, 1999.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
111
Zusammenfassung
Die Frage der Hoffnung durchläuft die Geschichte Europas. Während die Antike
eine zyklische Auffassung von Zeit hatte, hat die biblische Offenbarung die
europäische Kultur mit der Sichtweise einer orientierten Zeit, die
Heilsgeschichte geworden ist, durchdrungen. Seit Augustinus stellt sich die
Frage der Beziehung zwischen eschatologischer Hoffnung und Engagement in
der Geschichte. Ist, nach dem Niedergang der für die Modernität
charakteristischen Philosophien des Fortschritts, in einer Zeit des
Gedächtnisschwundes und der Unfähigkeit, ein Jenseits zu denken, in post- oder
„ultramodernen“ Zeiten ein Reden von der Hoffnung überhaupt noch sinnvoll?
Johannes vom Kreuz unterstreicht das Paradox der persönlichen Hoffnung, die
im Gedächtnis verwurzelt ist und trotzdem eine Entäusserung des Gedächtnisses
verlangt. Kann diese Theologie „der dunklen Nacht der Hoffnung“ auch den
Weg der Christen und der christlichen Gemeinschaften in Europa erhellen?
Kann sie den Erfahrungen der Nacht und der Verwundbarkeit Sinn schenken,
damit das, was J. Moltmann das „Streiten der christlichen Hoffnung“ nennt,
lebendig bleibt?
Pierre de Cointet
Studium de Notre-Dame de Vie, Venasque, France
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
ISLAM IN IRELAND
Assimilation and Adaptation
Colette Colfer, Ireland
Introduction
The rapid growth of Muslim communities in Ireland is a relatively recent
phenomenon. Large numbers of Muslims first started arriving in the Republic of
Ireland in the 1950s. Before this there are only a few isolated instances recorded
of Muslims in this country. From the 1950s onwards however the number of
Muslims in Ireland has continued to grow and over the past fifteen years Islam
has become the fastest growing non-Christian religion in Ireland. However,
despite the presence of a vibrant Muslim population in Ireland and its dramatic
growth over the past two decades, there has been very little recorded of the
history, practices and experiences of Muslims living in this country. This
research is hoping to address that deficit.
In this paper I will first give a brief background to the history of Islam in
Ireland, I will then outline the main questions of this research project and the
methodology used and finally I will give a glance at some of the emerging
results.
1 History of Islam in Ireland
Muslims first began to arrive in sizeable numbers in the Republic of Ireland in
the 1950s. These arrivals were mainly medical students who came to study at the
Royal College of Surgeons in Dublin.1 They came from South Africa, India,
Malaysia and the Gulf states.2 There were also a few early converts to Islam.3
The first Islamic Society in Ireland was formed in Dublin in 1959 but it wasn’t
until almost twenty years later, in 1976, that the first mosque in Ireland was
established. This was in Dublin’s city centre. The first purpose built mosque in
1
2
3
Stephen Selim Skuce, The Faiths of Ireland, Dublin: The Columba Press, 2006, 58-9.
A. Selim, Integration of Muslims in Ireland, in: Spectrum Issue 9: July 2005, 26.
K. Flynn, Understanding Islam in Ireland, in: Islam and Christian-Muslim Relations,
Vol. 17, No.2, April 2006, 224.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Islam in Ireland
113
the country wasn’t built until 1986. That was in the unlikely location of
Ballyhaunis, a remote town in the West of Ireland where a businessman from
Pakistan had established a Halal meat factory.
From the 1950s until the 1980s the Muslim population in Ireland continued to
grow but at a very slow pace. As recently as 1991 there were less than four
thousand Muslims living in this country. However, since then there has been a
dramatic shift in this trend. By 2006 there was almost thirty three thousand
Muslims living in Ireland. This represents a growth rate of over 700% in the
space of fifteen years.
Immigration has had a huge impact on this increase. In 2002 non-Irish
nationals made up 70% of Muslims in Ireland. These immigrants have come
from a wide range of countries, social backgrounds and cultures with 42 separate
Muslim nationalities recorded in 2002. These included countries as diverse as
New Zealand, Finland, Brazil, Malaysia, China, Sweden and the Philippines.
The largest nationality was Irish (5,123), this was followed by Pakistani (2,862)
and then Nigerians (1,114).
In its early days the Muslim population was concentrated in Dublin, but there
are now Muslim communities in all of Ireland’s cities and major towns and in
many rural areas.4
2 Research Questions and Aims
This research has a number of aims. Firstly, it will document the history of
Muslims living in Ireland. The primary aim of this research, however, is to
examine the lived experiences of Muslims in Ireland. This will include an
exploration of difficulties experienced by Muslims in Ireland as well as their
attitudes towards religion, towards other Muslims, towards Irish society and
towards the worldwide Islamic community.
3 Research Methodology
The research is adopting a phenomenological approach which attempts to
understand events, behaviours and attitudes from the viewpoint of the
4
G. O’Hanlon, Asking the Right Questions: Christians, Muslims, Citizens in Ireland,
in: Working Notes: Reflection and Analysis on Social and Economic Issues, Issue 54,
February 2007, 8.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
114
Colette Colfer
participant. It also involves an attempt on the part of the researcher to bracket off
any preconceptions relating to the subject area.
The research is using qualitative methods of data collection in line with the
phenomenological approach. Around thirty semi-structured interviews are being
conducted with a range of Muslims living in Ireland. The participants are being
sourced using snowballing sampling and a purposive sampling technique is
being used to select subjects who represent key criteria. Convenience sampling
is also being used especially to contact Muslims who are not affiliated to any
particular mosque or religious organisation.
4 Assimilation and Adaptation
Muslim immigrants coming to Ireland are forced to interact with and adapt to
Irish society on a number of levels. Firstly, they depend on the wider Irish
society for many issues dealt with institutionally, for example health, education,
social welfare and matters relating to local governance. Secondly, the limitations
imposed on Muslim communities due to the lack of religious facilities means
they must often find ways to adapt to this new environment for example, praying
in existing buildings rather than purpose built mosques or celebrating major
festivals on working days. Thirdly, the cultural differences also result in social
adaptation for example one young Pakistani woman who explained she was
trying to figure out ways of avoiding having to shake hands with men or young
Muslims who find it difficult to find an outlet to interacting socially with Irish
people because the social hub of Irish life is the pub and alcohol is strictly
forbidden in Islam.
There are a range of stances adopted by Muslims living in Ireland towards
Irish society. Wolffe identifies four general types of relationship between
Muslims in Britain and British society.5 These are:
•
Assimilation
•
Isolation
•
Integration
•
Redefinition
It is evident that all four types of these relationships between Muslims and the
majority society are existent in Ireland. There are Muslims who have assimilated
5
J. Wolffe, Fragmented Universality: Islam and Muslims, in: Gerald Parsons, ed., The
Growth of Religious Diversity: Britain from 1945 Volume I: Traditions, London:
Routledge, 1993, 160.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Islam in Ireland
115
into Irish social life and almost completely abandoned the practice of their
religion, there are Muslims who remain isolated and separated from mainstream
society and there are Muslims who work through the institutions and integrate
with Irish society as well as those who have re-examined their faith in the light
of their changing circumstances.
5 Findings
To date fifteen Muslims living in Ireland have been interviewed. Participants
include men and women from a range of countries and backgrounds, religious
leaders and laypersons, refugees, first and second generation immigrants,
converts, city dwellers, town dwellers and Muslims belonging to different sects
and religious organisations. There are a number of initial key findings.
5.1 Diversity
The first thing to note about the Muslim population in Ireland is its huge
diversity. There are differences between Arab, Asian and African Muslims as
well as distinctions between Sunni, Shii and members from the Ahmaddiya
community. There are also language differences and liberal and secular
interpretations of the religion. Added to these are significant differences between
first and second generation immigrants and a wide spectrum of attitudes towards
Irish society and integration.
5.2 Uniqueness of Irish Muslim situation
The second thing to note is the uniqueness of the Irish Muslim experience.
Muslims arrived in Ireland in large numbers at a much later date than most other
Western European countries. Also, the historical background of Ireland as a
colony meant that it wasn’t initially an attractive destination for migrants from
other colonial countries.6 The shared historical heritage between Muslim
immigrants and the Irish people has also influenced the Muslim experience in
Ireland.7 In addition immigration legislation in Ireland was very strict with
anyone entering required to have student visas or work permits to remain. This
means that the majority of Muslim immigrants in Ireland had a high level of
education and belonged to the higher social classes. All of these factors have
6
7
Flynn, Understanding Islam in Ireland, 233.
Selim, Integration of Muslims in Ireland, 28.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
116
Colette Colfer
contributed to the fact that immigrants to Ireland reflect a much broader
diversity than those in other European countries.
5.3 Difficulties
Islam is often described as a way of life rather than as a religion. From its
earliest years the sacred and secular were combined in a complex system of rules
that govern all aspects of life from diet and dress to social obligations and
interactions with non-Muslims. This coupled with the fact that the Islamic ideal
is for Muslims to live in countries under Muslim rule means that Muslims living
in non-Muslim countries such as Ireland face particular difficulties.
One of the first difficulties faced by Muslim immigrants is finding suitable
premises for public worship. This is the source of ongoing difficulties for
Muslim communities across Ireland where the majority of mosques are in makeshift premises either in rented accommodation in housing estates or in industrial
warehouses.
For example, in 2007 a residential house that was being used as a mosque in a
Dublin suburb was forced to close after receiving a letter from their Local
Authority telling them they had to immediately stop their activities or else face a
fine of twenty thousand euro as the house was not allowed to be used for public
worship. A local councilor had received a number of complaints from neighbours about cars parking in the estate on Fridays at noon. The mosque was
forced to close. It took another five months for suitable premises to be found in
the area and it was an industrial warehouse.
Another example is in Waterford City where the local hospital provides a
room for Muslim doctors to meet and pray on Fridays. Other Muslims who
aren’t working in the hospital also attend Friday prayers here. There’s also a
residential house in the suburbs being used for daily prayers and Nigerian
Muslims have their own premises – a large warehouse in an industrial estate.
Securing this premises took over two and a half years during which time they
used a small room in the city centre that doubled as a hairdressing salon by day
and a living quarters for a family by night. When they responded to adverts
trying to rent a new premises and explained it was for religious purposes they
were immediately told that it had been taken.
Another problem Muslim immigrants face in Ireland is discrimination. This
sometimes happens when their physical appearance makes their religion obvious
for example if they wear a beard, or if women wear a veil or burkah. Discrimination manifests itself in a variety of ways including a feeling of being singled
out and stared at, or verbal or physical abuse. The house belonging to one
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Islam in Ireland
117
Muslim family was regularly targeted by children throwing eggs, a bearded
Muslim man stopped getting the bus to work every day because no-one would sit
beside him even when the bus was packed. Some Muslim men recalled incidents
where they were shouted at on public streets and called ‘Salman Rushdie’ or,
more recently ‘Osama’.
A theme which resurfaced in every interview conducted to date, with or
without a question relating to it, was a feeling that Islam was constantly misrepresented in the media. Many expressed anger and frustration with the way
Islam is often portrayed and felt that representations of Islam in the media has
led Irish society to misunderstand their religion. Many also blamed the media for
discrimination they had experienced.
The huge diversity within the Muslim population is a factor which itself
results in internal tensions. For example one Pakistani woman said she felt that
practicing Muslims were being avoided by Muslims who didn’t practice their
religion or a member of the Ahmadiyya community said that Imams across
Ireland warned people not to associate with the Ahmadiyyas, or a Nigerian
Muslim felt discriminated against by other Muslims because of his skin colour
and his country of origin.
7 Conclusion
There is a lack of information on the experiences of Muslims in Ireland. This
imposes particular limitations on a research project of this nature especially
because of the lack of relevant literature. However, the Muslim experience in
other Western European countries can give key insights into issues facing
Muslims in Ireland today. This is despite the fact that the experience of Muslims
in Ireland is unique in many ways. The challenges and difficulties facing
Muslims living in non-Muslim countries are diverse and Ireland is no exception.
These problems often result in a reassessment of the relationship between
Muslims and their religion and can lead to a range of responses spanning a
spectrum from almost assimilation to isolation and separation. There is
widespread acknowledgement that integration, a middle course, is the ideal but
there are barriers which inhibit this. These include cultural, linguistic and social
differences as well as misunderstandings, misinformation, and a lack of
knowledge about Islam in Ireland. This research will go some way towards
providing a more complete knowledge base about Muslims in Ireland but there
are still significant gaps in knowledge. Further areas to be explored include
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
118
Colette Colfer
information on particular sects, organisations and communities, the experience
of Muslim women or education for Muslim children, on the attitude of Irish
society towards Islam.
Colette Colfer
Waterford Institute of Technology, Ireland
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
FAITH AND REASON IN CHRISTIANITY AND ISLAM
Gregory W. Dawes, New Zealand
Introduction
In his speech at the University of Regensburg in September 2006, Pope Benedict
cited the Zahiri thinker Ibn Hazm (994–1064) to illustrate the Muslim
understanding of divine transcendence. Some months later, a group of Muslim
scholars published an open letter taking issue with the Pope’s claims. In that
letter, they suggested that a better guide to Muslim thought would be Ibn
Hazm’s contemporary, al-Ghazali (1058–1111). Picking up their suggestion, I
compare a widespread Roman Catholic view of faith with that which we find in
al-Ghazali’s Deliverance from Error. In neither case, I argue, do we find an
adequate account of how religious faith can be a source of evidence that is
distinct from reason.
Pope Benedict’s speech at the University of Regensburg in September 2006
provoked a vigorous reaction in the Muslim world. The more violent reactions
were widely reported. Less widely reported was the peaceful and scholarly
response offered by a group of 38 Muslim scholars, coming from some 23
different countries, and representing a variety of Muslim perspectives. Their
Open Letter to His Holiness Pope Benedict XVI is a document crafted with great
care. It cites, for instance, not merely the conciliar document Nostra Aetate,
often cited by Muslims who desire interreligious dialogue, but also a speech of
Pope John Paul II and the Gospels of Matthew and Mark.1
My aim in this context is to comment neither on the Pope’s speech nor on this
remarkable letter. My interest is in the relation of what Christians have traditionally called ‘faith’ and ‘reason’. In discussing the role of reason within Islam,
the Pope referred to the medieval Muslim thinker Ibn Hazm (994–1064). He
argued that “for Muslim teaching, God is absolutely transcendent. His will is not
bound up with any of our categories, even that of rationality”.2 In their letter, the
1
2
Abdullah bin Mahfuz bin Bayyah, et al., Open Letter to His Holiness Pope Benedict
XVI (2006). http://www.islamicamagazine.com/online-analysis/open-letter-to-hisholiness-pope-benedict-xvi.html
Benedict XVI., Faith, Reason and the University: Memories and Reflections, Aula
Magna of the University of Regensburg, Tuesday 12 September 2006. Cf.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
120
Gregory W. Dawes
Muslim scholars take issue with this claim. They note that Ibn Hazm belonged to
the Zahiri school of interpretation, the extreme literalism of which has few, if
any, followers today. More representative of Muslim tradition, they argue,
would be Ibn Hazm’s near contemporary al-Ghazali (1058–1111).
So it is with a clear conscience that I turn to al-Ghazali, in order to explicate a
Muslim view of the role of reason in questions of religion. My particular interest
is in whether reason can provide a foundation for religious belief. Islam is, of
course, a diverse religious tradition, embracing a wide variety of views. AlGhazali’s view is merely one of these,3 but (as the recent letter suggests) it is a
widely respected one. Al-Ghazali’s most famous and influential work is The
Revival of the Religious Sciences (Ihya’ al-‛Ulum al-Dīn). But I want to take as
my starting point his short work The Deliverance from Error (Al-Munqidh min
al-Dalāl), although I shall also make reference to his more polemical work The
Incoherence of the Philosophers (Tahāfut al-Falāsifa). What is interesting here
is the way in which al-Ghazali argues in support of what he takes to be a divine
revelation. He does not appeal, as many Christian writers do, to what I shall call
the ‘self-authenticating’ character of sacred scripture. Nor does he appeal to the
authority of those who are thought to be divinely-appointed teachers. Rather, he
appeals to the allegedly indubitable authority of religious experience, especially
that found within the Sufi mystical tradition.4
3
4
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/index_en.
htm
For an overview, see Barbara J. Metzger, Revelation and Reason: A Dynamic Tension
in Islamic Arbitrament, in: Journal of Law and Religion 11 (1995) 697–714.
This interpretation of al-Ghazali’s position is not uncontroversial. There are some
who believe that al-Ghazali is closer to the philosophers than my reading of the
Deliverance suggests. In the words of al-Ghazali’s student, Abu Bakr ibn al-Arabi,
“our master Abû Hâmid entered the stomach of the philosophers; then when he
wanted to come out, he could not do so” (cited in Ahmad Dallal, Ghazali and the
Perils of Interpretation, in: Journal of the American Oriental Society 122 (2002)
774). For a modern expression of this view, see Binyamin Abrahamov, Al-Ghazālī’s
Supreme Way to Know God, in: Studia Islamica 77 (1993) 141–68. But even if I am
mistaken in attributing this view to al-Ghazali, it is worth studying for its own sake,
since the appeal to religious experience is common among the defenders of faith.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
121
1 The Method of Doubt
The Deliverance from Error is an extraordinary work in the history of religious
thought, recounting what it presents as al-Ghazali’s intellectual and spiritual
autobiography. At the heart of this autobiography is his quest for knowledge.
Believing, as many have, that nothing counts as knowledge that can be doubted,
al-Ghazali begins his search by asking what we can doubt. He hopes that this
process of systematic doubt will bring him to an indubitable and thus secure
foundation. For a modern Western philosopher, this is eerily reminiscent of
Descartes’s Meditations, which it anticipates by some 500 years.5
It is clear to al-Ghazali that many of our everyday beliefs can be doubted. This
includes our religious beliefs, for he recognizes that the apparent plausibility of
our religious beliefs may be nothing more than a result of our upbringing. But
what about those beliefs that all people take for granted, namely those that
derive from everyday sense-perception or the fundamental principles of reason?
Can these beliefs, too, be doubted? The question is, of course, an important one,
for philosophers have traditionally been either empiricists, who appeal to sensesdata, or rationalists, who appeal to apparently self-evident truths. If neither of
these sources of knowledge is reliable, on what basis can the structure of our
beliefs be built?
It is not difficult for al-Ghazali to demonstrate that sense-perception can be
doubted. The sun, for instance, appears very small but “mathematical calculations prove it to be larger than the earth”.6 But to his dismay he discovers that
one can doubt even the fundamental principles of reason, such as those of
arithmetic (e.g. “ten is more than three”) or of logic (e.g. “the proposition ‘p and
not-p’ cannot be true”). Such propositions might appear self-evidently true, but it
is not inconceivable that they could eventually be overturned. (Indeed some
modern logicians have developed what they call “paraconsistent” logics, within
which contradictions such as ‘p and not-p’ are tolerated, although this is a
controversial move.) This realization leads al-Ghazali into a crisis of doubt,
which he claims lasted two months, during which he became, in effect, a
thorough-going sceptic. In common with Descartes, al-Ghazali resolves this
5
6
For a discussion of similarities and differences, see Tamara Albertini, Crisis and
Certainty of Knowledge in al-Ghazali (1058-1111) and Descartes, in: Philosophy
East and West, Jan 2005, 1–14.
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, The Faith and Practice of al-Ghazali [translated
by William Montgomery Watt], Oxford: Oneworld, 1994, 22.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
122
Gregory W. Dawes
crisis by appealing to “the boundless mercy of God,” although precisely how this
helped him he does not say.
2 The Sources of Religious Knowledge
In any case, the resolution of this sceptical crisis leads al-Ghazali to the second
part of his quest, in which he examines the alleged sources of our religious
knowledge. Here he divides the seekers after truth into four groups: the ‘scholastic theologians’ (practitioners of ‛ilm al-kalam), the philosophers, those who
believe in authoritative teachers, and the Sufis (the mystics of Islam). Do any of
these provide the certain knowledge that al-Ghazali seeks?
Al-Ghazali is quick to dismiss the theological tradition, that of kalam. It is not
that he regards this tradition as worthless. On the contrary, he believes that the
practitioners of kalam have performed an important role, by combating heresy.
But they have done so by appealing to the authoritative teachings of the Qur’an
and ahādīth, the reports of the sayings and deeds of the Prophet Muhammad.
And it is precisely the authority of this alleged divine revelation that al-Ghazali’s
method of doubt has called into question. It follows that theology can offer alGhazali no answer to his problem. It simply takes too much for granted, a
position with which many contemporary philosophers would be quick to agree.
What, then, of philosophy? Al-Ghazali’s feelings about philosophy are
notoriously ambivalent. Philosophy, as al-Ghazali understands the term, is an
extremely broad field of enquiry. It embraces mathematics, logic, physics,
metaphysics, politics, and moral philosophy. Most of these, he argues, yield
results that are neither for nor against Islam, and it would be foolish of the
believer to oppose them. To take an example from The Incoherence of the Philosophers, there is no need for the believer to deny what physics tells us about the
cause of lunar or solar eclipses.7 Any believer who denied such things would
only bring the religion into disrepute,8 a position that will remind the Christian
scholar of similar remarks by St Augustine.9
7
8
9
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Al-Ghazali’s Tahafut al-Falasifah (Incoherence
of the Philosophers) [translated by Sabih Ahmad Kamali], Pakistan Philosophical
Congress Publication 3; Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963, 6–7.
Al-Ghazali, The Faith and Practice of al-Ghazali, 35.
Augustine of Hippo, The Literal Meaning of Genesis (De Genesi ad litteram libri
duodecim) [translated by John Hammond Taylor, S.J. Ancient Christian Writers 41],
New York: Newman Press, 1982, 1.43.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
123
But when it comes to metaphysics and theology, al-Ghazali argues, philosophy
is not to be trusted. When philosophers stray into these fields, they quickly fall
into error. The Incoherence of the Philosophers is devoted to demonstrating the
many errors of the philosophers in matters of religion, from their belief in the
eternity of the world through to their denial of the doctrine of bodily
resurrection. Al-Ghazali’s position here reminds of Immanuel Kant’s strategy of
“denying knowledge, in order to make room for faith”.10 For he suggests that in
speculating on such matters, philosophers have gone beyond what reason can
demonstrate.11
So if the fundamental religious knowledge al-Ghazali seeks is to be found in
neither philosophy nor theology, where is it to be found? Al-Ghazali is quick to
reject the position of the Isma‛īlī school of Shi‛ite Islam, with its appeal to the
teachings of the infallible Imams, namely ‛Ali and his descendents. For not only
is there disagreement about which descendents of ‛Ali are infallible Imams, but
the appeal to such teachings seems incapable of ending disputes. Setting aside
this Shi‛ite view, al-Ghazali finds the knowledge he seeks in the mystical or Sufi
traditions of Islam (tasawwuf).
What is characteristic of Sufism in this context? It is that the knowledge to
which it gives rise “cannot be apprehended by study, but only by immediate
experience [dhawq, “taste”], by ecstasy and by a moral change”.12 In other
words, this is a knowledge that arises from experience and is inaccessible
without it. It is distinct from the discursive knowledge of theology and philosophy. Al-Ghazali offers what is, perhaps, a surprising example to illustrate his
point. What a difference there is, he writes,
between being acquainted with the definition of drunkenness … and being
drunk! Indeed, the drunken man while in that condition does not know the
definition of drunkenness nor the scientific account of it; he has not the
very least scientific knowledge of it. The sober man, on the other hand,
knows the definition of drunkenness and its basis, yet he is not drunk in
the very least.13
10
11
12
13
Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason (1787) [translated by Norman Kemp
Smith], London: Macmillan Press, 1929, 29.
The great medieval Muslim philosopher Ibn Rushd (Averroes: 1126–98) famously
replied to these charges with The Incoherence of the Incoherence (Tahāfut alTahāfut), but that’s another story.
Al-Ghazali, The Faith and Practice of al-Ghazali, 57.
Ibid.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
124
Gregory W. Dawes
Without this immediate experience of the divine, al-Ghazali argues, there can be
no real understanding of the revelations received by the prophets.14
3 Religious Experience and Reason
There is a deep irony in this position. Al-Ghazali may be right in asserting that
the path of the Sufis is the only way of attaining the truth about God and that this
path is experiential rather than rational. It may be the case that the only way we
could arrive at religious truth is by way of intuitive knowledge, shaped by
asceticism and meditative practices. But the truth of this claim is itself far from
self-evident; it requires evidential support. And that evidential support can be
provided only by reason.
Let me spell this out. There are two ways in which al-Ghazali’s position
requires rational support. The first has to do with the limits of reason. Along
with many religious thinkers, al-Ghazali claims that reason is insufficient; it
cannot, by itself, bring us knowledge of God. It must be supplemented by
mystical experience. But why should we believe this? We need reasons to
believe that reason is insufficient.15 And how could we know that religious
experience could take us further, except by offering an argument in support of
this claim?
A second problem arises from the fact that not even al-Ghazali could regard all
alleged religious experiences as veridical. After all, heretics and adherents of
other, false faiths could also claim the support of their religious experiences. So
we need some way of distinguishing veridical religious experiences from those
that are deceptive. Some criteria of demarcation must be adopted, and these, too,
will require rational defence.
What conclusion can we draw? It may be that religious experience is a direct
source of knowledge, which takes us beyond discursive reason. But only the use
of discursive reason could lead us to this conclusion. Religious experience
cannot take the place of reason, as al-Ghazali apparently hopes. At best, it can
supplement it.
14
15
Ibid., 64.
Dallal, Ghazali and the Perils of Interpretation, 786.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
125
4 A Bootstrapping View of Faith
So much for al-Ghazali. I have suggested that despite his attempts to dispense
with mere human reason, he cannot consistently do so. What about the Christian
view of faith and reason? Have Christian thinkers done any better? There are, as
one might expect, different views of faith and reason within Christianity. One of
these practically eliminates the distinction between these two alleged sources of
knowledge. I am thinking here of what we might call the ‘evidentialist’ view of
religious faith put forward by John Locke (1632–1704).
In Book Four of his Essay Concerning Human Understanding, Locke sets out
the traditional Christian distinction between faith and reason.
Reason, therefore, here, as contradistinguished to faith, I take to be the
discovery of the certainty or probability of such propositions or truths
which the mind arrives at by deduction made from such ideas, which it has
got by the use of its natural faculties; viz. by sensation or reflection.
Faith, on the other side, is the assent to any proposition, not thus made out
by the deductions of reason, but upon the credit of the proposer, as coming
from God, in some extraordinary way of communication. This way of
discovering truths to men, we call revelation.16
These are historically uncontroversial definitions. Christians have traditionally
regarded religious belief as an instance of belief on testimony, in this case the
testimony of God. Locke recognises that belief on testimony may be an entirely
reasonable kind of belief. And if we knew that certain propositions were
revealed by God, we would have the strongest possible reason to believe them
true.
The key question is: How could we know these matters to have been revealed
by God? Locke’s response to this question is a simple one. We need reasons to
believe in the existence of the alleged divine revelation. And our confidence in
the truth of the propositions that are thought to be revealed should be
proportioned to the strength of the reasons we can produce. It follows, as Locke
famously remarks, that “reason must be our last judge and guide in everything”.17
This might seem, on the face of it, an entirely reasonable understanding of
faith. When it comes to questions of evidence – the grounds on which we believe
– it eliminates any distinction between faith and reason, as Locke readily
16
17
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding [1690], Everyman’s
Library; London: J. M. Dent, 1961, 281.
Ibid., 295.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
126
Gregory W. Dawes
acknowledges. Religious faith, properly understood, is simply “an assent
founded on the highest reason.”18 Nonetheless, many (perhaps most) Christian
thinkers have held a different view. They claim a greater certainty for what is
known ‘by faith’ than is warranted by any of the reasons they can offer in
support of that faith. They do this by attempting to ‘bootstrap’ the act of faith,19
arguing that it is in some sense ‘self-authenticating’.
This ‘bootstrapping’ view of religious faith is particularly evident in the work
of John Calvin (1509–64), who argues that the authority of the Bible is
trustworthy of itself.20 More precisely, he suggests that we are assured of the
veracity of the biblical witness by the internal testimony of the Holy Spirit, and
we know that this is indeed the Holy Spirit on the basis of the biblical witness.21
This view is not unique to Calvinism; it has its analogues within Roman Catholic
thought. The authority of God, as one twentieth-century Roman Catholic manual
put it, is both that which (id quod) and that by virtue of which (id quo) one
believes.22 On this view faith represents a source of knowledge that is
independent, both in its content and the assurance it provides, of anything that
‘mere reason’ can offer.23
5 Faith and Epistemic Circularity
The problem with this understanding of faith is that, no less than al-Ghazali’s, it
simply begs the question. It assumes the reliability of the mechanisms that give
rise to belief, in Calvin’s case the sensus divinitatis and the inner testimony of
the Holy Spirit. More precisely, it suffers from what philosophers would call
epistemic circularity: it assumes the reliability of a belief-forming mechanism in
the course of asserting its reliability.24 This criticism is not new; it was offered
18
19
20
21
22
23
24
Ibid., 262.
The idea here is that just as a man might try to pull himself up by his bootstraps, so
the believer appeals to the act of faith in order to justify the act of faith.
John Calvin, Institutes of the Christian Religion [translated by Ford Lewis Battles],
Library of Christian Classics; London: SCM, 1961, 80–81.
Calvin, Institutes of the Christian Religion, 95.
J. M. Hervé, Manuale Theologiae Dogmaticae, Paris: Berche et Pagis, 1935, 354.
Calvin, Institutes of the Christian Religion, 580–81.
William P. Alston, Epistemic Circularity, in: Philosophy and Phenomenological
Research 47 (1986) 1-30.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
127
more than 150 years ago by David Friedrich Strauss,25 although it failed to
bother the twentieth century’s most influential theologian.26 And the Roman
Catholic version suffers from what seems, at first sight anyway, to be a similar
defect.27
How might this epistemic circularity be avoided? The obvious solution would
be to produce arguments for the existence and reliability of the mechanisms that
are thought to give rise to faith. To my mind, this is the only defensible course of
action, which would involve a revival of the post-Tridentine project of
fundamental theology. (I shall come back to this suggestion in a moment.) But
this has implications which theologians rarely acknowledge. For it entails abandoning the idea that faith is a source of assurance that is distinct from reason.
Why? Because to argue for the existence and reliability of the mechanisms that
give rise to faith involves appealing to what reason can tell us. And, as Locke
would point out, our conclusions can never enjoy a greater degree of certainty
than those reasons support.
Before developing this idea, I should comment on a second way of avoiding
the epistemic circularity objection. It is the path taken by philosopher Alvin
Plantinga, and spelled out most fully in his Warranted Christian Belief. Plantinga argues that a belief is ‘warranted’ if it derives from a properly functioning,
reliable cognitive mechanism, working in the correct environment. The
mechanisms to which Plantinga appeals are familiar: they are Calvin’s sensus
divinitatis and inner testimony of the Holy Spirit. If Calvin’s version of
Christianity is true, Plantinga argues, these mechanisms exist. Note that
Plantinga’s account of warrant is an ‘externalist’ account. A belief can be
warranted, in this sense, even if the subject is unaware of the reliable mechanisms bringing it about. It follows that a believer can have a warranted belief
even if she knows of no evidence whatsoever in its support.
Plantinga’s “Reformed Epistemology” (as he calls it) is very popular among
some contemporary theistic philosophers. But all that he has shown is the truth
of a conditional, namely that if Christian faith is true, then it is warranted. For if
25
26
27
David Friedrich Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtliche
Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt, Tübingen: C.
F. Osiander, 1840, 136.
Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I, part 2: The Doctrine of the Word of God,
[translated by G. T. Thomson and Harold Knight], Edinburgh: T. & T. Clark, 1956,
537.
Anthony Kenny, What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, Oxford
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
128
Gregory W. Dawes
what Christian faith tells us is true, it is derived form the most reliable possible
source, namely the testimony of God himself. But the truth of this conditional
does not, of course, entail the truth of Christianity. Plantinga readily concedes
this fact, but argues that his Reformed Epistemology enables the believer to
avoid the charge of irrationality in believing. The atheist, he argues, can affirm
that Christian faith lacks warrant only if he can produce good reasons to deny
that the Christian faith is true.
As it happens, I think Reformed Epistemology offers no response to a charge
of irrationality. Those who charge Christians with irrationality hold either that
they lack the evidence that would justify their beliefs or (if you prefer) that their
beliefs cannot survive critical scrutiny.28 Plantinga’s externalist account of
warrant seems to side-step rather than answer this charge. But be that as it may,
what should be noted here is that that Plantinga is a philosopher, arguing for his
position using philosophical arguments. He is, in other words, employing
general principles of reason in defence of his Christian faith. And this is the very
thing that the ‘bootstrapping’ view of faith tries to avoid.
6 Fundamental Theology
What I am arguing here relates to debates in Roman Catholic thought over the
role of ‘fundamental theology’. There existed a post-Tridentine tradition of
fundamental theology that tried to set out the “motives of credibility”,29 the
evidence accessible to any person of good will which made adherence to the
Christian revelation a rational choice.30 The reasons most commonly given were
(a) the miracles of Jesus and (b) his fulfillment of Old Testament prophecies.31
Neither reason, of course, would seem plausible today, in the light of modern
biblical criticism. But what I want to argue is that a fundamental theology of this
kind is indispensable if we are to have what Roman Catholic thinkers have
always valued, namely a rational faith.
28
29
30
31
The second formulation reflects the ‘critical rationalism’ of Sir Karl Popper (1902–
94), to which I shall return in a moment.
John M. McDermott S.J., ‘Introduction’ to The Eyes of Faith by Pierre Rousselot S.J.
[translated by Avery Dulles S.J.], New York: Fordham University Press, 1990, 13.
Francis Schüssler Fiorenza, Foundational Theology: Jesus and the Church, New
York: Crossroad, 1984, 256–59.
McDermott, Introduction, 14.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
129
At first sight, I might appear to be advocating a ‘foundationalist’ view of
epistemic justification, which holds that a belief is justified only if it can be
traced back, via a series of inferences, to some foundational belief, which itself
cannot reasonably be doubted. But I am not. Foundationalism has been much
criticized in contemporary philosophy,32 and I am not asking the theologian to
embrace it. But foundationalism is not the only choice in epistemology. At least
one modern philosopher, Karl Popper, has offered a non-foundationalist alternative to the question of what constitutes knowledge.33 All I am arguing is that a
rational act of faith by definition requires reasons – however those reasons may
be conceived – and that appeals to faith cannot substitute for this foundational
task.
Throughout this paper, I have been suggesting that faith cannot be a source of
knowledge which is independent of reason. But this formulation could be misleading, for we must distinguish between the content of belief and the grounds
on which we believe. (The ‘bootstrapping’ view of faith falls into error precisely
because it conflates these two issues.) If we knew of the existence of a divine
revelation, it could inform us of matters inaccessible to reason (such as the
doctrine of the trinitarian nature of God). But the key question is, how could we
know of the existence of such a divine revelation? On the traditional assumption
that knowledge is justified true belief,34 we need reasons in order have such
knowledge. And such reasons cannot be provided by an appeal to faith. In John
Locke’s words, “whatever God has revealed is certainly true; no doubt can be
made of it … but whether it be a divine revelation or no, reason must judge”.35
32
33
34
35
Fiorenza, Foundational Theology, 285–89.
For a discussion of what Popper calls ‘conjectural knowledge’, see Alan Musgrave,
Essays on Realism and Rationalism [Series in the Philosophy of Karl R. Popper and
Critical Rationalism 12], Amsterdam: Rodopi, 1999, 331–32.
Edmund L. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, In: Analysis 23 (1963) 12123, famously argued that there can be instances of justified true belief that do not
constitute knowledge. Perhaps this is true. But the traditional analysis represents the
necessary conditions under which we could be said to possess knowledge, even if
those conditions are not sufficient.
Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 286–87.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
130
Gregory W. Dawes
Conclusion
What conclusion can we draw from this brief survey? It seems, at least from the
views I have outlined, that whatever confidence the believer may have in her
faith cannot be based on the infallible testimony of God, whether mediated by
religious experience or by Scripture. It can be based on nothing more than our
all-too-fallible human reason. And this, in turn, means that faith and reason are
not distinct sources of knowledge, with faith being given the priority on account
of its alleged divine origin. In this respect, John Locke was surely right. We do
not, pace Pope John Paul II and the tradition he represents, have two sources of
evidence for what we believe, namely fides et ratio. We have only one source of
evidence, namely human reason, which could, conceivably, inform us (fallibly
and provisionally) of the existence of a divine revelation. Whether in fact it does
so is a question for another day.
Gregory W. Dawes
Otago University, New Zealand
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
THE SPECIFIC CHARACTER
OF CHRISTIANITY IN POLAND
An Historical Point of View
Joseph Grzywaczewski, France
In line with the general theme of this Conference, I would like to present several
points of Christianity in Poland in the context of other European countries. It is
known that our continent is marked by Christianity which was developed since
the time of Jesus Christ (first century). In Christendom we can distinguish two
groups of people: the Roman Empire nations like Israel, Greece, Egypt, Italy,
Spain, France - they received the faith in the antiquity; and the countries which
did not belong to the Roman Empire like Poland,1 Lithuania, Sweden, Russia they became Christian in the Middle Ages.
1 Relation of Christianity in Poland to the Roman Empire
The nations of the Roman Empire had a very long tradition of culture since the
time of Sophocles, Socrates, Virgil, Cicero, and of Christianity: theology (St
Athanasius, St Gregory of Nazianze and of Nyssa, St John of Damascus, St
Augustine), monastic life (St Basil, St Benedict), great theological debates
(arianism, trinitarian, christological, pelagian). The Christian doctrine and the
Church organization were elaborated during the first Ecumenical Councils:
Nicaea I (325), Constantinople I (381), Ephesus (431), Chalcedon (451),
Constantinople II (553), Constantinople III (680), Nicaea II (787).
The people of Poland, of Rus of Kiev, of Lithuania, through baptism, were
invited to share in this heritage. Indeed, they started to assimilate the Christian
message and the antique culture as well. The need to get to know so many things
produced a receptive type of civilisation. We can see it in our time: it would not
be possible to make studies in theology without using the texts of sources
published by Migne, Sources Chrétiennes, Corpus Christianorum, Peeters,
1
The oldest description of the Slav peoples is made by Ibrahim-ibn-Jakub c. 965, in :
Norman Davies, Europe, London, 1997, p. 325.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
132
Brepols. It would be not possible to make studies on history, literature, or
philosophy without reference to the works of the Roman and Greek writers.
In the Roman Empire, the Church life was organized in the society already
existing; we can say: the Church was born in the society. In the new countries
like Poland, Czech, Rus or Russia, the civilisation of that time was formed by
Christianisation; we can say: the society was born in the Church.
2 Beginning of Christianity in Poland
As we know, the missionary action was issued from two great centres: Rome
and Constantinople. It was the same Christianity in two different Traditions.
Both of them met in Poland, because the country is situated in the middle of the
continent. The first trace of Christianity among the old Polish tribes
(Vistulanians) comes from 875: it was a community of Slavonic rite. In the Xth
century we see some Latin groups as well. In 966 prince Mieszko I was baptized
with his family, then he started to form a state after the occidental model.2 His
successor king Boleslas Chrobry continued this work. In 968 the first Latin
bishopric in Poznan was established; in 1000 the metropolis of Gniezno was
proclaimed with three dioceses: Cracow, Wroclaw, Kolobrzeg. The Orthodox
communities belonged to the bishopric of Wlodzimierz Wolynski founded after
the baptism of prince Wladimir of Kiev (988). The separation between Rome
and Constantinople came later (1054); since that time we speak about two
Churches: Catholic and Orthodox.
In the XIth century began the Armenian and Jewish immigration. In 1264 king
Boleslas the Pious (Pobożny) proclaimed the first Regulations for the Jewish
communities.3 At 1367 the first bishopric for Armenians was established in
2
3
W.F. Reddaway, J.H. Penson, Oskar Halecki, Roman Dyboski, eds., The Cambridge
History of Poland, Cambridge, 1950, vol. 1, p. 151: “Following the conversion to
Christianity, diplomatic relations […] the land was open to strangers […]. The
greatest disseminator of western culture was the Church”. In 1037-1047, a pagan
revolt took place led by Maslaw. King Kazimierz Odnowiciel defeated him and
restored the Christian order.
According to a Chasidic tradition, it was God himself who gave the order to the
Jewish people persecuted in Western Europe to go to Poland as to the country of
refuge (Samuel J. Agnon, Ahron Eliasberg, Das Buch von der polnischen Juden,
Berlin, 1916, p. 3-4).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
133
Lvov, accepted by king Casmir the Great (1388). The Armenians have an
oriental rite, not Catholic, nor Orthodox.4
Since the ages, in many countries especially one problem is to be noticed: the
relation between civil power and religious authorities. In the Byzantine tradition,
there was a global vision of the Christian society, with the supremacy of the
king. In the Latin tradition, the position of the pope was emphasised.5 In Poland
both conceptions met in the XIth century. King Boleslas was inspired by the
oriental model of power, as in Greece or in Kiev. The bishop of Cracow,
Stanislas, was inspired by the pope of Rome.6 It was the time of Gregory VII.
The famous event of Kanossa took place in 1077 (Henry Barbarossa). Two years
later (1079) a very similar conflict happened in Poland. In this meeting of two
currents, the bishop lost his life, killed by the king, but the king lost his throne,
expelled by the population.7 Since that time, there was no king who would be
able to establish a true monarchy with absolute power, and there was no religion
strong enough to dominate the whole society. For this reason Poland has never
known a Revolution like in France (1789) as a revolt against the king and the
Church.
Because of the wars with pagan tribes in north-east of Poland, Duke Conrad of
Massovia (Mazowsze) asked the Teutonic Order in 1126 to come to his aid. In
fact the presence of the Teutonic Knights caused a lot of trouble. In 1411 they
were defeated by the Polish and Lithuanian army (battle of Tannenberg), in 1521
they became Protestant and proclaimed the Prussian principality, in 1525 their
leader Hohezollern and king Zygmunt Stary signed a treaty of peace (Prussian
homage).8
4
5
6
7
8
Bożena Modzelewska, Grzegorz zwany Wielkim, Encyklopedia Katolicka, KULublin,
vol. 6, p. 343. See: Sadok Barącz, Rys dziejów ormiańskich, Tarnopol, 1869; Czesław
Lechicki, Kościół ormiański w Polsce, Lwów, 1928; Krzysztof Stopka, Ormianie w
Polsce dawnej i dzisiejszej, Kraków, 2000.
Vladimir Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, Bruxelles, 1996, p. 53-59.
Norman Davies, Europe, p. 339: „In March 1075 the new Pope Gregory VII (107385), enunciated the twenty-seven propositions of his Dictatus Papae (the Pope’s
Supremacy). He claimed supreme legislative and judicial power within Christendom,
together with the right to depose all princes, both temporal and spiritual”.
See: Stanislaw Bełch, Sw. Stanislaw, Biskup i Męczennik, Patron Polaków, Veritas,
London 1976 ; Saint Stanisław Bishop of Krakow, ed. Polish American Historical
Association, California, 1979.
See: William Urban, The Teutonic Knights: A Military History, London, 2003; Karol
Górski, Zakon Krzyżacki a powstanie państwa pruskiego, Wrocław, 1977, II ed.
Malbork 2003; Henryk Samsonowicz, Krzyżacy, Warszawa, 1988.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
134
In 1386 Poland made a Union with Lithuania,9 since that time both countries
existed as one United Kingdom. The languages were different but the common
point was the Catholic religion. In this kingdom many people confessed to
Islam. The Muslims started to come in the XIIIth century, especially to the Grand
Duchy of Lithuania. In the army, they had their own regiment and were allowed
to practice their worship. In 1616 there were over one hundred mosques
throughout the United Kingdom.10 In 1858 the first Polish translation of the
Koran was published. Until today there are some Muslim communities in
Poland; their members are completely integrated in the society.
During the centuries, many nations lived in Poland and Lithuania, there were
many languages and many religions. The Polish speaking people were about 5060 % of the population. Until the XVIth century, the two greatest religions,
Catholic and Orthodox, had about 43 % of the population each (in 1569).11
3 Diversity and Tolerance
In the Middle Ages, Western Europe was wounded by the inquisition.12 In
Poland, the Regulations of the Church concerning heretics were theoretically
accepted (1222; 1318), but the possibility to apply them was limited. Surely,
there were some persons punished for heresy or blasphemy, but not many.
Finally, the inquisition was abolished in the time of king Stanislas August (1562,
1565, 1572). There were some more proceedings against people accused to
practice sorcery, but the number of victims was not very big. In that time of
9
10
11
12
The first Union (king Jagiello) was completed by the Union of Lublin in 1569 (king
Zygmunt August).
Norman Davies, God’s Playground. A History of Poland, vol. 1, Oxford, 1981, p.
190: “The Muslims of the Republic derived mainly from Tartar settlements on the
western confines of the Grand Duchy (Lithuania). The first waves of immigration
occurred in Jagiellonian times (XVth century), and another in 1658 after the campaigns against Prussia. Although the Muslims did not attend the Sejm (parliament),
they enjoyed the full military rights of the szlachta (nobility) and continued to serve
the ranks of all Polish armies until the Second World War. In 1616 there were over
one hundred mosques in the Republic of Poland (Rzeczpospolita)”. See: Eugeniusz
Sakowicz, Islam, Enc.Katol. KULublin, vol. 7, p. 507.
Norman Davies, God’s Playground, p. 162. See table at the end of this article.
The inquisition was established in France (1022), in Italy (1028), and in Spain (1483).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
135
atrocities, Poland was perceived as a country of moderation in religious
matters.13 Norman Davies gives the following explanation of this particularity:
In a state which possessed no strong central authority, the ecclesiastical
courts could not enforce their rulings, religious uniformity could not be
imposed. The nobility believed what they wished and protected whom
they liked. The bourgeoisie and the Jews were secure within the framework of their autonomous estates. No one could overturn the Catholic
establishment, and no one could realize its absolute pretensions. The
Republic of Poland was indeed a land without bonfires. There were no
campaigns of forced conversion, no religious wars.14
Western Europe confessed especially one religion (Catholic), and the power of
the kings was strong. In Poland there was no single religion having a majority of
the population and the power of the king was weak. The diffusion of ideas was
difficult because of the great distance between cities (Cracow, Poznan, Vilna,
Witebsk, Kamieniec). It was difficult to find persons accused of heresy and
prosecute them.
The states of Western Europe, inspired by the Catholic Church, organised
seven crusades to expel the Muslims from the Holy Land. Poland did not take
part on this great action. The idea to go to Israel was not popular among the
nobility; only one prince (Odonicz) went with some soldiers too the fifth crusade
(1217).
The people who accepted the Christian faith in the Xth-XIth century, started to
deepen and assimilate it by learning and by personal devotion. Thanks to the
activity of the kings, bishops and missionaries, everywhere throughout Poland
and Lithuania a lot of parishes, monasteries, schools and libraries were
established.15 Many persons from the high nobility used to go for studies to Paris
13
14
15
See: Janusz Tazbir, Tradycje tolerancji religijnej w Polsce, Warszawa, 1980;
Grzegorz Ryś, Inkwizycja, Kraków, 1998.
Norman Davies, God’s Playground, p. 200. Ibidem, p. 190-191: “The Jewish community lived in relative peace and quiet. The Jews were protected by the most ancient
charters of religious liberty […]. There were occasional riots against the Jews,
provoked by the time honoured blood-libel. In the worst such incident in Cracow in
1637, some eight Jews lost their lives”.
Jerzy Kłoczowski, La promotion des Eglises périphérique de l’Europe du Centre-Est
et du Nord, in : Histoire du Christiansime, dir. Jean-Marie Mayer, Charles Pietri,
André Vauchez, Marc Venard, Desclée 1990, vol. 6, p. 803 : « Un autre effort, d’une
portée considérable, est la scolarisation, avec le développement des écoles de différentes type. Il s’agit d’écoles de paroisses, de collégiales, de cathédrales, de couvents.
En Pologne la grande majorité des paroisses de villages a de petites écoles, en tout cas
au début du XVI siècle. Les écoles auprès de quelques collégiales et cathédrales ont
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
136
and to Bologna. In 1364 the Academy of Krakow was founded, like in Prague
(1348). Two Polish professors of this Academy, Pawel Wlodkowic and Piotr
Wolfram presented their opinion on international law to the synod of Pisa
(1409).16 The book Tractatus de sacramentis by Nicolas of Błonie (Belonie),
published in 1473 in Strasburg, had 37 editions. The most important sign of the
intellectual strength of that time may be Nicolas Copernicus. After his studies in
Cracow and in Bologna, he came back to Poland and in Frombork built his
observatory. He wrote many books (in Latin); in his most important work De
revolutionibus orbium coelestium – On the Revolutions of the Celestial Spheres
(1543), he presented the heliocentric model of the universe. He possessed
modern tools for astronomical observations, he had some friends who followed
his researches.17 Indeed, even if the tradition of culture in the United Kingdom
(Poland and Lithuania) lasted not very long, there were many persons of high
quality.18
In the XVIth century, a typical event for Christianity in Poland took place: it
was the Union of Brest, inspired by some theologians like Piotr Skarga, signed
in Rome by Cyril Terlecki and Hipacy Pociej and pope Clement VIII (25
December 1595), proclaimed in Brest (9 October 1596).19 The essence of the
Union was: a great part of the Orthodox Christians living in the United
Kingdom,20 accepted the authority of the pope, keeping their oriental tradition,
especially the Liturgy. This decision was taken for many reasons, such as the
Fall of Constantinople (1453), the fact that Moscow started to be regarded as the
16
17
18
19
20
parfois atteint, au cours des XIV-XV siècles, un niveau d’enseigne-ment comparable
à celui des universités ».
See: Stanislaw Bełch, Paulus Vladimiri and his doctrine concerning the international
law and politics, London, 1965, vols 1-2; Ludwik Ehrlich, Works of Paul Wladimiri
(a selection), Warsaw, 1966-1969, vols 1-3 (in Latin and English).
Pope Gregory XIII (1572-1585) used his proposals to reform the calendar. His book
De revolutionibus has been put on the Index in 1616 during the process of Galileo.
See: Wkład Polaków do kultury świata, dir. Albert Krąpiec, Lublin, 1976; Księga
1000-lecia katolicyzmu w Polsce, dir. Piotr Kałwa, Marian Rechowicz, Lublin, 1969,
vols 1-3 in Polish; vol. 4: Poland’s Millenium of Catholicism (in English and
French).
Alberto Maria Ammann, Der Aufenthalt der ruthenischen Bischöfe Hypathius Pociej
and Cyryllus Terlecki in Rome im December und Januar 1595-96, in: Orientalia
Christiana Periodica 11 (1945) 103-140.
Not all accepted the Union, for example: bishop Gedeon Balaban of Lvov, prince
Konstanty Ostrogski who founded an Academy (1576); metropolitan Piotr Mohyla
founded an Academy in Kiew (1631).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
137
head of the Orthodox Christianity (Russia the third Rome),21 the ideas of the
Reformation of Luther (1517), the Council of Trent (1545-1563) which inspired
a renewal of the Catholic Church (formation of priests, pastoral care,
spirituality), and the spirit of the Renaissance, which produced a trend for
Western Europe, for modernity. Surely, there were some political motives22 and
many other theological and historical explanations as well. In this way the Greek
Catholic Church was born; she was presented as a return to the time before the
separation between Rome and Constantinople (1054) and as a continuation of
the Union of Lyon (1274) and of Florence (1439).23 Later, the Union of Brest
became the pretext to many conflicts.24
In the time of the Reformation, about 15-20% of the nobility and bourgeoisie
became Protestant (princes like Radziwill, Laski, Olesnicki, Gorka). The
position of the Polish society on religious matter was expressed by an assembly
of senators, gathered after the death of king Zygmunt August (7 July 1572),
called The Confederation of Warsaw (1573), which proclaimed the following
statement:
Whereas there is a great dissidence in the affairs of the Christian Religion
in our country, and to prevent any sedition for this reason among the
people such as we perceive in other realms, we swear to each other, on
behalf of ourselves and our descendants, in perpetuity, under oath and
pledging our faith, honour and consciences, that we who differ in matter of
religion will keep the peace among ourselves, and neither shed blood on
21
22
23
24
This idea was developed by the monk Philoteus (Filofey). He wrote (c.1510-1520) to
Vasili III: “Two Romes have fallen. The third stands. And there will not be a fourth.
No one will replace your Christian Tsardom!”. Since that time the tsars were
considered as successors of the Byzantine Emperor with responsibilities towards the
Church. See: Kallistos Ware, The Orthodox Church, Pinguin Books, 1963 [trad. fr.
François Lhoest, L’Eglise des septs Conciles, Paris, 2002, p. 133-148]; Léon
Polliakov, Moscou: troisième Rome, Hachette, 1991.
Ivan IV the Terrible (1547-1584) waged a war with Poland and Lithuania for Livonia,
the peace was signed with Stefan Batory in 1582. In 1589 the Patriarchate of Moscow
was established which pretended to extend its jurisdiction onto the Orthodox Church
in Poland. See: François Thual, Géopolitique de l’orthodoxie, Paris, 1994, 31-57.
See: Borys A. Gudziak. Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge, 1998;
Oscar Halecki, From Florence to Brest (1439–1596). Hamden, 1968; Hanna
Dylągowa, Unia Brzeska i Unici w Królestwie Polskim, Warszawa, 1989.
Jerzy Kłoczowski, L’Europe centrale et orientale, in : Histoire du christianisme, vol.
8, p. 591 : « Le résultat de l’Union de 1595-96, fut donc la division de l’Église
orientale en deux fraction hostiles l’une à l’autre […]. Des tensions et des querelles
sans fins ont empoisonné toute la vie des chrétiens orientaux en Pologne-Lituanie ».
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
138
account of difference of Faith, or kinds of Church, nor punish one another
by confiscation of goods, deprivation of honour, imprisonment, or exile.25
The Catholic bishops did not completely agree with such a decision, but they
understood that in a pluralistic society a way of coexisting was necessary.26 The
Protestants founded their Academy in Rakow (1602). According to James
Wylie, an American historian,
Protestantism had reached its acme in that country. Its churches numbered
upwards of 2,000. They were at peace and flourishing. Their membership
included the first dignitaries of the crown and the first nobles of the land.
In some parts Romanism almost entirely disappeared. Schools were
planted throughout the country, and education flourished. The Scriptures
were translated into the tongue of the people, the reading of them was
encouraged as the most efficient weapon against the attacks of Rome.
Latin was already common, but now Greek and Hebrew began to be
studied […]. The toleration which was so freely accorded in that country
drew thither crowds of refugees, whom persecution had driven from their
homes, and who, carrying with them the arts and manufactures of their
own lands, enriched Poland with a material prosperity which, added to the
political power and literary glory that already encompassed her, raised her
to a high pitch of greatness.27
In 1645 in Torun, a meeting of 76 theologians, Catholic, Lutheran and Calvinist
was organized (inspired by king Władysław IV Waza and primate of Poland
Maciej Lubienski). This meeting, called Colloquim Charitativum, is considered
as the first ecumenical conference; its aim was to discuss theological questions.
It was in the time of the Thirty Years War in Europe (1618-1648). Even if the
participants did not sign any common declaration, they manifested a will of
pacifist coexistence. But the situation was changing. In the XVIIth century
“began a gradual departure from the basic conception of the Polish state and
culture”,28 religion was more and more involved into politics, and there were
25
26
27
28
The text in: Manfred Kridl, Józef Wittlin, Władysław Malinowski, The Democratic
Heritage of Poland, London, 1944 (there are also other Polish historical texts in
English).
See: Jean Berenger, Tolérance ou paix de religion en Europe centrale 1415-1792,
Paris, 2000; Mirosław Korolko, Klejnot swobodnego myślenia. Polemika wokół
Konfederacji Warszawskiej 1573-1658, Warszawa, 1974.
James Aitken Wylie, The History of Protestantism, Philadelphia, 1878, vol. 3, book
19, p. 1593.
The Cambridge History of Poland, dir. W.F. Reddaway, J.H. Penson, Oskar Halecki,
Roman Dyboski, Cambridge, 1951, vol. 2, p. 68.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
139
tensions among the people and some local conflicts,29 but generally peace was
kept throughout Poland and Lithuania.
4 Crisis of the Pluralistic Society
The relations with the Christians of the oriental Tradition were disturbed by the
war with the Cossacks led by Chmielnicki (1648-1655).30 Relations with the
Protestants were disturbed by the war with Sweden (1655-1660).31 During these
wars the basic structures of the country were destroyed: cities and towns,
commerce, craft, libraries and book, the education system, but most of all the
conception of one Kingdom of many nations was shaken. Because the offensive
against the Swedish invasion started by the defence of the monastery of
Częstochowa (1655), the Catholic Church had taken a special place in society,
without having a majority of the population. But the crisis was deep and after
1660 Poland was not able to regain either its vitality or its former equilibrium.
Finally, after the spectacular victory on the Turks by Vienna (1683), the Polish
State collapsed in 1795: it was divided by Russia, Prussia and Austria. Since that
time the confessional situation became complicated: the Protestants were
recognized as the official religion in the Prussian part; the Orthodox in the
Russian part; the Catholics had freedom in the Austrian part and two other parts
their rights were limited but they might exist; the Greek Catholics (Uniates)
were terribly persecuted. 32
During the occupation, which lasted more than one hundred years, the
connection between nationality and religion was developed: Polish and
29
30
31
32
Amos Komenski, a leader of the Protestants, was accused to deal with Sweden. In
1606-1608 the Protestants supported the revolt by Zebrzydowski against king
Zygmunt III Waza, in 1638 the Academy of Rakow was closed. In Witebsk, Jozafat
Kuncewicz was killed by an Orthodox group (1623).
See: Zbigniew Wójcik, Wojny kozackie w dawnej Polsce, Kraków, 1989.
During the war, many Protestants, like prince Radziwill recognised the Swedish
domination in Poland. Later several decisions against the Protestants have been taken
(1658, 1668, 1717, 1718, 1733). In this context the famous affaire of Torun (1724) is
situated. See: Witold Sawicki, Protestantyzm i odłamy religihjne 1658-1795, in:
Historia Kościoła w Polsce, dir. Bolesław Kumor, Zdzisław Obertynski, PoznanWarszawa, vol. 1, book 2, p. 486-490; Oskar Bartel, Protestantyzm w Polsce,
Warszawa, 1963.
See: Józef Pruszkowski, Martyrologium czyli Męczeństwo Unii św. na Podlasiu,
Woodbridge, 1983.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
140
Lithuanian speaking: Catholic; German speaking: Protestant; Russian and
Ukrainian speaking: Orthodox or Greek-Catholic. For the Polish-speaking
people, the Catholic Church, without loosing its spiritual function, became a
place of keeping the language and culture.33 There were always some seminaries
to prepare candidates for the priesthood, the monasteries kept libraries and
schools.34 Częstochowa became a spiritual centre, like Pannonhalma in Hungary,
and the devotion to Mary as the Queen of Poland was practiced more that
before.35
The XIXth century was the time of industrialisation in Europe, but there were
no regulations for workers. Many persons, inspired by the Church, started to
organise protection for people employed in the cities. Father Kozminski (18291916) founded 4 male and 18 female congregations: about 10.000 sisters without
a habit and working incognito; they were ready to help especially girls and
women. Some of them were called siostry fabryczne (factory sisters). Father
Kluczynski (1847-1917) founded the Congregation of the Sisters of the Angels,
and duchess Urszula Ledochowska, becoming a religious herself (1865-1939),
organised in Russia a group of sisters which became later the Congregation of
the Ursulines. Albert Chmielowski founded in Cracow one male (1888) and one
female (1891) congregation for taking care of the most abandoned people.36
Because of such activities, the communist programme by Marx and Engels did
not find many adepts among the people. Surely, there were some revolts against
injustice (the most important one happened in 1846), but not against the Church,
either Catholic, or Orthodox.
Many intellectuals in Poland were impressed by the ideas of Modernism
launched by scientists like George Thyrell in England, Alfred Loisy in France,
Friedrich Hügel in Germany or by writers like Ernest Renan. Surely, a lot of
33
34
35
36
Ewa Jabłonska-Deptuła, Jan Skarbek, Entre les insurrections de 1832 et 1864,
in : Histoire religieuse de la Pologne, p. 391 : « Pour la majorité des Polonais, être
catholique exprimait en même temps une adhésion à la communauté nationale […].
L’Église devint ainsi un véhicule important de la conscience nationale des masses. Et
même les élites, même ceux qui se proclamaient indifférents sur le plan religieux,
évaluaient l’influence du catholicisme dans la culture polonaise ».
Hanna Dylągowa, Entre la lumière et le romantisme, in: Histoire religieuse de la
Pologne, p. 336-348.
Such a title was attributed to Mary in Lvov in 1656 (the Vows of the Nation). Before
this, Florida had been devoted to Mary in 1512 and France in 1638 by Louis XIII.
See: Bogumił Loziński, Leksykon zakonów w Polsce, Warszawa, 1998; Józef
Marecki, Zakony w Polsce, Kraków, 2000 (a monograph in Polish, with bibliography). There were many Institutes of Consecrated Life as well.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
141
persons had problems connecting science with their traditional faith, but
generally they did not abandon religion.37 Christian faith helped the people to
keep spiritual strength, especially in families, and their national identity until the
restoration of the Polish state in 1919. In that difficult time, Poland was
challenged like some other nations, for example Greece in the Ottoman time,
Spain conquered by the Arabs or Ireland under British domination.
Conclusion
While speaking about Christendom, we realise a connection between the Greek
and Roman culture and the Christian teachings. For the peoples who did not
belong to the Roman Empire, Christian faith was a spiritual message of Christ
and a source of inspiration to form a modern society of that time. The people of
Poland, after having assimilated Christian and antique heritage, manifested a
creativity in many aspects, like parish organisation, monastic life, theology,
education. In the XVth and XVIth centuries we see some eminent persons, known
and respected in the whole of Europe. Because of the central position in the
continent, on the territory of the Slav peoples met two main Christian Traditions:
Catholic and Orthodox, and other peoples were coming from East and West. In
this way, the United Kingdom of Poland and Lithuania became a state of many
nations and religions. The citizens of such a kingdom, in spite of their diversity,
made efforts to keep peace among each other. The Christian faith was at the
service of a pluralistic society. The Church and civil leaders took several
decisions to fortify the position of the state and Christian religion, but not all of
them were successful.
Since the crisis of the XVIIth century, especially since the two great wars: with
the Cossacks and with Sweden, a new vision of society appeared: a kind of
identification between religion and nationality, or between religion and
language. In some cases, religion served as a pretext to conflicts, but generally
Christian faith gave inspiration to many works of spirituality, charity and
culture. In the history of Poland we see the universal Christian message working
in varied and complicated situations. It seems that the experience of every
country on the continent, in civil and in religious matters, may be useful to the
European Community of our time.
37
We can see it in the literature of that time, for example by Władysław Reymont,
Ziemia obiecana (The Promised Earth), by Henryk Sienkiewicz, Rodzina
Połanieckich (Family of Polaniecki).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
142
Résumé
Dans la communauté des pays chrétiens, on peut distinguer deux groupes : le
premier comprend les pays de l’empire romain qui ont reçu la foi chrétienne
dans l’antiquité, et le second, les pays qui sont devenus chrétiens au Moyen-Âge.
Les nations de l’empire romain avaient une grande tradition culturelle et
religieuse : littérature, théologie, vie monastique. Les nouveaux pays ont été
invités, par le baptême, à participer à ce grand héritage, ce qui a produit chez eux
un type réceptif de culture.
En 1386 la Pologne a conclu une Union avec la Lituanie, et depuis ce temps
les deux pays ont existé comme un Royaume Uni (Królestwo Obojga Narodów),
dirigé par un seul roi dont la fonction était plutôt symbolique. Par sa position
géographique, la Pologne s’est trouvée au confluent de deux grandes Traditions
chrétiennes: la latine et la grecque.
A l’époque des inquisitions, la Pologne - à cause du manque de pouvoir
central - n’a pas connu beaucoup de procès pour cause d’hérésie.
Jusqu’à la fin du XVI siècle, le Royaume de Pologne et de Lituanie manifeste
la volonté de former une société multinationale, marquée par la tolérance,
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
143
surtout dans le domaine de religion. La situation s’est aggravée surtout à partir
de deux guerres qui ont ravagé le pays : l’une avec les Cosaques (1648-1655) et
l’autre avec la Suède (1655-1660).
Après le démembrement du Royaume Uni Pologne-Lituanie (1795), un
nouveau model de société est apparu : ceux qui parlaient polonais et lituanien
s’identifiaient avec le catholicisme, ceux qui parlaient russe appartenaient en
principe à l’Église orthodoxe, ceux qui parlaient ukrainien se rattachaient soit
aux orthodoxes, soit aux uniates, enfin ceux qui parlaient allemand étaient en
majorité protestants.
Dans l’histoire de l’Europe centrale et orientale, comme dans d’autres parties
du monde, la religion a parfois servi de prétexte à des conflits, mais généralement, la foi chrétienne a exercé sa fonction spirituelle, elle a soutenu la vie
familiale et inspiré des oeuvres de charité et de culture. Il semble que l’expérience de la Pologne, comme celle des autres pays, peut avoir une valeur pour la
Communauté Européenne.
Séminaire polonais d'Issy-les-Moulineaux, France
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
IDENTITY AND DIFFERENCE
Julia Kristeva on Freedom as the Basis of European Identity
Kristien Justaert, Belgium
In its highest form of explication nothingness would be freedom.
But this highest form is negativity insofar as it inwardly deepens itself
to its highest intensity; and in this way it is itself affirmation
– indeed absolute affirmation.1
Introduction
It is hard to separate the so called ‘crisis of the European subject’, to be
understood as a major identity-crisis of the European individual, from religious
matters. The issue of the expansion of the EU creates a ‘We’ against ‘Them’
opposition which urges the ‘We’-side (the European Union member states) to
define a European cultural identity that transcends the merely economic
attractiveness of Europe. In the quest for a European identity, the debate on
whether or not Christianity forms one of the most important roots of European
identity and therefore should be referred to in the European Constitution, comes
into play. Some people, especially in Poland and the Mediterranean member
states, fear that Europe as a community on different levels (first of all
economical, but more and more also on a political and cultural level) won’t
receive enough legitimacy from its citizens when the constitution doesn’t refer to
the Christian heritage of Europe: we end up, they predict, with an empty identity.
Precisely this emptiness, and its possible relation to a European identity and
religion, will be the theme of this article. In her book Crisis of the European
Subject, the French-Bulgarian psychoanalyst Julia Kristeva connects this emptiness with the subjective value of freedom.2 From a psychoanalytical perspective,
Kristeva distinguishes two ways of conceiving the obsolete concept of
‘freedom’; freedom based on identity; and freedom based on the concept of
difference – analogous to the psychoanalytic role of respectively the ‘father’ and
the ‘mother’ in the development of the subject: the father is the pole with which
1
2
G.W.F. Hegel, The Encyclopedia Logic, § 87, Indianapolis: Hackett, 1991, p. 140.
J. Kristeva, Crisis of the European Subject, New York: Other Press, 2000.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
145
the subject identifies, the mother is the pole from which the subject has to
separate itself (hence my choice for the title “identity and difference”). While
Western European countries have always stressed the identity-based freedom,
Kristeva writes, it is now time to focus our attention on a subjective freedom that
is based on an awareness of difference. As I will explain, Kristeva also finds this
twofold freedom in on the one hand Catholicism and Protestantism, and on the
other hand Russian Orthodox Christianity. A short glance at the structure of
Christian Orthodox spirituality can provide us with a key to a renewed concept
of inner freedom, unable to be captivated by the logics of economy or ideology.
In what follows, I will first set out Kristeva’s replacing of the notion of
freedom from the political world into the inner life of the subject, comparing it
with Hannah Arendt’s political-philosophical thinking. However, it is not
because Kristeva interiorizes freedom, that the notion doesn’t have political
consequences anymore. Secondly, I will focus more on this inner emptiness in
the identity of the subject (the ‘difference’) and I will explain how both Arendt
and Kristeva connect this inner empty space with the unworldly, the infinite, and
the extra-linguistical. Moreover, both Kristeva and Arendt (the latter more
implicitly) seem to build upon a Plotinian metaphysical scheme in their
anthropology, Plotinus being the first to mention this ‘inner space’ in the subject,
and thereby also being the first to install a moment of free self-reflection in
subjectivity. This non-representational kind of freedom, I will then state, is what
Kristeva rediscovers in orthodox spirituality.
To conclude, I would like to stress the necessity of a non-representational
account of freedom, and of an inner space, to create a European identity.
1 Freedom: From Outside to Inside
Hannah Arendt (1906-1975) situated freedom in the public domain. “The raison
d’être of politics is freedom,” she wrote, “and its field of experience is action”.3
The private domain is all about necessities: work needs to be done, a hierarchical
order must be created, in order to survive and make place for the public domain
where equality rules among the citizens. Political freedom in the public domain
is only realized when the citizen can participate in the debate and freely
articulate his or her opinion, in other words, when the citizen can act. To act is to
3
H. Arendt, What is Freedom, in: Id., Between Past and Future. Eight Exercises in
Political Thought, New York: Penguin Books, 1993, p. 146.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
146
Kristien Justaert
break through automatic processes. For Arendt, the freedom of the Western
subject consists in self-determination, reflexivity and the ability to judge. But
this political freedom is rooted in a philosophical freedom, explains Arendt in
her essay What is Freedom? (1968). Together with Kant, who categorized
freedom in our motivation to act, Arendt saw the experience of freedom realized
in the proces of initiation, of beginning (“Because he is a beginning, man can
being; to be human and to be free are one and the same”4) – hereby presupposing
that the ‘beginner’, the actor, had formed himself by self-reflection, by the
development of an inner life. Freedom is, in other words, the capacity to make a
new beginning – rooted in the new beginning that is enacted in each birth of a
human being. At this point, we can see that Arendt makes a turn towards the
inner life of the acting person in her account of political freedom, although she
herself thought that the romantic notion of ‘inner freedom’ had nothing to do
with political freedom.5 But also in continuously stressing the importance of
narrative and poetry, forms of speech that allow people to encounter each other
in a dynamics of self-disclosure, Arendt moves to the ‘other’ of the public
domain, into the most private sphere and the depth of human existence. Indeed,
narrative can only be the result of an inner life that is communicated, in its
purest form through poetry – as an answer to the question ‘who are you?’, and
not ‘what are you?’.6 Both narrative and poetry ‘die’ in their materialized forms.
Arendt:
We mentioned before that this reification and materialization, without
which no thought can become a tangible thing, is always paid for, and that
4
5
6
Arendt, What is Freedom, p. 167.
Ibid., p. 146: “This freedom which we take for granted in all political theory and
which even those who praise tyranny must still take into account is the very opposite
of ‘inner freedom’, the inward space into which men may escape from external
coercion and feel free. This inner feeling remains without outer manifesta-tions and
hence is by definition politically irrelevant”.
H. Arendt, The Human Condition, Chicago & London: The University of Chicago
Press, 21998 (11958), p. 181: “The moment we want to say who somebody is, our very
vocabulary leads us astray into saying what he is; (…) This frustration has the closest
affinity with the well-known philosophic impossibility to arrive at a definition of man,
all definitions being determinations or interpretations of what man is, of qualities,
therefore, which he could possibly share with other living beings, whereas his specific
difference would be found in a determination of what kind of a ‘who’ he is. Yet apart
from this philosophic perplexity, the impossibility, as it were, to solidify in words the
living essence of the person as it shows itself in the flux of action and speech, has
great bearing upon the whole realm of human affairs, where we exist primarily as
acting and speaking beings”.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
147
the price is life itself: it is always the ‘dead letter’ in which the ‘living
spirit’ must survive, a deadness from which it can be rescued only when
the dead letter comes again into contact with a life willing to resurrect it,
although this resurrection of the dead shares with all the living things that
it, too, will die again.7
Remarkably, Arendt detaches narrative and poetics from language here.8 Poetry,
as a work of art in Arendt’s view unworldly, cannot be captivated in an ideology,
being represented or reified into an utilitarian object.9 Poetry, Arendt writes,
might be the most human and less worldly of all forms of art, because the end
product stays the closest to the thought that inspired it.10 Only when narrative
and poetry are possible, the intrapsychic dimension of plurality, that is the
condition of possibility for freedom, is being preserved.11 Of course, we should
nuance this line in Arendt’s thought, saying that for her, many intimate things do
not bear the light of the public sphere.12 And for her, the value of a man’s life is
measured by his or her public life, the life that transcends the private biological
needs. But my point here is, that for Arendt, although she situates freedom in the
public, political sphere, the inner private life of the subject is needed to define
7
8
9
10
11
12
Ibid., p. 169.
J. Kristeva, Crisis of the European Subject, p. 72: “It is through narrative, and not in
language itself, which nonetheless remains the way and the passage, that essentially
political thought is realized”; H. Arendt, Ibid., p. 184: “These stories may then be
recorded in documents and monuments, they may be visible in used objects or art
works, they may be told and retold and worked into all kinds of material. They
themselves, in their living reality, are of an altogether different nature than these
reifications. They tell us more about their subjects, the ‘hero’ in the center of each
story, than any product of human hands ever tell us about the master who produced it,
and yet they are not products, properly speaking”.
Ibid., p. 11 (introduction by S. Dayal): “Since poetry is ‘unworldly’ it lends itself
neither to reification nor to utilitarian or propagandistic ends”.
Arendt, Ibid., p. 169: “Poetry, whose material is language, is perhaps the most human
and least worldly of the arts, the one in which the end product remains closest to the
thought that inspired it”.
Kristeva, Ibid., p. 16.
Arendt, Ibid., p. 51: “Yet there are a great many things which cannot withstand the
implacable, bright light of the constant presence of others on the public scene; there,
only what is considered to be relevant, worthy of being seen or heard, can be
tolerated, so that the irrelevant becomes automatically a private matter. This, to be
sure, does not mean that private concerns are generally irrelevant; on the contrary, we
shall see that there are many relevant matters which can survive only in the realm of
the private. For instance, love, in distinction from friendship, is killed, or rather
extinguished, the moment it is displayed in public”.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
148
Kristien Justaert
this political freedom, to begin it. Thus, both Kristeva and Arendt in a way turn
to the interiority of the subject as a key to understanding the crisis of the
(European) individual’s identity and to thinking about new forms of intersubjectivity.
In the next paragraph, I would like to investigate and describe this inner life of
the subject a little bit more, guided by Kristeva’s works Tales of Love (Histoires
d’amour) and Crisis of the European Subject, also referring shortly to Hannah
Arendt’s Life of the Mind and pointing to Plotinus’s heritage they both rely
upon.
2 The Nowhere (Arendt) or the Inner Empty Space (Kristeva)
Psychoanaysis explores the microcosm of subjective freedom – the condition of
possibility for a free, independent and creative subjectivity.13 The oedipal
subject, a subject that went through the oedipal complex of detaching himself
from the unity with the mother and idealizing and identifying himself with the
father, having interiorized the Law, is considered to be the free subject. The
problem now is, however, that the oedipal model of the development of
subjectivity has come under pressure in what is called our ‘risk society’. The
uncertainty we live in, Slavoj Zizek states,
is not due to the fact that we are puppets in the hands of some transcendent
global Power (Fate, Historical Necessity, the Market); on the contrary, it is
due to the fact that ‘nobody is in charge’, that there is no such power, no
‘Other of the Other’ pulling the strings – opaqueness is grounded in the
very fact that there is no Nature or Tradition providing a firm foundation
on which one can rely, that even our innermost impetuses (sexual orientation etc.) are more and more experienced as something to be chosen.14
The ability of the subject to judge for himself, an ability that Arendt indicated to
be so crucial for political life (see her writings on Eichmann and the banality of
evil), is lost. The result is a “subjectivity incapable of autonomy and indepence,
because it is fundamentally incapable of thought”.15
13
14
15
Kristeva, Crisis of the European Subject, p. 127.
S. Zizek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London &
New York: Verso, 2000, p. 336. See also J. Kristeva, Les nouvelles maladies de
l’âme, Paris: Fayard, 1993.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
149
Let us now take a closer look at this oedipal model of development, in order to
see what are the preconditions for independent thought.
In Histoires d’amour, Kristeva explores the narcissistic structure of the
subject, demonstrating that it is self-love, narcissism or Eros, that creates in the
subject an inner space (espace psychique). As I already indicated, it was Plotinus
(204/5-270 AD) who was the first to mention this inner space or inner self. For
this neo-Platonist philosopher, Eros is the kind of love par excellence that can
bring us closer and eventually unites us with the One, exactly because Eros is
essential for the construction of an inner self. The Platonic ideal of the Good is
thus transformed by Plotinus into a speculative inner self.16 As such, Plotinus,
with his space for an inner self, lies at the basis of the construction of Western
subjectivity, Kristeva says.17
Plotinus’s famous expression monos pros monon, alone with itself/himself, is
the first sign of this inner space in the human psyche. The soul, longing to
identify and unite with the One, is alone, because the One does not have
qualities: a mirroring of the One shows no objects to identify with.18 Indeed, the
‘Highest Good’ is no object. The narcissistic mirroring of the subject is the
condition of possibility for the development of an inner life. In other words, the
self can only construct itself as an ‘inner self’ through mirroring. The soul, as
Plotinus would call it, realizes itself by loving itself against the background of
the ideal: unification with the One.19
So if the subject realizes, through mirroring, that his ideal of the One is no one
else but himself, or the Divine in himself, he has constructed a psychic space,
and has become a subject. Love equalizes ourselves to the divine One and guides
us – through the knowledge of our true divine nature (narcissism) – to selfknowledge.20
(Thinking, Hannah Arendt confirms in her last work The Life of the Mind, is
“always out of order”, it is a “turning of one’s mind to oneself”.21 The “thinking
Ego,” she writes, “is, strictly speaking, nowhere; it is homeless in an emphatic
sense”.22 The thinking subject is monos pros monon...)
16
17
18
19
20
21
22
Kristeva, Histoires d’amour, Paris: Editions Denoël, 1983, p. 112.
Ibid., p. 110.
That is why Kristeva situates narcissism in the pre-oedipal phase.
Ibid., p. 108.
Ibid., p. 149.
H. Arendt, The Life of the Mind, New York: Harcourt, Inc., 1978, p. 197.
Ibid., p. 199.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
150
Kristien Justaert
Kristeva translates this homelessness, this nowhere, into the inner space of the
subject, explaining the narcissistic structure as follows (shortly summarized):
In the pre-oedipal or the pre-linguistic phase of subjectivity, there are three
figures on the scene: the (pre-)subject, the mother-figure and the father-figure.
The separation from the mother makes it possible for the pre-subject to identify
with the imaginary father: imaginary, because this father actually is a coagulation of the desires of the mother, so there is no object to identify with (see
Plotinus’s One!) – also because the pre-oedipal subject is not really a subject yet.
What happens in the process of primary identification is that the pre-oedipal
subject identifies itself with the imaginary father, who is in fact not really there:
the pre-subject thus identifies with its own reflection, that is empty: there is no
‘I’ yet.
Although we can see that Kristeva relies on a Plotinian scheme in her
description of the subject’s development, she cannot describe the inner space
anymore as a space that can ascend and unite (in ecstasy) with the One or with
the Divine as Highest Good. That space is no more: the absence of the father in
what I above described as our risk society, of the mother’s desires and thus of
the imaginary father,23 replaces the One by an emptiness, an un-being in the
words of Lacan: “un désêtre”.24 Even the existence of the psychic space itself is
threatened, if no primary identification and separation are possible. And an
empty psychic space, is a very unstable one.
But after all, is the difference between Plotinus’s love for the One and the
melancholy of the subject that cannot identify anymore with his imaginary father
and feels cut off from its source, the mother, that big? For Plotinus too, the One
is beyond Being,25 it is litteraly no-thing or un-being: désêtre. “Eventually”,
Kristeva writes, “the experience of love is based on narcissism and its charisma
of emptiness”.26 The difference between the One and emptiness, would for
23
24
25
26
Kristeva, Histoires d’amour, p. 349: “L’absence de variante laïque pour le père
aimant rend le discours contemporain incapable d’assumer l’identification primaire,
ce sous-sol de nos constructions idéalisantes”.
Ibid., p. 256: “Être comme est non seulement être et non-être, c’est aussi une
aspiration au désêtre pour affirmer comme seul ‘être’ possible non pas une ontologie,
c’est-à-dire une extériorité au discours, mais la contrainte du discours lui-même”.
F. Copleston, A History of Philosophy. Greece and Rome, London – New York:
Continuum, 1946, p. 465; Plotinus, Enneads, V.4.2 (35).
Kristeva, Ibid., p.251.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
151
Kristeva only be a neurotic one: do we want to rule over this psychic space, do
we want to control it and fill it in with qualities, or not?27
It would be too one-sided, however, if we said that at this point, psychoanalysis and religion separate: religion fills in the empty space with a God,
psychoanalysis leaves it empty for possible temporary identifications (coming
from literature, art, etc.). Indeed, in Orthodox spirituality, Kristeva discovers a
particular way of dealing with the empty space, a way that leans towards
nihilism, but also testifies of a deep mysticism.
3 Freedom and Spirituality
Arendt and Kristeva have always had opposite conceptions of religion. While
Arendt, as a political theorist, sees religion as a system of beliefs that can
continuously fall prey to ideology, Kristeva looks for what escapes the religious
symbolic system, for what she calls “the sacred”.28 Arendt argued for a strict
division between religion and politics,29 Kristeva turns towards Orthodox
Christianity to find inspiration for ways of binding a community and finding an
identity.
Julia Kristeva has always been interested in what escapes language. What she
called the domain of the semiotic, is for her even more constitutive of subjectivity than the symbolic. The semiotic, as condition of possibility for the capacity
of symbolization, works through the ‘language’ of the mother, of the body, of
the sensible. That is why Kristeva also looks for the ‘transcendent’ in the
semiotic order: for her, the feminine is intrinsically interwoven with the sacred,
more than the symbolic representations of God in a hierarchical system.
The same interiorization of freedom as I have described above, Kristeva
notices in comparing the Catholic West with the Orthodox East. In the West,
freedom always had a transcendent Cause, for example God. This Cause,
27
28
29
Kristeva, Histoires d’amour, p. 353: “Avons-nous à construire un espace psychi-que,
une certaine maîtrise de l’Un au sein même des débâcles psychiques des angoissés,
des suicidaires, des impuissants? Ou au contraire, à suivre, propulser, favoriser des
échappées, des derives?”.
J. Kristeva & C. Clément, The Feminine and the Sacred (European Perspectives),
New York: Columbia University Press, 2001.
See H. Arendt, Religion and Politics, in: H. Arendt (J. Kohn, ed.), Essays in
Understanding 1930-1954, New York: Harcourt, Brace & Jovanovich, 1993, pp. 368390.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
152
Kristien Justaert
however, could easily turn into a material cause30 and this is a great part of the
problem of the EU today: the Cause has become economical profit and the EU is
only attractive economically. In the Eastern Russian Orthodox culture, like in
Plotinus’s thinking, the cause of freedom is so transcendent, that identification
with God the Father is impossible. The Son – and by extension the believer –
therefore remains united with the “mother”.31 Orthodox mysticism is therefore
more concentrated on the “sublinguistic, suboedipal, and supersensory”.32 In
psychoanalytical terms: Orthodox faith deals with narcissism in another way.
The impossible unification with the Deus absconditus of Orthodox Christianity
(expressed e.g. in the per filium instead of filioque in the confession of faith),
installs in the Orthodox believer an empty space, impossible to conceptualize,
beyond all representation.
A certain freedom of the believer is declared there, one that is only a
silence of the ego, a displacement of the intellect and rational reason
toward the heart, understood as the pole of an unrepresentable infinity and
the source of an intuition of an ineffable divinity.33
Thus, Kristeva concludes, “Orthodox experience valorizes the preoedipal,
narcissistic stages of personality; in linguistic terms, it favors the ‘semiotic’
preverbal more than the verbal ‘symbolic’ of signs, syntax, and logical
argumentation”.34 The consequence of this difference is that the orthodox idea of
freedom allows a kind of community,35 not based on rational or economical
30
31
32
33
34
35
Ibid., p. 143.
Ibid., p. 140.
Ibid., p. 119.
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 134-135: “In contrast to the freely willed clarity of understanding, to its
emphasis on questioning and critique, which extends to the point of putting in
question not only the godhead but the social bond itself, we have the exaltation of an
ineffable religious inwardness and of the ecclesiastical community in which it
flourishes. This mysterious and fervent enthusiasm, this rush of intermingling that can
be called ‘mysticism’, will be transferred to the nihilistic movement, the atheistic and
also Communist trends, in such a way that these apparently liberatory and critical
ideologies become de facto religious ideologies, in the sense that they are based on
the affective, not critical, adherence of the subjects who subscribe them”; p. 152: “We
may wonder whether creating bonds among free individuals is still a possible goal for
modern man. To achieve it, we would perhaps have to rehabilitate those deep, passive, and sensory layers of interpersonal communion, (…) and recognize the ‘interal,
superindividual, and communal character’ of the person, according to Trubetskoy, as
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
153
commitments, but on affectivity, on non-verbal, unworldly (mystical?)
‘grounds’.
Conclusion: Freedom as Nothingness
I would like to conclude by recapitulating the quote of Hegel that accompanies
this article as a motto, not in order to give an interpretation of Hegel’s understanding of freedom, but because in my opinion, this quote brings the intuitions
of Kristeva and Arendt together:
In its highest form of explication nothingness would be freedom. But this
highest form is negativity insofar as it inwardly deepens itself to its
highest intensity; and in this way it is itself affirmation – indeed absolute
affirmation.36
I think these lines perfectly connect freedom with the inner space Kristeva
describes. Freedom is self-deepening nothingness,37 and at the same time a
possibility for affirmation or beginning – to use Arendts terms.
My investigation lead us from Arendt to Kristeva to Plotinus to Orthodox
spirituality: from the political to the anthropological, to the metaphysical and the
mystical. All this in an attempt to think about freedom and free subjectivity in
relation to European identity.
Kristeva argues for the development and recognition of an inner emptiness, a
space inside each of us that cannot be conceptualized, a nowhere or a nothingness, as the condition for freedom.
The question can be raised how this inner space can be represented and
practically realised in the political domain. As became clear in the foregoing,
representation is impossible. The inner space is all about the development of a
certain inner attitude towards the political, an attitude that can at best be
36
37
suggested by Orthodox psychology as interpreted by Florensly, Berdyaev, and
Bulgakov”.
See note 1.
J.-L. Nancy, The Experience of Freedom, Stanford: Stanford University Press, 1993,
p. 81: “In Hegel himself, at least at the literal level of this text, freedom is not
primitively the dialectical reversal of negativity and its sublation into the positivity of
a being. It is, rather, in a kind of pre-dialectical burst, the deepening and intensification of negativity up to the point of affirmation. Freedom = the self-deepening
nothingness”.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
154
Kristien Justaert
promoted in education, but never be captivated in a law or another
symbolic/verbal instance.
So if the European Union does not only want to be useful, but also
meaningful,38 its citizens will need to strive for an inner space, for the freedom
that grants them the possiblity to connect with each other in a way that can not
be instrumentalized, or even represented: it is a way to create a world on an unworldy level. It is in this manner that Kristeva imagines freedom as being a key
to the regeneration of the European subject.
Résumé
Une identité européenne est impossible sans que les citoyens aient un ‘espace
psychique’ : voici la thèse principal de cet article. Notion centrale dans le
développement de cet espace intérieur est la ‘liberté’. En contrastant les concepts
de liberté de Hannah Arendt et de Julia Kristeva, j’essaie de démontrer
l’importance d’une conception de la liberté qui se situe d’abord dans la vie
psychique du sujet plutôt que dans la vie publique/politique. Il s’agit d’une
liberté qui trouve ses fondamments dans la phase pré-oedipal ou sémiotique du
développement du sujet, dans lequel un espace psychique est créé. Cet espace
non-représentationel pourrait être une base credible pour la formation d’une
identité européenne qui transcend l’hégémonie économique; il est déjà ‘présent’
dans la philosophie de Plotin, aussi bien qu’on le trouve dans la spiritualité du
Christianisme orthodoxe.
Kristien Justaert
[email protected]
38
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
POPE BENEDICT XVI
ON THE DIGNITY OF THE HUMAN PERSON
A Blessing or a Curse for the European Project?
David Kirchhoffer, South Africa
Introduction
Is the notion of the dignity of the human person, as understood and
communicated by Pope Benedict XVI, a useful criterion for furthering the
European project?
The pope, as leader of a religion that is embedded in European history,
influences both Christian and European self-understanding. More importantly,
non-Christians and non-Europeans may at times take Benedict XVI’s statements
as representative of the Christian or European world. For example, “Diaa
Rashwan, a Cairo-based analyst of Islamic militancy, warned that the pontiff's
comments [at Regensburg] were ‘more dangerous than the [Danish] cartoons
because they come from the most important Christian authority in the world. The
cartoons just came from an artist’”.1
When one reads a statement like the following, one may be tempted to jump to
the conclusion that Pope Benedict XVI is a Catholic exclusivist who is intolerant
not only of other religions but also of any culture other than those that conform
to some idealised form of mediaeval Christian European culture.
. . . an authentic European ‘common home’ cannot be built without
considering the identity of the people of this Continent of ours. It is a
question of a historical, cultural, and moral identity before being a
geographic, economic, or political one; an identity comprised of a set of
universal values that Christianity helped forge, thus giving Christianity
1
John Hooper and Luke Harding, Muslim Leaders Demand Apology for Pope’s
‘Medieval’ Remarks, in: The Guardian (London), 16 September 2006. The article was
written during the furor surrounding what is commonly referred to as the ‘Regensburg
address’ and, in particular, part of this speech that was allegedly offensive to Muslims
and critical of Islam. See Benedict XVI, Faith, Reason and the University: Memories
and Reflections. Lecture to the Representatives of Science (University of Regensburg,
12 September 2006). The source for the discourse of Benedict XVI used in this
article’s analysis is the Official Vatican website, available at http://www.vatican.va/
holy_father/benedict_xvi/index.htm
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
156
David Kirchhoffer
not only a historical but a foundational role vis-à-vis Europe. These
values, which make up the soul of the Continent, must remain in the
Europe of the third millennium as a “ferment” of civilization. If these
values were to disappear, how could the “old” Continent continue to
function as a “leaven” for the entire world? If, for the Fiftieth
Anniversary of the Treaty of Rome, the Governments of the Union wish to
“get nearer” to their citizens, how can they exclude an element essential to
European identity such as Christianity, with which a vast majority of
citizens continue to identify?2
Such a speech, by virtue of its content alone, is of course particularly relevant to
certain segments of society: anyone who does not identify themselves or Europe
as Christian; anyone who identifies themselves as Christian but not European,
e.g. any Christian born in the rest of the world; and anyone who strongly
identifies themselves as Christian and European. And they may feel angry,
excluded or self-righteous, respectively, in response to such a speech.
One must be careful of too quickly jumping to conclusions, however, as was
pointed out on several occasions by those trying to defend what Benedict was
alleged to have said in his ‘Regensburg Address’. The pope was addressing a
specific audience and the statement was taken out of context, they say.
Therefore, in order to really get to grips with Benedict XVI’s attitude to other
religions and peoples, we have to dig below the surface of the rhetoric of
speeches given in particular contexts to try to find the underlying theology and
anthropology that drives most of Benedict’s thinking. This is where the analysis
in this article concerning his understanding of human dignity is particularly
relevant, since human dignity is not only an important criterion in Catholic
ethical discourse, but is a term that is found in many secular documents too,
most notably the United Nation’s 1948 Universal Declaration of Human Rights
and, of particular relevance to Europe, the Charter of Fundamental Rights of the
European Union (7 December 2000).
Therefore, what is of interest to us here is whether or not Benedict XVI’s
public discourses present an understanding of human dignity that furthers the
goals of the European Project.3 Such a vision of human dignity would have to
2
3
Benedict XVI, Audience with the Participants in the Congress Promoted by the
Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community (COMECE)
(24 March 2007).
Regarding methodology, this analysis only takes the discourse of Pope Benedict XVI
into account. It does not include the work of the theologian Joseph Ratzinger. The
reason for this focus is that it is the discourses of the pope, as head of the Catholic
Church, that people pay attention to and it is these discourses that are therefore most
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
157
allow for diversity and at the same time act as a unifying and motivating
criterion such that no difference ever becomes divisive. Previous research has
demonstrated that Gaudium et Spes and the Universal Declaration of Human
Rights share an analogous understanding of the dignity of the human person, as
defined in the Component Dimensions of Dignity model. Such an understanding
of human dignity makes provision for both strong particular identities and a
unifying common identity.
If it can be shown, through analysis of recent discourse, that Pope Benedict
XVI shares the aforementioned understanding of the dignity of the human
person, then those who would suggest that Benedict XVI is an intolerant,
Catholic exclusivist, particularly with regard to his vision of Europe, or who
would seek to use Benedict XVI’s statements to justify such a position with
regard to Europe, i.e., that Europe should be only ever be white and Christian,
would be mistaken. Likewise, those who would seek to use Benedict’s
statements to attack the Church or Europe as institutions, whether that be an
intellectual or indeed a physical attack, would also be unjustified in doing so.
Finally, if Benedict’s concept of human dignity is not in tune with that
envisioned by the European project, then, some soul searching questions will
have to be asked by European Catholic theologians.
1 Defining the European Project
For the purposes of this discussion, it is necessary to briefly define the
‘European Project’. The working definition used here is that the ‘European
Project’ seeks political and economic unity for the countries of Europe, always
with the aim of enhancing the quality of human existence.
Thus, quoting Pascal Fontaine’s Europe in Twelve Lessons, “Europe’s mission
in the 21st century is to: provide peace, prosperity and stability for its peoples;
overcome the divisions on the continent; ensure that its people can live in safety;
promote balanced economic and social development; meet the challenges of
globalisation and preserve the diversity of the peoples of Europe; uphold the
likely spark controversy. Hence it is in these discourses that a solution must be found.
Others who also prefer to make a distinction between the thought of Ratzinger and
Benedict XVI include Eamon Duffy, Benedict XVI and the Eucharist, in: New
Blackfriars, 88, 1014 (2006): 195-212, and David N. Power, Contrast and
Complementarity: Two Approaches to the Thought of Joseph Ratzinger, in:
International Journal for the Study of the Christian Church, 5, 3 (2005): 256-264.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
158
David Kirchhoffer
values that Europeans share, such as sustainable development and a sound
environment, respect for human rights and the social market economy”.4
Therefore, the conception of dignity implied here seems to be one that would
allow for diversity and at the same time act as a unifying and motivating
criterion such that no difference ever becomes divisive. We now turn our
attention to the Component Dimensions of Dignity model, which arguably
represents such an understanding of human dignity. The following will explain
the model and, at the same time, attempt to look for parallels in Benedict’s
thought on the dignity of the human person.
2 The Component Dimensions of Dignity Model and Benedict XVI’s
Understanding of Human Dignity
The Component Dimensions of Dignity model is based on the presupposition
that human dignity is not a one-dimensional concept, but rather a multidimensional one. It is multidimensional because the word dignity itself can have
several meanings.5 If we take these various meanings into account, then the
result is a model that captures the long history of the development of the concept
of human dignity, such that it reflects both religious and secular understandings
of the term, and that provides a hermeneutical tool to navigate one’s way
through the various complexities that one encounters when people use human
dignity as an ethical criterion.6 Table 1 presents the model, which will be
explained in what follows.
4
5
6
Pascal Fontaine, Europe in 12 Lessons [book on-line] (Luxembourg: Office for Official Publications of the European Communities, 2006, accessed 8 August 2007) p. 5;
available from http://ec.europa.eu/publications/booklets/eu_glance/60/index_en.htm
Definitions of dignity do not only vary within a single dictionary but also between
dictionaries. It is still more surprising to find that definitions even differ between
dictionaries by the same publisher. The following English dictionaries were consulted
to develop the composite definition presented here: Compact Oxford English
Dictionary of Current English, 2d ed. (Oxford: Oxford University, 2003); The
American Heritage Dictionary of the English Language, 4th ed. (Houghton Mifflin
Company, 2004); Merriam-Webster Online Dictionary Oxford English Dictionary, 2d
ed. (Oxford: Oxford University, 1989).
The Component Dimensions of Dignity model has been shown to reflect the
understandings of human dignity found in both the United Nation’s Universal
Declaration of Human Rights (1948) and the Second Vatican Council’s Pastoral
Constitution for the Church in the Modern World, Gaudium et spes (1965). See David
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
159
Table 1. The Component Dimensions of the Dignity of the Human Person
Component
Dimension
Existential
Behavioural
Cognitive
Social
Complementary Duality
Already
Not Yet
Have (Potential)
Acquire
(Fulfilment)
Moral Good
Morally Good
Inherent Worth
Self-Worth
Others’ Dignity
My Dignity
The model proposes four dimensions to the word dignity when it refers to the
human person. These dimensions are referred to as ‘Component Dimensions’.7
They are ‘component’ because they are fundamental to the greater meaning of
the term dignity of the human person. If the dignity of the human person was
bread, then these would be the flour, water and yeast. They are ‘dimensions’
because they are inadequate on their own. They are aspects of the whole—the
dignity of the human person. One eats bread, not flour or yeast.
Each of these Component Dimensions is comprised of a ‘Complementary
Duality.’ They are ‘dualities’ because they represent two poles, i.e., the ‘Already
and the Not Yet’.8 They are ‘complementary’ because both poles are necessary
to the proper meaning of each Component Dimension of dignity. One pole of the
Complementary Duality is something that is already accomplished; it is a
universal objective reality; it is something that is. The other pole is still to be
accomplished; it requires further action; it is something that should become.
Each Component Dimension will now be considered in turn, and illustrated,
where possible, using the discourses of Benedict XVI.
2.1 The Existential Component Dimension
The Existential Component Dimension of Dignity comprises the Complementary Duality of ‘Having Dignity and Acquiring Dignity.’ On the one hand,
7
8
Kirchhoffer, The Desire for Dignity: Reconsidering the Dignity of the Human Person
in the Light of James Gilligan, (M.A.S. diss., Katholieke Universiteit Leuven, 2005).
I shall use uppercase first letters for the technical terms of the model here proposed.
This is a theological category that refers to the salvation of Christ and the coming
reign of God. The idea is that salvation is already accomplished by the resurrection of
Christ and not yet accomplished because the kingdom of God on earth has still to be
achieved.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
160
David Kirchhoffer
dignity is a given, a universal reality already possessed by all human beings. On
the other, dignity is something that can be both lost and acquired.
The implication of this Complementary Duality is that though human beings
have inherent dignity, they still seek to acquire more dignity and not to lose that
which they already have.
The dignity that all human persons already have is the potential to acquire
more dignity. And this potential, this inherent dignity, arises from the fact that
the human person is a rational subject who can see, judge and act. The dignity
one acquires is the fulfilment of that potential.
The above explanation of the Existential Component Dimension uses very
secular language because it aims to make a universal claim. Benedict XVI, on
the other hand, like most Catholic thinkers, closely ties the dignity of the human
person to the belief that human beings are created in the image of God.9
Nevertheless, this theological language does not appear to be in disagreement
with the basic claims that the Dimensions of Dignity model makes regarding the
dignity one has and the dignity one acquires. What follows will try to illustrate
this.
First, for Benedict, being created in the image of God certainly means that
there is an aspect of human dignity that is fundamental,10 inalienable,11
inherent,12 innate,13 and essential,14 because dignity, like life, is a gift from
9
10
11
12
See, among others, Benedict XVI, Deus Caritas Est (25 December 2005) n. 30b;
Homily (5 February 2006); Letter to participants of the XII Plenary Assembly of the
Pontifical Academy of Social Sciences (27 April 2006); Greeting to a Delegation from
B’Nai B’Rith International (18 December 2006); Homily (1 January 2007);
Sacramentum Caritatis (22 February 2007) n. 89.
See Benedict XVI, Letter to Jean-Louis Cardinal Tauran on the Occasion of the
Colloquium organized by UNESCO in Paris (24 May 2005); Message to Mr Jacques
Diouf, Director General of FAO on the Occasion of World Food Day 2005 (12
October 2005); Address to H.E. Mr Frank de Coninck, Ambassador of Belgium to the
Holy See (26 October 2006); Address to the Members of the “Pro Petri Sede” and
“Etrennes Pontificales” Associations (30 October 2006); Address to the Diplomatic
Corps to the Republic of Turkey (28 November 2006); Message for the 41st World
Communications Day (20 May 2007).
See Benedict XVI, Letter to Jean-Louis Cardinal Tauran; Address to the Bishops of
the Episcopal Conference of Croatia on their “Ad Limina” Visit (6 July 2006);
Address to his Beatitude Christodoulos, Archbishop of Athens and All Greece (14
December 2006); Greeting to . . . B’nai B’rith; “The Human Person, the Heart of
Peace,” Message for the Celebration of the World Day of Peace (1 January 2007).
See Benedict XVI, Address to the Participants at the 20th International Conference
Organized by the Pontifical Council for Health Pastoral Care on the Theme of the
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
161
God.15 Human dignity, however, is not only about life, because God is not only
being. God also creates. Therefore, the human being, the image of God also has
creative capacities which, as part of the image of God, must also be part of the
dignity we all have.16 The capacities most crucial to the dignity of the human
person are those of free will,17 reason,18 love,19 and the ability to live in
community.20 These capacities are also a given.
13
14
15
16
17
18
Human Genome (19 November 2005); Address to Mr Sten Erik Malmborg Lilholt,
Ambassador of Denmark to the Holy See (1 December 2005).
See Benedict XVI, Address to Mr Francis Martin-Xavier Campbell, Ambassador of
the United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland to the Holy See (23
December 2005); Address to H.E. Mr Amitava Tripathi, New Ambassador of the
Republic of India to the Holy See (18 May 2006); Letter to the . . . Pontifical Academy
of Social Sciences.
See Benedict XVI, Address to H.E. Mr Elchin Oktyabr Oglu Amirbayov, Ambassador
of the Republic of Azerbaijan to the Holy See (16 June 2005); Address to H.E. Mrs
Anne Maree Plunkett, New Ambassador of Australia to the Holy See (18 May 2006);
Address to Mr Maratbek Salievic Bakiev, Ambassador of the Kyrgyz Republic to the
Holy See (14 December 2006).
See Benedict XVI, The Human Person, 2; Also, “. . . respect the sacredness of the
human person and his dignity, because his life is a divine gift.” Common Declaration
by His Holiness Benedict XVI and His Beatitude Christodoulos, Archbishop of Athens
and All Greece (14 December 2006).
In an argument for the need to evaluate the human dimension of work in the context
of economic liberalism, Benedict presents the following logic: One has dignity
because one is created in the image of God. God creates and redeems. Likewise,
God’s image, the human person, works. In other words, activity is inherent in the
notion of human dignity as the work of creation and redemption is inherent in the
notion of God. The work of creation and redemption in which the human person
participates as God’s image—human dignity in action—entails “the development of
personal ‘talents’ that should be appreciated and placed at the ordered service of the
common good, in a spirit of justice and solidarity.” See Benedict XVI, Message to the
Participants in the 9th International Youth Forum (28 March 2007).
See, among others, Benedict XVI, Homily (28 May 2006); Homily (9 July 2006);
Address to the Members of the Pontifical Academy of Sciences (6 November 2006);
Homily (18 March 2007); Address to the New Ambassador of the Ukraine (30 March
2007).
See Benedict XVI, Address at the Conclusion of the Meeting with the Bishops of
Switzerland (9 November 2006); Faith, Reason and the University. Consider also the
following quote: “It is worth thinking a bit about these words of Origen, who sees the
fundamental difference between the human being and the other animals in the fact
that man is capable of recognizing God, his Creator, that man is capable of truth,
capable of a knowledge that becomes a relationship, friendship.” Benedict XVI,
General Audience (11 January 2006).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
162
David Kirchhoffer
In Benedict’s thinking, between the two poles of ‘Having Dignity and
Acquiring Dignity’ lies God’s call to return to Him, the call of salvation, a call
that is always there and always given first by God, because God is love.21 This
call is a call to action, a call to live a purposeful life, to make something of these
capacities, i.e., this potential that is integral to the dignity one has. It is a call to
19
20
21
See Benedict XVI, The Human Person, 16. See also Deus Caritas Est, 10.
Incidentally, though human beings are certainly capable of violence, Benedict
maintains that this is not part of our dignity. This is because Benedict rejects
“conceptions of God that would encourage intolerance and recourse to violence
against others.” Since God is love, there is no place for violence in the concept of
human dignity. See Benedict XVI, The Human Person, 10. See also: Address to H.E.
Mr. Kagefumi Ueno, Ambassador of Japan to the Holy See (13 November 2006). This
may be an area that requires further research, for I fear that Benedict may be too
easily overlooking the human being’s capacity for violence. If our capacity for
violence does not come from God, then where does it come from? Simply ascribing
violence to our sinful nature is also inadequate because it does not address the
problem of so-called morally justifiable violence, the just war tradition, for example.
Furthermore, it could be argued that violence plays a significant role in our
contemporary understanding of dignity, particularly when such an understanding is
associated with honour or saving face (see James Gilligan, Violence: Reflections on a
National Epidemic, New York: Vintage Books, 1997). Benedict himself points to this
relationship between violence and dignity. When people consider themselves to be the
victims of unjust inequalities which result from others ignoring their essential equality
that stems from their inherent dignity, then they are likely to resort to violence to
enforce their claims to be treated with dignity. See Benedict XVI, The Human Person,
6. Therefore, although violence may not be the best means of acquiring dignity, and,
as we shall see when we address the Social Component Dimension, may in fact only
further undermine dignity, it is difficult to deny that certain understandings of dignity
seem to have no problem in associating dignity and violence. Such interpretations
need to be understood, addressed and corrected if the European Project, and indeed
the Christian eschatological vision of a peaceful co-existence, is ever to come about.
Human beings “. . . live with others, we were created together with others and only in
being with others, in giving ourselves to others, do we find life.” Benedict XVI,
Homily (18 March 2007). Benedict XVI’s trinitarian theology also points to the
necessity of this. God, as Trinity, is a community of Love. Therefore, the human
person, as image of God, has dignity based on his or ability to love in community.
“The human person is the event or being of relativity.” Joseph Ratzinger, Retrieving
the Tradition: Concerning the notion of person in theology, in: Communio 17 (1990):
439-454.
See Benedict XVI, Deus Caritas Est, 1.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
163
realise the fullness of that potential by using these capacities to acquire dignity.22
According to Benedict, by “lowering ourselves, coming out of ourselves, we
reach the dignity of Christ, the human being’s true dignity”.23 It is difficult to
understand ‘reach’ in any way other than referring to the attainment of a goal.
Therefore, for Benedict, there would certainly appear to be an element of dignity
that is acquired during one’s life and through living one’s life.24
How does one acquire dignity? This is addressed by the Behavioural
Component Dimension.
2.2 The Behavioural Component Dimension
The Behavioural Component Dimension consists of a Complementary Duality
that relates the idea that human dignity is already a moral good—and therefore a
worthwhile end for human moral behaviour—to the idea that the way to acquire
dignity is to engage in morally good behaviour. The end of such behaviour is, of
course, ultimately the moral good of human dignity itself. What follows will first
consider Pope Benedict’s more theological language in this regard and then turn
to his arguments based on more secular reasoning.
In responding to God’s call, one is asked to love one’s neighbour and to love
God.25 This is a twofold commandment, the two facets of which—love of God
and love of neighbour—are mutually enriching.26 That is to say, whichever one
22
23
24
25
26
“We are called to look towards this divine reality, to which we have been directed
from our creation. For there we find life’s ultimate meaning.” Benedict XVI, Homily
(28 May 2006).
Benedict XVI, Homily (15 May 2005).
At this stage, I think it is important to note that the linking of dignity with potential is
problematic in the sense that it makes it difficult to affirm the dignity of those who do
not (yet) possess this potential. What is required is research that can make sense of
both the association of potential with dignity and at the same time claims that those
who seemingly lack this potential can have dignity. I suspect the key lies in how we
understand the notion of ‘potential’ as such, since to discard the notion of potential
would significantly weaken the richness of our understanding of human dignity and
would ignore a large portion the historical tradition.
See Benedict XVI, Deus Caritas Est, 1.
See Philip McDonagh, The Unity of Love: Reflections on the First Encyclical of Pope
Benedict XVI, in: Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, 10, 1 (2007):
16-31, who reaches a similar conclusion in his reflection on Deus Caritas Est, 14,
“ … our two loves, of God and of neighbor, by definition advance together,” p. 25;
See also Avery Dulles, Love, the Pope, and C.S. Lewis, in: First Things, 169 (2007):
20-24, who states in a brief commentary on Deus Caritas Est, “In their highest
expression, the two types of love reinforce each other. Contemplation of the divine
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
164
David Kirchhoffer
does first, one cannot help but do the other, thereby ultimately moving closer to
becoming like the perfect exemplar of human dignity: Jesus Christ.27 Thus, in
terms of understanding dignity as a moral good, there is, first, the good of the
dignity one acquires by becoming more like Jesus Christ, namely, society’s
praise for one’s morally good behaviour, on the one hand, and the deepening of
one’s relationship with God, on the other. This first, personal aspect of the moral
good of dignity is captured in the idea that dignity comprises acquired selfworth—the Not Yet pole of the Cognitive Component Dimension. There is,
however, also a second, social aspect to dignity as a moral good: one’s morally
good behaviour is only really morally good—which means that one only really
acquires true dignity—if one’s behaviour enhances the dignity of others in all
respects. This aspect is treated in the section on the Social Component
dimension.
Having considered Benedict’s more theological argument, we turn now to his
more philosophical argument, which comes, of course, to a similar conclusion.
Our capacities of freedom, reason, love and the ability to live in community
provide us with access to the natural moral law, and the ability to put it into
practice, in other words to be morally good.28 From this natural moral law,
Benedict argues, we can derive human rights, which are always based on the
“stable, not relative, not optional foundation”29 of human dignity. Indeed, for
Benedict, human dignity is “the first and last of the fundamental rights” and
27
28
29
gives us the spiritual strength to take upon ourselves the needs of others. Pope
Gregory I explained how Moses, by engaging in dialogue with God in the tabernacle,
obtained the power he needed to be of service to his people. Similarly, to become
sources from which living waters flow, we must drink deeply from the wellsprings of
life. The more deiform we become, the more capable we will be of agape.
Conversely, the more concerned we are with service to others, the more receptive will
we be to the gifts of God.”
“Jesus Christ is the perfect human being, an example of filial freedom, who teaches us
to share with others his own love: ‘As the Father has loved me, so I have loved you;
abide in my love’ (Jn 15:9).” Benedict XVI, Homily (9 July 2006). Consider also:
“History moves toward humanity united in Christ and thus moves in the direction of
the perfect man, toward the perfect humanism.” Benedict XVI, General Audience (4
January 2006).
This discernment is possible because God created an ordered and harmonious universe that reflects God’s plan. Therefore, there is a “body of rules for individual action
and the reciprocal relationships of persons in accordance with justice and solidarity . .
. inscribed on human consciences.” Benedict XVI, The Human Person, 3.
Benedict XVI, Angelus (1 January 2007).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
165
should be “the criterion that inspires and directs all . . . efforts”.30 Thus, human
dignity is the moral good, the end, to which all human morally good behaviour is
ultimately directed. As to the acquisition of dignity by engaging in such moral
behaviour, Benedict argues that the task to improve society “fills every human
being with the greatest possible dignity . . . .”.31 Thus, by working for the good
of society, by upholding the human rights accessible to human reason, one
acquires dignity. We shall return to this topic in the section 2.4.
Next, however, we consider the Cognitive Component Dimension with its
complementary duality of ‘Inherent Worth and Self-Worth’.
2.3 The Cognitive Component Dimension
Since every person has the capacity to reason, love, choose and live in harmony
with others, every human person has inherent worth. This inherent worth stems,
theologically, from the belief that life is a gift and that human beings are made in
the image of God.32 But this inherent worth, this dignity, is only fully realised
when one engages in morally good behaviour. The consequence of this morally
good behaviour is not only a realisation of one’s own inherent worth and the
inherent worth of others, but also, very importantly, an acquired sense of selfworth. In a sense, one acquires dignity because one becomes aware of one’s
dignity.
For Benedict, this acquisition of self-worth occurs theologically in the sense
that, “Only if I serve my neighbour [(i.e., morally good behaviour for the moral
good of dignity)] can my eyes be opened [(in other words, I come to a conscious
appreciation)] to what God does for me and how much he loves me”.33 One can
hardly argue against the idea that knowing that one is loved by God improves
one’s own sense of self-worth.
Benedict, however, does not only couch this notion—that human dignity
contains an element of self-worth—in theological terms. Using more secular
language, Benedict appears to argue that dignified living conditions include “the
satisfaction of primary needs and the possibility of achieving [one’s] aspirations
…”.34 Living with dignity means, then, that one’s inherent worth is
30
31
32
33
34
Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf.
Benedict XVI, Address to . . . the Pontifical Academy of Sciences.
“The duty to respect the dignity of each human being, in whose nature the image of
the Creator is reflected, means in consequence that the person can not be disposed of
at will.” Benedict XVI, The Human Person, 4.
Benedict XVI, Deus Caritas Est, 18.
Benedict XVI Angelus (1 October 2006).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
166
David Kirchhoffer
acknowledged, i.e., primary needs are met, and also that one develops a sense of
self-worth. It would be difficult to expect the achievement of aspirations not to
include a healthy sense of self-worth.
2.4 The Social Component Dimension
Finally, and this has been touched on already, one’s own dignity is only assured
if the dignity of others is also assured. It is this Component Dimension that best
captures the ‘Not Yet’ aspect of human dignity. The reality is that although we
ought to behave in a certain way, and human rights ought to be guaranteed, and
we ought to live in peace, in reality we do not yet do so. This is because not
everybody has found a way to fully realise their dignity without somehow
undermining the dignity of others.
Here, the Already pole of Others’ Dignity refers to the given-ness of the
potential to acquire dignity. Indeed, this would seem to act as an impulse or a
driver, compelling people to use their capacities to fulfil their own dignity.
Benedict quotes Dignitatus Humanae, “It is in accordance with their dignity that
all men, because they are persons, that is, beings endowed with reason and free
will . . . , are both impelled by their nature and bound by moral obligation to
seek the truth, especially religious truth”.35 As was made clear in earlier
arguments regarding the twofold response to God’s call, seeking religious truth
should ultimately lead to both morally good behaviour towards others and a
deepening of one’s relationship with God. Since this twofold response forms the
basis of acquired dignity, we could, therefore, equate the drive to seek religious
truth with the drive to realise the fullness of one’s dignity.
In this quest for dignity, however, and here I think is where Christian theology
has something to offer, we still err. We still make mistakes by making inappropriate use of our abilities, engaging in immoral behaviours that work against the
dignity of others, or indeed our own dignity, in our quest to secure dignity for
ourselves.36 In this regard, Benedict offers us a link between dignity and the
35
36
Benedict XVI, Angelus (4 December 2006) quoting Dignitatis Humanae, 2. The
missing portion in the quote from Dignitatus Humanae states, “ . . . and therefore
privileged to bear personal responsibility . . . .” See also: “Les croyants jouissent dans
votre pays de la liberté religieuse, qui est une dimension essentielle de la liberté de
l’homme et donc une expression majeure de sa dignité”, in : Address to the New
Ambassador of the Ukraine.
For example, with regard to our freedom, and the way it is both constitutive of and
potentially destructive for our dignity, Benedict states the following: “Freedom, we
can say, is a springboard from which to dive into the infinite sea of divine goodness,
but it can also become a tilted plane on which to slide towards the abyss of sin and
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
167
notion of sin. “[S]in . . . disfigures the dignity of God’s children . . . ”.37 That
means that sin disfigures one’s own dignity as well as the dignity of the victims
of one’s sin. Benedict hereby seems to confirm the idea that one will only ever
really achieve one’s dignity, one will only ever fully realise one’s potential,
when all persons have the opportunity to do the same.
Conclusion
First, it should be noted that this is an extremely brief overview of Benedict’s
understanding of dignity and, therefore, that it does not even begin to fully
plumb the depths of what he has said on the 328 times that he has used the term
in the first two years of his pontificate. The fact that he uses the term so often
and in so many different fora, points to the richness implicit in the term and in
Benedict’s understanding of it. Furthermore, this richness should serve as a
warning against any hasty, one-dimensional interpretations of dignity or
Benedict’s understanding of it.
Second, I propose that we can conclude, at least as far as this still fairly
theoretical and abstract level of Benedict’s conception of dignity is concerned,
that there is a significant amount of agreement between his understanding and
the rich, multi-dimensional understanding of the term offered by the Component
Dimensions of Dignity model. This means that his understanding not only
reflects the tradition but also offers a point of entry into, and perhaps even a
guiding light through, the current moral debates that occupy Europeans, wouldbe Europeans and the World.
That being said, however, it should be noted that when it comes to details, to
particularities, to the specifics, Benedict begins to elaborate certain points that
may be misinterpreted or seem to counter his foundational claims regarding the
good of human dignity. His statement regarding the future of Europe and
European identity quoted at the beginning of this article is one example; others
may include his attitudes to modern music, his insistence on the sanctity of life
from conception to natural death, or the way in which he occasionally seems to
link human dignity with Christian baptism. Nevertheless, the analysis of
Benedict’s underlying conception of dignity presented in this article has shown
37
evil and thus also to lose freedom and our dignity.” Benedict XVI, Homily (18 March
2007).
Benedict XVI, Tribute of the Holy Father to the Statue of Mary Immaculate
Conception (8 December 2006).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
168
David Kirchhoffer
that in all these cases, unless they are interpreted in the light of the fullness of
the multi-dimensional understanding of dignity illustrated here, then they run the
risk of being gravely mistaken.
Finally, then, I propose that we can conclude that Benedict’s understanding of
human dignity, far from being a hindrance to the European Project, is in fact, a
great asset. As Benedict himself says:
The dignity of the person and the defence of the rights which that dignity
confers must represent the goal of every social endeavour and of every
effort to bring it to fruition. This message is conveyed to us unmistakably
by the quiet but clear voice of conscience. It is a message which must be
heeded and communicated to others: should it ever cease to find an echo
in peoples’ hearts, the world would be exposed to the darkness of a new
barbarism.
Only through recognition of the centrality of the person can a common
basis for understanding be found, one which enables us to move beyond
cultural conflicts and which neutralizes the disruptive power of
ideologies.38
Zusammenfassung
Ist der Begriff von der Würde des Menschen, so wie Papst Benedikt XVI. ihn
versteht und vermittelt, ein brauchbares Kriterium zur Förderung des Europäischen Projekts?
Als Oberhaupt einer Religion, die in die europäische Geschichte eingebettet
ist, beeinflusst Papst Benedikt XVI. nicht nur das christliche sondern auch das
europäische Selbstverständnis. Die Äußerungen von Papst Benedikt XVI. zur
Würde des Menschen könnten vermuten lassen, dass ihm zufolge die europäische Identität einer christlichen Identität entspricht, in deren Mittelpunkt
christliche Werte stehen. Diese Sichtweise würde demnach im Extremfall
Angehörige anderer Religionen, die sich mit anderen Werten und Grundsätzen
identifizieren, von dieser europäischen Identität ausschließen. Diese Interpretation könnte eine potenzielle Bedrohung für die Ziele des Europäischen
Projekts darstellen, da sie Vielfalt unterdrückt und Trennung verursacht und
somit langfristig den Frieden und Wohlstand, welcher durch die Vereinigung
Europas angestrebt wird, riskiert.
38
Benedict XVI, Address to Representatives of Some Muslim Communities (20 August
2005).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
169
Frühere Untersuchungen haben bewiesen, dass Gaudium et spes sowie die
Allgemeine Erklärung der Menschenrechte ein ähnliches Verständnis von der
Würde des Menschen haben. Dieser Interpretationsansatz wird in dem mehrdimensionalen Component Dimensions of Dignity Model aufgegriffen, welches
ein vielfältiges Verständnis der Menschenwürde vorstellt und dadurch resistent
gegenüber den Fehlinterpretationen und den polemischen eindimensionalen Auslegung der Menschenwürde ist.
Dieser Beitrag beweist, dass Papst Benedikts Verständnis von der Würde des
Menschen gemeinhin mit dem Component Dimensions of Dignity Model
übereinstimmt und seine Sichtweise daher eher als Vorteil anstatt als Bedrohung
für das europäische Projekt betrachtet werden kann. Weiterhin bedeutet dies,
dass jeder, der die Sichtweise von Papst Benedikt XVI. als eine Bedrohung der
vereinheitlichten Vielfältigkeit in einer friedlichen Gesellschaft interpretiert,
falsch liegt, da diese Auffassung im Gegensatz zu dem Konzept der Menschenwürde steht, welches Papst Benedikts Anthropologie zugrunde liegt.
David Kirchhoffer
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
ORT UND BEDEUTUNG VON KIRCHE IN DER
EUROPÄISCHEN GESELLSCHAFT
Ein konzeptioneller Vorschlag
Martin Kirschner, Deutschland
Die Bedeutung der EU im Alltag ihrer Bürger wächst ebenso wie die
Verflechtung und Integration der europäischen Gesellschaften. Zugleich befindet
sich die EU in einer tiefgreifenden Orientierungs- und Legitimitätskrise, für die
das vorläufige Scheitern der EU-Verfassung ebenso symptomatisch ist wie der
unausgetragene Zielkonflikt zwischen fortschreitender Erweiterung der EU und
Vertiefung der Integration. Für die Kirchen in Europa bedeutet diese Situation
Herausforderung und Chance: Herausforderung, weil der auf nationalstaatlicher
Ebene etablierte Status quo in Frage steht und die Handlungsfähigkeit der
Kirchen auf europäischer Ebene noch sehr begrenzt ist; Chance, weil die
öffentliche Bedeutung der Religion verstärkt Thema ist1 und auch die Kirchen
und ihre Positionen neu gefragt sind: bei den Fragen nach europäischer Identität
und Integration ebenso wie bei der Sorge um die vorpolitischen Grundlagen des
sozialen Zusammenhalts und der Solidarität in Europa; bei der Frage nach
Menschenbild, Personbegriff und Menschenrechten in Europa wie bei der
Bestimmung des Verhältnisses zum Islam, bei der Förderung des interreligiösen
Dialogs und der Abwehr religiösen Fundamentalismus.
1
Vgl. exemplarisch: T.A. Byrnes, P.J. Katzenstein (Hg.), Religion in an Expanding
Europe, Cambridge, 2006 (besonders der Beitrag von José Castañeda); K. Medhurst,
The European Union – a Reflection: The Theological Challenge, in: Political
Theology (2005) 303-323; Das Kreuz mit den Religionen, in: Internationale Politik
Heft 4 (2005); A. Greeley, Religion in Europe at the End of the Second Millennium. A
Sociological Profile, New Brunswick, NJ, 2003; G. Davie, Europe: The Exceptional
Case. Parameters of Faith in the Modern World, London, 2002. Für die soziologische
Situation in Europa sind ferner die Ergebnisse der European Values Studies zu
nennen, deren Design und Interpretation noch weitgehend der alten Säkularisierungsthese folgen, die von den anderen Autoren in ihren teleologischen Annahmen und in
der Verknüpfung von Modernisierung und Säkularisierung in Frage gestellt wird. Vgl.
u.a. L. Halman (Hg.), Religion in secularizing society: the Europeans’ religion at the
end of the 20th century (European values studies 5), Leiden, 2003; L. Halman, R.
Luijkx, M. van Zundert (Hg.), Atlas of European Values, Tilburg, 2005.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
171
Die folgenden Überlegungen stellen einen Vorschlag dar, wie Ort und
Bedeutung der Kirchen in Europa im Blick auf die veränderten Bedingungen im
politischen und kulturellen Mehrebenensystem der EU konzeptionell zu fassen
sind. Ekklesiologisch argumentiere ich von einem katholischen Standpunkt aus.
Ich gehe in vier Schritten vor: zunächst erfolgt eine Kontextanalyse, in der die
Gegenwart unter den übergeordneten Stichworten ‘Spätmoderne’ und ‘Globalisierung’ analysiert wird und die EU als politisch-ökonomische Antwort auf die
damit gegebenen Herausforderungen gedeutet wird. In einem zweiten Schritt
benenne ich drei Formen des kirchlichen Glaubenszeugnisses in der
europäischen Gesellschaft, die der veränderten Gestalt des Politischen
entsprechen. In einem dritten Schritt werden zentrale Herausforderungen für die
katholische Ekklesiologie benannt, die in theologischer und praktischer Hinsicht
mit diesen Formen kirchlicher Präsenz verbunden sind. Abschließend wird die
Bedeutung des christlichen Gotteszeugnisses für die europäische Gesellschaft
von Inhalt und zeitlicher Struktur dieses Gotteszeugnisses her skizziert. Die
gesellschaftliche Relevanz der Kirche stellt sich gerade dort ein, wo sie ihrer
spezifischen Sendung entspricht und Zeugnis von ihrer in Christus begründeten
Hoffnung gibt, externe, z.B. systemfunktionale Erwartungen an Kirche sind
demgegenüber sekundär.2
1 Der gesellschaftliche Kontext: Spätmoderne, Globalisierung und
das politische System der EU
Die gegenwärtige kulturelle und zeitgeschichtliche Situation lässt sich m.E. am
treffendsten mit dem Ausdruck ‘Spätmoderne’ fassen. Mit diesem Ausdruck
werden vier Merkmale verbunden: a) eine normative und soziologische
Kontinuität zur Moderne, b) die ‘Radikalisierung’ der Moderne, c) die Krise der
in der ‘ersten’ Moderne noch unproblematisch genommenen Voraussetzungen
von Moderne, schließlich – und hierauf liegt der Akzent – d) der Bruch und die
Diskontinuität zur Moderne, den die Katastrophenerfahrungen des 20.
Jahrhunderts, allen voran Auschwitz, bedeuten.
- Kontinuität: Die Moderne ist nicht einfach vorbei oder in eine neue Epoche
hinein überwunden: der soziologische Prozess der Differenzierung der
2
Für die theologische und politologische Grundlegung der hier vertretenen Thesen
verweise ich auf meine Dissertation: M. Kirschner, Gotteszeugnis in der Spätmoderne. Theologische und sozialwissenschaftliche Reflexionen zur Sozialgestalt der
katholischen Kirche, Würzburg, 2006.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
172
Martin Kirschner
Gesellschaft dauert an,3 der normative Bezug auf die Aufklärung,4 auf die
politischen Schlüsselereignisse der amerikanischen und französischen
Revolution und auf die Menschenrechte ist weiterhin relevant und stiftet
Orientierung.
- Radikalisierung: Die sozialen Modernisierungsprozesse begegnen in der
Spät-moderne in einer radikalisierten Form, die auch jene vormodernen
Grundlagen und Konsense erfasst, die in der ‘einfachen’ Moderne noch
ausgespart blieben. Der grundlegende Konsens der Gesellschaft, traditionelle
Identitäten und Zugehörigkeiten, traditionelle Geschlechterrollen und
Familienmuster werden zum Gegenstand individueller Wahl. Verbunden hiermit
ist eine Rückkehr der ‘Identitätspolitik’.5 Das Zutrauen in die menschliche
Vernunft, in Fortschritt und Wissenschaft sowie in ihre Fähigkeit, grundlegende
Probleme der Menschheit zu lösen, schwindet, statt dessen gibt es ein
Bewusstsein von den Risiken und nichtintendierten Nebenfolgen, sowie von der
3
4
5
Vgl. zur Definition von Modernisierung als funktionaler Differenzierung: F.X.
Kaufmann, Religion and Modernization in Europe, in: Journal of Institutional and
Theoretical Economics 153 (1997) 80-96. Kaufmann nennt vier Dimensionen dieses
Modernisierungsprozesses: Industrialisierung der Arbeitswelt, Liberalisierung der
Gesellschaft, immer komplexere Arbeitsteilung verbunden mit bürokratischer
Organisation, Transformation der Lebensgewohnheiten unter Schwächung traditionaler Bindungen. Eine Ausdifferenzierung in eigenständige Handlungssysteme
schließt die wechselseitige Durchdringung ein (vgl. R. Münch, Die Struktur der
Moderne, Frankfurt a.M., 1992), so dass es nicht zum Bedeutungsverlust von
Religion kommen muss, jedoch dem religiösen System nicht mehr eine Zentralstellung oder Monopolstellung zukommt. Vgl. dazu auch H.-J. Höhn, Postsäkular.
Gesellschaft im Umbruch – Religion im Wandel, Paderborn u.a., 2007.
Hiermit verbunden ist u.a. die Wertschätzung von Autonomie, die zentrale Stellung
von Subjekt und Vernunft, anhaltende Traditionskritik, sozialer Konstruktivismus und
die Freisetzung aus religiösen oder traditionellen Bindungen und Legitimationen.
Vgl. die Analysen von Lash und Giddens in: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Reflexive
Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt a.M., 1996; die Diskussionen um S.
Huntington, Clash of Civilizations? The debate, New York, 1993 (dt.: Kampf der
Kulturen: die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München, 52002);
M. Castells, The power of identity (The information age 2), Blackwell, 1997 (dt.: Die
Macht der Identität, Opladen, 2002); S. Huntington, Who are we: die Krise der
amerikanischen Identität, Hamburg – Wien, 2004. Die Bedeutung vielfältiger Identitäten und die Notwendigkeit, über ihre Bedeutung zu entscheiden, betonen: A. Sen,
Identity and Violence. The Illusion of Destiny, New York – London, 2006 (dt.: Die
Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt, München, 22007); Z.
Baumann, Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge, 2004.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
173
begrenzten Möglichkeit, diese adäquat einzuschätzen.6 Die funktionale
Ausdifferenzierung und Spezialisierung wird zum Problem, da die politische
Steuerung, die Entscheidung über die Zielsetzung und die Legitimation dieser
Entscheidungen an Grenzen stoßen. Die gesellschaftlichen Subsysteme,
besonders die Ökonomie, gewinnen eine Macht und Eigendynamik, die sich
menschlicher Gestaltung zu entziehen droht.
- Krise: Die großen und umfassenden Systeme, Weltsichten und Zukunftsversprechen der Moderne sind unglaubwürdig und brüchig geworden:
Wissenschaft, Fortschritt und Vernunft, die politischen Ideologien und Utopien,
das umfassende Wohlfahrtsversprechen durch den Staat oder den freien Markt.
Sie stehen im Verdacht des Totalitarismus und der verbrämten Partikularinteressen. Normativ wird gegenüber den herrschenden Diskursen, gegenüber
einem allgemeinen Begriff von Subjekt und Vernunft das Recht der partikularen
Lebensformen, Sprachspielen, Weltsichten, kurz: des Besonderen und Pluralen
zur Geltung gebracht.7 Theologisch kann diese Krise als Kritik an den säkularen
Religionen der Moderne8 positiv gewürdigt werden. Insofern die Theologie den
Geltungsanspruch des christlichen Gotteszeugnisses über Letztbegründungsstrategien abzusichern trachtet, ist sie freilich auch selbst von der Kritik
betroffen.
- Diskontinuität/Bruch: Vor allem ruft die Bezeichnung ‘Spätmoderne’ den
kulturellen Schock und Bruch in Erinnerung, der in Europa mit bestimmten
Ortsnamen verbunden ist, mit der ‘Topographie des Terrors’.9 Diese Orte
6
7
8
9
Vgl. die Studien von U. Beck zur Risikogesellschaft und zur reflexiven Moderne, u.a.:
U. Beck, Weltrisikogesellschaft: auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit,
Frankfurt a.M., 2007; ders., C. Lau (Hg.), Entgrenzung und Entscheidung: Was ist
neu an der Theorie reflexiver Modernisierung?, Frankfurt a.M., 2004; ders.,
Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M., 152000.
Hier liegen die Anliegen der sogenannten „Postmoderne“, die nicht mit einem
undialektischen Abschied von den normativen Voraussetzungen der Moderne, von
Subjekt und Vernunft gleichzusetzen ist. Vgl. W. Welsch, Unsere postmoderne
Moderne, Berlin, 62002.
Vgl. G. Küenzlen, Der neue Mensch. Eine Untersuchung zur säkularen Religionsgeschichte der Moderne, München, 1994; ders., Die Wiederkehr der Religion. Lage
und Schicksal in der säkularen Moderne, München, 2003, 115-117.
Vgl. J. Kotek – P. Rigoulot, Das Jahrhundert der Lager. Gefangenschaft, Zwangsarbeit, Vernichtung, Berlin – München, 2001; R. Aschenberg, Ent-Subjektivierung
des Menschen. Lager und Shoah in philosophischer Reflexion, Würzburg, 2003. Zum
Zeitzeichen Auschwitz und dem fundamentalen Bruch, den es markiert, verweise ich
auf die breite Diskussion zur Theologie nach Auschwitz sowie auf die Studien von Z.
Baumann, Modernity and the Holocaust, Ithaca, NY, 1989 und G. Agamben, Quel
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
174
Martin Kirschner
markieren eine Unterbrechung des Sprechens und der Rationalität der Moderne,
da diese Rationalität das Grauen mit hervorgebracht hat und die Sprache selbst
dazu tendiert, die Ereignisse in einen umfassenden Gesamtzusammenhang
einzuordnen und so zu entschärfen. Auschwitz ist bleibend Chiffre für den
industriellen, bürokratisch-organisierten Versuch, die Juden in Europa zu
vernichten. Der Mensch sollte hier in seinem Menschsein selbst vernichtet
werden, mit seiner Identität, Würde und Erinnerung. Die Vernichtung galt dem
Judentum als einer Wurzel europäischer Kultur, dem Volk, dem nach unserem
Glauben die Verheißungen Gottes zuerst gelten. Der Gulag und die
Lagersysteme im kommunistischen Einflussbereich bleiben Zeichen einer
totalitären Gesellschaftsutopie, die den einzelnen Menschen und ganze Völker
einer Ideologie und einem Zukunftsprojekt opfert. Srebrenica erinnert den
Völkermord unter ohnmächtiger Beobachtung durch internationale Friedenstruppen, es steht für die Erfahrung wie gefährdet auch die europäische
‘Normalität’ ist. Schließlich ist die Spätmoderne markiert durch die Dialektik
aus Terror und Gegenterror für die New York und der 11. September, Madrid,
London, Afghanistan, Irak und Guantánamo stehen. Die Logik der Lager und
des Ausnahmezustands, die Logik von Terror, Guerilla und Selbstmordattentat
ist zu einer Dominante im internationalen System geworden. Das christliche
Zeugnis von der im Kreuz Christi begründeten Hoffnung auf Auferstehung und
Versöhnung muss sich in diesem Kontext bewähren.
Beinhaltet ‘Spätmoderne’ eine Zeitansage, so bezeichnet ‘Globalisierung’ den
räumlichen Kontext der Gegenwart, der durch eine umfassende Entgrenzung
gekennzeichnet ist: die Räume rücken weltweit zusammen. Die Grenzen für
Menschen, Waren, Dienstleistungen, Finanzen, Informationen und Kommunikation sind weltweit durchlässig geworden und können allenfalls unter großem
Aufwand und erheblichem Gewalteinsatz aufrecht erhalten werden. Die
Abschirmung der Südgrenzen der USA und der EU gegen Flüchtlinge und
Migranten aus Lateinamerika bzw. Afrika belegen dies ebenso wie Versuche
autoritärer Staaten, die Internetnutzung ihrer Bürger zu kontrollieren.
‘Globalisierung’ bezeichnet damit einen Zugewinn an Freiheit und an
Handlungsmöglichkeiten gesellschaftlicher Akteure, sofern sie die neuen
Möglichkeiten zu nutzen verstehen und über die notwendigen Mittel verfügen.
Zugleich bedeutet ‘Globalisierung’ einen Verlust an staatlichen Steuerungsmöglichkeiten, es entstehen neue Ungleichheiten, breite Bevölkerungskreise und
che resta di Auschwitz, Torino, 1998, (dt.: Was von Auschwitz bleibt: das Archiv und
der Zeuge, Frankfurt a.M., 2003).
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
175
ganze Regionen werden marginalisiert, die Kluft zwischen Armen und Reichen
wächst.10 Die Ambivalenzen der Globalisierung stellen eine Herausforderung an
die Kirchen dar. Dies gilt insbesondere für die katholische Kirche, in der dem
Merkmal der Katholizität und Universalität eine reale, weltweite
Organisationsstruktur entspricht und die in gewisser Weise als Vorreiterin der
Globalisierung gelten darf. Spätestens mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil
konstituierte sich die katholische Kirche als ‘polyzentrische Weltkirche’.11 Sie
positionierte sich darüber hinaus programmatisch in der globalen Welt, indem
sie sich selbst als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott
und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechts“ definierte (LG 1). In der
Konsequenz dieser Definition bestimmte das II. Vatikanische Konzil in der
Pastoralkonstitution Gaudium et Spes das Verhältnis der Kirche zur Welt als ein
für die Kirche konstitutives Verhältnis, in dem die Kirche in einer tiefreichenden
Solidarität zu allen Menschen steht und der Gemeinschaft der Menschen mit
Gott und untereinander dient: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der
Menschen dieser Zeit, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind
Freude und Hoffnung, Trauer und Angst auch der Jünger Jesu Christi“ (GS 1).
Aufgrund ihrer eigenen Sendung und ihres Wesens bietet das Konzil „dem
Menschengeschlecht die aufrichtige Mitarbeit der Kirche an, um jene
Brüderlichkeit aller herbeizuführen, die dieser Berufung [des Menschen, M.K.]
entspricht“ (GS 3).
Eine der wichtigsten politischen Antworten auf die Globalisierung und
zugleich Motor der Globalisierung ist die europäische Integration. Die
Europäische Union stellt einen Versuch dar, mit einer transnationalen Organisation des Politischen eine europäische Friedensordnung zu errichten, die zur
Wohlfahrt der beteiligten Völker beiträgt und im Kontext der Globalisierung
nach innen und außen Handlungsfähigkeit ermöglicht.12 Auf dem Hintergrund
10
11
12
Vgl. A. Gresh, D. Bartz, Atlas der Globalisierung, Berlin, 2007.
K. Rahner, Theologische Grundinterpretationen des Zweiten Vatikanischen Konzils
(1979), in: Schriften zur Theologie XIV, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1980, 287-302,
hier: 288; J.B. Metz, Das Konzil – „Der Anfang eines Anfangs“?, in: K. Richter
(Hg.), Das Konzil war erst der Anfang. Die Bedeutung des II. Vatikanums für
Theologie und Kirche, Mainz, 1991, 11-24. Zur katholischen Kirche als ‘transnationalem Akteur’ aus politikwissenschaftlicher Sicht vgl. J.B. Hehir, The old
Church and the new Europe: charting the changes, in: Byrnes, Katzenstein, a.a.O.
(Fn.1) 93-116.
Auf die Bedeutung des Katholizismus als Motor europäischer Einigung sei zumindest
hingewiesen. Die Unterstützung für Europa ist nach wie vor unter den Katholiken
überproportional. Vgl. hierzu B.F. Nelson, J.L. Guth, C.R. Fraser, Does Religion
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
176
Martin Kirschner
der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs und der langen Geschichte
zwischenstaatlicher Kriege in Europa wuchs die Europäische Gemeinschaft aus
einem System zwischenstaatlicher Kooperation zu einem politischen Gebilde sui
generis, das mittlerweile 27 Staaten umfasst. Weder die Kategorien des Staatenbundes noch des Bundesstaates können das politische System der EU
angemessen beschreiben, vielmehr hat sich ein komplexes Mehrebenensystem
herausgebildet, das je nach Politikbereich unterschiedlich stark integriert ist und
in dem in einer neuen Weise politische Entscheidungen getroffen werden. Als
zentrale Merkmale der EU lassen sich nennen: Politische Entscheidungen
werden im Zusammenspiel verschiedener politischer Ebenen (EU, Nationalstaaten, Bundesländer und Regionen, Kommunen) getroffen, die miteinander
verschränkt sind und deren Kompetenzen im politischen Prozess selbst je neu
austariert werden (‘dynamisches Mehrebenensystem’).13 Die Bedeutung
hierarchischer Steuerung nimmt ab, komplexe Verhandlungssysteme mit
wechselnden Teilnehmern gewinnen an Bedeutung (‘Regieren im Netzwerk’).14
In der Folge verändert sich das Verhältnis von Staat und Gesellschaft
grundlegend: hoheitliche Aufgaben und politische Entscheidungen sind nicht
mehr in einem hierarchisch strukturierten Staat monopolisiert, der der
Gesellschaft gegenüber steht und durch sie demokratisch legitimiert wird.
13
14
Matter? Christianity and Public Support for the European Union, in: European
Union Politics 2 (2001) 267-91. Mit der Osterweiterung der EU und dem wachsenden
Gewicht von Religion und Fragen nationaler Identität seit 1989 kommt der religiösen
Dimension der europäischen Integration wachsendes Gewicht zu: vgl. die Analysen
in: T.A. Byrnes, P.J. Katzenstein (Hg.), a.a.O. (Fn.1).
Zu den pro-europäischen Stellungnahmen des Lehramtes vgl. u.a. das nachsynodale
Schreiben von Johannes Paul II., Ecclesia in Europa, vom 28.6.2003 (dt.: VAS 161)
und die Textsammlung zum 50. Jahrestag der Unterzeichnung der Römischen
Verträge: Europa: In Verantwortung vor Gott und den Menschen (Stimmen der
Weltkirche 39), Bonn 2007. Zu den unterschiedlichen Akzentsetzungen Johannes
Pauls II. und Benedikt XVI. vgl. J.R. Garitagoitia Eguía, Juan Pablo II y Europa,
Madrid, 2004 und J. Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs: die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg, 2005.
Vgl. K. Holzinger, Institutionen und Entscheidungsprozesse der EU, in: dies., C.
Knill, D. Peters, B. Rittberger, F. Schimmelfennig, W. Wagner, Die Europäische
Union. Theorien und Analysekonzepte, Paderborn u.a., 2005, 81-152; M. Jachtenfuchs, B. Kohler-Koch (Hg.), Europäische Integration, Opladen, 11996, 22003; F.W.
Scharpf, Regieren im europäischen Mehrebenensystem – Ansätze zu einer Theorie, in:
Leviathan 30 (2002) 65-91.
Vgl. V. Eichener – H. Voelzkow (Hg.), Europäische Integration und verbandliche
Interessenvermittlung, Marburg, 1994, 20.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
177
Gesellschaft und Staatlichkeit greifen im europäischen Mehrebenensystem
vielmehr ineinander: politische Entscheidungen werden in Zusammenarbeit mit
Experten oder Betroffenen gefällt und über die Funktionalität der getroffenen
Entscheidung legitimiert.15 Demokratische Legitimation, parlamentarische Entscheidung und öffentliche Kontrolle bleiben problematisch. Es ergeben sich
auch hier neue Einflussmöglichkeiten für kompetente und gut organisierte
Akteure, zugleich jedoch neue Ungleichheiten und die Gefahr der Marginalisierung weniger durchsetzungsfähiger Interessen.
2 Orte und Formen des christlichen Glaubenszeugnisses in Europa
Die zuletzt genannten Veränderungen des Politischen in Europa haben
Konsequenzen für Kirche: politischer Ansprechpartner in Europa ist nicht mehr
ein zentral organisierter, hierarchisch operierender Territorialstaat, dem die
katholische Kirche – als societas perfecta aus göttlicher Legitimation16 –
gegenübertreten kann. Diese Vorstellung ist theologisch wie soziologisch unzureichend. Im skizzierten Kontext lassen sich drei Formen kirchlicher Präsenz
in der europäischen Gesellschaft unterscheiden, die ineinander greifen und
miteinander kommunizieren müssen, um unter den gegenwärtigen Bedingungen
des Politischen Kirche in effektiver Weise zu einem „Zeichen und Instrument
der Einheit der Menschen mit Gott und untereinander“ (LG 1) zu machen: a) das
Zeugnis der Gläubigen, die als europäische Bürger am politischen
Willensbildungsprozess partizipieren und Teil der entstehenden europäischen
Öffentlichkeit sind; b) kompetente Netzwerke, soziale und geistliche Bewegungen, NGOs und ethische und theologische Experten, die sich als Anwälte der
Schwachen und Nichtrepräsentierten, als Anwälte des Lebens und der Würde
aller Menschen und als Zeugen des Evangeliums in die Politikgebungsprozesse
einschalten; c) die ‘Amtskirche’, die als Repräsentation von Kirche eine
Handlungsfähigkeit der Kirche nach innen und außen ermöglicht und die
15
16
Zur funktionalen Legitimation der EU vgl. F.W. Scharpf, Regieren in Europa: effektiv
und demokratisch? Frankfurt a.M., 1999. Zum Verhältnis von funktionaler ‘outputLegitimation’, supranationaler ‘input-Legitimation’ (vor allem über das Europäische
Parlament) und intergouvernamentaler ‘input-Legitimation’ (Europäischer Rat) vgl.
K. Holzinger (Fn. 13) 92-105.
Nach wie vor eine hilfreiche Zusammenfassung des kirchlichen Selbstverständnisses
im Verhältnis zum Staat bietet: E. W. Böckenförde, Staat – Gesellschaft – Kirche, in:
Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 15, Freiburg 1982, 9-114.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
178
Martin Kirschner
aufgrund ihres Selbstverständnisses, sich aus dem Handeln Gottes in der
Geschichte zu legitimieren, in einem gewissen Gegenüber zu Politik und
Gesellschaft steht.
2.1 Das Zeugnis der Gläubigen als Bürger Europas
Eine erste, grundlegende Präsenz des christlichen Glaubens in der europäischen
Gesellschaft muss von den Gläubigen selbst ausgehen. Theologisch gesehen sind
sie die ersten Träger der christlichen Botschaft und empfangen ihre Sendung
nicht durch das kirchliche Amt, sondern aus Taufe und Firmung.17 In einem
freiheitlichen und demokratischen Politikverständnis bildet die Glaubensüberzeugung der Bürger einen zentralen Legitimationsgrund für die politische
Berücksichtigung christlicher Inhalte und kirchlicher Positionen. Mit der
demokratischen Staatsform, mit politischen Rechten und Partizipationsmöglichkeiten eröffnet sich ein Raum für die Gestaltung des Politischen aus
christlichen Überzeugungen.18 Grundlage dieses Engagements ist die Religionsund Gewissensfreiheit, wobei die Religionsfreiheit das Recht zur individuellen,
gemeinschaftlichen und öffentlichen Ausübung der Religion umfasst.19 Dass es
faktisch in den meisten europäischen Gesellschaften zu einer Privatisierung
religiöser Überzeugungen kam und zu einem Rechtfertigungsdruck, der
säkularen Positionen so nicht abverlangt wird, ist nicht notwendig mit
Demokratisierung und Modernisierung verbunden, sondern ist typisch für den
europäischen Weg in die Moderne.20 J. Habermas spricht im Zusammenhang
17
18
19
20
Vgl. Lumen gentium 9-13 sowie den Kommentar von P. Hünermann in: HThK Vat.II,
Bd. 2, 371-389.552f.
Vgl. Böckenförde, a.a.O. (Fn. 16); das Konzil erkennt diesen Gestaltungsspielraum in
seinen Ausführungen zum Apostolat der Laien an: vgl. das 4. Kapitel von Lumen
gentium und das Dekret über das Apostolat der Laien, Apostolicam actuositatem.
Vgl. Vertrag über eine Verfassung für Europa Art. I-9; I-52; II-70; II-82; dazu: H.
Hallermann, Religion und Recht in Europa. Chancen und Herausforderungen für die
Kirchen im europäischen Einigungsprozess, in: T. Franz, H. Sauer (Hg.), Glaube in
der Welt von heute. Theologie und Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil,
Bd. 2: Diskursfelder, Würzburg, 2006, 503-522, hier: 507-510.
Zur theologischen Anerkennung der Religionsfreiheit, vgl. die Erklärung über die
religiöse Freiheit Dignitatis humanae, dazu den Kommentar von Siebenrock: HThK
Vat.II, Bd. 4, 127-218; sowie meine Ausführungen in: Kirschner (Fn. 2) 261-266.
Dies ist den Säkularisierungstheorien entgegenzuhalten, die hier die deskriptive
Ebene mit teleologischen Aussagen und normativen Wertungen vermischen und über
ihre Popularisierung zu einer ‘self-fullfilling prophecy’ werden: vgl. J. Casanova,
Religion, European secular identities, and European integration, in: Byrnes, Katzenstein (Fn. 1) 65-92.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
179
dieser ungleichen Verteilung der Argumentationslasten von einer ‘asymmetrischen Bürde’, die „den religiösen Überlieferungen und Religionsgemeinschaften... auferlegt“ werde, wenn in säkularistischer Lesart religiöse
Positionen von vorneherein als überholt angesehen werden.21 J. Casanova spricht
von einem
säkularistischen Paradox, dass im Namen der Freiheit, der individuellen
Autonomie, Toleranz und kulturellem Pluralismus von religiösen
Menschen... erwartet wird, ihre religiösen Überzeugungen, Identitäten und
Normen ‘privat’ zu halten, damit sie das Projekt eines modernen,
säkularen und aufgeklärten Europas nicht stören.22
In einer postsäkularen Gesellschaft stellt sich für die Gläubigen die Herausforderung, die eingeschliffenen Defensivmuster und Tabuisierungen zu überwinden,
die mit dem säkularistischen Weg in die Moderne verbunden waren und der
Gesellschaft den christlichen Glauben in seiner religiösen und ethischen
Substanz neu vorzulegen. In dieser Hinsicht ist das Programm einer Neuevangelisierung Europas, wie es von Johannes Paul II. angestoßen wurde,
wegweisend, sofern nur die Glaubensbotschaft aus politischen Vereinnahmungen und defensiven Engführungen befreit wird. Träger einer Neuevangelisierung
kann nur das ganze Volk Gottes sein.
2.2 Kirche als Gemeinschaft von Gemeinschaften in einer differenzierten
Netzwerkgesellschaft
Kirche ist grundlegend eine Gemeinschaft von Gemeinschaften: von
Hauskirchen und Basisgemeinden über Pfarrgemeinden, Diözesen, nationale und
kontinentale Bischofskonferenzen bis zur Weltkirche und ihren Leitungsorganen
und dem Papst als Amt der Einheit. Diese Einheit in Vielfalt der römischkatholischen Kirche weist über sich hinaus auf die noch nicht realisierte Einheit
mit den Ostkirchen und den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften der
Reformation,23 auf die ökumenische Verständigung und Zusammenarbeit auf
den verschiedenen Ebenen.24 Theologisch ist diese komplexe Einheit in Vielfalt
21
22
23
24
Vgl. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze,
Frankfurt a.M., 2005, bes. 119-154, hier: 144f.
Casanova (Fn. 20) 66f. (eigene Übers.).
Vgl. die Konzilsdokumente Lumen gentium 15, Orientalium ecclesiarum und Unitatis
redintegratio.
Auf europäischer Ebene sind die Europäischen Ökumenischen Versammlungen und
die Charta oecumenica herauszuheben: vgl. http://www.eea3.org/; http://www.ceckek.org/Deutsch/ChartafinG.htm
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
180
Martin Kirschner
bleibend auf Israel bezogen und auf die größere Ökumene mit dem Judentum.25
Ihre programmatische Ausrichtung liegt auf der in Gott selbst begründeten
Einheit der Menschen mit Gott und untereinander, der die sichtbare Kirche
sakramental dient (LG 1). Neben der territorialen, ortskirchlichen und ökumenischen Differenzierung der Kirche, ist Kirche in weiteren, gesellschaftlich
relevanten Formen eine Gemeinschaft von Gemeinschaften: als Kirche der
geistlichen Bewegungen, der Orden, Säkularinstitute, geistlichen Gemeinschaften, als Kirche der sozialen und diakonischen Gemeinschaften, der Verbände,
Missionsinstitute, usw. Schließlich ist die Kirche in politikbereichsspezifischen
Expertennetzwerken und NGOs präsent: in der Menschenrechtsarbeit, in Frauen, Friedens- und Umweltbewegung, in Asyl- und Migrantenarbeit, in Ethikkommissionen, wissenschaftlichen Gremien, unter Globalisierungskritikern, in
Initiativen für Nord-Süd-Gerechtigkeit, in der Kampagne für einen Schuldenerlass der ärmsten Länder, im fairen Handel, usw.
Kirche ist in ihrer Vielgestaltigkeit auf allen Ebenen des europäischen
Mehrebenesystems territorial vertreten; sie ist politikbereichsspezifisch präsent,
besonders in den für Kirche zentralen Bereichen des Sozialen, der Kultur, der
Bildung und Wissenschaft, der Internationalen Beziehungen und der Friedenspolitik; sie ist zivilgesellschaftlich präsent in Nichtregierungsorganisationen und
sozialen Bewegungen und sie ist vertreten in Expertengremien und Wissenschaft.26 Voraussetzung für ein wirkungsvolles christliches Zeugnis durch diese
Gemeinschaften, Bewegungen und Netzwerke ist eine inner-kirchliche
Interaktion dieser Gruppen, die durch Vertrauen, Kommunikation, Subsidiarität
und wechselseitige Anerkennung gekennzeichnet ist. Die Gruppen und
Gemeinschaften dürfen sich in ihrem Anliegen nicht absolut setzen und müssen
in Verbindung zu den anderen christlichen Gruppen und zur Kirche insgesamt
bleiben, umgekehrt müssen sie in der Kirche über eine gewisse Autonomie und
einen Vertrauensvorschuss verfügen, um in ihrem Bereicht in die Gesellschaft
hinein wirken zu können. In dem Maß wie es der Kirche gelingt verbindliche
Einheit und eigenverantwortliche Vielfalt im Glauben zu verbinden, kann Kirche
25
26
Vgl. Nostra aetate 4.
Es geht nicht nur um ‘offizielle’ Kirchenvertreter, sondern um das vielfältige Zeugnis
kirchlicher Gruppen, die als Teil der Zivilgesellschaft im Rahmen der ‘partizipativen
Demokratie’ christliche Positionen vertreten (vgl. Vertrag über eine Verfassung für
Europa Art. I-47); Kirche als Glaubensinstitution hat demgegenüber einen besonderen Status, mit Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften pflegt die Union „in
Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog“: Art. I-52, dazu: Hallermann (Fn. 19) 510-516.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
181
nicht nur effektiv Zeugnis des Glaubens in die Gesellschaft hinein geben,
sondern wird sie zugleich zu einem Modell von ‘Communio’, dessen letzte
theologische Wurzeln im Glauben an den trinitarischen Gott selbst liegen. Die
Herausforderung einer solchen Einheit in Vielfalt stellt sich bereits für die
katholische Kirche, in verschärfter Form in der Ökumene. Ein glaubwürdiges
christliches Zeugnis in Europa hängt von der Fähigkeit der Kirchen zu einer
ökumenischen Verständigung ab, sie ist Prüfstein für das christliche Modell der
Einheit in Vielfalt, wie es in der johanneischen Abschiedsrede Jesu zum
Ausdruck kommt: „So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt
erkennt, dass Du mich gesandt hast und die Meinen ebenso geliebt hast wie
mich“ (Joh 17, 23).
2.3 Das gewandelte Verhältnis von Kirche und Staat
Wie die Bedeutung und Funktion des Staates und das Verhältnis GesellschaftStaat in der Spätmoderne ein anderes ist als in der von Nationalstaaten geprägten
Moderne, so ist auch das Verhältnis zwischen sogenannter Amtskirche und
Kirchenvolk, sowie das Verhältnis von Kirche und Staat verändert. Diese
Veränderung ist nicht mit einem Bedeutungsverlust gleichzusetzen, sondern mit
einem Funktionswandel, der soziologische, aber auch gute theologische Gründe
hat. Die theologischen Gründe lassen sich in der Einsicht verdichten, wie sie in
der Relatio zu LG 9 ausgedrückt wurde, dass nämlich das Volk Gottes insgesamt
und sein Heil „im Ratschluss Gottes zur Kategorie des Zieles [gehört], während
die Hierarchie als Mittel auf dieses Ziel hingeordnet ist.“27
Soziologisch greife ich drei Punkte heraus, die den Veränderungen der
Staatlichkeit korrespondieren: 1) Es gibt in der Kirche einen Bedeutungsverlust
zentraler hierarchischer Steuerung, der mit der Komplexität der Probleme, der
Vielfalt der Kontexte, der Autonomie der gesellschaftlichen und kirchlichen
Teilbereiche, der gewachsenen Handlungs- und Wahlmöglichkeiten der Einzelnen und Gruppen zusammenhängt. 2) An die Stelle hierarchischer Steuerung tritt
die Notwendigkeit, komplexe Aushandlungs- und Diskussionsprozesse zu
koordinieren und moderieren und sie schließlich zu konsensfähigen Ergebnissen
zu führen. Die Leitungsaufgabe des Amtes in der Kirche ist damit nicht weniger
notwendig als früher, jedoch ist sie deutlich komplexer geworden und erfordert
umfangreiche kommunikative Kompetenzen der Amtsträger. Dies gilt auf allen
kirchlichen Ebenen. 3) Es gibt schließlich eine gestiegene Bedeutung der
personalen und öffentlichen Repräsentation in der globalen Mediengesellschaft,
27
Vgl. AS III/1, 209f., hier zitiert nach HThK Vat.II, Bd. 2, 372.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
182
Martin Kirschner
die innerkirchlich etwa in der gewachsenen Bedeutung des Papstes und in der
breiten gesellschaftlichen Wahrnehmung römischer Verlautbarungen zum
Ausdruck kommt, auch solcher Verlautbarungen, die sich an eine begrenzte
innerkirchliche Öffentlichkeit wenden. Der Papst als Person und seine
Äußerungen werden innerkirchlich wie ökumenisch, in der säkularen Gesellschaft wie in anderen Religionen sehr genau wahrgenommen – hierin liegt eine
Chance zur öffentlichkeitswirksamen Verkündigung, aber auch eine Gefahr,
weil Fehlleistungen unmittelbar zu Vertrauensverlust und Skandalen führen.
Überblickt man die genannten Punkte, scheint die katholische Kirche in der
spätmodernen Gesellschaft institutionell gut aufgestellt: in Mitgliederzahl,
Engagement, Partizipation und Motivationsgrad der Mitglieder gibt es kaum
eine vergleichbare Organisation in Europa, der Rückgang in diesen Bereichen
betrifft andere Kirchen, Parteien, Gewerkschaften usw. ähnlich, jedoch auf
deutlich niedrigerem Niveau; die territoriale und sektorale Präsenz kirchlicher
Gemeinschaften und Gruppierungen ist umfassend, ebenso die zivilgesellschaftliche Präsenz; als Organisation verfügt die katholische Kirche nicht nur
über ein organisatorisches Zentrum, das in der Lage ist innerkirchlich
verbindliche Entscheidungen herbeizuführen und nach außen als repräsentativer
Ansprechpartner zu fungieren, das Positionen benennen und in Dialoge und
Verhandlungen im Namen der Kirche eintreten kann, der Heilige Stuhl ist
darüber hinaus Völkerrechtssubjekt, ist diplomatisch präsent als handlungsfähiger Akteur auf der Ebene souveräner Staaten.
3 Drei zentrale ekklesiologische Herausforderungen für eine glaubwürdige Gestalt des kirchlichen Gotteszeugnisses
Trotz dieser guten Ausgangsbedingungen lässt sich von einer Selbstblockade
und Legitimationskrise der katholischen Kirche sprechen, die auf drei theologische Problemkreise verweist, die sich den drei genannten Formen kirchlicher
Präsenz zuordnen lassen. Diese theologischen Problemkreise wurden bereits auf
dem Zweiten Vatikanischen Konzil benannt, dort wurden programmatisch Wege
aufgezeigt, um sie theologisch zu bearbeiten. Es wurde jedoch versäumt, diese
Wege in einem breiten innerkirchlichen und ökumenischen Dialogprozess auch
zu beschreiten und im kirchlichen Leben umzusetzen. Folge ist eine tiefreichende institutionelle Selbstblockade, die zur wiederkehrenden institutionellen
Selbstbeschäftigung führt, zu einem Legitimations- und Vertrauensverlust, einer
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
183
Glaubwürdigkeitskrise in der Außenwirkung und einer Krise in der Rekrutierung
und Formung kirchlichen Führungspersonals.
Es handelt sich a) um die angemessene Bestimmung des Verhältnisses von
Dienstamt/Ministerium und gemeinsamer Sendung der Gläubigen, welche die
Gläubigen zu einem eigenverantwortlichen Glaubenszeugnis ermächtigt; b) um
eine theologische Bestimmung des Verhältnisses von Einheit und Vielfalt in der
Kirche, welche eine umfassende Gemeinschaft ermöglicht, die der Pluralität der
Kontexte gerecht wird; c) um eine glaubwürdige Gestalt des Amtes als
repraesentatio Christi und repraesentatio ecclesiae in der Einheit von Leitung
und Dienst.
3.1 Die Ermächtigung der Gläubigen und der Dienst des Amtes28
Hier stellen sich m.E. zwei zentrale Herausforderungen: einerseits ist mit der
Sendung des ganzen Volkes Gottes ernst zu machen und das Amt als
ministerium so zu gestalten, dass es diese Sendung ermöglicht und die vielfältigen Charismen in der Vor-Gabe des Evangeliums fundiert und in die Einheit
der Kirche integriert; andererseits sind die sakramentalen Vollzüge von Kirche
und die Verkündigung des Evangeliums auf das ganze Leben der Gläubigen und
die realen Nöte aller Menschen in der Gesellschaft zu beziehen, so dass sie nicht
einen religiösen Sonderbereich konstituieren, sondern Lebensrelevanz gewinnen
und den Notleidenden dienen. Das latente Konkurrenzverhältnis und die
Vertrauenskrise zwischen geweihten Amtsträgern/‘Amtskirche’ und Laien/
‘Kirchenvolk’ ist ein katholisches Dauerproblem, das eine breite theologische
Verständigung über die Zuordnung von sakramentalem Amt und gemeinsamer
Sendung der Gläubigen erfordert. Der Rückgang der Zahl aktiver Gemeindeglieder, der drohende Auszug der Frauen aus der Kirche, Proteste wie das
Kirchenvolksbegehren und die Abwanderungen in charismatische und evangelikale kirchliche Gemeinschaften weltweit sind Alarmsignale. Das Konzil hat
bereits grundsätzliche Wegmarkierungen formuliert: 1) Die Sendung des ganzen
Volkes Gottes und die in der Taufe gründende gemeinsame Würde aller
Gläubigen ist Basis und Ausgangspunkt, sie ist nicht aus der Sendung der
Hierarchie abgeleitet. 2) Gemeinsames Priestertum aller Gläubigen und
ministeriales bzw. hierarchisches Priestertum sind einander zugeordnet und zwar
nicht in gradueller Steigerung, sondern in einer Differenzierung „dem Wesen
nach“ (essentia et non gradum tantum), indem sie in spezifischer Weise am
einen Priestertum Christi teilhaben (LG 10,2). Diese spezifische Teilhabe und
28
Vgl. Kirschner (Fn. 2), 377-387.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
184
Martin Kirschner
dieser wesenhafte Unterschied, die Funktion des Amtes wie die Bedeutung des
Ordo als Gnadengabe für Andere im Verhältnis zur Taufe als heiligender
Gnadengabe29 wären klarer zu bestimmen. 3) Eine weitere zentrale Orientierung
liegt darin, dass das Konzil eine Binnensicht der sakramentalen und amtlichen
Struktur von Kirche überschreitet: die sakramentalen Vollzüge stellen verdichtet
dar, was im Leben der Gläubigen zu realisieren ist und was ein diakonisches
Handeln an der Welt beinhaltet. Erst so ist der Glauben lebensrelevant und
Kirche Sakrament des Heils.30
3.2 Gemeinschaft in Einheit und Vielfalt31
Die theologischen Diskussionen zum Verhältnis von Universalkirche und
Ortskirche haben die Konzilsrezeption stark geprägt, besonders in Europa. Papst
Benedikt war im sogenannten ‘Streit der Kardinäle’ mit Kardinal Walter Kasper
einer der Protagonisten der Auseinandersetzung.32 Die Position, wie sie vom
heutigen Papst vertreten wird, setzt beim Mysterium der Kirche an. Sie sieht die
Kirche von der Universalkirche her konstituiert, die nicht mit der römischen
Kirche gleichgesetzt wird, sondern mit dem Mysterium der Kirche: die
Universalkirche stellt „im eigentlichen ihres Mysteriums eine jeder Einzelkirche
ontologisch und zeitlich vorangehende Wirklichkeit“ dar.33 Auf der anderen
Seite steht eine Sicht, wie sie von Kardinal Kasper vertreten wird, die von der
konkreten, eucharistisch begründeten und episkopal geleiteten Ortskirche
ausgeht, die in Gemeinschaft mit jeder anderen solchen Ortskirche steht, so dass
die Gesamtkirche Communio ecclesiarum ist, Gemeinschaft der Ortskirchen und
gerade als solche ihre Katholizität verwirklicht.34 Dass es sich hier nicht um
29
30
31
32
33
34
Vgl. Thomas v. Aquin, STh I-II q.111 a.1; dazu die Kommentare von Hünermann und
Fuchs zu LG 10, 21, PO 2, 5, 9: HThK Vat.II, Bd. 2, 374ff, 418f.; Bd. 4, 418ff, 444ff,
470, 544ff.
Vgl. LG 10-12; dazu: Kirschner (Fn. 2) 378-387; zum Sakramentenverständnis vgl. P.
Hünermann, Reflexionen zum Sakramentenbegriff des II. Vatikanums, in: E. Klinger,
K. Wittstadt (Hg.), Glaube im Prozess, Freiburg – Basel – Wien, 1984, 309-324;
ders., Lebensvollzüge der Kirche. Reflexionen zu einer Theologie des Wortes und der
Sakramente, in: ders., R. Schaeffler (Hg.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige
Ekklesiologie, Freiburg – Basel – Wien, 1987, 27-53.
Vgl. Kirschner (Fn. 2), 367-376.
Vgl. die Kommentare und Überlegungen von H.-J. Sander in HThK Vat.II, Bd. 4,
838-844; Bd. 5, 383-394, der unter der Leitperspektive der ‘Nicht-Ausschließung
prekärer Fragen’ die Bedeutung und Reichweite der Fragestellung deutlich macht.
Communionis notio Nr. 9, vgl. dazu G. Bausenhart in HThK Vat.II, Bd. 5, 164f.
Vgl. dazu die Kommentare von Bausenhart und Hilberath in HThK Vat.II, Bd. 5,
163ff., 210f.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
185
einen nachträglichen Zusammenschluss von Ortskirchen zur Gesamtkirche
handelt, sondern um eine Gleichursprünglichkeit von Gesamtkirche und
Ortskirche wurde in der Diskussion deutlich herausgestellt. Während die
Interventionen des heutigen Papstes in erster Linie einer soziologischen
‘Horizontalisierung’ von Kirche und der Vorstellung einer erst nachträglichen
Universalität der Kirche wehren,35 kommt dem Versuch, in der Kirche eine
Gleichursprünglichkeit von Einheit und Vielfalt, von Ortskirchen und
universaler Kirche zu denken, eine Bedeutung über die katholische Kirche
hinaus zu. Die ökumenische Relevanz einer Einheit in Vielfalt leuchtet
unmittelbar ein. Es handelt sich aber auch um ein zentrales Thema der
Europäischen Union: „in Vielfalt geeint“ ist Leitspruch der EU.36 Ob die
Kirchen in Europa ein Modell von Einheit in Vielfalt sind, das die Ökumene,
Katholizität und die (letztlich trinitarisch fundierte) Communiotheologie
realisiert, oder ob sie ein Bild der Zerstrittenheit bieten, hat Bedeutung über die
Kirchen hinaus. Es geht um eine Gemeinschaft von Gemeinschaften, die
wechselseitiger freier Anerkennung entspringt ohne die lokalen Identitäten und
Kontexte zu negieren. Anstelle einer abstrakten Prinzipiendiskussion um
‘ontologische Vorrangigkeiten’, wäre es sinnvoll, das Verhältnis von Orts- und
Universalkirche als „Wo-Identifizierung“ (Sander) aufzufassen, die den
Ausschluss des jeweils anderen Ortes verbietet: Die Perspektive der einen und
universalen Kirche darf die Pluralität der Orte und Ortskirchen nicht
ausschließen, sondern besteht nur in und aus diesen Ortskirchen. Und die
Perspektive der konkreten Ortskirche darf sich den anderen Ortskirchen und der
Gesamtkirche gegenüber nicht verschließen, sondern ist notwendig und von
Anfang an auf sie verwiesen, um nicht einer sektiererischen Selbstfixierung zu
verfallen. Dieses Prinzip der Nichtausschließung bezieht sich auch auf die
Kirche als Ganze, die ihre Identität nicht im Selbstbezug gewinnt, sondern in der
Beziehung zum außen, zu den fremden Orten, die sie um ihrer eigenen Botschaft
willen keinesfalls ausschließen darf.37
Ein weiterer Aspekt von Kirche als Gemeinschaft von Gemeinschaften ist die
Organisation und theologische Begründung der Einheit in Vielfalt in Bezug auf
35
36
37
Dabei werden zwei Fragen miteinander vermischt: einerseits nach dem Verhältnis
zwischen sozialer Wirklichkeit/Organisation von Kirche und Kirche als Mysterium,
das in Gott begründet ist, andererseits die nach dem institutionellen Verhältnis von
Ortskirche und weltkirchlicher Leitung. Vgl. Kirschner (Fn. 2) 374f.
Vgl. Verfassungsvertrag Art. I-7.
Vgl. den Kommentar von H.J. Sander zu Gaudium et spes: HThK Vat.II, Bd. 4, 581869, bes. Teil C.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
186
Martin Kirschner
die Verbände und Gemeinschaften in der Kirche. Kirche verfügt hier über einen
doppelte Repräsentationsstruktur, indem es neben dem Amt die Räte und
Zusammenschlüsse von Laienvertretungen gibt: auf europäischer Ebene das
europäische Forum der nationalen Laienkomitees.38 Die Wahrnehmung von
Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen und als Gemeinschaft von Gemeinschaften wertet die Bedeutung dieser Laienvertretungen deutlich auf. Indem
Kirche insgesamt konstitutiv auf die ‘Welt von heute’ bezogen ist und Kirche
und Welt damit nicht einander gegenüber gestellt werden können, wird eine
Trennung zwischen ‘Weltdienst der Laien’ und ‘Heilsdienst des Amtes’
hinfällig.39 Auch hier bestehen Konkurrenzen und Kompetenzstreitigkeiten, die
einer theologischen Klärung bedürfen.
3.3 Das Amt in seiner Repräsentationsfunktion als Leitung und Dienst
Die Krise des Amtes in der katholischen Kirche ist schon lange offensichtlich:
Priestermangel und Mangel an geeigneten Kandidaten, menschliche Überforderung der Priester, administrative Überforderung der Bischöfe, Skandale um
sexuellen Missbrauch, unklare Rollenzuschreibung, usw.40 Unter den Weiheämtern ist es am ehesten der ständige Diakonat, der von der Krise ausgenommen
ist: die Zahl der Diakone steigt weltweit41 und es gibt hier Ansätze innovativer
Amtstheologie im Kontext einer diakonisch-pastoralen Ekklesiologie. Dies
entspricht der Problemanzeige von O. Fuchs, dass
die gegenwärtige Amtskrise in der Krise der Kirche gründet und in der
zögerlichen Weise, Lumen gentium und Gaudium et spes zusammen zu
buchstabieren und sich zugunsten einer missionarischen und diakonischen
Kirche auf den Weg zu machen.42
Die zahlenmäßige Bedeutung der sogenannten Laienämter kontrastiert mit dem
fehlenden Konsens über ihren theologischen Status43. Gerade sie bilden
38
39
40
41
42
43
Vgl. http://www.europ-forum.org.
Vgl. den Kommentar von Bausenhart zu Apostolicam actuositatem, in: HThK Vat.II,
Bd. 4, 1-123, bes. 103ff.
Vgl. exemplarisch: B. Sesboué, N'ayez pas peur: regards sur l’Église et les ministères
aujourd’hui, Paris, 21996 ; R.A. Schoenherr, Goodbye father: the celibate male
priesthood and the future of the Catholic Church, Oxford, 2002.
Vgl. Secretaria Status, Annuarium statisticum ecclesiae 2005, Vatikanstadt, 2007, 86f.
O. Fuchs, Kommentar zu PO, in: HThK Vat.II, Bd. 4, 547.
Der Anteil an Priestern und Bischöfen unter den pastoralen Mitarbeitern ist von 1995
bis 2005 weltweit von ca. 17% auf unter 10% gesunken, vgl. Annuarium statisticum
ecclesiae 2005, 79. In der weltkirchlichen Statistik sind die Laienämter unter dem
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
187
kommunikative Brücken zum Kirchenvolk wie in die Gesellschaft hinein. Es
ergeben sich mindestens drei zentrale Problemfelder, die einer theologischen
Klärung und praktischen Umsetzung bedürfen: a) Sowohl die chronische
Überforderung der Amtsträger wie der Priestermangel zeigen die Notwendigkeit
an, die sakramental-gnadenhafte Dimension des Amtes und die entsprechenden
Lebensformen neu zu reflektieren; b) um die Legitimationskrise des Amtes zu
überwinden muss seine doppelte Repräsentationsfunktion (in persona Christi
und in persona ecclesiae44) dadurch glaubwürdig werden, dass sie nicht primär
herrschaftlich beansprucht wird, sondern – in der Nachfolge Christi – diakonisch
und in Kommunikation mit den Gläubigen; c) indem Leitung so als Maßnahme
an Christus und Moderation in der Kirche verstanden wird, muss die
missionarisch-diakonische Dimension des Amtes wieder in den Vordergrund
treten. Letzteres würde auch bedeuten, dass die Fixierung auf die Identität des
Amtes, auf das Profil der verschiedenen kirchlichen Dienste und die
Kompetenzzuweisung zwischen den Diensten überwunden wird.
4 Die Bedeutung des kirchlich vermittelten Gotteszeugnisses für die
europäische Gesellschaft
Bisher wurde der Ort der Kirche und der Modus ihres Gotteszeugnisses in der
europäischen Gesellschaft bestimmt. Nun soll nach der Bedeutung des kirchlichen Gotteszeugnisses für die europäische Gesellschaft gefragt werden.
Leitend ist dabei nicht eine soziologische Funktionalität von Religion oder
Zivilreligion innerhalb der Gesellschaft, ihre legitimatorisch-konservative oder
prophetisch-kritische Funktion, ihre sozialintegrative und ethisch-motivationale
Bedeutung. Leitend soll vielmehr das christliche Glaubenszeugnis selbst sein.
44
Begriff ‘Katechisten’ zusammengefasst, ihre Zahl wird für Europa mit 526418
angegeben, weltweit mit annähern 3 Millionen: ebd. 101.
Vgl. den Überblick von S. de la Cura Elena, In persona Christi – in Persona
Ecclesiae, in: Diccionario del sacerdocio, Madrid, 2005, 348-356. Dass sich dieses
Handeln nicht nur auf die Eucharistie bzw. Liturgie beschränkt (vgl. LG 10 u.ö.),
sondern auf den ganzen amtlichen Dienst, folgt bereits aus dem Sakramentenverständnis des II. Vatikanum (vgl. oben Fn. 30) und wird auch explizit benannt: vgl.
LG 21, 28, PO 2 u.ö. Dass sichtbares Handeln im Namen Christi an die Nachfolge in
Armut und für die Armen gebunden ist, wird programmatisch im Zusammenhang der
Abschnitte 2 und 3 von LG 8 festgehalten: der Zusammenhang von Kirche des
Glaubens und sichtbarer Kirche kann sich nur bewähren in der Nachfolge Christi an
der Seite der Armen.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
188
Martin Kirschner
Dieses Zeugnis hat eine bestimmte Zeitstruktur.45 Es gründet in der
‘gefährlichen’ und ermächtigend-befreienden Erinnerung an Jesus von Nazareth,
in dem Gott den Menschen entgegengekommen ist und sie zu einer Gemeinschaft mit sich und untereinander geführt hat, in die ‘Freiheit der Kinder Gottes’,
die paradoxerweise im Zeichen des Kreuzes begründet ist, an dem Gottes Macht
gegenüber den ‘Mächten und Gewalten’ offenbar wird (1 Kor 1, 18 – 2, 9). Es
eröffnet einen Raum der lebendigen und unverfügbaren Begegnung zwischen
Gott und Mensch, aus dieser Begegnung konstituiert sich Kirche im Geist immer
wieder neu als eine Gemeinschaft, die den Anderen in seiner nicht verrechenbaren Würde anerkennt und ihm eine Stimme gibt, unabhängig von
Nutzen und Fähigkeiten, auch über die Grenzen von Sprachen und über die
Grenzen des Diskurses hinaus. Kirche ist so Raum der Anbetung, Danksagung
und Vergebung, eucharistische Gemeinschaft, in der das Geheimnis Gottes und
des Menschen (K. Rahner) aufscheint. Das christliche Gotteszeugnis führt
schließlich in eine diakonische Praxis an der Seite der Leidenden, Marginalisierten und Armen, die aus der Hoffnung und Erwartung des Reiches Gottes
gespeist ist. In dieser Ausrichtung an der erhofften Gerechtigkeit Gottes liegt die
Orientierungskraft der christlichen Botschaft für Gesellschaft und Politik: als
eschatologische Hoffnung, die bereits in die Gegenwart hineinreicht und
entsprechendes Handeln fordert, entgeht sie der Dialektik zwischen revolutionärgewalttätiger Umgestaltung der Verhältnisse und resignativ-realistischer
Anpassung an die Verhältnisse, wie sie eine rein immanente Ausrichtung von
Politik kennzeichnet.
In dieser inhaltlichen Ausrichtung am Reich Gottes und in dieser Zeitstruktur
wird Kirche zu einer Unterbrechung des gesellschaftlichen Diskurses, des
ökonomischen Tauschs und der politischen Aushandlungsprozesse. Sie kann
Orientierung stiften und die Grundlagen erneuern, auf denen diskursive
Verständigung, ökonomische und politische Rationalität aufruhen, indem sie die
Würde, Anerkennung und Unverfügbarkeit des Menschen bezeugt und indem sie
scheinbare Absolutheiten (Götzen) demaskiert und vom unverfügbaren Gott her
relativiert. Glaubwürdig kann dieses Zeugnis dann sein, wenn Kirche sich
konsequent selbst als Mittel versteht und nicht als Zweck: wenn ihr politisches
Handeln nicht dem kirchlich-institutionellen Eigeninteresse folgt, sondern dieses
in den Dienst an den Schwächsten stellt; wenn kirchliches Handeln sich einer
politischen Vereinnahmung im rechts-links-Schema entzieht und der Logik der
45
Vgl. die ausführlichere Darstellung in Kirschner, Gotteszeugnis (Fn. 2) 388-465, wo
ich drei Dimensionen der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils herausarbeite.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
189
eigenen Sendung folgt; kurz: wenn sich Kirche als Sakrament des Heils im
Dienst an den Menschen erweist.
Summary
The context of the Church(es) in Europe can be described by the temporal
setting of late-modernity, by the local conditions of globalization and the
changes of the socio-political in the European Union. In this context the social
presence of the Church may be defined in three dimensions: a) the testimony of
the believers in a pluralistic society; b) Church as a community of communities
on the different levels (from the local to the european and universal) and as a
network of organizations and movements engaged in different policies; c) a
changed relationship between the institutional Church, the political system and
publicity.
There are three corresponding challenges for catholic ecclesiology:
a) defining the relationship between the common mission of all believers and the
specific task of the ministry to enable this common mission; b) correlating unity
and diversity in the communio of the Church(es) in a way that true catholicity is
possible in the Roman Church as well as in ecumenism; c) conceiving the
ministry in the Church as a specific service with an adequate form of leadership
and public representation.
The significance of the Church in the European society depends on its
testimony, which interrupts the economical and political rationality and the
social discourse: constituted in the memory of Christ it opens a space for the
encounter between human persons and God and leads into diaconic action
serving the poor in the expectation of the kingdom of God.
Martin Kirschner
Tübinger Universität, Deutschland
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
UND DER MENSCH ERSCHUF DEN MENSCHEN
NACH SEINEM ABBILD
Zum anthropologischen Dialog in der postmodernen Welt
Avgustin Lah, Slovenien
Einführung
Es wird generell vorausgesetzt, dass die europäische Zivilisation im griechischrömischen, weiter im jüdisch-christlichen und zum Teil im islamischen
religiösen Erbe wurzelt. All diese Richtungen haben die europäische Kultur in
ihrer Pluralität mit gestaltet. Es kann keinen Zweifel geben, dass das
Christentum mit seiner Anthropologie dabei von entscheidender Bedeutung war,
da diese Anthropologie im Glauben, Gott habe den Menschen erschaffen, und
der Mensch sei Abbild Gottes, ihren festen Grund hat. Heutzutage hat man das
Gefühl, dass gerade diese Anschauung verschwindet; in den Vordergrund aber
treten andere anthropologische Konzepte, indem behauptet wird, der Mensch
selber sei sein eigener Schöpfer. Es lohnt sich nun einige Blickwinkel und
freilich auch etliche Folgen dieser Auffassung näher zu betrachten.
Im vorliegenden Artikel geht man vom Standpunkt aus, dass es einige noch
nicht systematisch analysierte und dementsprechend verfasste Anthropologien
gibt, die aufgrund des praktischen Handelns immer wieder entstehen. Und eben
diese Anthropologien bedingen das Bild des Menschen und sein Leben in der
Gesellschaft wesentlich mit. Dabei möchte ich mich auf drei solche Gegebenheiten beschränken, in denen das Bild des heutigen Menschen offenbart und
sogar gestaltet wird. Gemeint sind damit: die Wissenschaft im Allgemeinen,
weiter die virtuelle Wirklichkeit der modernen Massenmedien, und die MarktKonsum-Logik der Gesellschaft von heute. Zuletzt wird noch auf den positiven
dialogischen Beitrag der christlichen Anthropologie in den Umständen der
Übermacht dieser handlungsbezogenen Anthropologien hingewiesen.
1 Der Mensch und die Wissenschaft
Nie in der Geschichte orientierte sich die Menschheit so konsequent nach der
experimentell-quantitativen Wissenschaft, wie es heute der Fall ist. Der Mensch
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
191
ist zwar immer, seit er besteht, wissenschaftlich aktiv gewesen; heutzutage aber
– und eben darauf kommt es an – experimentiert er mit sich selbst. Der Mensch
ist der zu ergründende Gegenstand. Die gewonnenen Erkenntnisse schöpft er
überwiegend aus sich selbst, deswegen bestimmt er seine Identität ausschließlich
aufgrund seiner selbst und nicht mehr in Bezug zu Gott. Er tut es folgerichtig im
Rahmen der experimentell zugänglichen Welt. Aus diesem Grunde wird auf
Hypothesen und gedanklichen Konstruktionen im Verhältnis zur immanenten
Welt und nicht zur Transzendenz gebaut.
Das Wissen über den Menschen und über die Welt wird immer umfangreicher
und grenzt bereits ans Grenzenlose. Aufgrund seines All-Wissens versteht sich
der Mensch als all-mächtig, ja, zu allem fähig. „Einige Mitglieder der
technischen Forschungswissenschaften sind von der Phantasie der Allmächtigkeit massiv durchdrungen worden, sodass scire posse est noch offenkundiger
wird“.1 In der Voraussetzung, der Mensch könne alles (was bereits an die Aneignung der Allmächtigkeit Gottes grenzt), und anhand der Erwartung, er werde
alles können, werden die Denk- und die Handlungsweise der Leute gestaltet.
Der Mensch ist immer sowohl an seinem Anfang als auch an dem eigenen
Ende interessiert gewesen. Was sich dazwischen befindet, war mehr des
Anfangs und des Endes halber von Belang. Es ist folglich kein Wunder, dass
etliche Wissenschaften gerade die Fragen des Anfangs und des Endes zum
Gegenstand ihrer Forschung machen. Und immer häufiger entstehen – freilich
aufgrund der Forschungserrungenschaften – phantastische Ideen über den
künftigen Menschen und diejenigen über die Menschheit in der Zukunft.
Man fängt dabei an, differente Schamanen mit ihren utopischen Zusicherungen über eine baldige Lösung aller Probleme der Menschheit vor Augen zu
haben. Die wissenschaftlichen Ergebnisse der Biologie, weiter der Biotechnologie, der Computertechnik und der künstlichen Intelligenz stellen sich als eine
humane und kulturbezogene Alternative zur Lösung aller Probleme dar, sodass
ein langes Leben und sogar die Unsterblichkeit zu erwarten wären.
Bis jetzt versuchte die Philosophie, die Unendlichkeit in der Unsterblichkeit
der Seele zu sehen, die Religionen aber, diese Grundfläche unserer Zivilisation,
vermittelten uns verschiedene mythologische Lehren; von nun an aber dürfte die
Unsterblichkeit als etwas rein Physisches erhofft werden.2 Dafür, wie diese
zukünftige Ewigkeit aufzubauen ist, gibt es folgende Modelle: Erstens: mit der
plastischen Chirurgie und der Genmanipulation sollte eine permanente Jugend
1
2
I. Sanna, L' identità aperta, Il cristianesimo e la questione antropologica, Brescia:
Queriniana, 2006, 63.
Sanna, 85.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
192
Avgustin Lah
herbeigeschafft werden. Aufgrund der letzten Forschungen in der Genetik sollte
es keine irreversiblen Geschehnisse mehr geben, welche die Senilität und das
Altern verursachen würden, sondern mit der Steuerung der Zellenprozesse und
der DNA-Eingriffe könnten die Erbfaktoren und die Metabolismustätigkeit
verändert und die Alterserscheinungen folglich gestoppt werden. Das zweite
Modell ist in der Genmanipulation verankert. Es gäbe ein die Zeit messendes
Gen. Mit seiner Änderung ließe es sich problemlos lange leben. Das dritte
Modell gründet im Mechanismus und geht von der Idee über die Transplantation
und die Umtauschung der Organe aus. Ferner wird mit der Produktion der
Organe innerhalb und außerhalb des Körpers bzw. mit dem therapeutischen
Klonen wie auch mit der Anwendung der Stammzellen gerechnet. Kurzum, es
geht um Bio- und Nanotechnologie mit programmierten Umtauschungen des
menschlichen Körpers.3 Das wäre eine Art „Quasi-unsterblichkeit“ und SelfService-Organproduktion.
Wenn man ernsthafte wissenschaftliche, vor allem medizinische Überlegungen
berücksichtigt und die gesamte Tradition zusammenfasst, ist es eindeutig klar,
dass niemand dem Tod entfliehen kann.
Es geht weniger um bloß phantastische und traumartige Antworten auf die
Frage darüber, wie der Tod zu überwinden sei, sondern vielmehr darum, wie
man den Menschen nach den eigenen Grundideen, Plänen und Wünschen
„erschaffen“ sollte. Der Mensch ist nicht mehr eine Person, geschweige denn ein
Geschenk, jemand, dem Respekt gebührt, sondern einfach ein machbares bzw.
selbstmachbares Ding. Er wird als ein Erzeugnis, als ein reines Produkt seiner
selbst verstanden. Dieser Mensch - es ist beunruhigend – stammt nicht mehr aus
der Beziehung zum Absoluten und hat kein Verhältnis zum Anderen. Er ist keine
Gabe, kein umsonst gegebenes Geschenk sich selbst gegenüber; im Gegenteil, er
ist sein eigener Erbauer.
2 Zeugung des „neuen“ Menschen
Recht drastisch sind die Prognosen und zugleich Befürchtungen, wenn es um die
Vermittlung des neuen Lebens geht. Die biomedizinische Manipulation mit
Keimzellen und mit Erbmaterial, die künstlichen Befruchtungen und die
pränatalen Diagnostiken zielen dahin, einen menschlichen Organismus nach
eigenen Wünschen, nach einem „programmierten Profil“ zu erzeugen. Ein
3
Sanna, 65-66.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
193
Menschenkind wird in diesem Fall wie ein Fahrzeug oder ein Möbelstück
bestellt. In diese Richtung bewegt sich die Überlegung des Bioethikers H. T.
Engelhardt, der folgendes zu sagen wagt: Wenn wir einmal die Möglichkeit
entwickelt haben, mit dem genetischen Engineering nicht nur in die somatischen
Zellen, sondern auch in das Genom selbst eingreifen zu können, werden wir in
der Lage sein, unsere menschliche Natur nach dem Abbild der persönlichen
Vorstellungen zu wählen, zu gestalten und zu erschaffen. Dies kann am Ende
eine derartig gründliche Mutation unserer menschlichen Natur bedeuten, dass
unsere Nachkommen eine ganz neue Gattung darstellen werden.4 Es gäbe
endlich einen Menschen nach dem menschlichen Bild und Plan. Werden solche
programmierten und auf diese Weise zuwege gebrachten Menschen noch
Menschen sein? Wird es sich hiermit noch um die menschliche Art handeln? Der
Verlust des natürlichen Triebes und die Flucht vor dem Wunsch im Hinblick auf
die Kinder: sind sie nicht eine Form des Wartens darauf, dass die Wissenschaft
und die Technik eines Tages dem Menschen doch die Möglichkeit anbieten, sich
selber machen zu können?
Die Experimente, die Erfolge und die auf den bisherigen Erfolgen gründenden
(utopische) Vorhersagen der Wissenschaft, wobei es immer um den neuen
Menschen geht, übersehen, dass mit einem aufgrund der hohen Technologie
erschaffenen Wesen die Bosheit, das Unrecht und Blutgier aus der Welt
bestimmt nicht verschwinden werden. Es wird kein neues menschliches Herz
geben. Die Länge des Lebens wird gewiss kein Synonym für ein glückliches
Leben sein; der Hass, die Ausbeutung, der Verrat und das Gemetzel werden
weiter wuchern.5
3 Anthropologie des Internet-Menschen
Die heutige Welt, vor allem diejenige der letzten Generationen, ist von den
modernen elektronischen Anlagen umgeben. Dazu gehören insbesondere der
Computer und all das, was mit ihm möglich ist, wobei die InternetVerbundenheit einfach nicht wegzudenken ist. Der Computer eröffnet eine
virtuelle Welt und damit ein bestimmtes Bild der Wirklichkeit, freilich im
Hinblick darauf, wie sie begriffen und erkannt wird. Es geht um keine „reale
Wirklichkeit“, sondern um eine virtuelle Vermittlung der Wirklichkeit, um eine
4
5
H.T. Engelhardt, Manuale di bioetica, Milano: Il Saggiatore, 1991, 492.
Sanna, 66.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
194
Avgustin Lah
mediale Wirklichkeit. Es stellt sich dabei die grundsätzliche Frage nach der
Wirklichkeit und jene nach der Wahrheit. Was wirklich und was wahr ist, ist auf
einmal nicht mehr eindeutig klar. Die aufgrund des Computers erkannte und
beobachtete Wirklichkeit ist immer diejenige unter dem Blickwinkel der
Technik und nicht die natürliche Wirklichkeit der menschlichen Sinne. Diese
vermittelte, so genannte Medien-Sachlichkeit wird noch fraglicher, wenn sich
die Vermittlung auf den Menschen bzw. auf die Person bezieht. Da im Computer
die Wirklichkeit konstruierbar wird, wobei das Geschehen und die Geschehnisse
anders beschaffen und von der Objektivität verschieden sind, fragt man sich, was
die Wahrheit eigentlich ist. Die Wahrheit ist folglich nicht fest und stabil,
sondern anpassungsfähig und mehrfach. Es heißt folglich: jeder kann seine
eigene Wahrheit haben. Wenn die Wirklichkeit etwas Fluktuierendes ist, kann
nur aporetisch ausgdrückt werden, was Wirklichkeit wäre. »Die Annahme einer
eigentlichen Wirklichkeit erscheint im Horizont der neuen Medien so falsch wie
die Gegenthese, dass es überhaupt nur noch Schein gibt«.6
Die Erfassung der Wirklichkeit ist durch die Medienvermittlung einerseits
schwächer, andererseits aber wird sie schärfer. Schwächer ist sie, weil man eine
beobachtete Wirklichkeit beobachtet; schärfer ist sie jedoch, weil es um einen
anhand der Sinne unzugänglichen Zugang geht. Problematisch ist freilich die
Geschwindigkeit und die Menge der Bilder, sodass es zur Oberflächlichkeit und
Überfülle kommt, wobei man nicht mehr wissen kann, was eigentlich gesehen
worden ist; ebenso wird das Wesen nicht erfasst.7 Immer größere Geschwindigkeit führt nicht zuletzt zu einem immer größeren Trug.
Vom anthropologischen Blickwinkel her sind die elektronischen Mittel, die
eine virtuelle Wirklichkeit ermöglichen, wegen ihres Einflusses auf das
Verhalten des Menschen wie auch auf das Begreifen und Erfassen seiner selbst
und der Anderen recht bedeutend. Die Internet-Kommunikation ermöglicht
nämlich eine leichte und einfache Herstellung der Beziehungen zu den
Menschen und Personen, wo immer sie sich befinden. Diese mediale
Kommunikation ist freilich ausgesprochen unpersönlich.
Es ist ein Unterschied, ob ich im Internet chatte, oder konkrete Personen
vor mir habe, mit denen ich kommuniziere. Da ist es schon schwerer, sich
6
7
E. Dirscherl, Grundriss theologischer Anthropologie: die Entschiedenheit des
Menschen angesichts des Anderen, Regensburg: Pustet, 2006, 41.
Dirscherl, 44.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
195
eine andere Identität zuzulegen, als wenn ich mit einem Phantasienamen
und anderer Identität in einem Chatroom auftauche.8
Die neue Technologie mit ihrer Beschleunigung und Überfülle sowie mit ihrer
grenzenlosen Datenmenge kann freilich den Menschen besessen und abhängig
machen. Es lässt sich von einer Drogenabhängigkeit reden. Dies kann dazu
führen, nicht mehr realitätsfähig zu sein. Im Internet habe ich die Möglichkeit,
auch selber Realitäten mitzuschaffen und mitzuprägen, mich aber auch jederzeit
wieder zurückzuziehen, vorausgesetzt, ich habe diese Souveränität noch.9
Falls ich mich von der virtuellen Welt der Medien ohne Distanz beanspruchen
lasse, verschwinde ich in dieser Welt, die mich aufsaugt, sodass ich nicht mehr
ich selber bin, sondern zu etwas werde, was außerhalb von mir geschieht. Und
eben das ist es, was wir in der Tierwelt beobachten. Das Tier ist eins mit dem
Geschehen; es gibt keine Distanz. In der realen Welt geschieht die Erkenntnis,
indem ich, da ich bewusst lebe, die Distanz halte. In der virtuellen Welt aber
kann diese Distanz schnell verloren gehen, und das Erleben, genauer gesagt das
Miterleben tritt in den Vordergrund. Die virtuelle Welt lässt sich nämlich
erleben, wobei dieses Erleben freilich nur einseitig geschieht. Die InternetKommunikation – mit Buchstaben, wort- oder bildmäßig vollzogen – ist nie
ganzheitlich. Die Gefühle, der Ausdruck des Körpers und alle begleitenden
Mitteilungen und Inhalte bleiben von der Beziehung ausgeschlossen. Wie der
Computer und die dadurch möglich gemachte Kommunikation eine gute
Informationserrungenschaft sind, so sind sie zugleich ein Mittel dazu, dass der
Mensch asozial und betreffs der Realität des Lebens unanpassungsfähig wird.
Die Folgen der unpersönlichen Kommunikationstechniken sind bezüglich des
Selbstbildes und der Selbsterfassung offenkundig. Trotz der Kontakte bleibt die
Person frustriert und vereinsamt, sodass man es mit der Erscheinung der sozialen
Frustration zu tun hat. Meistens geht es um einen Teufelskreis: wegen eines
unpersönlichen, technisierten und konsumorientierten Gesellschaftsklimas wird
das Internet zu einer Art „Gesellschaftsfüllsel“; es ersetzt Eltern und persönliche
Beziehungen und führt zugleich eben dorthin, wo es sie nicht gibt; es ist bloß ein
Schein.
Ein in der virtuellen Welt geformtes Individuum hat in der Realität manche
Schwierigkeiten im Hinblick auf die persönlichen Beziehungen mit den anderen
Menschen. Eine entartete persönliche Beziehung aber ermöglicht weder die
8
9
M. Hundeck, Kompensation narzisstischer Kränkungen. Anthropotechnik und die
Frage nach dem Menschen, in: S. Dungs / U. Gerber, (Hg.), Der Mensch im virtuellen
Zeitalter: Wissensschöpfer oder Informationsnull, Frankfurt a.M.: Lang, 2003, 159.
Dirscherl, 44.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
196
Avgustin Lah
Annahme des Andersseins des Anderen noch die Freude über ihn oder die
Bestätigung seines Andersseins; sie fängt vielmehr an, ein eigenes Konzept über
des Anderen zu erstellen. Wenn ich nämlich ein Bild vom Anderen zuwege
bringe, erwarte ich und will ich es auch, dass der Andere diesem Bild entspricht.
Auf diese Weise wird er meine Wünsche erfüllen, meinen Interessen und
Bedürfnissen folgen und zum Gegenstand meiner Befriedigung werden. Statt
einer persönlichen Beziehung entsteht eine Besessenheit nach ihm. Wie ein
Computer, so wird auch der Andere zu einer Art Rauschgift.
Weil fast alles in der virtuellen Realität beherrschbar, ausführbar und machbar
ist und ohne Widerstand völlig zur Verfügung steht, wird der Mensch von dieser
„anderen Realität“ mitgestaltet: er ist aggressiv, rücksichtslos, anspruchsvoll,
ungeduldig und verlangt, dass sich alles nach seinem Diktat richtet. Alles muss
„klickschnell gehen“. Er kennt keine Grenzen; er handelt, als ob alles erlaubt
wäre, was ihm als wünschenswert einfällt, sonst wird er apathisch und desinteressiert.
Wenn es soweit kommt, ist der Andere weder ein Geschenk noch ein
Geheimnis, dem die Achtung, Bewunderung und Feinfühligkeit zustehen; der
Andere ist kein Mensch mit einem verletzbaren Gesicht, wo es zu keiner
Verletzung kommen darf, sondern steht er zur „Bearbeitung“ frei.
Ein Subjekt der virtuellen Welt versteht sich selber ebenso nicht als eine
geschenkte, gewollte und geliebte Existenz, die in einer freien Verantwortung an
sich selbst weiter bauen soll, sondern eher als ein unabhängiges Individuum, das
sein Recht durchsetzt und Befriedigung seiner Neigungen, Lüste wie auch seiner
Vorstellungen zwecks eines reinen Genusses fordert. Genießen in der
Befriedigung aufgrund der Erlangung des Gewünschten! Der Zweck als solcher
besteht im Genuss.
4 Anthropologie des Konsum-Menschen
Der Mensch, von seinem eigenen Handeln und von der Welt, in der er lebt,
bestimmt, setzt sich ununterbrochen mit der Wirtschaft auseinander. Die Ökonomie ist ein, alle Bereiche des Lebens bestimmendes, Grundprinzip.10 Das
Grundgesetz der Ökonomie sind Produktion und Markt, deren Zweck im
Verbrauch bzw. im Konsum besteht. Es scheint, dass alle materiellen und
10
J. Juhant, Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch, Münster: LIT, 2005,
28-30.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
197
spirituellen Tätigkeiten nach Ökonomieprinzipien gemessen und bemessen sind.
Alle Programme in den Medien wie auch das gesamte gesellschaftliche und
politische Angebot geschehen derart, dass möglichst viel verbraucht wird. Auch
die Religion betrachtet oft den Christen als einen Dienstleistungskonsumenten.11
Dieses System wird durch die Konkurrenz am Gütermarkt bestimmt. Im Grunde
genommen geht es dabei um die Gewalt; mit einem aggressiven Benehmen
schreitet man dem Erfolg entgegen, wobei – selbstverständlich – die Qualität der
angebotenen Waren nicht wegzudenken ist. Außerdem muss die Tatsache von
vornherein in Betracht gezogen werden, dass die angebotenen und verkauften
Sachen bzw. Dienstleistungen eine nur relativ kurze Zeit haltbar sein dürfen,
sonst müsste die Produktion aufhören. Auf diese Weise geht der Verbrauch bzw.
die Nachfrage seitens des Konsumenten immer weiter, und parallel dazu läuft
die Produktion der neuen Waren ebenso weiter. Die Waren müssen kaputt
gehen, damit es Nachfrage geben könne; ohne neue Angebote gibt es keine
neuen Bedürfnisse und darüber hinaus keinen Verbrauch. Zur Herausforderung
der neuen Bedürfnisse in diesem Konsum-Markt-System dienen die Reklame,
die Propaganda und die Annoncen in den Massenmedien. Es besteht folglich ein
Kreis von der Produktion und dem Markt über die mit der Reklame
wachgewordenen Bedürfnisse bis hin zum Verkauf und zur Verwendung, und
das gesamte Geschehen wiederholt sich. Das zentrale antreibende Element dabei
ist die Profitgier, wobei die Untertanen des Kapitals sowohl der Hersteller als
auch der Eigentümer und der Konsument sind.
Der Konsum verleitet indirekt zur Denkweise, dass die soziale Lage, die
Verwirklichung der Freiheit und der Wohlstand von der Menge der verbrauchten
Dinge abhängen.
Was für ein Mensch kommt aus der heutigen Ökonomie des freien Marktes
hervor? In einer Gesellschaft der herrschenden Produktion und des kopflosen
Verbrauchs ist auch der Mensch ein erzeugendes Erzeugnis und ein gebrauchter
Verbraucher. Die Welt der Ökonomie erzeugt eine Welt der austauschbaren
Dinge aufgrund der immer neuen Modelle, damit die alten beseitigt werden
können. In einer solchen Welt wird der Mensch selber zu etwas, was, wenn
einmal verschlissen und nicht mehr dienlich, wegzuwerfen ist. Der Mensch ist
bloß ein Gegenstand der Verwendung und muss, wenn abgenutzt, entfernt
werden. Der Mensch ist in dem Fall kein unveräußerlicher und unaustauschbarer
Wert, sondern nur ein zu jeder Zeit ersetzbares Ding. In einer Welt der kurz
dauernden und austauschbaren Dinge versteht sich der Mensch noch mehr als
11
Sanna, 61-62.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
198
Avgustin Lah
ein flüchtiges Wesen, weswegen er sein Dasein in dieser Welt verlängern oder
sogar verkürzen will. Die Dinge werden bald nutzlos, deswegen fasst er sich
selber ebenso als nutzlos und überflüssig auf. Es ist folglich nicht verwunderlich,
wenn es viele Depressionen, Verzweiflungen, Aggressionen und Selbstmorde
(eine Aggression gegen sich selbst) gibt.
Indem die Dinge verderblich und reparaturbedürftig sind, erlebt der Mensch
seine eigene Verletzbarkeit und Krankheitsanfälligkeit als einen Motivationsverlust und als Verschleiß. Hier wurzelt die allgemeine Besessenheit, was die
Gesundheit und die Kurtechniken anbelangt. Die Anthropologie der Gesundheit
– sei es im körperlichen oder im psychischen Sinne – ist eine Reaktion auf die
Anthropologie der Bedrohtheit und des Abgeschriebenseins.
Parallel zur Verwendung der Gegenstände und zu deren Austauschbarkeit
benimmt sich auch der Mensch mit derselben Konsum-Logik dem Mitmenschen
gegenüber. Insbesondere wenn es um intime Beziehungen geht, kommt diese
Logik deutlich an den Tag: ausgetauscht, nachdem es verbraucht worden ist.
Indem die Konsum-Kultur die Dinge ihrer Konsistenz (Festigkeit und Dauerhaftigkeit) beraubt, bedingt sie den Verlust der menschlichen Identität mit. Er
wechselt ständig seine Identität; hat eine fließende Identität. Obwohl die Dinge
noch nicht das Leben selbst bedeuten und der Mensch nicht bloß für sie lebt, ist
der Verlust der Gegenstände und des Raumes und der Beziehungen zu den
Gegenständen zugleich ein wahrer Verlust der Kontinuität des psychischen
Lebens.12
In der Konsum-Kultur, wo es keinen Bestand gibt, ist die Freiheit eigentlich
keine Wahl einer sicheren Richtung, wodurch verlässliche Persönlichkeiten
geprägt würden; die Freiheit ist bloß eine Wahl bzw. ein Austausch der Identität,
wie beispielsweise die Kleidungsstücke gewählt und ausgetauscht werden. Falls
die Entscheidungen keinen festen Weg und keinen Unterschied garantieren und
den Verlauf der Geschehnisse nicht ändern können, wo die Irreversibilität nicht
möglich ist, weil alles - sogar die Arbeit, der Nachbar, der Freund, die Liebe austauschbar ist, da ist alles zeitweilig und unsicher. Alle Beziehungen richten
sich nach der Logik des Wegwerfverbrauchs, wobei die Ehe-Beziehungen und
alles, was eine Anstrengung voraussetzt, genauso dieser Logik unterliegen
müssen. In dieser Welt gibt es keine persönliche Identität mehr, auf die man sich
betreffs der Abschaffung des Konsums seiner negativen Folgen wegen berufen
könnte. Die persönliche Identität ist verwässert, zerlegt in diverse Bedürfnisse
12
Sanna, 102.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
199
und Wünsche, die seitens des Marktes bestimmt werden.13 Die Vergegenständlichung des Menschen ist damit total. Der Mensch hat Konsumwaren nach
seinen eigenen Vorstellungen erstellt, und die Logik und das Los der Waren
bestimmen nun seine eigene Natur und sein Schicksal. Anstatt der persönlichen
Beziehungen entstehen Besitzverhältnisse und ein Zustand der Untertänigkeit
und der Sklaverei. In derartig zugrunde gegangenen zwischenmenschlichen
Beziehungen gibt es niemanden mehr, der souverän wäre, der geschätzt,
geachtet, bewundert und geliebt würde; jedermann ist nur ein Gegenstand des
Besitzes und des Verbrauches. Der Mensch wird nicht mehr als eine Person in
seiner transzendent-transzendentalen Ehre, sondern eher als ein Konsument
verstanden.
Zum Glück darf nicht behauptet werden, der Mensch sei bloß ein Konsumwesen und nichts mehr. Über die Marktlogik hinaus begegnet man nicht
wenigen Formen der Großzügigkeit und der Großherzigkeit. Die Paradigmen des
Gesellschaftsinteresses und des Utilitarismus sind durchaus nicht die einzigen
Mittel, wie die menschlichen Handlungen zu definieren sind. Ihnen gegenüber
steht der „Geist der Opferung“, wo nicht das Interesse und die Rechnung in
Frage kommen; eine intime und wesentlich persönliche Beziehung steht nun im
Vordergrund.
Es wird offenkundig, dass der Mensch ein Wesen von mehreren Möglichkeiten ist. Er kann recht verschieden sein. Da er seinem Wesen nach eine
historische Kreatur ist, kann er bloß eine gewisse Zeit so sein, wie er eben ist.
Da er ein freies Wesen ist, obwohl seine Freiheit sehr situationsbedingt ist,
besteht die Option, dass er die Entscheidungen trifft und sich gegen sein eigenes
Bild auflehnt und gegen jenen Strom schwimmt, den er selber verursacht hat.14
5 Die christliche Anthropologie in einer dialogischen Suche nach ihrem
Beitrag
Es ist eine statistische Tatsache, dass das Christentum seine Popularität verliert
und in der vergegenständlichten und unpersönlichen Atmosphäre trotz des
Kommunikationsbooms einfach nicht interessant ist. Obwohl es in seinem
Grundansatz die persönliche Würde des Menschen und eine Ontologie der
Beziehungen verkündet, kann es die Jugendlichen nicht begeistern. Die Antwort
13
14
Sanna, 103.
E. Scognamiglio, Il volto dell' uomo, San Paolo, 2006, 168.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
200
Avgustin Lah
darauf wäre vielleicht nur darin zu suchen, dass das Christentum zu einer
schönen Theorie ohne eine gelebte Erfahrung gesunken ist. Die Theorie ist
einfach nicht zum Leben geworden. Jemandem, der die Theorie gut kennt, sagt
Jesus: „Du bist nicht fern vom Reich Gottes“ (Mk 12,34). In dieses Reich
gelangt man folglich nur aufgrund des Lebens.
Was für einen Platz hat und welche Rolle spielt die christliche Anthropologie
in der heutigen Welt? Hat sie überhaupt eine gute Aussicht? Sie besteht in der
festen, jedoch der dynamischen und von Gott bestimmten Schöpfungswesenheit,
die sich selber durch den Geschichtsprozess hindurch in dem aufbauen soll, was
sie schon immer gewesen ist und ständig dazu werden muss. Das Sein werde zur
Existenz! Dabei geht es nicht um einen Plan Gottes, um einen schon im voraus
geläufigen Willen Gottes, wo man – so sieht es aus – bereits weiß, wie dieser
Wille beschaffen ist, wo er führt und wo er hinführt. Diese aus der statischen
Welt genommene Auffassung kann heute nichts anderes als eine rein utopische
Alternative sein, wo keine positive Zustimmung vergewissert ist.
In einer dynamischen Welt haben alle bisherigen Moralsysteme enorme
Schwierigkeiten. Dazu gehört auch Immanuel Kants Ethik, deren Grundprinzip
darin besteht, dass der Mensch als Zweck im Vordergrund steht und nie als ein
reines Mittel behandelt werden darf. Hierher gehört auch die Ethik der
Verantwortung, von Max Weber formuliert und heutzutage von Hans Jonas
vorgeschlagen. Kants Auffassung hat ihren schwachen Punkt darin, dass der
Mensch der eigentliche Zweck von allem ist, ja, nicht zuletzt der Zweck von
seiner selbst, und eben deswegen wird er zum Mittel. Alles dient dem Menschen,
deswegen dient der Mensch sich selber. Wenn der Mensch die einzige
Transzendenz ist, sinkt er bald zur Immanenz. Es muss dabei erwähnt werden,
dass die zeitgenössische laienhafte Ethik sogar Tiere und Pflanzen, weiter
Wasser und Luft als etwas, was nicht bloß als ein Mittel zum Verbrauch
bestimmt ist, betrachten will (obwohl sie das Gegenteilige tut). Was die Moral
der Verantwortung anbelangt – sie wurzelt in den Umständen der
Voraussehbarkeit –, sind gerade die Wissenschaft und deren Erforschungen
derart beschaffen, dass sie sich im Bereich des Voraussehbaren bewegen. Wo
aber keine Voraussehbarkeit besteht, da gibt es keine bindende Verantwortung.
Die heutige Unvoraussehbarkeit betrifft nicht die Unkenntnis, wie es in den
vergangenen Zeiten der Fall war, sondern die Entwicklung, die einfach zu weit
gegangen ist, sodass mehr möglich ist, als man es voraussehen kann. Die Kraft
der Beurteilung und der Wertung ist ebenso schwächer als die Macht zur
Ausführung.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
201
Die Unvoraussehbarkeit der aus den wissenschaftlich-technischen Prozessen resultierenden Folgen belastet die Zweck-Ethik und die Ethik der
Verantwortung, da die Voraussehbarkeit im ethischen Bereich bei weitem
geringer ist als die Größe dessen, wo die Ethik als solche angewendet
werden sollte.15
Für die christliche Ethik ist eine Handlung zu bejahen, wenn sie nach dem
Gewissen und aufgrund der Beurteilung im Hinblick auf den guten Zweck getan
worden ist. Es besteht folglich eine moralische Entschuldigung bezüglich der
Versuche mit schweren Folgen, solange sie nicht gegen das Gewissen vollzogen
worden sind und insofern die Person überzeugt ist, sie handle mit einer guten
Absicht. Die christliche Moral setzt freilich die Offenheit dem Heiligen Geist
gegenüber, weiter seine Eingebungen und die Gnade Gottes voraus, so dass in
einer bestimmten Situation ein den schwachen Menschen übersteigendes und aus
Liebe vollzogenes Handeln zuwege gebracht werden kann.16
Der christliche Standpunkt besagt, die Natur des Menschen sei nicht eindimensional; im Gegenteil: der Mensch ist Immanenz und Transzendenz, Materie und
Geist; er kann folglich nicht bloß auf eine Dimension zurückgeführt werden. Er
ist weder nur Ökonomie noch reine Biologie und Genetik. Er ist ein
mehrdimensionales Wesen, und keine Dimension darf vernachlässigt oder sogar
ausgeschlossen werden. Es heißt ebenso, dass der transzendente Gott sich in der
Immanenz offenbart, wobei die Immanenz in ihrem totalen Anderssein von Gott
eben den Gott annehmen kann und dadurch vergöttlicht wird (Inkarnation).
Eine weitere Grundaussage über das menschliche Wesen teilt mit, der Mensch
sei nach dem Abbild Gottes erschaffen worden; er stammt aus einer persönlichen
Schöpfungsbeziehung mit Gott, und diese Beziehung ist in alle Strukturen seiner
materiellen Wirklichkeit mit eingebaut worden. Jeder Mensch ist ein von Gott
geliebtes Kind, wie es Jesus Christus aufgrund seiner, für jedermann paradigmatischen und deshalb erlösenden, liebevollen Antwort dem himmlischen Vater
gegenüber ist. Der Mensch ist Person, die die gesamte ihm unterstehende Welt
übersteigt, obwohl er mit dieser Welt alle Dimensionen teilt. Die Würde der
Person kann nicht etwas Provisorisches sein und lässt sich nicht an die
Kategorien des Konsums und der Funktionalität binden, weil sie jeder psychophysischen und bewussten Tätigkeit vorgeht; das ist auch der Fall, wenn die
Person ihr Bewusstsein verloren hat.
15
16
U. Galimberti, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro,
Milano: Feltrinelli, 2000 - siehe dazu Sanna, 103.
Sanna, 70.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
202
Avgustin Lah
Die christliche Anthropologie behauptet immer, die Gottesebenbildlichkeit
des Menschen werde in Zeit und Raum zur Wirklichkeit; der Mensch könne
ständig, in jedem Raum und zu jeder Zeit, zum wahren Menschen werden, und
seine Kultur lasse sich ununterbrochen vermenschlichen. Die Offenheit des
Menschen seiner Vermenschlichung gegenüber geht auch in der zeitgenössischen globalisierten, materialisierten, konsumorientierten, computerorganisierten, individualisierten und pluralistischen Kultur nicht ab. Und in jeder Kultur
muss des Menschen kritische Haltung gegenüber allen bereits verwirklichten
Formen und Vorschlägen vorhanden sein. Die Gottesebenbildlichkeit ist mit
keinem Bild, das sich der Mensch über den Menschen macht, völlig identisch.
Vom Blickwinkel dieses Standpunktes her wird klar, dass keine Anthropologie,
sei sie wissenschaftlich, technisch, volkswirtschaftlich oder von irgendeinem
sonstigen Charakter, als absolut und selbstgenügend betrachtet werden kann;
jede einzelne diene nur der Ganzheit des Menschen. Und diese Aufgabe lässt
sich nur im Dialog mit den anderen Anthropologien vollziehen. Die christliche
Anthropologie muss ebenso einen Dialog mit den anderen Anthropologien
pflegen. In unserem Fall bedeutet es, dass sie die positive Rolle der heutigen
wissenschaftlichen Errungenschaften, Eingriffe und Orientierungen zugunsten
einer besseren Qualität des menschlichen, sowohl persönlichen als auch
gesellschaftlichen Lebens und nicht zuletzt zugunsten der gesamten Schöpfung
schätzt, unterstützt und anerkennt. Sie muss freilich ihren Beitrag zwecks
Bestimmung dessen, was die Qualität des Lebens der menschlichen Person
eigentlich ist, entsprechend leisten. Dabei darf jedoch Maurice Blondels
Festlegung, die Aufgabe des Christentums bestehe nicht darin, die Zivilisation
aufzubauen, sondern den Menschen und seine Kultur zu humanisieren, als eine
leitende Regel gelten.
Der Beitrag der christlichen Anthropologie der heutigen Kultur gegenüber
wäre unter anderem die Offenheit der Person für all das, was die Person
übersteigt, nämlich die Offenheit für das Göttliche, das eigentlich ein persönlich
sprechendes Mysterium ist, wo nur die Selbsthingabe aufgrund einer nichts
erwartenden Liebe möglich ist.
Die christliche Anthropologie könnte diese Kultur mit einer lebendigen
Dimension der universalen christlichen Bruderschaft bereichern, wo die
Menschen vom Boden der Anonymität, Einsamkeit und der Bedeutungslosigkeit
emporgehoben werden, indem sie die Würde der eigenen Person und die
Achtung ihrer Ganzheit wiederholt erleben können.
In der heutigen Kultur könnte die christliche Anthropologie ein lebendiges
Gespür für die nichts erwartende Hingabe und für die Bescheidenheit
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
203
entwickeln, und zwar aufgrund der Erfahrung, der Reichtum des menschlichen
Lebens bestehe nicht im Besitz von unzähligen Dingen.
Die wesentlich zu enge Auffassung des Lebens als einer Genussgier auf der
materiell-biologischen und psychischen Ebene kann und muss sogar mit anderen
Qualitäten überwunden werden.
Endlich könnte der Dialog über den unschätzbaren Wert der Liebe, der aus der
christlichen Anthropologie folgt, die gegenseitigen Beziehungen in Familie und
Gesellschaft bereichern, zur Offenheit für neues Leben anspornen und das
Verhältnis zu allen Kategorien der Menschen und der Dinge korrigieren. Die
Hierarchie der Werte und der Wahrheiten würde in dem Fall anders aussehen.
Zusammenfassung
In einem Gemenge der zeitgenössischen Anthropologien, die miteinander
verwickelt und nicht weniger in wesentlichen Zügen gegeneinander orientiert
sind, ist eine Neigung zu verspüren, dass sich der Mensch inmitten der
momentanen Wünsche, von selbst erstellten Auffassungen und seinen
interessenorientierten Projekten belastet, dem wahren Identitätskern zuwendet,
da er sich die Frage stellt, wer der Mensch eigentlich sei. Er ahnt darüber hinaus,
dass er immer seine Grundfestigkeit verliert, wenn er sich nicht mehr danach
richtet, was in Gott seinen Grund und sein Vorbild hat; im rein „Machbaren“
darf sich folglich die menschliche Person nie verankern. Die Perspektive des
zukünftigen Menschen, der sich selber nach seinen Vorstellungen macht, führt,
so scheint es, seinem eigenen Niedergang entgegen, weil der Mensch die
Qualität der zwischenpersönlichen und transzendenten Beziehungen - bestehend
in der völlig hingebenden Liebe – auf diese Weise langsam verpasst. Die
Ambivalenz der Vermenschlichung wird oft von der Entmenschlichung bedroht,
und nur in einem Dialog mit der christlichen Anthropologie kann der Mensch
der Zukunft die ihm entsprechende Perspektive bewahren.
Avgustin Lah
Universität von Ljubljana, Slovenien
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
RAYMOND LULL – A KEY FIGURE OF
INTERRELIGIOUS DIALOGUE IN MEDIEVAL EUROPE
Annemarie C. Mayer, Germany
Introduction
The contribution Christianity can make to developing a common European
self-understanding cannot be conceived of without taking into account the
challenges of an increasing religious difference and of growing interreligious
contacts in a united Europe. Simultaneously, it requires looking for an orientation which can help to constitute identity in our more and more diversified
European society, an orientation that should be located beyond competing
religious paradigms.
For, on the one hand, religions can be a model for the process of how to unify
nations, because they form units which comprise and even reach beyond regions
as well as nations; on the other hand, however, they contain undreamt-of
potentials of difference and conflict and thus they also constitute a risk which
threatens the European process of unification.
Looking for viable solutions for the future, contemporary Catholic Theology
ought to have a closer look into the religious past of Europe, not only into
religiously motivated enmities, crusades or religious wars which showed their
destroying forces throughout the centuries, but also into successful efforts at
religious integration. Especially in the Middle Ages the unity of Europe has
nowhere been expressed more clearly than in the religious field. For in those
times the belief in one God united most Europeans. Bearing that in mind, we can
say that the relationship between the three monotheistic world religions Judaism,
Christianity, and Islam represents a challenge and at the same time a chance for
European theology, not only today.
Raymond Lull (1232-1316) was a key figure of the search conducted in the
Middle Ages to achieve a positive interrelatedness of Jews, Christians and
Muslims. His area of action was the Euro-Mediterranean world, particularly the
Iberian peninsula, but also Paris University and the Curia in Rome and Avignon.
He devoted his whole life to supporting the interchange between these three
monotheistic religions. For this purpose he developed his own method.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Raymond Lull – A Key Figure of Interreligious Dialogue
205
In order to outline this method, I will first look more closely at the context of
Lull’s life and work, sketch in a second step very briefly his vision, then state the
presuppositions of his theology, and in a fourth point I will dwell at more length
on his theological method. My final point will sum up the results.
1 Lull’s Context
Initially Lull had intended a career at the court, managing the royal household.
He was married and had two children. But in 1263 he experienced a conversion:
he saw the crucified Lord appear on five subsequent evenings and decided that
he had to give up his idle life and serve God by doing something useful. So he
henceforth devoted his life to furthering a peaceful relationship between the
three monotheistic religions and to spare the non-Christians their eternal
damnation by converting them. He studied Christian as well as Muslim theology
and philosophy. He learned Arabic with an Arab slave, and also seems to have
known some Hebrew. – I won’t weary you by rehearsing his whole biography
(he became 84).
The important point is: at his conversion Lull did not choose the topic of his
future life at random. The task of promoting the relationship between the three
monotheistic religions was more or less forced on him by the circumstances of
everyday life. Only three years before his birth in 1232, his native island
Majorca had been re-conquered by king James I. of Aragon, after 500 years
under Muslim dominion. The majority of the population were still Muslim
farmers and craftsmen. Besides, there lived a small, but influential group of
Jews, and the Christian conquerors. Lull formed part of the first Christian
generation born there. He, so to speak, imbibed the climate of religious plurality
and witnessed the interrelatedness of religion, politics, and economics. He
certainly is not exaggerating things when he writes at the beginning of one of his
earliest books, the Book of the Gentile and the Three Wise Men (around 1274):
Since for a long time we have had dealings with unbelievers and have
heard their false opinions and errors; and in order that they may give
praise to our Lord God and enter the path of eternal salvation I – who am
blameworthy and sinful – wish to exert myself to the utmost – trusting in
the help of the Most High – in finding a new method and new reasons by
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
206
Annemarie C. Mayer
which those in error might be shown the path to glory without end and the
means of avoiding infinite suffering.”1
My following explanations of his new method are mainly based on this book of
Lull’s which does not record an ‘interreligious dialogue’ in the modern sense of
the word, but relates the discussion of three wise men, a Jew, a Christian, and a
Muslim, who regularly meet in a nice forest outside their city to discuss the
question of how to find the vera religio, the one true religion. They discuss this
topic on a rational basis, in the way they have previously been instructed by
Lady Intelligence. But they are disturbed in their common quest for the true
religion by a pagan in distress (he is, as one might say today, in his midlife
crisis). He feels that death is coming closer every day and that he’d like to cling
to life. When this pagan enters the scene, the three wise men unanimously try to
help him and convince him by ‘necessary reasons’ of the existence of a single
God, of the creation, and the resurrection, truths which all three religions admit.
The pagan is convinced by their arguments and wants to join this ‘religion’, but
to his great disappointment the three wise men have to confess that they are
members of three different religions. This discovery makes his distress even
greater. And he asks a question which now has become most important to him:
Which of your three religions is the true one? Each of the wise men now tries to
present his own religion as the true one so that the gentile (and also the reader)
might choose his. While this goes on none of the wise men is allowed to
interfere in the exposition of the others’ faith. Only the pagan may ask questions.
At the end the gentile asserts that he now knows which is the true religion, but
the three wise men do not want to hear what his decision is. They prefer to go on
discussing the problem of the true religion on equal footing. Seemingly,
therefore, the discussion ends in deadlock, while for the reader it is quite obvious
from the pagan’s comments and the answers he gets that he chooses Christianity.
2 Lull’s Vision
In this book Lull confronts his readers directly with the problem of religious
pluralism. He already states his vision, his goal at the very beginning:
And just as there is only one God, Father, Creator, and Lord of everything
that exists, so all peoples could unite and become one people, and that
1
Ramon Llull, Book of the Gentile and the Three Wise Men, in: Anthony Bonner (Ed.),
Selected Works of Ramon Llull, vol. I, Princeton: University Press, 1985, p. 110.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
207
people be on the path of salvation, under one faith and one religion, giving
glory and praise to our Lord God.2
And at the end one of the wise men sums it up again: “For just as we have one
God, one Creator, one Lord, we should also have one faith, one religion, one
sect, one manner of loving and honouring God.”3 Only one religion, not different
competing religions and denominations, religious wars and enmities, but just one
way of honouring and loving God – this is the goal at which the interreligious
efforts of Lull aim.
But the reality then was very different from that aim. Nonetheless, Lull was
convinced that this aim was already realized to a good deal in Christianity (more
precisely in its Roman Catholic version). Apart from a few changes in the
papacy or the organization of the curia (which he suggests for example in his
book Blanquerna) he thinks the vera religio is already embodied in the Catholic
church. This is not mere partiality or nostalgia, but Lull is convinced that the
Catholic belief offers more rational and more plausible explanations than the
other beliefs.
The problem he faces is to make the others see this the same way, for they still
believe that their religions or denominations are the right ones. To explain why
he thinks the Christian faith is the more rational option Lull employs his new
method. And in order to use his method he sets up three presuppositions and
follows them.
3 Three Presuppositions of Lull’s Theology
3.1 “Infideles sunt homines sicut et nos”
The first presupposition has to do with our relation to the Other, the Unknown.
Non-Christians are not only different, strange, menacing, but “Infideles sunt
homines sicut et nos”4 – non-Christians are human beings like we are. Only thus
it is possible to conduct a dialogue on an equal footing. Only thus one realises –
and be it even on second thought – that there are also substantial traits which
2
3
4
Ramon Llull, Book of the Gentile and the Three Wise Men, in: Bonner, Selected
Works, I, p. 116.
Ramon Llull, Book of the Gentile and the Three Wise Men, in: Bonner, Selected
Works, I, p. 301f.
Raimundus Lullus, Lectura super Artem inventivam et Tabulam generalem, Prologue,
in: Raymundi Lulli Opera omnia [MOG] V, ed. I. Salzinger, Mainz: Häffner, 1729, pp.
359-716; p. 360: “Ipsi infideles sunt homines, sicut et nos, et sunt de nostra natura.”
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
208
Annemarie C. Mayer
correspond and match. Only thus we reach the insight that not everything others
do, think, or believe is bad only because they do, think or believe it in a different
way. For the search of members of other religions also serves the same end, to
love, laude and honour God.5 For example, Lull holds that the belief of the so
called ‘infidels’, the non-believers, is real belief, but each belief is characterized
by not doubting. It can, therefore, be directed towards things which are true or
false;6 reason, on the contrary, tests its assumptions critically and proves them.7
It can, according to Lull’s epistemology, only be directed towards true things.
With interreligious sensibility Lull does not assume that what non-Christians do
is mere idolatry or superstition, it is faith, but faith which is in error and which
ought to be freed from that error by adequate explanations.
3.2 “Infideles non stant ad auctoritates fidelium”
Yet to find such explanations can prove quite hard, for “Infideles non stant ad
auctoritates fidelium”8 – non-Christians do not pay attention to Christian authorities like Councils, Church Fathers, or the Bible. Even if they share a common
authority, as the Old Testament in the case of the Jews, they interpret it in a
different way. But non-Christians do follow reason and pay heed to rational
arguments. This is the second important presupposition Lull makes for coming
to terms with other religions, the common ground these religions find in the
reason which God bestowed on each of their members. Moreover, this is a point
which already Thomas Aquinas had acknowledged, but somewhat reluctantly
and only when dealing with Muslims where there was no other common
authority. Otherwise, Aquinas thought it much safer to stick to revelation and the
5
6
7
8
Cf. Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, in: Nova Edició de les Obres de
Ramon Llull [NEORL] II, ed. Anthony Bonner, 2nd ed., Palma de Mallorca: Patronat
Ramon Llull, 2001, p. 11: “E la ffi es amar e conexer e tembre e sservir Deu.”
Ramon Llull, Libre de contemplació en Déu, c. 154, 7, in: Obres de Ramon Lull
[ORL] IV, ed. Mateu Obrador, et al., Palma de Mallorca: Miquel Font, 1906-1950, p.
324: “Fe és cosa qui pot ésser en veritat o falsetat [...]; e raó, Senyer, null temps no
està si no en veritat.”
Cf. Ramon Llull, Libre de contemplació en Déu, c. 154 n. 4 &7, ORL IV, p. 323f.
Raimundus Lullus, Liber de demonstratione per aequiparantiam, in: Raimundi Lulli
Opera Latina [ROL] IX, ed. Alois Madre, CChr.CM 35, Turnhout: Brepols, 1981, pp.
201-231; p. 221: “Infideles non stant ad auctoritates fidelium, et tamen stant ad
rationes.”
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
209
authorities which gave witness of it: to use arguments from authority is most
adequate to this doctrine, i.e. to theology, so he says in the Summa Theologiae.9
3.3 “Nolunt dimittere credere pro credere”
Lull does not consent to that, but rather takes side with ‘common sense’. In order
to be able to do that also in questions of faith, he has to make a third
presupposition: Faith and reason do not contradict each other, on the contrary,
they serve the same end. Believing is no blind obedience or unreflected
approving of religious truths, but an instrument of understanding given by God.
Faith enables reason to make hypotheses, with our faith we already realize
intuitively what we want to ascertain more adequately and thoroughly by reason.
Lull does neither advocate a restriction of reason nor does he tolerate a
confrontation of faith and reason nor the abolition of faith. Faith and reason are
closely linked, reason is based on faith and faith on reason, they are two
moments in one process of cognition. This is already applicable to Christian
believers. Moreover, reason is such an important element in questions of faith
because the so called infidels do not want to change just one belief for another
but to change believing for understanding: “nolunt dimittere credere pro credere,
sed credere pro intelligere”.10
4 Lull’s Theological Method
The topic on which interreligious dialogue according to Lull primarily ought to
focus, therefore, is to explain the most difficult doctrines of the Christian faith,
i.e. the doctrines of the Trinity and the Incarnation. According to Lull they are
not complicating things and should therefore be avoided as topics of a dialogue
between different religions; on the contrary, they help to make things more
plausible, they help to explain the world as it is, better.
9
10
Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I q.1 a.9, ad 2: “argumentari ex auctoritate
est maxime proprium huius doctrinae [scil. theologiae],” in: Thomae Aquinatis opera
omnia, cum hypertextibus in CD-ROM, ed. Robert Busa, 2nd ed., Milan 1996.
Cf. Raimundus Lullus, Liber de convenientia fidei et intellectus in obiecto, MOG IV,
Mainz: Häffner 1737, pp. 571-575; p. 572: “Beatus Augustinus fecit librum ad
probandum divinam Trinitatem supposito merito fidei, contra quam fidem ipse non
fuit, quia erat sanctus. Iterum (beatus) Thomas de Aquino fecit unum librum contra
gentiles, qui requirunt rationes, quia nolunt dimittere credere pro credere, sed credere
pro intelligere.”
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
210
Annemarie C. Mayer
What is Lull’s theological method? In order to ascertain this we shall now look
more closely into his explanations of the Doctrine of God, more precisely of the
Trinity.
Lull knew that Jews and Muslims were being challenged by similar
intellectual stimuli as were Christians, and therefore, if presented convincingly,
he thought there would be enough common ground for engaging in debate and
proving the superiority of Christianity. For this reason he discussed topics like
the relation of the Creator to his creation, the question whether an inner structure
within the Godhead could be discerned, the attribution of names and attributes to
God.
Lull was convinced that the three monotheistic religions share a common
notion of God, at least that he is the maker of the earth and also will judge it in
the end is common ground in all three religions. Because of this they all attribute
to God certain characteristics, e.g. goodness, greatness, mercy, power etc. In
Christian theology these attributes of God can be rationally deduced, on the one
hand – on the other, they are derived from revelation. God reveals his name
Yahwe,11 he reveals his mercy and his greatness etc. Lull limits the Christian
position to only accepting these attributes in so far as they can be rationally
deduced. He deliberately cuts out the arguments derived from revelation; thus he
arrives at attributes which could not be conceived of differently, attributes
without which God could not be God. In this he follows the Christian tradition of
Anselm of Canterbury.
Islam and Judaism also use the attributes of God in their theological
argumentation. There the names of God also indicate eternal attributes like the
‘Wise’ or the ‘Almighty’ – for example in Al-Ghazali’s (1059-1111) book on
The Ninety-nine Beautiful Names of God.12 We could now list the Islamic
attributes and compare them to the list of Lull’s. But this would mean to go too
much into detail. If we instead have a more general look at the attributes in the
context of their respective religious surroundings, the Christian, Jewish, Muslim
and ancient backgrounds coincide in the fact that each of them speaks of only
one God who is characterized by attributes, be this the hadrat or sifat, middot or
sefirot, nomina or dignitates of the medieval contexts or the motionlessness of
the Aristotelian Unmoved Mover or the goodness of the Platonic Supreme Idea
of Good. Decisive is that each of the different contexts speaks of only one God
11
12
Cf. Exodus 3,14.
Cf. Al-Ghazali, The Ninety-nine Beautiful Names of God. Al-Maqsad al-asna' fi sharh
asma Allah al-husna, translated by David B. Burrell & Nazih Daher, Cambridge:
Islamic Texts Society, 1992.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
211
and His many attributes. Lull uses the linguistic equivalence, the fact that all
three religions speak of attributes of the one God and forms it into a real
equivalence (that all three religions speak in the same way of the same attributes
of the one God). Thus he arrives at a compatibility of the three religions. Going
back to the ancient philosophical background guarantees Lull a rational basis for
his reasoning. The belief in one God forms the common prerequisite and, at the
same time, is the point of intersection of the three religions. The Christians,
however, added the phrase ‘in three persons’ to that common belief. They did
this because of God’s revelation – which, according to Lull, also reveals itself in
creation and thus becomes accessible to other religions as well. And they did it
because they perceived a thoroughly three-dimensional structure in the whole
world. Here Lull stresses the close, even structural relation of the creation to its
Creator. God in Himself cannot be just goodness – he is ‘good-maker’, ‘goodmakable’, and the ‘act of good-making’, ‘great-maker’, ‘great-makable’, and the
‘act of great-making’ – and so on for each divine attribute. Lull even finds new
verb forms for expressing that God always is subject, object and action,
otherwise He would need the world to be active and that would mean to make
God dependent on his own creation. Since Jews and Muslims do not understand
the divine attributes in this way, they cannot understand that God’s being is
active in itself and so they cannot understand the Trinity.13 Lull uses the divine
attributes to argue that the phrase ‘in three persons’ should move up and also
form part of the area of intersection. Thus the attributes of God form a pragmatic
point of departure for Lull’s attempts at conversion. The doctrine of divine
13
Cf. Raimundus Lullus, Liber de acquisitione Terrae Sanctae II, 1, ed. Eugène Kamar,
Projet de Raymond Llull ‘De adquisitione Terrae Sanctae’. Introduction et édition
critique du texte, in: Studia Orientalia Christiana Collectanea 6 (1961), pp. 103-131;
p. 117: “Sarraceni sunt aliqui in philosophia bene litterati et sunt homines bene
rationales, sed de essentia Dei et dignitatibus suis parum sciunt. Idcirco catholicus in
disputationibus disponet ipsos ad intelligendum Deum et actus suarum dignitatum
intrinsecos et ex dictis quod Deus sit perfectus et quod suae rationes habeant actus
intrinsecos, videlicet, sua bonitas bonificare, sua magnitudo magnificare et caeterae
consequentiae, concludunt quod Deus sit trinus et sic de actibus extensis, quos habent
in creatis, ex quibus sequuntur consequentiae quod Deus sit incarnatus. Et istum
modum disputationis tenebam ego cum ipsis dum eram in carcere Bugiae, faciendo
eis propositiones insolubiles et solvendo illas quas mihi faciebant contra Sanctam
Trinitatem et Incarnationem.” Cf. also Ramon Llull, Book of the Gentile and the Three
Wise Men, in: Bonner, Selected Works, I, p. 217: “The Jews and Saracens do not
understand the Trinity in which we believe, and they think we believe in another
trinity different from the one we really believe in, one that does not exist in God, and
this is why we cannot agree with them, nor they with us.”
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
212
Annemarie C. Mayer
attributes affords an ancient philosophical and a biblical basis. Under Christian
signs Lull links this basis with its Jewish and Muslim continuations. Thus
learned Jews and Muslims felt themselves reminded of thoughts and ideas
familiar to them. And it were exactly those people whom Lull tried to convert in
order to use them for promoting his ideas.
Results
What can we learn from the way Lull tackled the problem of religious diversity
and its potential of conflict? To be sure, Lull’s efforts did not always succeed in
every respect; moreover they were aiming at the conversion of non-Christians,
partly for reasons which Catholic Theology does not hold any longer. Lull was
still convinced that all members of other religions who did not convert to the
Christian faith were condemned to eternal damnation. Certainly today we live in
a different situation, in a different intellectual climate, and hold different
theological views. But although we can detect a lot of differences between Lull’s
situation and today, we also ought to see the coincidences and learn from him.
It was precisely the use of his knowledge of contemporary Judaism and Islam
for the purpose of conversion, which made the challenge, posed by Lull, far
more potent than that of the mendicants. Even if we no longer aim at converting
non-Christians we ought to come to know the current trends and ideas in
contemporary Islam and Judaism far better than we do so far. (The same applies
to other religions in Europe.) For lack of knowledge breeds misunderstanding
and even violence. In 1312, four years before his death, Lull suggested to King
Frederick III of Sicily:
Let Christians who are well schooled and proficient in the Arabic language
go to Tunis to demonstrate the truth of their faith and let Muslims who are
well schooled come to the kingdom of Sicily to discuss their faith with
Christian scholars. By acting in this way, maybe, there could be peace
between Christians and Muslims, when in the whole world the situation
will take effect that neither Christians want to destroy Muslims nor
Muslims want to destroy Christians.14
Lull tried to solve the problem of competing religions without avoiding
discussion and even dispute or controversy over the crucial points. He started
14
Raimundus Lullus, Liber de participatione christianorum et sarracenorum, in: ROL
XVI, ed. Antoni Oliver / Michel Senellart / Fernando Domínguez Reboiras, CChr.CM
78, Turnhout: Brepols, 1988, pp. 237-260; p. 246.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
213
from the very core, the doctrine of the Trinity and the doctrine of God. If we
today talk of ‘Abraham, our common father’ as the link which unites the three
monotheistic world religions we ought to be aware that this only means to tackle
the problem at the margins. Of course it already means quite substantial progress
if the representatives of different religions talk to each other and not simply
condemn the others or – even worse – proclaim the use of violence against them.
Yet, Lull went even further than that. From his point of view, the three
monotheistic religions can be classified as one of the primary sources for
European integration. Lull’s way of dealing with religious diversity, therefore,
does not just lead to a logic of avoiding contact, but ultimately it leads to a logic
of tolerance. In view of the international situation after 11 September 2001 also
to contemporary Europe nothing could be more relevant than the subject Lull
chose.
Summary
Der Beitrag des Christentums zum ‘europäischen Projekt’, zur Ausbildung eines
europäischen Selbstverständnisses kann die Herausforderungen zunehmender
religiöser Alterität und wachsender interreligiöser Kontakte in einem vereinten
Europa nicht ignorieren. Religionen können zum einen Vorbild für den Prozess
einer völkerübergreifenden Einigung sein, zum anderen enthalten sie jedoch
ungeahntes Differenz- und Konfliktpotential. Bei der Suche nach zukunftsweisenden Lösungen hilft der katholischen Theologie ein Blick in die religiöse
Vergangenheit Europas. Gerade im europäischen Mittelalter traten hier nicht nur
die Differenzen offen zutage; auch die Einheit Europas kam nirgends besser zum
Ausdruck als auf religiösem Gebiet, denn die meisten Europäer verband damals
der Glaube an den einen Gott. Die Beziehung zwischen den monotheistischen
Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam ist deshalb nicht erst heute
eine Herausforderung und zugleich eine Chance für die europäische Theologie.
Ramon Lull (1232-1316) war eine Schlüsselfigur der damaligen Suche nach
einem gelungenen Verhältnis von Juden, Christen und Muslimen. Sein
Wirkungsbereich umfasste den euromediterranen Raum, vor allem die iberische
Halbinsel, aber auch die Pariser Universität und die Kurie in Rom und Avignon.
Er war zeit seines Lebens bemüht, das Gespräch zwischen den drei großen
monotheistischen Religionen in Europa zu fördern. Zu diesem Zweck hat er eine
eigene Methode entwickelt, die von drei wesentlichen Voraussetzungen,
ausgeht: Nichtchristen sind Menschen wie wir, sie geben nichts auf christliche
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
214
Annemarie C. Mayer
Autoritäten und sie wollen nicht einen Glauben gegen einen anderen genauso
wenig gesicherten eintauschen, sondern sie wollen verstehen. Lulls Bemühungen
waren gewiss nicht in jeder Hinsicht von Erfolg gekrönt; zudem standen sie
unter der Vorgabe der Bekehrung Andersgläubiger. Dennoch lassen sich von
Lulls Warte aus die drei monotheistischen Religionen als europäischer Integrationsfaktor ersten Ranges erkennen. Lulls Umgang mit religiöser Alterität
mündet deshalb gerade nicht in eine Logik der Kontaktvermeidung, sondern will
letztlich zu einer Logik der Toleranz anleiten. Angesichts der Weltlage nach
dem 11. September 2001 könnte die Themenstellung Lulls auch für das Europa
der Gegenwart relevanter nicht sein.
Annemarie C. Mayer
Universität von Tübingen, Deutschland
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
HIÉRARCHIE, QUÊTE INDIVIDUELLE
ET RETOUR AUX SOURCES FONDATRICES
Les trois logiques du catholicisme occidental
Jacques Vermeylen, Belgique
Le catholicisme tel qu’il se vit aujourd’hui en Europe occidentale est une réalité
foisonnante, immensément complexe, traversée par de multiples sensibilités, de
multiples courants théologiques, de multiples débats et conflits. Comment cerner
cette réalité mouvante, comment prendre la mesure des changements qui
l’affectent en ce début du XXIe siècle pour pouvoir, le cas échéant, prendre des
décisions pastorales judicieuses ? Au risque assumé de la caricature ou d’une
simplification abusive, il m’a paru utile de proposer une hypothèse, à l’aide de
trois paradigmes. Je pense en effet, qu’il est possible de distinguer dans le catholicisme d’aujourd’hui trois logiques dominantes, dont chacune donne sens et
cohérence à un grand nombre de pratiques et de prises de position doctrinale.
Plus exactement, nous assistons, me semble-t-il, à l’émigration massive d’un
modèle traditionnel, que je désigne par l’expression « la logique du Temple », à
un modèle nouveau, bien dans l’air du temps, que j’appelle « la logique du
Marché ». Aucun de ces deux modèles ne me paraît en mesure d’assurer un
avenir au catholicisme dans une fidélité essentielle à ce qui a été le projet de
Jésus, puis celui des premières communautés chrétiennes. C’est pourquoi il me
paraît indispensable de reconstruire – et d’inventer, pour une part – un
catholicisme qui se déploierait selon une troisième logique, peu médiatisée, celle
que suggère l’écoute attentive du témoignage fondateur du Nouveau Testament.1
1
Dans la première version de cet exposé, je parlais de la « logique de l’Évangile ».
Lors du Congrès, quelqu’un m’a objecté, avec raison : « Il est difficile de mettre sur le
même plan d’une part des systèmes historiques d’organisation collective qui sont le
fruit complexe d’influences sociales et culturelles et le résultat de compromis qui ne
sont pas toujours conscients et explicites, et d’autre part un message prophétique qui
invite à une conversion et qui fait rupture avec tout ordre établi. L’Évangile n’a pas
cessé d’être interprété depuis vingt siècles en rapport avec des contextes sociaux et
historiques variés et évolutifs (…); comment pourrions-nous prétendre nous autres
aujourd’hui que nous aurions un rapport pur et immédiat avec cet Évangile ? » En
effet, les évangiles sont susceptibles d’interprétations multiples. C’est pourquoi il vaut
mieux parler d’« écoute de l’Évangile » : le point décisif à mes yeux se trouve dans la
démarche d’accueil d’une parole que nous essayons d’écouter dans sa dynamique
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
216
Jacques Vermeylen
Bien entendu, je sais que la réalité des personnes et des groupes est plus
subtile, plus riche et plus contradictoire que ces trois modèles. Peut-être
qu’aucun d’eux n’existe à l’état chimiquement pur : ce sont plutôt comme trois
pôles qui aimantent l’existence de ceux qui se reconnaissent comme chrétiens
catholiques. Quoi qu’il en soit, chacune des trois logiques me paraît commandée
par des rapports différents de l’individu au corps social, par des perceptions
diverses du temps et, plus encore, par des conceptions diverses de la vérité.
1 La logique du Temple
Commençons par la logique la plus traditionnelle, qui commande encore
aujourd’hui la doctrine et la discipline officielles de l’Église catholique, sous le
signe du Temple, tant et si bien que, dans une large opinion publique comme
dans les médias, le catholicisme est presque identifié à ce système.
1.1 L’univers du Temple2
En de nombreuses religions, le temple est signe de la présence de la divinité au
milieu des hommes. Le judaïsme ne fait pas exception sur ce point : qu’était
donc le Temple de Jérusalem, sinon le signe par excellence de la présence de
YHWH auprès de son peuple ? Mais il était aussi lié à des représentations
religieuses caractéristiques. Dans les faits, il était devenu – comme tant d’autres
temples de diverses religions – l’expression par excellence d’une immense
vision cosmique. Le lieu saint, qui appartient au monde divin, s’oppose au
monde profane, où les gens vivent leur vie ordinaire (travail, relations…). Il y a
donc le sacré et le profane ; le profane lui-même peut être pur ou impur. Dans le
judaïsme, on trouve un dégradé qui va du plus saint, du plus pur, au plus
profane, au plus impur :
2
propre, antérieure à toutes les constructions dogmatiques et à tous les systèmes
moraux. Bien sûr, nous ne lisons jamais sans une pré-compréhension, mais les méthodes diverses de l’exégèse ont pour but d’affiner l’écoute. Merci à Ignace Berten, JeanLuc Blaquart, Benoît Bourgine et Étienne Mayence pour leurs remarques et suggestions stimulantes.
Pour un exposé synthétique, cf. J. Vermeylen, Jérusalem centre du monde. Développements et contestations d’une tradition biblique (Lectio Divina, 217), du Cerf, Paris,
2007, pp. 11-31.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Hiérachie, quête individuelle et retour aux sources fondatrices
217
• le « Saint des Saints » où Dieu réside, accessible au seul grandprêtre et séparé du monde extérieur par le voile du Temple ;
• le « Saint » où les prêtres ont accès ;
• le parvis des hommes juifs en état de pureté ;
• le parvis des femmes juives en état de pureté ;
• le parvis des païens ;
• la ville sainte de Jérusalem, entourée de ses murailles ;
• la terre sainte d’Israël, entourée de ses frontières ;
• et enfin le monde païen, très loin de Dieu et lié aux forces du Mal.
Il y a donc le haut et le bas, le centre et la périphérie, le dedans et le dehors, ou
plutôt une série de cercles concentriques. Le franchissement des frontières est
interdit ou réglementé, car il entraîne la contamination de ce qui doit être pur :
c’est le contact physique qui souille. Il faut garder ses distances : l’ennemi a
pour noms « chaos », « anarchie », « confusion », « ambiguïté ». Tout cela est lié
à un jugement de valeur : ce qui est bon vient de Dieu et donc du centre, et ce
qui est profane – ce qui vient d’en bas ou de la périphérie – n’est qu’anarchie
sans avenir. Cette logique sacralise l’ordre hiérarchique : Dieu lui-même fait
passer l’homme avant la femme, le prêtre avant le laïc, Israël avant les nations. Il
est le Tout-Autre, le Séparé, séparé de notre bas-monde lié aux forces chaotiques
et ténébreuses ; ce qu’il demande à ses fidèles, c’est de faire comme lui : se tenir
à l’écart du monde mauvais, celui des hommes « ordinaires », trop ordinaires.
Cela s’exprime dans la Bible dans des textes comme Lv 19,1 : « Soyez saints,
car moi, le Seigneur votre Dieu, je suis saint ». Mutatis mutandis, cette
conception du monde s’exprime dans de nombreuses traditions religieuses.
1.2 Le catholicisme sous le signe du Temple
L’enseignement que nous avons connu autrefois et les discours les plus officiels
de l’Église catholique actuelle me paraissent prolonger à leur manière le même
univers mental.3
Un premier indice est donné par la reprise massive d’un vocabulaire
caractéristique : « sacerdoce », « saint sacrifice », « autel », « consécration »,
3
La métaphore biblique de l’Église comme « Temple du Saint Esprit », utilisée
conjointement à d’autres métaphores, ne signifie pas que l’Église prolonge ou doit
prolonger l’esprit du Temple de Jérusalem, mais bien qu’elle a pour mission d’être
signe de la présence divine au milieu du monde. Voir à ce sujet J. Moingt, Dieu qui
vient à l’homme, t. II,2 (Cogitatio Fidei, 257), du Cerf, Paris, 2007, pp. 587-694.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
218
Jacques Vermeylen
« Saint Père », « Souverain Pontife », « Saint Siège », etc. ; le Nouveau
Testament évitait autant que possible ce lexique quand il s’agissait des réalités
de l’expérience chrétienne.4 On peut voir dans la même ligne le retour des
catégories pur-impur, comme dans l’énoncé des « Dix commandements de
Dieu »,5 alors que le Décalogue biblique (Ex 20 et Dt 5) n’en faisait pas
mention.
Un deuxième symptôme de la logique du Temple est la représentation de
l’Église comme hiérarchie6 : un ordre tenu pour sacré, déterminé par Dieu luimême et donc absolu. Cet ordre est disciplinaire : le sommet commande à la
base, à travers une série d’intermédiaires, dont la vertu première est celle de
4
5
6
Jamais les ministres chrétiens ne sont appelés du nom de hiereus, comme les
desservants du Temple; le lieu des assemblées liturgiques chrétiennes est tout
simplement une « maison » (oikos). Dans la lettre aux Hébreux, Jésus est présenté
comme le grand prêtre qui offre le sacrifice, mais il s’agit d’une métaphore, et elle est
utilisée pour affirmer que ce sacrifice, offert une fois pour toutes, ne doit plus être
réitéré. Ce n’est pas celui qui préside à la liturgie mais la communauté entière qui
reçoit le qualificatif de « sacerdotale », pour signifier qu’elle témoigne de Dieu dans
le monde (1 P 2,5). Sur tout cela, voir B. Sesboüé, « Ministère et sacerdoce », dans
Coll., Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, du Seuil, Paris,
1974, pp. 474-483.
Ainsi, le Catéchisme à l’usage de tous les diocèses de Belgique, Liège, 1949, p. 7,
propose les textes suivants pour les 6e et 9e commandements : « La pureté observeras
en tes actes soigneusement » et « En pensées, désirs veilleras à rester pur entièrement ».
Pointons un exemple parmi beaucoup d’autres : le Catéchisme de l’Église catholique,
Mame-Plon, Paris, 1992, intitule une longue réflexion sur les ministères dans l’Église
La constitution hiérarchique de l’Église (n° 874-896). L’encyclique Vehementer nos
(Pie X, 11 février 1906) déclarait : « L'Écriture nous enseigne, et la tradition des Pères
nous le confirme, que l’Église est le corps mystique du Christ, corps régi par des
pasteurs et des docteurs (Ephes., IV, 11), société d’hommes, dès lors, au sein de
laquelle des chefs se trouvent qui ont de pleins et parfaits pouvoirs pour gouverner,
pour enseigner et pour juger. (Matthieu, XXVIII, 18-20; XVI, 18-19; XVIII, 17; Tite
II, 15; II Cor. X, 6; XIII, 10, etc.). Il en résulte que cette Église est par essence une
société inégale, c'est-à-dire une société comprenant deux catégories de personnes : les
pasteurs et le troupeau, ceux qui occupent un rang dans les différents degrés de la
hiérarchie et la multitude des fidèles; et ces catégories sont tellement distinctes entre
elles, que dans le corps pastoral seul résident le droit et l’autorité nécessaires pour
promouvoir et diriger tous les membres vers la fin de la société. Quant à la multitude,
elle n’a pas d’autre devoir que celui de se laisser conduire et, troupeau docile, de
suivre ses pasteurs. »
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
219
l’obéissance conçue sur le mode militaire.7 Le pape, en communication privilégiée avec Dieu et entouré par son administration (la Curie romaine), commande ;
les évêques sont ses représentants locaux, qui commandent aux prêtres ;8 etc. Le
droit à l’initiative des subalternes est limité et regardé avec méfiance.
Plus fondamentalement, l’ordre hiérarchique concerne le rapport à la vérité, et
donc ce qui concerne la doctrine. Ainsi, le pape est le gardien du « dépôt de la
foi », conçu comme un catalogue de dogmes ou de vérités abstraites reçues par
Révélation divine (Bible et Tradition). Il détermine donc – avec la Congrégation
pour le Doctrine de la Foi – ce qu’il faut croire, une doctrine présentée comme
immuable et d’ailleurs enracinée dans l’ontologie. Les théologiens ont pour
mission d’expliquer au peuple ces vérités et aident éventuellement le Magistère à
argumenter.9 La vérité vient d’en haut, et elle s’exprime dans des catégories
abstraites largement empruntées à la philosophie grecque (Platon, puis
Aristote) ; en d’autres termes, l’apport de l’expérience religieuse vécue ou des
cultures particulières d’aujourd’hui n’est guère pris en compte. Ce rapport
vertical à la vérité joue aussi pour la lecture de la Bible, présentée d’une manière
unilatérale comme « parole de Dieu »,10 sans considération réelle pour son
7
8
9
10
Notons la résurgence de cet imaginaire dans le catholicisme. Si la Légion de Marie ne
fait plus beaucoup parler d’elle, les Légionnaires du Christ ont pris la relève.
Il faudrait sans doute nuancer quelque peu, tant pour la pratique effective que pour les
affirmations doctrinales officielles, depuis Vatican II. Cette conception est pourtant
encore largement répandue.
Celui qui ose poser des questions fondamentales ou proposer une manière différente
de dire la foi, dans le contexte d’une culture qui n’est plus celle de jadis, est regardé
avec méfiance. La liste des théologiens suspectés, condamnés ou privés de leur
enseignement est interminable, et elle s’allonge chaque année. L’Instruction sur la
vocation ecclésiale du théologien, publiée en 1990 par la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi, souligne que le théologien doit toujours donner son « assentiment
religieux de la volonté et de l’intelligence » au Magistère et à la doctrine que celui-ci
expose, « même sans l’intention de poser un acte ‘définitif’ » (n° 23). On tolérera,
certes, que les théologiens réfléchissent, mais ils ne peuvent en aucun cas livrer au
grand public le résultat de leurs recherches, si celles-ci remettent en cause la pensée
traditionnelle : il ne faut pas « troubler » les fidèles. Ou plutôt : il ne faut pas que ces
questions soient discutées dans les communautés.
Prenons un exemple récent. Le texte des Lineamenta, texte anonyme de la Curie
romaine présenté en 2007 en vue de préparer le Synode romain sur La Parole de Dieu
dans la vie et la mission de l’Église (automne 2008), utilise près de 300 fois
l’expression. A aucun moment il est n’est question de la Bible comme une parole
humaine. Quand cette dernière expression est utilisée (une seule fois, n° 8), c’est pour
dire que la Parole de Dieu la précède toujours.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
220
Jacques Vermeylen
épaisseur humaine. Il joue aussi en christologie, où l’insistance porte sur la
divinité du Christ, au point de risquer parfois un docétisme qui s’ignore.11
Dans la même ligne, le pape est gardien de la morale, si bien que plusieurs
questions sensibles lui sont réservées.12 La morale est conçue comme un système
déductif, à partir de principes abstraits (« la loi naturelle » ou « la vie », par
exemple). En revanche, on ne peut rien apprendre en morale à partir de l’expérience concrète des gens, de ce qu’ils vivent réellement. S’ils n’observent pas les
préceptes moraux, il faut les leur enseigner sans relâche, mais on ne peut tirer
argument de la désobéissance – même généralisée – pour déclarer la loi invalide
ou impraticable. Par ailleurs, la morale sera spécialement attentive aux domaines
qui touchent symboliquement au pur et à l’impur, d’où son obsession concernant
le domaine sexuel, le plus réglementé de tous. Ce qui touche à la sexualité ou à
la bioéthique est assorti d’interdits catégoriques ; ce qui concerne la vie en
société (justice sociale ou économie, par exemple), en revanche, ressort de la
morale du possible : là, il faut tenir compte des circonstances et donc accepter
des compromis. Dans cette logique, l’avortement est toujours un crime
abominable, mais la peine de mort est tolérable dans certaines circonstances. Audelà de la morale, on exaltera volontiers la spiritualité du sacrifice.
Comme, dans le domaine de la bioéthique, par exemple, les prescriptions
morales sont fondées sur l’ordre « de la nature », elles valent non seulement pour
les catholiques, mais elles doivent aussi s’imposer pour l’ensemble de la société.
C’est pourquoi les autorités de l’Église s’emploient activement à orienter les
législations dans le sens qui leur paraît conforme à la volonté de Dieu.
On insiste sur les frontières de l’Église : il y a ceux qui sont dedans (par le
baptême) et ceux qui sont dehors. Il faut marquer la différence. Hors de l’Église
catholique pas de salut.13 Rien d’intéressant ne peut venir de l’extérieur, et les
11
12
13
Chacun s’accordera pour affirmer que Jésus-Christ est « vrai Dieu et vrai homme ».
Mais quelle peut encore être la consistance réelle de son humanité, si l’on considère
qu’étant Dieu, il est tout-puissant et connaît toutes choses, y compris l’avenir ?
On songera par exemple à la question de la contraception, qui sera tranchée par Paul
VI dans le sens que l’on sait dans l’encyclique Humanae Vitae (1968), malgré l’avis
majoritaire des commissions successives qu’il avait lui-même instituées.
Dans cette ligne, les communautés chrétiennes issues de la Réforme ne peuvent pas
recevoir le nom d’« Églises », comme le souligne encore une déclaration récente
(2007) de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : « Selon la doctrine catholique,
s’il est correct d’affirmer que l’Église du Christ est présente et agissante dans les
Églises et les Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion
avec l’Église catholique, grâce aux éléments de sanctification et de vérité qu’on y
trouve (Jean-Paul II, Encycl. Ut unum sint, n. 11.3), le verbe ‘subsister’ ne peut être
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
221
cultures d’aujourd’hui, marquées par l’esprit technico-scientifique et démocratique, sont regardées avec méfiance, car elles sont sécularisées et n’ont pas le
sens du sacré. L’Église se présente plutôt comme contre-culture : il faut
réaffirmer à un monde qui part à la dérive les « vraies valeurs », la « vérité »
venue d’en haut. En revanche, le monde n’a rien à apprendre à l’Église.
D’ailleurs, l’homme « sans Dieu » a toujours quelque chose d’inachevé ; c’est
comme une statue sans les bras, admirable peut-être, mais toujours incomplète.
Et même les valeurs chrétiennes deviennent folles quand elles sont sécularisées.
L’Église est centralisée autant que possible : ainsi, c’est le pape, aidé par les
bureaux romains, qui nomme tous les évêques du monde (contre l’avis des
communautés et des épiscopats locaux, s’il le faut) et contrôle étroitement
l’activité des épiscopats.14 Les évêques sont invités à faire de même à leur
niveau. Les conférences épiscopales ont une marge de manœuvre réduite, et elles
n’ont pas d’autorité doctrinale. La Curie romaine doit donner son aval pour la
nomination des professeurs dans les facultés de théologie.
A propos des prêtres, on parlera de « sacerdoce » : le prêtre est avant tout
l’homme du sacré, celui qui a accès au lieu saint. Comme le sacré est, par
définition, ce qui est séparé du monde ordinaire, il est logique que le prêtre soit
soustrait à la condition ordinaire : il ne se marie pas, n’a pas de profession
« comme tout le monde », doit porter un habit spécial, ne peut se mêler de
politique, etc. L’essentiel est de garder ses distances par rapport à la vie
ordinaire, de marquer la différence.15 La distinction entre clercs et laïcs est
soulignée ; aux premiers le spirituel (il n’a pas à militer dans les domaines du
social et surtout du politique), et aux seconds les engagements « dans le
14
15
exclusivement attribué qu’à la seule Église catholique, étant donné qu’il se réfère à la
note d’unité professée dans les symboles de la foi (‘Je crois en l’Église, une’); et cette
Église une ‘subsiste’ dans l’Église catholique. » Cette position confirme cette de la
Déclaration Dominus Iesus, de la même Congrégation (2000).
Prenons deux exemples. L’Assemblée des évêques d’Amérique Latine (CELAM) à
Saint-Domingue, encadrée par la Curie presque au complet et dont le document final
n’a pu être publié qu’après son passage par la censure romaine (1992). Il en va de
même, d’après certaines informations parues dans la presse, pour le document final de
la dernière Assemblée à Aparecida (2007).
Ainsi, l’encyclopédie Théo, Fayard/Droguet et Ardant, Paris, 1993, p. 495, rappelle
qu’en 1953 le pape Pie XII a obligé les évêques français à faire revenir des usines les
prêtres ouvriers; elle ajoute ce commentaire : « On reproche aux prêtres-ouvriers de
remettre en cause le modèle qui fait du prêtre un ‘séparé’, de confondre les tâches
incombant respectivement aux prêtres et aux laïcs, de relâcher les liens avec
l’Église ».
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
222
Jacques Vermeylen
monde ». Le prêtre, homme du sacré, a un quasi-monopole des sacrements, qui
sont sa tâche prioritaire. Il est hors de question que des femmes – liées aux
forces obscures de la vie et, du point de vue masculin, associées à la sexualité –
soient ordonnées prêtres.
1.3 Essai d’évaluation
J’ai le sentiment que cet ensemble est extraordinairement cohérent et
traditionnel. De toute évidence, la logique qui sous-tend cet ensemble de
représentations et de pratiques précède même Jésus. J’ai cité le Lévitique, et l’on
pourrait prendre à témoin de nombreux autres textes bibliques. On trouve ce
système dans l’Ancien Testament mais celui-ci ne s’y réduit pas. Il suffit de lire
les grands prophètes et leurs héritiers spirituels pour voir qu’ils ont refusé, eux
aussi, la logique mortelle de l’opposition entre le sacré et le profane16. Par
ailleurs, l’idéologie du Temple n’est pas propre au judaïsme : on la retrouve,
sous des formes variées, dans un grand nombre de religions. Je crois qu’il faut
dire : elle est liée à la religiosité commune ou naturelle de l’humanité, et elle
reflète inconsciemment le désir de pouvoir des uns, ce qui suppose la soumission
infantile des autres.
Dieu est en haut, le monde est bien bas, et nous sommes invités à nous élever
le plus haut possible, en nous éloignant de ce qui est trop humain : tel est donc le
message implicite de la pensée du Temple. Il n’est pas étonnant qu’elle soit
souvent qualifiée de « spirituelle », quelles que soient les équivoques d’une telle
qualification. En tout cas, elle propose des certitudes évidentes, un monde
immuable et donc rassurant ; elle favorise la soumission à l’autorité, et donc une
certaine forme d’unité du groupe ; elle suscite la piété, la dévotion, l’engagement
pour la cause de Dieu et de l’Église catholique, parfois jusqu’à l’héroïsme ; elle
forge des hommes « purs et durs » dans leurs convictions. De nombreux saints
canonisés ont été nourris par cette logique, et ils sont présentés comme modèles
du vrai catholicisme. Ne soyons donc pas étonnés si l’univers mental du Temple
soit si rassurant, si familier, si « sûr » pour l’autorité.
L’idéologie du Temple est profondément « religieuse », mais il me paraît
impossible de la considérer comme « évangélique ». Son système symbolique
génère des exclusions, que Jésus n’a cessé de combattre. « Je puis détruire ce
Temple » : c’est, raconte Matthieu (26,61, repris en 27,40), parce qu’il est
accusé d’avoir dit cela que Jésus a été condamné à mort. Le Temple est dans les
16
Voir par exemple Is 1,10-17; 58,1-14; Jr 7,1-15; Am 5,21-27; Mi 3,9-12; 6,1-8; Ps 50.
Pour une mise en perspective de ces textes et de quelques autres, cf. Vermeylen,
Jérusalem centre du monde, pp. 227-283.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
223
évangiles l’adversaire le plus résolu de Jésus, et ce sont les hommes du Temple
qui le condamneront. C’est contre le Temple qu’il pique sa grande colère. Et il
déclare : « Il n’en restera pas pierre sur pierre » (Mc 13,2). Au moment de sa
mort, le rideau du Temple, qui sépare le Saint des Saints du reste du monde, se
déchire de haut en bas (Mc 15,38) : peut-on mieux exprimer la fin de tout ce que
le Temple représente ? Et dans la Jérusalem nouvelle de l’Apocalypse, il n’y a
pas de Temple (21,22), car l’Agneau est désormais présence active de Dieu
parmi les hommes. Dieu se livre aux hommes, à tous les hommes, sans condition
ni intermédiaire. Le Nouveau Testament dans son ensemble prend distance par
rapport à l’esprit du Temple et manifeste à son égard un grand sens critique.17
En décalage dramatique par rapport à sa propre origine, le catholicisme « sous
le signe du Temple » l’est aussi, et de plus en plus, par rapport aux cultures
vivantes. Depuis la fin du Moyen Âge, la modernité a fait peu à peu son chemin.
La légitimité du pouvoir ne vient plus de Dieu, mais du peuple souverain. La
pensée ne se reçoit pas du Ciel et ne se déduit plus de principes abstraits, mais
elle se cherche à travers l’observation de la réalité terrestre (la nature, l’homme,
la société) et fait appel à la raison critique. L’individu revendique son autonomie
et veut être traité en adulte : sa dignité est à ce prix. On ajoutera à cela le refus
du culpabilisme, la méfiance par rapport au juridisme et aux prétentions d’une
caste cléricale, la valorisation des attitudes de tolérance... Bref, la logique du
Temple se trouve aux antipodes de la culture dominante de nos sociétés : ce
qu’elle propose est, aux yeux du plus grand nombre, tout simplement inaudible.
Plus elle réaffirme son intransigeance doctrinale et disciplinaire, plus l’Église
catholique apparaît comme le vestige sclérosé, pathétique et pourtant arrogant
d’un passé révolu. Etrangère au monde qui se construit sans elle, elle semble
n’avoir plus rien à dire de crédible à l’homme d’aujourd’hui. S’il faut aussi
compter avec d’autres causes, cela explique pourquoi les églises se vident.
Sur la base d’enquêtes récentes, Frédéric Lenoir déclare qu’en France, moins
de 1 % de la population adhère encore intérieurement à l’intégralité du Credo et
à la discipline de l’Église.18 69 % de la même population se déclare pourtant
catholique !19 Cela signifie que, même parmi ceux qui restent fidèles à la
17
18
19
Cf. Vermeylen, Jérusalem, pp. 285-329. Sur l’exercice du « pouvoir sacré » dans
l’Église, voir Moingt, Dieu qui vient à l’homme, t. II,2, pp. 695-790.
F. Lenoir, Les métamorphoses de Dieu. Des intégrismes aux nouvelles spiritualités,
Hachette, Paris, 2005, p. 44 (la première édition remonte à 2003).
Enquête CSA/La Croix, citée par Lenoir, Les métamorphoses, p. 43. D’autres
enquêtes donnent des chiffres inférieurs, mais la différence n’est pas significative
pour mon propos.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
224
Jacques Vermeylen
pratique dominicale régulière, les catholiques français prennent massivement
distance par rapport au modèle du Temple. Sans doute la réalité est-elle plus ou
moins similaire dans une grande partie de l’Europe occidentale. Pour le plus
grand nombre, cette migration est progressive. Les gens se reconnaissent de
moins en moins dans l’édifice traditionnel, et pourtant ils se considèrent encore
comme catholiques. Où donc vont-ils ? La majorité d’entre eux semblent de plus
en plus sensibles à une autre logique, celle du Marché.
2 La logique du Marché
L’imaginaire du Temple, qui était dominant il y a une ou deux générations, a
perdu sa crédibilité et son pouvoir d’attraction. Les catholiques ne forment plus
un bloc homogène.20 Il me semble néanmoins que la logique inconsciente de
plus grand nombre soit celle que je place sous le signe du Marché.
2.1 L’univers du Marché
Notre société libérale et sécularisée se caractérise – notamment – par
l’efficience, le pragmatisme, le souci du paraître, l’individualisme et la frénésie
de consommation. C’est le règne du Marché, de la concurrence à outrance, de la
course à la richesse. Le Marché n’est pas seulement un système économique :
c’est une mentalité, un modèle de civilisation qui imprègne tout. Dans ce monde
imaginaire, il n’y a pas de valeur immuable, pas d’autorité suprême qui impose
sa vérité : simplement, tout s’achète et tout se vend en fonction de l’offre, de la
demande et de la force de chacun. Les interventions et réglementations des
pouvoirs publics doivent être réduits au minimum : il faut laisser jouer la libre
concurrence, qui imposera d’elle-même les meilleures solutions. Ici, la
symbolique est horizontale et non plus verticale. Le monde est un champ où l’on
s’affronte. C’est le règne du chacun-pour-soi : l’autre, avec qui je puis
m’associer temporairement, est toujours en définitive un concurrent, un rival.
Que le meilleur gagne : le meilleur produit, la meilleure idée, la meilleure
conception de vie. Il s’agit de convaincre et de faire vendre : malheur à celui qui
propose un bon produit mais n’a pas le génie de la communication ou un grand
20
J.-M. Martou, Terres fertiles pour l’Évangile. Essai d’ajustement des pratiques
ecclésiales aux promesses d’une culture nouvelle, coll. Théologies pratiques, Lumen
Vitae (Bruxelles), Novalis (Montréal) et du Cerf (Paris), 1998, pp. 99-132, distingue
dans la « mosaïque catholique » non moins de six sensibilités différentes, et la liste
n’est évidemment pas limitative.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
225
budget publicitaire ! Les apparences comptent au moins autant que la qualité
intrinsèque du produit. En même temps, le combat est en quelque sorte masqué :
il ne se déroule pas sur un champ de bataille, on ne fait pas couler le sang ; on se
contente d’imposer sa force financière ou son réseau de relations. En tout cas, la
victoire fait la vérité, et malheur au vaincu ! L’univers impitoyable du Marché
exclut de la vie réelle ceux qui ne sont pas compétitifs, ceux qui ne peuvent pas
suivre le rythme effréné imposé par les gagnants. Le système crée, dit-on, de la
richesse, et c’est vrai. Mais il crée aussi de l’inégalité : les riches sont de plus en
plus riches, les pauvres de plus en plus pauvres…
Le Marché n’est pas seulement un système économique, mais il suppose,
implicitement, que l’économie forme la réalité centrale, la seule qui compte sur
le plan collectif. Les convictions de foi, les systèmes moraux et les pratiques
religieuses appartiennent à la sphère du privé, où chacun peut faire son choix, à
condition de ne pas gêner les autres. Contrairement à la symbolique du Temple,
la société est séculière par nature, et aucune puissance supérieure ne peut
intervenir dans son organisation. La religion ne doit donc pas imposer son point
de vue à l’ensemble des citoyens : à chacun ses convictions. En revanche, elle
bénéficie – comme tout ce qui appartient à la vie privée – d’une large tolérance.
L’idéologie du Marché règne sur notre société. Depuis l’effondrement des
sociétés à économique planifiée, on l’a qualifiée de « pensée unique ». Ne
soyons donc pas étonnés de la retrouver dans de larges secteurs du catholicisme !
Certes, les chrétiens ont quelque scrupule à l’adopter dans sa version la plus
brutale ; ils ajouteront volontiers que le Marché doit être corrigé par une
protection des faibles, qu’il faut être bon et généreux : n’est-ce pas cela, être
chrétien ? Il faut accepter la loi du Marché, mais en l’humanisant, en réduisant
sa violence. Dans cette version soft, elle correspond aux attentes plus ou moins
conscientes de nombreux catholiques ou ex-catholiques irrités par les discours
des autorités ecclésiastiques et leurs échos dans les médias. Elle se reflète
indirectement dans ce que beaucoup de gens disent avoir retenu de leur
formation catholique. Nous sommes ici en présence d’une mentalité, d’un « air
du temps » bien plus que d’une pensée réfléchie ou organisée comme telle.
Examinons ce que deviennent, dans cette perspective, les réalités évoquées cidessus.
2.2 Le catholicisme sous le signe du Marché
Une première marque de la conscience religieuse moderne est son
individualisme. Frédéric Lenoir écrit : « L’individu n’est plus soumis aux
normes du groupe, il ne reçoit plus ‘d’en haut’, par le biais d’institutions, ce
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
226
Jacques Vermeylen
qu’il faut croire et faire, mais il construit lui-même son dispositif de sens et
choisit d’adhérer librement à telle ou telle religion ou groupe religieux, prenant
et laissant ce qui lui convient au sein de ces univers symboliques ».21 Cela
implique une série d’évolutions :
• Le passage d’un catholicisme hérité à une conviction choisie personnellement, mais aussi toujours fragile et provisoire.
• Le refus de s’engager, sinon d’une manière ponctuelle, dans la vie de
l’Église. Il n’y a plus d’affiliation durable, mais plutôt un zapping au gré des
circonstances ou de l’évolution des croyances.
• L’Église n’est plus vécue de l’intérieur et se voit dépouillée de son aura.
On la regarde volontiers comme un « appareil » institutionnel (clergé, etc.)
auquel chacun peut faire appel pour répondre à des « besoins spirituels »
personnels. On critiquera volontiers son autoritarisme ou ses idées retardataires.
Puisque chacun choisit librement son appartenance et ses convictions, les
notions de Tradition et de Magistère n’ont plus cours. Il n’y a plus guère de
transmission d’un « contenu de la foi catholique », plus de mémoire collective,
et l’ignorance religieuses des jeunes générations est évidente. Chacun fraie son
propre chemin, en puisant son inspiration ici et là : dans l’héritage catholique,
mais aussi dans les traditions orientales (bouddhisme, taoïsme…), dans
l’ésotérisme, dans la « quête du moi »… En pratique, la croyance en un Dieu
personnel a tendance à s’estomper : le mot « Dieu » renvoie plutôt au grand Tout
de la nature, à une Force anonyme ou au Destin. La figure de Jésus, parfois
placée sur le même pied que Bouddha, Martin Luther King ou Nelson Mandela,
est comprise comme celle d’un homme admirable, qui a fait le bien et donné sa
vie ; on ne retient des récits évangéliques que quelques anecdotes, qui n’ont rien
de normatif. La résurrection de Jésus, sa divinité, la vie après la mort sont des
matières à option.
Comme il n’y a plus de vérité qui s’impose d’une manière indiscutable et que
les convictions sont diverses, la notion de tolérance devient essentielle. Chacun
doit être libre de mener sa vie comme il l’entend. Le dogmatisme et les
affirmations d’identité sont néfastes, car ils dressent les hommes les uns contre
les autres. Sous des noms différents, tous les hommes ne cherchent-ils pas le
même Dieu ? Il y a des éléments positifs dans toutes les religions, et aucune ne
peut revendiquer pour elle seule la vérité. « Catholique », « protestant »,
« bouddhiste » ou « agnostique » ne sont que des prénoms, « humain » est notre
21
Lenoir, Les métamorphoses, p. 17. L’ensemble du livre offre une vision saisissante du
monde des spiritualités d’aujourd’hui.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
227
nom de famille. Les choix de société (politique, économie, lois sociales…), la
morale sexuelle et la bioéthique relèvent des options personnelles ; les autorités
publiques doivent démanteler progressivement les lois qui limitent cette liberté.
Si le relativisme se généralise, qu’est-ce qui appartient en propre au
catholicisme ? Il lui reste surtout deux domaines, où il atténue la dureté d’un
monde trop rationnel et trop inhumain à l’égard de ceux qui ne savent pas se
défendre : celui des valeurs et celui des rites de passage. La plupart de ceux qui
s’estiment catholiques tout en ayant pris leurs distances par rapport à la pratique
dominicale et aux prescriptions de l’Église se disent attachés à des « valeurs
chrétiennes » ou présentées comme telles : le dévouement, le pardon, l’honnêteté, le partage avec ceux qui n’ont rien (la « charité »). D’où l’importance des
projets d’aide au Tiers-Monde et des « œuvres sociales » (enseignement, réseau
hospitalier, etc.). Les plus grandes figures catholiques sont celles qui incarnent le
souci des pauvres, comme Mère Teresa ou l’abbé Pierre. Certains vont jusqu’à
penser que les hommes généreux sont des chrétiens qui s’ignorent. Mais
comment ne pas voir que ces prétendues « valeurs chrétiennes » sont héritées
non seulement de l’Évangile mais aussi de la philosophie stoïcienne, et qu’elles
sont en fait universelles ?22 La « règle d’or » figure, sous une forme ou sous une
autre, dans toutes les grandes traditions spirituelles de l’humanité.
L’appartenance au catholicisme se marque aussi par les rites, surtout le
baptême, la première communion, le mariage et les funérailles. Ces rites, qui ne
s’inscrivent plus dans une pratique régulière et ne sont guère reliés à l’Écriture,
ajoutent du merveilleux aux grands passages, aux grands actes de l’existence
humaine : la naissance, l’enfance, l’amour entre l’homme et la femme et la mort
sont célébrés par des gestes qui en soulignent l’importance vitale, qui dépasse le
domaine matériel ou purement rationnel. En outre, les rites de passage sont,
assez souvent, chargés d’une puissance quasi magique : le baptême ne va-t-il pas
protéger le nouveau-né ? le mariage à l’église ne va-t-il pas bénir le couple et
donc lui donner une meilleure garantie de longévité ? Les célébrations ordinaires
sont vécues comme routinières et sans grand intérêt (sinon une messe de minuit,
par exemple), mais elles doivent être offertes à ceux qui ressentent un « besoin
de prière ».
Que faut-il penser de cette idéologie du Marché et de ses retombées sur le catholicisme ? Elle prend au sérieux des valeurs humaines fondamentales (liberté de
22
Cf. Ph. d’Iribarne, Christianisme et lien social, dans Études 4014 (2004) 333-342.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
228
Jacques Vermeylen
conscience et d’expression...). Elle accepte les défis que l’anthropologie
moderne et les sciences humaines adressent à la foi catholique. Bien plus, elle
souligne comme fondamental l’appel évangélique à la charité. Jésus ne
polémique guère contre ce système de pensée, comme tel. Pourtant, ce silence ne
peut être interprété comme une approbation : tout simplement, la société de ce
temps ne connaissait pas la sécularisation et la dilution actuelle des convictions.
Jésus n’avait donc aucune raison de se battre sur ce front. Pourtant, nous le
voyons renverser les tables des changeurs et des marchands du Temple, et nous
l’entendons polémiquer contre la religion du « donnant-donnant », religion des
mérites par lesquels on pourrait obtenir l’assurance du salut. Pour Jésus, la
gratuité est essentielle : Dieu offre gratuitement son amour (son pardon) à
l’homme pécheur, sans attendre qu’il ait mérité quoi que ce soit, et le
bénéficiaire d’une telle grâce est invité à entrer à son tour dans la même
dynamique du don gratuit. Jésus est habité par des convictions si fortes, qu’il
entrera dans un conflit mortel avec les pharisiens et les sadducéens (hommes du
Temple). Il choisit donc la confrontation, et non la voie de ce que certains
appellent un « consensus mou ». En outre, toute son action est conditionnée par
sa relation au Père. Jésus ne prêche pas une simple générosité humaine, si élevée
soit-elle : il annonce le Royaume de Dieu, qui dépasse toutes les réalités de notre
monde. Sans cesse, il invite à reconnaître l’œuvre du Père et à vivre en confiance
sous le regard du Père. Refuser en pratique le surnaturel et réduire le
christianisme à une morale faite de tolérance et d’attention à autrui, c’est le
mutiler gravement.
Par ailleurs nous le voyons bien : l’univers mental du Marché conduit en
pratique à une relativisation des choses de la foi, puis à l’indifférence. Si le
catholicisme glisse sur cette pente, il se dénature et n’a plus d’avenir. Les hautes
autorités de l’Église catholique ne manquent pas de le souligner. Seuls
demeurent – pour combien de temps ? – quelques rites d’origine catholique,
mais ils sont de plus en plus folklorisés et isolés de la vie réelle. Ce
catholicisme-là est aujourd’hui majoritaire ; il mène tout droit à la
déchristianisation définitive de la société.
3 La logique de l’écoute de l’Évangile
Le modèle du Temple propose un catholicisme fervent, mais en définitive
éloigné de ce qui était la cause de Jésus et des premières communautés
chrétiennes ; il est étranger à ce qui se cherche dans la culture moderne et
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
229
discrédité. Celui du Marché respire l’air du temps, mais il signifie la disparition
à terme de toute mémoire chrétienne. Il existe cependant des catholiques qui
refusent de se laisser enfermer dans cette alternative. Ils puisent leur inspiration
dans la lecture des Écritures et, plus particulièrement, des évangiles. Accueillir
les récits évangéliques dans leur dynamique propre, par-delà les modes et les
constructions dogmatiques ultérieures : des chrétiens ont vécu de ce retour aux
sources tout au long de l’histoire, et leur existence en a été illuminée. Ce chemin
a été emprunté par un François d’Assise, un Vincent de Paul ou, plus près de
nous, par un Don Helder Camara ; c’est aussi celui des communautés de base, en
Amérique Latine et ailleurs.
3.1 La logique de l’écoute de l’Évangile
Ce qui fait l’identité propre des chrétiens, ce n’est d’abord ni un corps de
doctrine, ni des « valeurs » ou une morale, mais un récit : la mémoire de Jésus de
Nazareth, un homme dont les évangiles racontent l’histoire et proclament qu’il
est Fils de Dieu. Au-delà de tous les rites, le christianisme devient réalité pour
quelqu’un lorsqu’il est touché par ce récit et met en Jésus sa confiance.
Quelle était la préoccupation première de Jésus, d’après le témoignage des
évangiles ? La réponse ne fait guère de doute : la cause du Règne ou du
Royaume de Dieu. C’est le cœur de sa prédication, et ses actes de libération
(guérisons, réintégration des exclus…) commencent à lui donner corps. Par sa
parole, Jésus éveille à l’espérance d’un monde heureux. Et ce qu’il dit, il le fait.
Il passe une partie considérable de son temps à guérir les malades : ce qui
importe pour lui, c’est la vie et la qualité de vie de ceux qu’il rencontre. Il s’agit
de guérir les personnes accablées par ce qui les empêche de mener une vie digne
de l’humain, mais aussi de guérir le corps social malade de ses exclusions.
L’action de Jésus a deux sources : sa relation intense à celui qu’il appelle son
« Père » et le regard de compassion et d’accueil inconditionnel qu’il porte sur les
personnes qui croisent son chemin. La relation de confiance avec Dieu, la
relation de confiance entre les humains : ce ne sont pas seulement des moyens,
mais le but lui-même.
Le Royaume est un « vivre ensemble », dans une fraternité effective et la
communion avec Dieu, l’utopie d’un Israël régénéré et, plus largement, d’une
humanité enfin heureuse. Parce qu’il y a urgence et pour donner au monde un
signe de cette espérance en voie de réalisation, il réunit autour de lui une petite
équipe. C’est le noyau de ce qui deviendra l’Église, envoyée pour être sel de la
terre.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
230
Jacques Vermeylen
Parmi les quatre évangiles, celui de Jean a des accents propres. Il insiste sur la
filiation divine de Jésus et sur sa mission de révélation du Père. Il met ainsi
l’accent sur l’Incarnation : Dieu ne veut pas diriger l’humanité en restant à
distance, mais il vient rejoindre l’humain jusqu’à se faire homme avec les
hommes. C’est la proximité – on pourrait dire : la promiscuité – de Dieu avec
l’être humain, qui remet en question toutes les représentations du sacré. Dieu
refuse la distance : il vient rejoindre l’humain là où il vit. Tout au long des récits
évangéliques, on voit Jésus franchir les frontières, refuser la logique du pur et de
l’impur (il touche même le lépreux !), s’opposer à toute sacralisation de la
hiérarchie. Une déclaration typique : « Ne vous faites pas appeler ‘Maître’, car
vous n’avez qu’un seul Maître (Dieu !), et vous êtes tous frères » (Mt 23,8). Paul
va dans le même sens dans sa déclaration-programme de Ga 3,27-28 : « Vous
tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif,
ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la
femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ ». En d’autres termes,
l’appartenance à Jésus fonde une fraternité, où toutes les hiérarchies sont abolies
ou, à tout le moins, relativisées.
3.2 Le catholicisme à l’écoute de l’Évangile
Que pourrait être, dans nos cultures actuelles, le visage d’un catholicisme qui
prendrait le risque de l’Évangile relu dans toute sa nouveauté ?23 Il peut
s’incarner de diverses manières et reste, sans aucun doute, largement à inventer.
Il faut se poser la question : si Jésus revenait sur la terre aujourd’hui, à quoi
accorderait-il de l’importance ? qu’est-ce qu’il dirait ? dans quels combats
s’engagerait-il ? Personne, évidemment, ne peut donner une réponse assurée à
ces questions. La lecture attentive des récits évangéliques permet, cependant, de
risquer des hypothèses. S’intéresserait-il à des questions comme le célibat du
prêtre ou l’usage du latin dans la liturgie ? C’est peu probable ! Accorderait-il de
l’importance à la baisse de la pratique dominicale ou à l’orthodoxie des
doctrines professées ? J’en doute ! Ce qui le toucherait et provoquerait sa réaction, en revanche, c’est plutôt le cri de l’homme broyé par le système
économique mondialisé, l’angoisse de ceux qui sont tourmentés par le non-sens
apparent de leur existence ou par un discours religieux qui les écrase, le mal-être
des familles brisées, la condition tragique de tant de jeunes qui n’ont, à vues
humaines, aucun avenir devant eux. Ce qui le motiverait, c’est la cause de la
23
Un bel essai de réponse a cette question a été donné par M. Bellet, La quatrième
hypothèse. Sur l’avenir du christianisme, Desclée de Brouwer, Paris, 2001; il lui
manque cependant l’ouverture aux questions de société.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
231
famille humaine comme collectivité (notamment les questions de la justice et de
la paix) et de chacun des humains.
Quand Jésus a réuni l’équipe de ses proches collaborateurs, c’était « pour être
avec lui » et faire ce qu’il fait (Mc 3,14). Ainsi se trouve tracé le programme
essentiel de toute communauté chrétienne : entrer avec lui dans une relation
vraie, s’engager pour la cause qui est la sienne et qu’il appelait « Royaume de
Dieu ». « Être avec lui » : cela suppose la lecture attentive des Écritures et
l’engagement dans la prière. « Faire ce qu’il fait », c’est avoir de la compassion
pour tout homme souffrant et faire ce que l’on peut avec lui pour qu’il puisse
mener une vie digne de l’humain. Cela inclut évidemment des relations
chaleureuses, un regard d’espérance, des perspectives d’avenir. On peut appeler
cela un engagement humaniste, même si cet engagement est aussi révélation du
visage méconnu de Dieu.
Personne ne peut être chrétien « tout seul ». L’Église de Jésus-Christ
commence « là où deux ou trois sont réunis en (son) nom » : dans une vie
communautaire très simple où interviennent en particulier l’expression de la foi
commune dans la prière et les sacrements, la solidarité et la chaleur des relations.
Puisqu’elle se définit comme un « vivre ensemble » en lien avec Dieu, l’Église
est avant tout la communauté locale, plus ou moins large. Cette communauté ne
peut être isolée : elle est appelée à vivre en communion avec les autres communautés chrétiennes, mais cela n’implique pas la soumission à un pouvoir
central tatillon. C’est dans un sens second seulement, que le mot « Église »
désigne le rassemblement de toutes les communautés et de tous les chrétiens du
monde. Son unité est celle de la communion, non celle du centralisme ; elle n’est
pas requise d’abord pour une meilleure efficacité, mais parce qu’elle anticipe et
réalise le Royaume de Dieu.
Suivant les pratiques de Jésus, nul n’est exclu autoritairement de cette
communion : chacun doit y être accueilli tel qu’il est, et chacun contribue avec
ses qualités à l’édification de la communauté. Il y aura donc différents services
ou ministères. Certains de ces services structurent la communauté : ce sont
aujourd’hui les ministères ordonnés de l’évêque, du prêtre et du diacre.24
Quelques membres de la communauté ont donc une mission spéciale, assortie
d’une autorité reçue du Christ,25 mais ils ne sont pas et ne peuvent pas se croire
24
25
Ces ministères n’ont été fixés que progressivement, en fonction des nécessités des
communautés chrétiennes. Ils ne sont donc pas éternels ! L’important, c’est que les
communautés chrétiennes puissent remplir le mieux possible leur mission; quant à la
distribution des services, elle peut changer avec l’évolution des besoins concrets.
C’est ce que signifie la succession apostolique.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
232
Jacques Vermeylen
« au-dessus des autres » ; leur pouvoir ne peut être sacralisé. Dans le Royaume
de Dieu, tous sont égaux en dignité, et c’est Dieu seul qui tient la place du Père
ou du roi. Structurée, la fraternité chrétienne abolit toute discrimination interne.
Sacrement du Royaume de Dieu, l’Église a pour mission de donner à tous un
témoignage du bonheur que Dieu promet. En voyant la fraternité vécue par les
chrétiens, en voyant ce que produit l’expérience de la vie illuminée par la
rencontre du Christ ressuscité, le monde devrait recevoir un grand signe
d’espérance. Quelle exigence ! Ce témoignage, qui est celui de la vie elle-même
sans nécessiter le souci du paraître, implique un regard fondamentalement positif
sur la société et sur les personnes. Les chrétiens n’ont d’ailleurs pas le monopole
de l’Esprit, ni de l’amour, ni de l’espérance, ni même de la foi. Alliant une vive
conscience de son identité et un vrai respect de l’autre, la fraternité chrétienne
appelle un dépassement des frontières extérieures.
Nul n’a le monopole de la foi ou de la réflexion chrétienne : tout chrétien – et
toute chrétienne – est investi(e) par l’Esprit. Il est naturel que les questions de la
foi soient débattues dans les communautés, ce qui appelle une régulation pour
que soient garantis le respect mutuel et la liberté de parole.26 Cependant les
considérations abstraites importent moins que la lecture assidue et respectueuse
des Écritures, qui donne à la communauté sa mémoire vitale et forge ainsi son
identité. La vérité qui fait vivre n’est pas donnée dans une doctrine : elle est
incarnée en Jésus-Christ, qui se présente comme « le chemin, la vérité, la vie ».
Quant à la morale des chrétiens, elle ne se déduit pas de grands principes, mais
elle tente de vivre les choix qui furent ceux de Jésus dans des circonstances qui
sont toujours nouvelles. Elle se nourrit donc à la fois de l’Évangile et de
l’expérience vécue, individuelle et collective, et encore de la confrontation
loyale avec l’expérience et la réflexion des autres. Elle concerne tous les aspects
de l’existence : la sexualité et la médecine, mais tout autant la vie économique,
sociale, politique, etc. La morale des chrétiens est appel à vivre toujours
davantage comme Jésus a vécu : sensible à la détresse des pécheurs comme des
gens écrasés par la maladie ou le poids de la société, réintégrant les exclus,
mettant les petits au centre du Royaume, vivant en cohérence avec ses discours
jusqu’à entrer en conflit avec les autorités de son peuple.
Ce christianisme se préoccupe moins de son prestige ou de son image dans les
médias que de vivre une présence discrète de solidarité auprès de ceux qui sont
humiliés ou écrasés. Il ne craint pas de prendre des positions prophétiques,
sachant dénoncer l’inhumanité du système économique qui régit notre monde et
26
C’est dans ce cadre qu’il convient de penser les rôles respectifs du Magistère et des
théologiens.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
233
prendre des risques – avec des hommes de toutes convictions philosophiques ou
religieuses – pour qu’il change dans le bon sens.
Un tel programme concerne toutes les communautés chrétiennes. Que faire
alors de la référence spécifiquement catholique ? Ce qui précède peut prendre
des colorations diverses, en fonction des situations vécues sur le terrain, mais
aussi en fonction de l’héritage concret de chaque communauté, en fonction de
son enracinement historique. La tradition catholique propose de multiples
trésors : son expérience en matière de rites, de célébration des sacrements et de
catéchèse, la transmission de spiritualités diverses et particulièrement riches,
l’exigence d’une réflexion approfondie sur sa propre expérience, un vaste réseau
relationnel… Il y a donc lieu d’être fier d’une appartenance catholique, même si
celle-ci ne peut se prévaloir d’une quelconque supériorité sur les autres.
Ce troisième modèle a toujours existé dans l’Église catholique, au moins comme
un élément minoritaire. La logique de l’écoute attentive de l’Évangile peut
effrayer par sa radicalité. Elle exige un saut dans la confiance et le renoncement
à bien des prétentions. Elle exige aussi d’être incarnée dans une société et une
culture qui évoluent toujours, et elle doit donc être réinventée sans cesse. C’est
pourquoi elle ne sera jamais adoptée par le plus grand nombre, qui recherche
plus de sécurité et de prestige.
Là, pourtant, se trouve un avenir possible pour le catholicisme. Peut-être le
seul avenir qui lui permette non seulement la survie dans un monde toujours plus
sécularisé, mais aussi la fidélité essentielle à ce pour quoi elle existe.27 A quoi
bon le catholicisme, en effet, s’il ne témoigne pas de l’utopie évangélique ? S’il
n’est plus sel de la terre, il n’est plus bon qu’à être jeté par terre et à disparaître.
Seul, l’audace d’un retour aux sources et d’une option résolument humaniste
permettra au catholicisme d’être signe attractif et efficace du Royaume.
Jacques Vermeylen, Université Catholique de Lille, France
[email protected]
27
Il ne faut pas en sous-estimer les difficultés et les risques. Il ne faut pas idéaliser les
communautés chrétiennes du premier siècle : plus proches que nous de la source
évangélique, elles ont dû faire face à bien des difficultés et ont été déchirées par des
conflits douloureux. Aujourd’hui, de nombreux groupes qui se réclament de l’Évangile sont entraînés par une dérive sectaire. Le troisième modèle exige de la vigilance;
il ne sera opératoire sans accepter des débats et des compromis.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
TECHNOLOGY AND THEOLOGY
Colloquium on the Challenges of
Technical Universities for Theology in Europe
Bert Roebben, Belgium – et.al.
During the conference of the European Society for Catholic Theology in Leuven
a short colloquium was held on the relationship between theology and technology. The opening question was a rather pragmatic one: what is the role of a
faculty or department of theology in a university that has chosen to become an
institution with the exciting title of ‘Technical University’? Does this imply that
theology becomes even more marginalised than it already was in general
‘universities’? Or can and should theology prove to have a unique position with
its own rationality and methodological discourse in a world and a university
governed by instrumental reason?
It is not an understatement to argue that modern research universities are
focusing increasingly on their core activities. They are obliged to do so because
of ongoing differentiation and economisation of the world. But do these efforts
remain ‘in tune’ with the idea of a comprehensive universitas? How strong or
how loose is the relationship between specific fields of research and the general
aims of academic education and research as a contribution to humanitas? A
specific connection between for instance humanity and society as can be found
in the mission statement Universiteit voor Mens en Maatschappij of Tilburg
University in the Netherlands, is more evident than the claim of being a
university of humanity and technology (as in the mission statement of the in the
near future renamed “Technische Universität Dortmund” in Germany: Universität für Mensch und Technik). At the other hand one could argue that there is a
bigger challenge to be a university in the full sense in the latter case. And again:
what could be the role of theology in these new academic constellations?
It is clear that these developments do affect theology on a deeper level. Not
only practical theology, which has to deal with the moral and religious
convictions and practices of people living in high-tech societies, is involved. The
very nature of theology itself, considered as reasoning about world and humanity
etsi Deus daretur, within the specificity of the Roman-Catholic tradition, is at
stake. Systematic theologians are challenged to respond with practical sensibility
to the issues of humanity and technology. Should theology be the custody of
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
Technology and Theology – A Colloquium
235
humanity, a critical voice perhaps for a better world, the guardian of the natural
law, or the detached empirical researcher and quality assessment provider, to
mention only a few?
In this research interest group, the participants dealt with the question if and
how the discourse between technological development, human understanding
and moral and religious reflection can be tackled on campus. The voices of three
Roman-Catholic theologians were heard as appetisers for the discussion:
Michael Howlett (Waterford Institute of Technology, Ireland), Stephan van Erp
(Heyendaal Institute, Radboud University of Nijmegen, the Netherlands) and
Erik Borgman (Tilburg University, the Netherlands). The first speaker reported
about an interdisciplinary course of Liberal Arts at the Institute, the two others
reflected more systematically on the relationship between technology and
theology.
The discussion afterwards focused mainly on the theological presuppositions and
on the concept of scientific research within the three interventions. Consensus
could be reached about the idea that in a highly technological society the truth is
always to be caught within the exchange of ideas and the dialogical encounter of
positions. This exchange requires an almost ‘religious respect’ for the other
(Erik Borgman): a readiness to wait for a solution and to contemplate in the
main time the value and depth of the position of the other. This approach could
be described as radical cultural-theological and reminds me of the idea of Paul
Tillich that truth can only be found in community, in what he calls a ‘revelatory
fellowship’. The interesting move that was made during the discussion was
precisely that this community is not restricted to the religious congregation (this
was the typical locus for the Tillichean correlation theology), but can be found in
laboratories and technological plants all over the world, and hopefully also in
‘our’ European technological universities – as a promise waiting to be fulfilled.
Bert Roebben
Technische Universität Dortmund, Germany
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
236
THEOLOGY AND THE UNIVERSITY OF TECHNOLOGY
An Account of Experience
Michael Howlett, Ireland
Generally speaking, new-fashioned universities and institutes of technology in
Ireland refer in their mission statements to the provision of programmes of
work-relevant learning to meet the needs of industry and the community. Many
of these institutions have faculties of arts and humanities and the social sciences
together with larger (in terms of budgets) faculties of science, engineering and
technology, and business. Programmes in religious studies, even theology, are
offered in some instances.
In Ireland until recently, theology had been taught mainly in seminaries and
institutes run by religious orders, one exception being Trinity College, Dublin,
which had official links with the Church of Ireland and its Theological College
until the early 1980s when it became a theological school open to all
denominations and none. The four universities belonging to the National
University of Ireland Network did not and still do not offer undergraduate
degrees in theology or religious studies in their core programmes. However,
such degrees are offered by Colleges of Education, Mary Immaculate College of
the University of Limerick, and St Patrick’s College, Dublin, a recognised
college of Dublin City University. Incidentally, both these latter universities are
the two most recently chartered (15 years ago). In Ireland, one issue for theologians and the Irish section of the European Society for Catholic Theology is how
can theology be brought into the universities and the institutes of technology, in
fact, all third level institutions?
I came to Waterford Institute of Technology (WIT) in 1993 with a doctorate in
theology as a lecturer in communications. At that time the institute had a
developing school of humanities, to the extent that now it is thriving as the
largest school in the institute. Neither philosophy nor theology as such, nor
religious studies were taught there at that time. I proposed to the school dean and
the director of the institute that an undergraduate programme in theology
consistent with the institutes remit be considered in its portfolio of programmes
and was invited to progress the idea.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
237
A theology programme consistent with the remit of the institute would have to
be comfortable with the institute’s other programmes and relate productively to
them. It would need to feel at home with its core programmes in business,
science, engineering and technology, and of course with the programmes offered
in the school of humanities in social care, legal studies, music and art. WIT was
then much smaller with about 3000 students and not much more than 300
academic staff. Thus it was relatively easy for me to approach lecturers in each
of the core programme areas with my idea that theology belongs in an institute
which has the remit of educating and training for a better society.
My approach was to explain that theology as faith seeking understanding in
the context of the society of the believer which is also the society of science,
engineering, technology and business graduates. How does theology function to
develop and nurture the faith of believers in that society? What are the pillars
available in a technological institute to a theological programme so that its
foundations are solid and theology is relevant?
Conversations with colleagues aroused much interest and collaboration in
areas such as social studies, business, information technology, physics, and life
sciences. Especially because of its interdisciplinary nature. I considered that
interdisciplinary dimension to be both ad intra and ad extra. Theology ad extra
is built on the disciplines of philosophy, history, literature, sociology and
psychology. But it is also interdisciplinary ad intra: Biblical, Historical,
Dogmatic, Systematic, Moral, Fundamental, Liturgical, Pastoral, Practical.
However, for theology to relate to society and communicate with it, it must
listen to it and read it. Doing theology is being engaged in a process of
communication. Therefore theology must relate to disciplines such as sociology,
psychology, business studies, history, literary criticism (literature) and cultural
studies. It must also relate to geography, anthropology, archaeology, law,
medicine and health sciences, physics, life sciences and technology, and
especially information and communications technology. Philosophy has always
been and still is theology’s running mate.
I did not emphasise the denominational approach to theology, rather I highlighted its character as a dialogue partner in an engagement for the betterment of
society and community.
Thus, the BA in Theology and Society programme was developed, in a responsible scholarly environment, with the aim of critically analysing the Christian
tradition, particularly its part in shaping western society, and its potential for
transformation while respectfully and critically engaging other religions and
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
238
other disciplines in dialogue in the context of contemporary society in its various
dimensions. The programme, ecumenical in approach, encourages initiative,
imagination and responsible creativity. It would facilitate students in developing
a vision of society based on human values that recognise and inte-grate the
spiritual with the more material dimensions of humanity, and to reflect on the
practical realisation of such a vision.
Some more specific learning outcomes regarding theology and science and
technology are for example:
• understand and have critically reflected on developments in Information
Technology and its impact on Irish society and life;
• understand the complex relationships and interdependencies which make
up the environment, especially its relation to Irish society;
• understand the relationship between science and theology and how it
illuminates theological issues about creation and humanity;
• have integrated the learning outcomes of each module in interdisciplinary
discussion and be able to express a coherent theological understanding of
contemporary Irish society appropriate to graduates in theological studies.
The programme has four divisions incorporating seven integrated strands plus an
interdisciplinary seminar: Foundations I: Social and Scientific (Contemporary
Society and Science and Technology); Foundations II: Literary and Historical
(Literature and History: Sacred and Secular and World Religions); Systematic
Theology: Belief and Practice (Contemporary Theology: Language of Belief,
and Practical Theology: Ethics); and Supplemental Skills (IT and Linguistic).
The ‘Contemporary Society’ strand aims to understand contemporary Irish
society, the so-called knowledge society, within its European and global context.
The ‘Science and Technology’ strand aims to understand the development in the
physical and life sciences and the importance of their impact on the culture of
contemporary society. The important discoveries in science will be outlined
particularly in relation to paradigmatic changes in ‘worldviews’ and how beliefs,
values and practices are affected. Attention is given to the combination of
scientific knowledge and information technology, particularly its impact on
education, work and the media, as well as life science and the environment.
The main material to be examined in the ‘Literature and History: Sacred and
Secular’ strand is the Bible. Scriptures from other world religious traditions are
referred to as well as the religious dimensions of relevant contemporary
literature. This strand also aims to study the history of Christianity within the
context of world history and the history of ideas and religions. In the ‘World
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
239
Religions’ strand students are introduced to and given an understanding of the
religions Judaism, Islam, Hinduism and Buddhism.
The ‘Contemporary Theology: Language of Belief’ strand aims to understand
how theological method, and how differing starting points and perspectives
produce varying theologies. Finding a language to understand community and
the capacity of the human person to critically reflect on it will be the main focus.
It deals with questions arising from science, technology and philosophy as well
as economics and sociology. It attempts to give a vision of society by examining
the relationship in Christian perspective between God, humanity and the
environment, particularly the communication, both in form and content, between
them. The ritual expressions of the community spirit through symbols and story
as well as community leadership are brought together to understand living in the
spirit, particularly with regard to Christianity. Foundational ethics, philosophical, theological and social, and the many perspectives in which it is understood
in contemporary society, such as professional, business, medical, media, are
studied in relation to the religious tradition, particularly the concept of ‘justice’.
It also focuses on environmental ethics and peace studies in a global perspective,
particularly in the light of the development of information technology and
advances in science.
At all times, a particular holistic emphasis is placed on the integration of the
various disciplines and strands of the course. This is achieved, in particular,
through the weekly interdisciplinary seminar in the theology divisions attended
by lecturers and students of all modules on each level.
To conclude, it is only within the last two years that this programme eventually
began a partial implementation though resources remain rather minimal. This is
the inevitability of a government policy to encourage students to pursue
programmes in science, engineering and technology. However, it is heartening to
see that the numbers seeking programmes in the humanities, including theology
and religious studies, remains strong and stable. The signs are that they may
even be increasing even though the dominant ideology is against them. Lurking
under this dominant ideology may be the dangerous trend towards a diminishment of human and critical voices that are supported by theology. As theologians
we need to be aware of this as universities become more technological.
Michael Howlett,
Waterford Institute of Technology, Ireland
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
240
TRADITIONS OF FORMATION
Technology as Theology
Stephan van Erp, the Netherlands
As the opposite of theology, technology is viewed as the goal, the rationale and
truth of science, a system driven by its own means, which makes, transforms and
controls life, without being part of it. Thus, theologians discover their significant
role in opposition with science: to give meaning to a system or a process that has
no meaning in itself, or at best one that can only be discovered and articulated by
theology alone. As a consequence, it is suggested that technical universities need
theologians as their guardians of truth, calling for responsibility and moral
awareness. Theologians however, should reject that role, by returning that moral
responsibility to its rightful owner.
Technological practices are open to reflections that range from the call for
eco-awareness and moral and political responsibilities to the imagination of
utopian hopes and the warning against apocalyptic self-destruction. Theologians
are understandably keen to feed and further these reflections and usually do so
by strictly separating faith from technology, emphasising their different, yet
equal purposes. Ethics, for example, functions as a common ground to safeguard
that equality. Sometimes, this leads to the opposition of theology and technology. The polarities are in that case considered to be connected by theology
alone, by pointing at the dangers of technology or the opportunities to create the
good life for all. Apart from pointing at technology’s moral consequences,
theology could also indicate technology’s inspiration and creation, which can
and should be considered not only to be similar to those of faith, but also as
expressions of faith and reason in new and transformed ways.
To challenge the discussion, I would like to propose that there are ways to regard
technology as the new theology. As the study and performance of worldviews,
technology is similar to theology in as far as it explores and transforms the
relationship to and being in the world. Theologians and scientists might differ
about the content of worldviews, but the differences between theologians could
well be and are not seldom much bigger than those between theologians and
scientists. Most importantly, it needs to be acknowledged that both theology and
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
241
technology explore, articulate and affirm worldviews. As a consequence,
theology could and should be an integral part of technical universities, and not
only, or rather not as a critical counterpart of technology.
I would like to argue that technology is not a closed system of material transformation and control that needs theologians to find meaning as an exterior
motive. In my opinion, theologians are mistaken if they think they could be the
providers of that motive. Instead, I would like to propose that technology itself
generates and transforms meaning, and therefore should be considered historical
– emerging within history and generating history - and charismatic, i.e. a
confirmation of its own indications and evidences.1 Surely, it is open to illegitimate control and abuse, but that doesn’t define it exhaustively. It is also part of
the definition of technology that it is (1) a deposit of the world and its resources,
and hopefully it will continue to prove an inexhaustible one, and (2) a pattern of
formation, the present and dynamic reality of the affirmation of what is given
once and for all. My main statement therefore would be the following:
technology is tradition, and from a theological point of view this entails that it is
concerned with learning and creating a sensibility for the presence of God in the
world.
Instead of focusing on the anthropological constants of tradition – which
unambiguously belong to the theological study of faith and religion – I would
like to try out a theological – in the narrower sense of that word – approach of
technology. To do this, I make use of the thought of Yves Congar, who has
developed a theological theory of tradition in La tradition et les traditions, and I
would like to present it here as a way of understanding of what technology as a
tradition is and reveals.2 He distinguishes three characteristics of tradition, that
have become common knowledge among Catholic theologians in the twentieth
century:3
- Tradition is created and creating – Tradition is concerned with questions
about the way God relates to creation and the common life of God’s creatures.
1
2
3
Cf. Apostolic letter The Rapid Development of the Holy Father John Paul II to those
responsible for communications, 21-02-2005.
Yves Congar, o.p., La tradition et les traditions: Essai historique, Paris: Fayard,
1960. English translation: Tradition and Traditions: An Historical and a Theological
Essay, London: Burns & Oates, 1966.
This short abstract of Congar’s idea of tradition is based on the interpretation of John
Webster, Purity and Plenitude: Evangelical Reflections on Congar’s Tradition and
Traditions, in: International Journal of Systematic Theology 7 (2006) 399-413.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
242
- Tradition is pneumatologically motivated and inspired – Tradition is a
theological and pneumatological reality and not simply a historical-social
phenomenon or mechanism in itself. What theology means by tradition, Congar
writes, is something other than a mere human factor of moral importance or
social cohesion. Tradition, according to him, is an ecclesial, christological, and
especially a pneumatological concept. Its explication requires us to see that ‘unity of the subjects of tradition, which has for its inner principle the Holy Spirit.’
- Tradition is the visibility of salvation – Tradition is the church in its relation
to history, emerging within history, but also transcending history. Tradition is an
ecclesial visibility, a manifestation in the time of human history of the mystery
of salvation.
In short: theologically speaking, tradition is a theological reality which presupposes the work of the Holy Spirit in the world, and this subject is the church, the
people of God and the body of Christ. Applying this theological theory of
tradition to technology, opens up questions about (the use of) creative knowledge and the dignity of making, and through it, transforming the world and
human lives. To conclude, I would like to put forward some questions on
technology in view of Congar’s characteristics:
- Technology is created and creating – How do the creations of technology
relate to the world? Which world does technology construct or reconstruct as
given? How does it conceive that given world: as possession, as loan, or as gift?
And how does it show and perform a recognition of the needs or imperfections
of the world? How does it generate its own role in the way it responds to these
needs?
- Technology is pneumatologically motivated and inspired – How does
technology manifest and perform a recognition of its motives and its wanted and
unwanted effects? How is keeping a distance between the motives and the
performance of technology possible? In other words: how can technology be
acknowledged as a living subject of the spirit of creation, which it both
transforms and belongs to?
- Technology is the visibility of salvation – In what way does technology
generate transparent processes and goals – transparent both for itself and the
society it belongs to? How can it be prevented that technology is driven by its
inner technological goals alone, in such a way that these goals become available
for self-criticism within the technological realm itself? How does technology
mediate a given reality that is not its own, but one that can only be encountered
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
243
through the performance of a continuous reconsideration of its own responses to
the needs of the world?
By asking these questions, theology’s task can be rediscovered, not only as
guarding the truth or as an analogy of technology, but as thinking God’s
presence in the world of technology, which in itself should be considered to
reflect the world fully.4 Technology then, does not have to be considered as a
modern Prometheus, forming a godlike body of the waste of creation, but should
be taken seriously as the formation of skills and solutions that are in themselves
already responses to the needs of the world.
Stephan van Erp
Radboud University Nijmegen, the Netherlands
[email protected]
4
Cf. George Pattison, Thinking about God in an Age of Technology, Oxford: Oxford
University Press, 2005, 97ff.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
244
TECHNOLOGY AS GRACE?
Erik Borgman, the Netherlands
Reflecting on the relation between theology and technology, there are two topics
I want to direct your attention to. The first is the relation between technology
and nature, the second is technology and God. In the end, these reflections point
to the necessity and are themself the modest beginning of a thorough re-thinking
of the theology of creation.5
Technology and nature – In most expressions of contemporary common sense
and public opinion nature is seen as the material for technology and technology
is considered as a replacement of nature. Technology is almost unanimously
considered as an estranging force in our culture. Philosopher of technology
Albert Borgmann states that technology is not what he calls a ‘focal practice’
and does not involve dedication to things considered valuable in themselves.6
There are several places were the estranging force of technology supposedly
comes to the fore. The environmental crisis is quite commonly seen as an
expression of our technological estrangement from nature, considering nature
only as a endless source supplying technology with what it needs to function. In
popular imagination nature is seen as striking back at a human race that quite
arrogantly took it for granted and used it to its whim. We should, the conclusion
is, break away from randomly using nature and should once again respect nature.
It is not uncommon to legitimize this from theology, propagating respect for
the integrity of creation. However, I sincerely belief theology is misguided here.
The general scheme of this way of reasoning has much in common with the
position of the Catholic Church on sexual ethics and fertility control. This is my
second example of how much technology is seen as a estranging force. In the
5
6
Cf. M.-D. Chenu, Théologie de la matière: Civilisation technique et spiritualité
chrétienne, Paris: Cerf, 1967.
See A. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life, Chicago:
University of Chicago Press, 1984; id., Crossing the Postmodern Divide, Chicago:
University of Chicago Press, 1992; id., Holding on to Reality: The Nature of
Information at the Turn of the Millennium, Chicago: University of Chicago Press,
1999.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
245
official Catholic teaching on fertility control the assumption is that respecting
nature equals abstaining from using ‘artificial’ means to influence the ‘natural’
course of things.
I suggest that another way of looking at technology is at least possible.
Building on insights developed in the work of French philosopher and historian
of science Bruno Latour, technology can be seen as the human way to be related
to nature, of honoring it by using the insights one develops in it to make the
world a better place.7 Technology is based on patient research of nature in the
most intricate aspects of its mechanisms. Furthermore, technology is based on
working with the forces of nature in order to let these forces work for human
beings and their welfare. In this sense technology does not violate nature, but
respects it in a fundamental way. Thanks to technology, contemporary human
beings are living in the midst of and in close communion with nature. Aspects of
nature like cholesterol and the hole in the ozone layer have become intimately
part of our daily live thanks to the advancement of technology.
In other words, technology does not replace nature, but changes and completes
it with the means of nature. Which is exactly what Thomas Aquinas says about
grace: grace perfects nature according to the manner of nature.8 This suggests
that the relation between technology and nature is analogous to the relation the
Catholic theological tradition sees between nature and grace. The analogy
between grace and technology in their relation to nature could also account for
another aspects of technology. Technology is the space in which we live, not
some external instrument we can chose to use or not. There is no ‘pure’ nature
we can relate to, but nature is always mediated to us through technology. In and
thanks to this space technology is for us, we can act technologically, develop and
use new technologies. Just as we can act as graced human beings in the space
grace gives us and is for us.
The question remains, of course: is this or that use of technology, this or that
technological act, this or that technological space representing grace to us?
Technology and God – To re-think the relation between theology and God along
these lines, it is fundamental to see that ‘nature’ is not equivalent to ‘creation’.
This is both against neo-scholastic views still present in at least some Catholic
theology, and to modern views. Modernity tends to think of creation as the act of
7
8
Cf. especially B. Latour, Politics of nature: how to bring the sciences into democracy,
Cambridge: Harvard University Press, 2004.
Summa theologiae I, Questio 62, articulus 5: “gratia perficit naturam secundum
modum naturae”.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
246
God in which He called the material cosmos into being as material to built a
good life. Following the late-medieval philosophy of nominalism, God was seen
as an absolute free and sovereign willpower, freely doing what He wants.
Human beings were seen as ‘lesser Gods’, sovereign and free in principle. Nonbelievers saw it as the calling of human beings to develop this human freedom
fully and escape the limits nature posed to their lives and understanding. Believers saw human beings as called to bind themselves voluntarily to the respect of
God’s law and to the respect of the Giver through the respect of his gift.9 That
God is involved in and connected to human history through creation, became
almost impossible to think.
However, this is exactly what ‘creation’ means, as theologians of the so called
nouvelle théologie discovered in the 1950s. Especially the Flemish theologian
Edward Schillebeeckx developed a elaborated ‘theology of creation’ in his
lectures for Dominican students in Louvain.10 He broke away from the idea that
creation was the material foundation that made grace as an external, supernatural
addition possible. Creation itself was already graced and creation as the gift of
existence also implied the gift of purpose.
The consequences of this are double. Firstly, the life we human beings live is
not simply ‘natural’ until Gods revelation mediated through the Church adds
‘supernatural grace’ to it, as neo-scholasticism suggests. We are living in Gods
creation which means that we are always already encompassed by Gods grace.
Secondly, the world we live in and are part of is the world after the Fall, a world
touched by sin and wounded by evil, but also a world redeemed from its
captivity in sin and evil by Jesus Christ. We are on our way to a situation in
which God is all in all, which makes our efforts to change the world for the
better possible and meaningful. However, the situation of which we are part is a
situation of a world in evil and therefore cannot call for respect as it is because it
is supposed to be Gods gift. It is Gods gift in what it is in the process of
becoming.
All this makes it possible to think of technology as perfection of nature
according to the manner of nature, and thus as an response to and expression of
God’s grace present in the worlds longing for fullness of being and fulfillment
by God’s presence.
9
10
Cf. L. Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and
Culture, New Haven: Yale University Press, 1993.
Cf. my Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History. Volume I: A Catholic
Theology of Culture, London/New York: Continuum, 2003, 252-269.
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
247
If we read the creation stories at the opening of the Bible, we read how the
paradise in which we human beings are meant to live is a community of people,
animals and plants, and the earth itself. Human beings are responsible for this
community. This implies that theologically and religiously it is our duty not to
respect a supposed ‘integrity of creation’, but to work for the fullness of
everybody and everything in this community. Negatively this means that nothing
can be considered just as a means to be used ad libidem, but everything should
be treated as participating in the quest for the fullness of being. Positively the
ethical question should not be ‘what can and may be done?’, but ‘what could and
should be realized to enhance this fullness of being’.
This of course is not an theological ethics of technology and its use. But it suggests a starting point that differs fundamentally from what is usually defended
from a theological point of view.
Erik Borgman
Tilburg University, the Netherlands
[email protected]
Bulletin ET • 18 (2007/1-2)
JOHANN BAPTIST METZ :
GLÜCKWUNSCH ZUM 80. GEBURSTAG
Ernst-Wolfgang Böckenförde
Kirche und christlicher Glaube in den
Herausforderungen der Zeit
Beiträge zur politisch-theologischen Verfassungsgeschichte 1957 – 2002
456 S., 39,90 €, gb., ISBN 3-8258-7554-7
Johann Reikerstorfer
Weltfähiger Glaube
Theologisch-politische Schriften
Jürgen Werbick
Gebetsglaube und Gotteszweifel
296 S., 20,90 €, gb., ISBN 3-8258-5379-9
Jürgen Werbick
Von Gott sprechen an der Grenze zum
Verstummen
368 S., 29,90 €, gb., ISBN 3-8258-7946-1
Religion – Geschichte – Gesellschaft
Fundamentaltheologische Studien Bd. 35
John Cochrane
Memoria et Promissio
Über die anamnetische Verfasstheit des
christlichen Glaubens nach J. B. Metz und
die kulturelle Amnesie in Samuel Becketts
„Warten auf Godot“ und „Endspiel“
288 S., 34,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-0335-3
LIT
Johann Reikerstorfer
Weltfähiger Glaube
Theologisch-politische Schriften
392 S., 39,90 €, gb.,
ISBN-DE 978-3-8258-7480-x,
ISBN-AT 978-3-7000-0787-6
John K. Downey; Jürgen Manemann;
Steven T. Ostovich (Eds.)
Missing God?
Cultural Amnesia and Political Theology
192 pp., 19,90 €, pb., ISBN 3-8258-7651-9
Bertil Langenohl;
Christian Große-Rüschkamp (Hrsg.)
Wozu Theologie?
Anstiftungen aus der praktischen Fundamentaltheologie von Tiemo Rainer Peters.
Mit Beiträgen von U. Engel, J. Manemann,
J. B. Metz, O. H. Pesch, H. Steinkamp u. a.
328 S., 24,90 €, br., ISBN 3-8258-8119-9
Gesamtübersicht: www.lit-verlag.de
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Julia Prinz
Endangering Hunger for God
Johann Baptist Metz and Dorothee Sölle at
the Interface of Biblical Hermeneutic and
Christian Spirituality
304 pp., 29,90 €, pb.,
ISBN 978-3-8258-0495-4
Henning Klingen
Gefährdete Öffentlichkeit
Zur Verhältnisbestimmung von Politischer
Theologie und medialer Öffentlichkeit
344 S., 34,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-1341-3
Gesamtverzeichnis und Fachkataloge senden wir Ihnen gerne zu.
Berlin – Hamburg – London – Münster – Wien – Zürich
Tel. 0251-62 032 22 Fax 0251-922 60 99
E-Mail: [email protected]
JAHRBUCH POLITISCHE THEOLOGIE
Jürgen Manemann; Bernd Wacker (Hrsg.)
Politische Theologie – gegengelesen
Der 5. Band „Politische Theologie – gegengelesen“ fragt nach der Aktualität der Politischen
Theologie. „Gegenlesen“ steht für Relecturen,
Korrekturen, Kritiken, Erweiterungen. Dieses
Jahrbuch zielt auf Problemverschärfung, nicht zuletzt im Blick auf die Neue Politische Theologie
selbst.
ca. 200 S., ca. 19,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-9096-4
Jürgen Manemann (Hrsg.)
Demokratiefähigkeit
272 S., 17,90 €, br., ISBN 3-8258-2227-3
Michael J. Rainer; Hans-Gerd Janßen (Hrsg.)
Bilderverbot
Monotheismus
Dieser Band schaltet sich in den gegenwärtigen Diskurs über den Monotheismus ein. Mit
dieser Thematik steht das Zentrum politischtheologischen Denkens zur Debatte. Das Jahrbuch
setzt an mit der Frage nach dem Zusammenhang
von Ethik und Monotheismus und fokussiert die
Kritik des ethischen Monotheismus im ausgehenden 20. Jahrhundert. Der Band enthält Analysen gegenwärtiger Anti-Monotheismen in der
(post-)modernen Gesellschaft und in christlichen trinitätstheologischen Auslegungen. Zur
Debatte steht im besonderen das MonotheismusVerständnis, das Jan Assmann in seinen Studien
entworfen hat, und sein Versuch, die dem Monotheismus inhärenten Feindbilder, nämlich Ägypten
und den Polytheismus, zu rehabilitieren.
200 S., 20,90 €, br., ISBN 3-8258-4426-9
Das Jahrbuch Politische Theologie Band II stellt
mit “Bilderverbot” ein ungewöhnliches, aber theologisch zentrales Thema in den Mittelpunkt. Im
Blick auf häufig undurchschaute Querverbindungen z. B. in Kunst und Medien, verweist das
Jahrbuch auf neue und alte “unsichtbare Mächte”.
Es untersucht fragwürdige Profile politischer Ästhetik und kritisiert mitunter verdeckte Ansprüche
auf universale Gültigkeit seitens bildloser Machtsysteme. Die ursprünglich in den Religionen gestellte Problem der “Abbildbarkeit des Unvorstellbaren” gewinnt über die aktuelle Denkmaldebatte
neue Brisanz.
344 S., 20,90 €, br., ISBN 3-8258-2795-x
Befristete Zeit
In Band 3 wird der Zeitindex der Theologie diskursorisch herausgearbeitet. Zeit als Frist denken – das ist der Theologie aufgegeben. Eine
apokalyptisch angeschärfte Gottesrede verweigert
sich der bloßen Faktizität, indem sie ihren Herrschaftscharakter zu enthüllen und einen Horizont
aufzubrechen versucht, von dem aus Geschichte in
ihrer Herrschafts- und Unterwerfungsstruktur entlarvt und in ihrer subjekthaft erfahrenen Leidensund Hoffnungsstruktur erkennbar wird.
280 S., 20,90 €, br., ISBN 3-8258-3957-5
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Tel. 0251-62 032 22
Fax 0251-922 60 99
THEOLOGIE OST – WEST
Europäische Perspektiven
hrsg. von Prof. Dr. Janez Juhant (Universität Ljubljana) und Prof. Dr. Albert Franz (Universität Dresden)
Adrian Loretan (Hrsg.)
Theologische Fakultäten an europäischen
Universitäten
Rechtliche Situation und theologische Perspektiven
200 S., 19,90 €, br., ISBN 3-8258-6649-1
Janez Juhant
Globalisierung, Kirche und postmoderner
Mensch
192 S., 19,90 €, br., ISBN 3-8258-6664-5
Adrian Loretan; Franco Luzzatto (Hrsg.)
Gesellschaftliche Ängste als theologische
Herausforderung
Kontext Europa
216 S., 24,90 €, br., ISBN 3-8258-7266-1
Ciril Sorč
Entwürfe einer perichoretischen Theologie
208 S., 19,90 €, br., ISBN 3-8258-8285-3
Janez Juhant; Bojan Žalec (Eds.)
Person and Good
Man and His Ethics in the Postmodern
World
336 pp., 19,90 €, pb., ISBN 3-8258-9240-9
Jozef Kuzár
Gespaltene Gewissenstheologie nach
dem Konzil?
Ein Vergleich zwischen deutschsprachigen
und osteuropäischen Autoren
256 S., 24,90 €, br., ISBN 3-8258-9432-0
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Peter Hünermann; Joachim Schmiedl (Hrsg.)
Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien
312 S., 29,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-0489-3
Janez Juhant; Bojan Žalec (Eds.)
On Cultivating Faith and Science
Reflections on Two Key Topics of Modern
Ethics
296 pp., 24,90 €, pb.,
ISBN 978-3-8258-0597-5
Peter Hünermann; Janez Juhant;
Bojan Žalec (Eds.)
Dialogue and Virtue
Ways to Overcome Clashes of Our Civilizations
vol. 10, 2007, 352 pp., 19,90 €,
pb., ISBN-DE 978-3-8258-0814-3,
ISBN-CH 978-3-03735-988-4
Alina Pătru
Die kommunikative Dimension des Symbols
In religionswissenschaftlicher Perspektive
und im Vergleich zwischen östlichem und
westlich-katholischem Christentum
232 S., 19,90 €, br.,
ISBN-DE 978-3-8258-0884-6,
ISBN-AT 978-3-7000-0784-5
Albert Franz (Hrsg.) unter Mitarbeit von
Thomas Klibengajtis
Theologie im Osten Europas
ca. 144 S., ca. 17,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-1529-5
Tel. 0251-62 032 22 Fax 0251-922 60 99
KOMMUNIKATIVE THEOLOGIE /
WERKSTATT THEOLOGIE
Kommunikative Theologie –
interdisziplinär
Praxisorientierte Studien und Diskurse
hrsg. von Prof. Dr. Bernd Jochen Hilberath
(Tübingen), Prof. Dr. Bradford E. Hinze
(Marquette, U.S.A.) und
Univ.-Prof. Dr. Matthias Scharer (Innsbruck)
hrsg. von Univ.-Prof. Dr. Rainer Bucher (Graz),
Prof. Dr. Ulrike Bechmann (Graz),
Prof. Dr. Rainer Krockauer (Aachen) und
Prof. Dr. Johann Pock (Bonn)
Bernhard Nitsche (Hrsg.)
Von der Communio zur Kommunikativen
Theologie
Bernd-Jochen Hilberath zum 60. Geburtstag
264 S., 29,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-1412-0
Rainer Krockauer; Manfred Körber (Hrsg.)
Glaubenszeugnisse in Sozialer Arbeit und
Diakonie
Impulse für Kirche und Gesellschaft
240 S., 19,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-0096-3
Dominik Lorenz
Phänomenologie der Liebe als Phänomenologie der Freiheit
Ein Vergleich der trinitätstheologischen
Denkmodelle Gisbert Greshakes und Alexandre Ganoczys aus strukturphänomenologischer Perspektive
416 S., 29,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-9979-0
Rainer Bucher; Rainer Krockauer (Hrsg.)
GOTT
Eine pastoraltheologische Annäherung
288 S., 29,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-0221-9
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Werkstatt Theologie
Tel. 0251-62 032 22 Fax 0251-922 60 99
WISSENSCHAFTLICHE PAPERBACKS
Michael J. Rainer (Red.)
“Dominus Iesus” – Anstößige Wahrheit
oder anstößige Kirche?
Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und
Folgerungen
Die römische Erklärung “Dominus Iesus” berührt den Nerv der aktuellen Diskussion über den
Stellenwert der Religionen in der heutigen Gesellschaft. Angesichts der Pluralität der Bekenntnisse
soll der Anspruch der Wahrheit festgehalten werden.
Mit Beiträgen von Hans-Martin Barth, Ingolf
U. Dalferth, Albert Franz, Ottmar Fuchs, Hermann
Häring, Bernd Jochen Hilberath, Helmut Hoping,
Wolfgang Huber, Peter Hünermann, Maria Jepsen, Eberhard Jüngel, Hans Küng, Karl Lehmann,
Robert Leicht, John D’Arcy May, Peter Neuner,
Konrad Raiser, Joseph Ratzinger, Johann Reikerstorfer, Theodor Schneider, Clemens Thoma,
Jürgen Werbick, Siegfried Wiedenhofer u. a.
350 S., 20,90 €, br., ISBN 3-8258-5203-2
Hermann Häring (Hg.)
„Jesus von Nazareth“ in der wissenschaftlichen Diskussion
Mit Beiträgen von: Pierre-Marie Beaude, Ruth
Fehling, Ottmar Fuchs, Carl-Friedrich Geyer,
Günther B. Ginzel, Erico J. Hammes, Hermann
Häring, Horst J. Helle, Rudolf Hoppe, Joachim
Kügler, Karl-Josef Kuschel, Frank Meier-Hamidi,
Ralf Miggelbrink, François Nault, Bernd Ogan,
Johann Pock, Detlef Schneider-Stengel, Clemens
Sedmak, Roman Siebenrock, Jos Smeets, Thomas
Staubli, Michael Theobald und Paul Weß.
Wer die JESUS-Debatte führen will, findet im
vorliegenden Band die notwendigen Grundlagen.
ca. 280 S., ca. 34,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-0823-5
„Jesus von Nazareth“ kontrovers
Rückfragen an Joseph Ratzinger
168 S., 17,90 €, br.,
ISBN-DE 978-3-8258-0599-9,
ISBN-AT 978-3-7000-0724-1,
ISBN-CH 978-3-03735-0174-1
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Rainer Bendel (Hrsg.)
Die katholische Schuld?
Katholizismus im Dritten Reich zwischen
Arrangement und Widerstand
400 S., 19,90 €, br., ISBN 3-8258-6334-4
Michael Ley
Holokaust als Menschenopfer
Vom Christentum zur politischen Religion
des Nationalsozialismus
192 S., 18,80 €, br., ISBN 3-8258-6408-1
Ernst-Wolfgang Böckenförde
Kirche und christlicher Glaube in den
Herausforderungen der Zeit
Beiträge zur politisch-theologischen Verfassungsgeschichte 1957 – 2002. 2., erweiterte
Auflage, fortgeführt bis 2006
512 S., 34,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-6604-4
Tel. 0251-62 032 22 Fax 0251-922 60 99
CHRISTIANITY AND HISTORY
Series of the John XXIII Foundation for Religious Studies in Bologna
edited by Prof. Dr. Alberto Melloni (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII, Bologna)
Massimo Faggioli; Alberto Melloni (eds.)
Religious Studies in the 20th Century
A Survey on Disciplines, Cultures and Questions. International Colloquium Assisi 2003
352 pp., 29,90 €, pb., ISBN 3-8258-8205-5
Alberto Melloni; Massimo Faggioli (eds.)
Repræsentatio
Mapping a Keyword for Churches and Governance. Proceedings of the San Miniato
International Workshop, October 13 – 16
2004
216 pp., 29,90 €, pb., ISBN 3-8258-8430-9
Pier Cesare Bori; Mohamed Haddad;
Alberto Melloni (Éds.)
Réformes
Comprendre et comparer les religions
168 S., 34,90 €, br.,
ISBN 978-3-8258-9426-9
Alberto Melloni (Ed.)
Giuseppe Dossetti
Studies on an Italian Catholic Reformer
vol. 6, 2008, 296 pp., 34,90 €, pb.,
ISBN-DE 978-3-8258-1313-0,
ISBN-CH 978-3-03735-906-8
Alberto Melloni; Silvia Scatena (Eds.)
Synod and Synodality
Theology, History, Canon Law and Ecumenism in new contact. International Colloquium Bruges 2003
728 pp., 69,90 €, hc., ISBN 3-8258-7437-0
LIT Verlag
Fresnostr. 2
D-48159 Münster
Neville Lamdan; Alberto Melloni (eds.)
Nostra Aetate
Origins, Promulgation, Impact on JewishCatholic Relations. Proceedings of the International Conference Jerusalem, 30 October –
1 November 2005. Essays by U. Bialer, R.
Bonfil, A. Caponera, J.A. Chanes, P. Held,
H.H. Henrix, W. Kasper, A. Melloni, D. Polleyfeyt, D. Rosen, S. Ruzer, Th. Stransky, M.
Velati, R.J. Zwi Werblowsky
232 pp., 29,90 €, pb.,
ISBN 978-3-8258-0678-1
Tel. 0251-62 032 22 Fax 0251-922 60 99

Untitled - KU Leuven

Transcription

Documents pareils

Cycle secondaire Année scolaire 2015

Eine neue Technik in der Kunst Une technique au service de l`art

Rockass – Punk `n` Roll aus Berlin

Catalogo larcore® A2 by Alucoil®_2016 (FRA-ALE)

Concave and convex curves form a „bio

Programm

Nature et paysages : un enjeu autrichien

LYCÉE LIBANO

La carte de la fantaisie

Selected films 2004 on DV cassette