LA SUBJECTIVITE DISSIDENTE Etude sur Jan Patočka

Emilie Tardivel
LA SUBJECTIVITE DISSIDENTE
Etude sur Jan Patočka
Mémoire de maîtrise
Philosophie
Sous la direction de M. Alain Renaut
Université Paris IV Sorbonne
2002-2003
1
INTRODUCTION
« Les seuls combats véritables, les seuls qui aient une
signification dans notre temps, sont les combats entre
une humanité déjà effondrée et une humanité qui tient
encore debout, mais qui combat pour conserver cette
tenue, et pour en acquérir une nouvelle ».
Husserl, Die Krisis, I, 6.
Un peu plus de dix ans après l’effondrement de l’Empire soviétique et l’arrivée au
pouvoir de l’opposition démocratique en Europe centrale et orientale, le phénomène de la
dissidence semble déjà faire partie de l’histoire. La résistance non-violente, qui a fait son
apparition dès les années 1960 en Union Soviétique et dans les démocraties populaires du
Pacte de Varsovie, a dû à son tour assumer la lourde charge du pouvoir et reconstruire les
conditions d’existence d’une véritable société civile. Mais il serait illusoire de croire qu’un
tel phénomène historique se soit évanoui dans les limbes d’un passé devenu mythique sans
laisser de traces, sans constituer un héritage déterminant pour l’Autre Europe1 et une source
intarissable de réflexion pour l’Europe occidentale – si bien qu’il pourrait devenir un élément
fondateur de l’identité européenne consciente d’elle-même. Bien que l’usage du terme de
dissidence ait été sujet à controverse chez les « résistants », dans leur lutte contre des régimes
communistes inféodés au système soviétique moscovite, force est de constater qu’il a acquis
ses lettres de noblesse par son enracinement dans l’histoire européenne. Dès la période
moderne, ceux qui étaient en désaccord avec une Eglise officielle, tels les presbytériens en
Angleterre, les luthériens en Pologne ou les disciples de Jan Hus2 en Bohême, étaient
1
Cette expression est significative pour penser l’élargissement de l’Union Européenne : dès le début des
années 1990, Jacques Rupnik publia sous ce titre un ouvrage qui désignait par là l’Europe centrale, cette « face
oubliée » du continent européen disparue de la conscience occidentale depuis la Seconde Guerre Mondiale. La
révolution de 1989 pourrait alors être interprétée comme un événement historique fondateur, étant donné que
l’apprésentation de l’Europe centrale s’est transformée en une donation constitutive de l’identité européenne,
nouvel horizon avec lequel il s’agit désormais de penser l’espace public européen.
2
HUS, Jan (v. 1372-1415), maître ès arts, recteur de l’université de Prague (1409), ordonné prêtre en 1400, a
associé la doctrine de Wycliff aux idées des réformateurs tchèques de la fin du XIV˚siècle. En 1412, après avoir
condamné la vente d’indulgences par le pape Jean XXIII, il est excommunié par l’archevêque de Prague et se
retire dans le sud de la Bohême où il écrit ses principales œuvres (De Ecclesia, 1413). Il sera brûlé pour hérésie
au concile de Constance en 1414. En 1467 se constitue une « église » hussite – l’Unité des Frères Bohêmes –
qui observe son enseignement (pauvreté volontaire, discipline morale, non-résistance au mal) durant plusieurs
décennies, puis qui le diffuse dans des couches sociales plus aisées, tout en s’ouvrant à des activités culturelles,
scientifiques et artistiques. En 1620, les Habsbourg écrasent la révolte de la Bohême protestante, mais l’Unité
des Frères renaîtra dans de nombreux pays, ainsi qu’en Tchécoslovaquie après la Libération de 1918. Entretemps, l’héritage hussite est devenu un élément essentiel de la vie nationale, et son message éthique inspirera
toute une tradition philosophique tchèque allant de Jan Amos Komenský (1592-1670), dit Comenius, à Jan
Patočka (1907-1977) en passant par Tomaš Garrigue Masaryk (1850-1937). Cf. L’idée de l’Europe en Bohême,
p. 212.
2
désignés comme hérétiques, mais aussi plus généralement comme dissidents. Il apparaît dès
lors très suggestif que ce terme ait été repris pour nommer les communistes et noncommunistes qui contestaient les pratiques du système soviétique au nom de leurs idéaux,
pour aboutir à une contestation du régime en tant que tel. La dissidence s’oppose ainsi à toute
pensée qui impose, par la force et les institutions politiques au sens large, une vision
systématique du monde, entraînant la négation de l’individu dans sa liberté de conscience,
dans son existence responsable et dans sa vie même. Les dissidents tchèques, dans un retour
réflexif sur l’histoire de la Bohême contre la politique communiste de l’oubli, sont à ce titre
emblématiques d’une reprise du geste hussite, renouant ainsi avec l’héritage politique
européen d’une vie issue de la liberté et pour la liberté3. De la liberté religieuse à la liberté
civique, le phénomène de la dissidence semble avoir accompli son sens téléologique, celui
d’une résistance à toute instrumentalisation de la politique, en tant qu’ouverture aux
possibilités de la réalisation de soi dans un monde vécu en commun – un « mitsein »
authentique. La dissidence est donc assomption politique du différent, comme du différend,
et la résonance historiale4 de ce phénomène suggère que la présence d’une pensée de la
différence au sein de l’espace public est constitutive de l’Europe. On pourrait dès lors
émettre l’hypothèse que la dissidence est déterminée par des évolutions historiques plus
profondes que la simple actualité ; une actualité dont le danger, selon le « philosopherésistant » tchèque Jan Patočka, serait qu’un excès de savoir dans le détail ne nous
désapprenne à voir les questions et ce qui les fonde5. La dissidence est inactuelle, au sens où
Emmanuel Lévinas définit l’inactuel, comme
« l’autre de l’actuel, plutôt que son ignorance et sa négation ; l’autre de ce qu’on est convenu
d’appeler, dans la haute tradition de l’Occident, être-en-acte (…) ; l’autre de l’être en soi –
l’intempestif qui interrompt la synthèse des présents constituant le temps mémorable » 6.
En tant qu’inactuel, la dissidence est ainsi possibilité, mais possibilité non-métaphysique,
possibilité qui en appelle à l’homme comme à celui dont le devoir est d’assumer cette rupture
dans la synthèse des présents, cette percée de la transcendance au sein du temps qui définit
l’existence authentiquement humaine. La liberté à laquelle ouvre la dissidence est en son
3
Dans ses « Deux études sur Masaryk » (La crise du sens, tome I, p.97), Jan Patočka définit ainsi l’essence de
la politique : « C’est cela qui constitue la politique en son sens originel, la vie issue de la liberté et pour la
liberté ».
4
Ce concept souligne le sens plus originaire qu’historiquement situé d’un tel écho. Nous l’utilisons en
référence au « geschichtlich » de Heidegger dans Sein und Zeit, l’historialité étant le mode d’être temporel (ou
fini) de l’homme en tant que Dasein, ce qui ouvre la situation historique dans laquelle l’homme peut poser la
question du sens de l’être et aller à la rencontre de celui-ci. Nous tâcherons de montrer que la dissidence, en tant
qu’historiale, est ce mode d’être authentique de l’existence humaine, c’est-à-dire l’accomplissement nonobjectivable de la liberté de l’homme en tant qu’existant.
5
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, p. 152.
6
Cf. E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, p. 8.
3
fond responsabilité de l’homme envers son être propre – Jan Patočka en a témoigné, par ses
écrits, et jusqu’au sacrifice de sa vie7.
Si la force politique réelle de l’expérience dissidente ne doit pas être (sur-)évaluée à
l’aune du mythe fondateur dont elle peut aujourd’hui être le symbole en Europe centrale, elle
n’en reste pas moins porteuse d’un sens pour le mouvement historique de la vie humaine. Il
serait alors essentiel de comprendre comment le concept de dissidence pourrait définir entre
histoire, politique et philosophie – ce que Paul Ricœur appelle « le destin solidaire des trois
dimensions de l’humanité européenne »8 - les principes d’une articulation rigoureuse et
originale. L’œuvre et l’engagement de Jan Patočka semblent en fournir les assises, dans la
mesure où la compréhension de l’être que la philosophie accomplit en transcendant
intellectuellement le monde se rapporte toujours, chez lui, à l’existence humaine authentique
que représente l’acte libre9. Si l’acte libre est ce qui fait advenir l’homme en tant qu’être
politique et historique, alors la philosophie est solidaire de cet avènement car elle est avant
toute chose « soin de l’âme » (péče o duši), perpétuel questionnement sur le sens du monde
et de soi. Liberté et problématicité du sens doivent donc être ressaisis à travers le concept de
dissidence, afin de montrer que la solidarité des trois dimensions de l’humanité européenne
se joue dans cet ébranlement du sens accepté que constitue l’expérience dissidente. Toute
tentative pour mettre au jour cette articulation se heurte cependant à une difficulté majeure :
Jan Patočka ne thématise pas le concept de dissidence en tant que tel. Une réduction de
l’expérience dissidente à son concept permettrait de l’arracher à son contexte et de la révéler
à ses déterminations essentielles, afin de montrer sa nécessaire fondation dans l’œuvre de Jan
Patočka et d’esquisser ainsi une téléologie universelle de l’humanité européenne, à savoir
celle d’une existence commune transcendée par l’horizon de la liberté10. Le point de départ
d’une telle entreprise réside avant tout dans la définition du statut politique de la dissidence.
Si le concept de dissidence a souvent été critiqué pour son excessive généralité,
exprimant moins un engagement actif dans l’affrontement et dans la lutte qu’un simple
désaccord avec une doctrine officielle, il a cependant acquis à travers l’expérience totalitaire
7
Jan Patočka fut un des disciples de Husserl et de Heidegger, ainsi que premier porte-parole, avec Václav
Havel, de la Charte 77 pour les droits et libertés civiques en Tchécoslovaquie. Il mourut le 13 mars 1977 d’une
hémorragie cérébrale, peu de temps après un long et violent interrogatoire organisé par la police communiste. A
l’hôpital de Strahov, quelques jours avant sa mort, Patočka écrivait que « ce qui est nécessaire, c’est de se
conduire en tout temps avec dignité, de ne pas se laisser effrayer ou intimider. Ce qu’il faut, c’est dire la vérité.
(…) les gens se rendent compte à nouveau qu’il y a des choses pour lesquelles il vaut la peine de souffrir et que,
sans ces choses, l’art, la littérature, la culture, entre autres, ne sont que des métiers auxquels on se livre pour
gagner son pain quotidien ».
8
Cf. P. Ricœur, « Préface aux Essais hérétiques » (1981), Lectures 1 (autour du politique), Points-Seuil, p. 75.
9
Cf. « La position de la philosophie dans et en dehors du monde », in Liberté et sacrifice, p. 25.
10
Il s’agira à ce titre de montrer comment Patočka arrive à substituer à la téléologie husserlienne de la raison
européenne une téléologie de la liberté européenne.
4
un statut politique plus précis, mais aussi plus tragique. Stigmatisés, les dissidents étaient
taxés d’ « ennemis du socialisme », de forces réactionnaires, et combattus manu militari au
nom d’une nécessité historique mue par le progrès scientifique, à l’horizon duquel devait se
réaliser l’émancipation de l’humanité. Václav Belohradsky11 montre comment l’Etat
communiste identifiait toute opposition dissidente à une « survivance », aux « traces d’un
temps révolu », faisant obstacle à un ancrage absolu de la révolution dans les consciences
individuelles. A la conscience impersonnelle, incontrôlable et irresponsable d’un régime
totalitaire reposant sur la légalité d’un sens historique objectif, exclusivement tourné vers un
présent et un futur déterminés, la dissidence opposait la préservation des traces fragmentaires
d’une histoire nationale plus contingente. On peut ainsi définir la dissidence comme une lutte
contre un ordre établi par la force et objectivant le sens de l’existence humaine dans des lois
historiques. Le tragique apparaît dans ce conflit entre deux ordres antinomiques qui exposa
les dissidents à une mort sacrificielle, en raison de l’inévitable dissymétrie des armes et de la
logique destructrice du pouvoir communiste. Si l’opposition est un élément essentiel des
systèmes politiques libéraux, fondés sur le pluralisme démocratique, c’est à l’inverse une
altérité perturbatrice dans une pensée de l’Identité portée par un parti unique. Le dissident
était un élément négatif dans un système qui politisait la totalité de la vie humaine : il était
l’autre de la politique. Thimothy Garton Ash ne dit pas autre chose lorsqu’il souligne que
« l’un des traits marquants qui caractérisent les écrits et les attitudes de nombreux intellectuels
contestataires de l’Europe centrale est leur refus de la politique, leur « anti-politique » professée en
accord »12.
Mais penser la dissidence comme altérité irréductible, ce n’est pas quitter une théorie
hégélienne de l’Identité pour entrer dans une philosophie de la Différence qui exclurait, elle
aussi, tout projet éthico-politique, à l’instar de la déconstruction heideggérienne des valeurs
humanistes modernes13. Au contraire, il s’agit d’accéder, par cet apolitisme même, à une
vision plus originaire du fait politique et de la responsabilité qui détermine de façon
intersubjective toute conscience morale individuelle. La dissidence en appelle à une vie
commune régie par des lois autres que celles d’un mouvement historique impersonnel et à un
11
Cf. V. Belohradsky, « Sur le sujet dissident », Le Messager européen, n˚4, 1990, pp. 24-31.
Cf. T. G. Ash, « L’Europe centrale existe-t-elle ? », Lettre internationale, n˚10, automne 1986 (trad. J-P
Faucher).
13
Dans la « Lettre sur l’humanisme » 1946 (trad. Roger Munier), Questions III et IV, Gallimard, 1998, pp. 65130, Heidegger ne proclame pas l’absence de toute valeur, mais critique l’humanisme en tant que son
évaluation de l’étant procède d’une subjectivation, à savoir que « là même où elle évalue positivement (…) elle
ne laisse pas l’étant être, mais le fait uniquement comme objet de son faire-valoir ». Nous pouvons cependant
observer que Heidegger déconstruit les valeurs humanistes sans proposer d’alternative, car la pensée de la vérité
de l’Etre, comme il le dit lui-même, se produit avant la distinction entre le théorique et le pratique, si bien
qu’elle ne peut entraîner aucune conséquence éthique. C’est ce manque de projet éthico-politique que nous
soulignons ici, sans que cette critique atteigne de l’intérieur la puissance même de l’ontologie heideggérienne.
12
5
sujet qui la réalise, en tant que subjectivité du moi conscient qui peut donner lieu à un monde
signifiant. Cet appel à la raison critique, au principe de la responsabilité personnelle, se lit
dans la Charte 77 comme un écho aux conférences données à Prague par Edmund Husserl en
1935, initialement intitulées « La crise des sciences comme expression de la crise radicale de
la vie dans l’humanité européenne ». La montée du fascisme en Europe, et plus
particulièrement du nazisme en Allemagne, était l’indice d’un déclin de l’Europe devenue
étrangère à son propre sens rationnel de la vie, la chute dans la haine spirituelle et la barbarie,
que seule « la pénétration d’une méditation-en-retour, historique et critique, afin de nous
soucier d’une compréhension radicale de nous-mêmes avant toute décision » aurait pu
surmonter14 – mais sans doute Husserl savait-il que le philosophe, comme l’oiseau de
Minerve, ne commence son œuvre qu’à la tombée de la nuit. En 1984, Václav Havel réinscrit
la dissidence dans le grand rationalisme européen de l’âge classique, dont Husserl fut un des
relais, lorsqu’il écrit que l’homme moderne s’est soustrait à sa responsabilité en qualifiant
l’inconditionnalité de la conscience morale personnelle d’«illusion de la subjectivité », et en
lui
« substituant ce qui apparaît aujourd’hui comme l’illusion la plus dangereuse qui ait jamais existé : la
fiction d’une objectivité détachée de l’humanité concrète, l’hypothèse d’une compréhension
rationnelle de l’univers, le schéma abstrait d’une prétendue « nécessité historique » et, pour parfaire
le tableau, la vision d’un « bien commun » qui peut être déterminé par des calculs purement
scientifiques et atteint par des moyens purement techniques »15.
Mais cette monstrueuse objectivité, dénoncée notamment par Václav Havel, n’est que
l’envers d’un sujet auto-fondateur, qui n’a pu penser l’altérité que sous la forme de vécus
immanents à sa propre conscience, de part en part connaissables et déterminables, et qui a
donc fait du monde et de l’homme des objets – supports chosifiés d’une manipulation infinie.
Or c’est cette altérité manquante, celle d’une conscience morale individuelle, qu’avait
dévoilée la réduction phénoménologique du concept de dissidence. Nous pouvons ainsi déjà
noter que la dissidence suppose et requiert une pré-compréhension éthique qui semble dès
lors tout à la fois une donnée et un horizon de sens. C’est cette morale dissidente, non pas
commandée par les circonstances, mais inconditionnelle, qui est appelée de ses vœux par Jan
Patočka et constitue le sens de la Charte 77 :
14
Cf. E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1976, Gallimard,
pp. 7-24.
15
Cf. V. Havel, « La politique et la conscience », in Essais politiques, p. 230.
6
« la défense légitime des droits moraux n’implique aucune action organisatrice, vu que ce n’est rien
d’autre que le respect par rapport à l’homme comme sujet moral et son sens du bien commun qui fait
l’homme humain »16.
Ainsi, loin d’être la négation de toute subjectivité, c’est-à-dire de toute autonomie morale et
politique, la dissidence est au contraire un appel à une redéfinition du sujet éthico-politique
moderne.
Le concept de dissidence ainsi pensé nous introduit au paradoxe qui traverse la
philosophie contemporaine et révèle l’ambiguïté statutaire de la subjectivité. L’humanisme
moderne, figure politique et culturelle d’une subjectivité autonome et auto-fondatrice, qui se
pense au principe même de l’être, est condamné par toute une tradition héritée de Heidegger
comme étant à l’origine du phénomène totalitaire, tel qu’il a pu s’incarner au XX˚siècle sous
la forme du communisme soviétique, du fascisme ou du national-socialisme. Cependant,
pour dénoncer la confusion systématique des sphères publique et privée, ainsi que l’emprise
totalisante d’un Etat sur le devenir individuel, il a fallu en appeler à un sujet de droit
responsable de ses jugements et de ses actes dans le cadre d’une communauté intersubjective
de pensée et d’action. A une époque où les intellectuels occidentaux s’efforçaient de
déconstruire la raison pratique, le plaidoyer philosophique des dissidents tchèques en faveur
d’une subjectivité éthique dans le champ même de la revendication politique soulève un
problème essentiel. Alain Renaut souligne qu’un tel recours, symbolisé par le discours des
droits de l’homme, nous oblige à réévaluer la condamnation radicale de la subjectivité
autonome à partir d’une interrogation directement posée par ce paradoxe :
« comment l’idée de sujet peut-elle à la fois apparaître comme un foyer potentiel d’illusions,
éventuellement dangereuses, et comme une valeur indépassable ? »17.
Inspiré par l’analyse existentielle de Heidegger et porte-parole de la Charte 77 pour les droits
et les libertés civiques en Tchécoslovaquie, Jan Patočka ne semble pas avoir échappé à ce
paradoxe. Cependant, si nous pouvons montrer qu’il existe une unité intime entre la
« philosophie phénoménologique » de Patočka et son activité politique, cela ne nous invite-til pas à repenser l’écart entre le sujet dissident et le sujet métaphysique moderne ? Alain
Renaut18 avait déjà montré qu’il fallait reconsidérer l’histoire de la subjectivité afin de
disjoindre les concepts de « sujet » et de « métaphysique » et de penser ainsi une subjectivité
moderne – en ce sens autonome – qui ne serait pas auto-fondatrice, échappant par là aux
critiques adressées depuis Nietzsche et Heidegger aux philosophies du sujet. Kant apparaît à
16
17
18
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, p. 198.
Cf. A. Renaut, L’Ere de l’individu, Gallimard, nrf, 1989, pp. 18 et 19.
Cf. A. Renaut, Ibid., ainsi que Kant aujourd’hui, Champs Flammarion, 1999.
7
ce titre comme le penseur d’un sujet moderne en quelque sorte « dissident », en rupture avec
une conception métaphysique de la subjectivité qui s’est développée sur le fondement des
principes d’identité et de raison suffisante thématisés par Leibniz. Selon Kant, le sujet est
transcendantal, dans la mesure où les formes a priori de la sensibilité et les concepts
schématisés de l’entendement rendent ses objets universels et nécessaires – une structure
catégoriale qui n’est pas fondée mais reçue par le sujet. Son autonomie éthique – comme
horizon de sens par référence auquel le sujet doit penser son agir responsable – réside dans
l’inconditionnalité de la loi morale, que la raison se donne à elle-même selon une maxime
universelle et non selon un concept préexistant du Bien ou du Mal. Mais ce sujet n’est pas
métaphysique, car il n’est pas le possible objet d’une réflexion absolue et ne se veut pas au
principe même de l’être, toute objectivité théorique s’achevant dans une donation intuitive et
toute action morale présupposant l’ouverture à l’Autre en tant que fin en soi. Le sujet kantien
n’est pas au sens strict autonome mais se pense dans l’horizon de l’autonomie ; il est à ce
titre anti-systématique, toujours ouvert à la transcendance en tant qu’Idée d’une liberté
ancrée dans la finitude (la temporalité), excluant ainsi tout solipsisme transcendantal, toute
résorption de l’altérité dans un ego monadologique.
L’enjeu central de cette étude sera donc de déterminer si nous pouvons penser une
alternative au dépassement kantien du paradoxe moderne de la subjectivité, sur la base d’une
refondation du sujet à travers l’expérience de la dissidence telle que Patočka l’a vécue et,
plus ou moins explicitement, pensée. Si nous découvrons que Patočka ne quitte pas le sol
d’une philosophie du sujet, cela ne signifierait-il pas qu’il reste fondamentalement plus
proche des exigences husserliennes que de la pensée heideggérienne – s’inscrivant bien plus,
par ce fait même, dans la grande tradition du rationalisme européen que dans sa critique
romantique ? Mais cette reprise à nouveaux frais du projet de Husserl est-elle suffisante pour
expliquer la façon dont le philosophe arrive à réintégrer le souci éthique au cœur de son
analyse, dans la mesure où le sujet patočkien n’est pas transcendantal ? Nous l’avons déjà
noté : le modèle d’une subjectivité dissidente, comme alternative au modèle d’une
subjectivité moderne auto-fondatrice, mais aussi transcendantale, n’est pas thématisé en tant
que tel dans l’œuvre de Patočka. Mais cette notion peut servir de concept directeur dans
l’analyse d’une articulation entre le statut politique et la fondation philosophique de la
dissidence. Cela nous permettrait alors de penser la modernité à partir de l’expérience et de
la subjectivité dissidentes, et non la dissidence à partir de la modernité19.
19
Ainsi que nous invite à le faire Václav Belohradsky dans l’article cité précédemment (11).
8
Le point de départ d’une réflexion sur la subjectivité dissidente dans l’œuvre de
Patočka s’appuie sur deux questions solidaires : la première est celle du statut éthicopolitique de la dissidence dans son rapport au socialisme moderne (scientifique) en tant
qu’idée et conception historiques20. La seconde concerne le statut philosophique de la
subjectivité dans le cadre de la fondation d’un projet éthico-politique postmétaphysique,
après les déconstructions de la pensée du sujet. C’est ainsi la dimension morale et politique
de la réflexion qui donne sens à l’articulation entre la dissidence, comme phénomène
historique, et une pensée renouvelée du sujet politique moderne. Différents problèmes
demandent alors à être soulevés : l’œuvre de Patočka offre-t-elle une fondation
phénoménologique à la dissidence par et dans une réaffirmation postmétaphysique du sujet ?
Mais suite à la déconstruction heideggérienne du sujet, de quelle subjectivité peut-il s’agir ?
Si cette subjectivité est redéfinie à travers l’expérience de la dissidence, comment peut-on
penser en elle un sujet qui à la fois se démarque de l’humanisme classique par une critique
radicale du rationalisme subjectiviste et objectiviste, et qui en même temps préserve la liberté
absolue de l’homme face à toute forme de domination, face à toute instrumentalisation de
l’être humain par la force ?
Cette problématique peut être ressaisie dans l’œuvre de Patočka à travers son analyse du
rapport entre métaphysique et positivisme21. Le philosophe distingue deux types de science
positive : celle dite « pro praeterito » - science passive, fragmentaire, qui se borne à
l’enregistrement de vérités singulières – et celle dite « pro futuro » - science active, unitaire,
qui cherche à comprendre le tout du monde de manière systématique. Dans le premier cas,
celui des sciences naturelles ou humaines circonscrites dans une région particulière de
l’étant, la totalité est perdue de vue, mais l’objet est visé à travers le donné. Dans le second,
celui de l’hégélianisme ou du socialisme scientifique, la totalité est saisie sans pouvoir
appuyer cette visée sur une garantie objective ; elle repose ainsi sur l’acte d’une subjectivité
constituante. Le positivisme pro futuro outrepasse les limites de l’expérience du donné, ce
20
Dans « L’idéologie et la vie dans l’idée », in Liberté et sacrifice, pp. 41-46, Patočka fait la distinction entre
idée et conception. L’idée est le site de l’existence humaine, elle en appelle intérieurement à l’homme en vue de
la réalisation de son être propre, d’une vie issue de la liberté et pour la liberté : « C’est pourquoi le socialisme
est une idée : il affirme et incarne la liberté humaine par opposition à l’oppression économique et à
l’exploitation de l’homme par l’homme ». A l’inverse, la conception est une théorie parmi d’autres, qui en
appelle extérieurement à l’homme comme à une force parmi les forces, et pouvant devenir idéologie si elle
précède nos passions afin de nous intégrer dans un projet politique et une organisation sociale. Si le socialisme
est une idée, c’est aussi une conception idéologique du monde fondée sur un « objectivisme collectiviste qui
regarde l’individu comme un simple organe de l’action collective dont les lois le dirigent et le dominent de
manière absolue ». La logique de l’idée et la logique objective sont donc constitutives du socialisme moderne,
et c’est ce conflit interne qui révèle son inconséquence, à savoir la justification des moyens par la fin.
21
Cf. « Le platonisme négatif », ibid., pp. 53-58. Un positivisme dont Husserl dit dans la Krisis qu’il
« décapite » la philosophie, car il ne pose comme légitimes, c’est-à-dire scientifiques, que des questions de fait,
reléguant les problèmes de la raison, et par là même ceux du sens, au domaine d’une métaphysique dépassée.
9
qui est l’essence même de la métaphysique selon Patočka – qui reprend ici la définition
kantienne. Le positivisme pro futuro est métaphysique au sens où, malgré son renoncement à
la totalité anhistorique de la métaphysique classique – antique et chrétienne, dans la dualité
irréductible du fini et de l’infini – il pense de façon dialectique une totalité historique close.
A l’instar de l’hégélianisme, le socialisme scientifique de Karl Marx est donc un système
métaphysique, car il a reproduit une erreur d’interprétation caractéristique de la modernité.
Pour l’humanisme moderne, le seul invariant métaphysique réside dans son aspect religieux,
dans l’affirmation d’un transcendant, alors que ce qui constitue son essence, c’est en vérité ce
projet de saisir objectivement la totalité à partir de l’ego22. La métaphysique ne s’éteint pas
avec la mort de Dieu, mais avec la fin de la clôture systémique de la pensée. Le socialisme
marxiste est malgré lui un « humanisme intégral » : il est resté impuissant face à la question
de la totalité, car il a sacrifié l’autonomie de la vie et son rapport à la totalité comme
transcendance en plaçant, au-dessus de la liberté en tant qu’idée, une conception prédéterminée de l’essence humaine réalisable dans une praxis révolutionnaire23. En rupture
axiologique avec le socialisme d’héritage marxiste-léniniste, la dissidence suppose donc un
revirement définitif par rapport à toute pré-détermination métaphysique de l’homme, définie
dans l’immanence à soi d’une subjectivité auto-fondatrice. La dissidence est l’expérience de
la séparation, du conflit originaire au sein de l’être qui rompt avec toute harmonie préétablie,
de la transcendance d’une vie éthique en tant que « première saisie pratique de la négativité
inhérente à notre essence »24. Cette analyse phénoménologique et existentielle nous enjoint
d’envisager, à travers la pensée et l’action dissidentes, un dépassement de la métaphysique,
par une critique sans retour du sujet constituant, mais qui permette néanmoins de préserver
l’exigence éthique d’autonomie dans son rapport à la transcendance. La pensée de Patočka
permettrait-elle alors de disjoindre autonomie et immanence à soi du sujet, à l’instar de la
philosophie kantienne mais en un sens non-transcendantal ?
En termes classiques, cette nouvelle figure du sujet, ou subjectivité dissidente,
s’exprime sous forme paradoxale : il s’agit d’une subjectivité à la fois non-fondatrice et
absolue – c’est-à-dire dont l’autonomie ne peut être sacrifiée à aucun étant supra-individuel.
Cette aporie est-elle insurmontable ? Comment Patočka comprend-il cette dialectique de la
22
Patočka écrit à ce titre que « c’est la métaphysique qui a donné à la théologie chrétienne son discours
systématique », et non l’inverse. Cf. Ibid. p. 57.
23
Cf. Ibid. p. 57.
24
Citation extraite de son journal de l’après-guerre (8 juin 1947) et rapportée par Richard Kearney dans « La
question de l’éthique chez Patočka », Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, dir. Marc Richir et
Etienne Tassin, Millon, p.206. Patočka exprime ici la recherche d’un fondement non-métaphysique de la
responsabilité humaine.
10
transcendance et de l’autonomie ? Comment, à l’intérieur d’une subjectivité définie par une
certaine immanence à soi, peut-on penser la transcendance d’une légalité capable de limiter
l’individualisme, et de refuser un collectivisme qui lui est corrélatif, sans perdre de vue
l’exigence d’autonomie au fondement même de la modernité ? Autrement dit, comment
penser un mode d’être autonome sans pour autant tomber dans un subjectivisme radical,
défini comme la potentialité qu’a l’autonomie de se refermer sur elle-même en devenant
indépendance, ou dans un objectivisme dogmatique, qui ne serait que l’envers de la dérive
individualiste du sujet ? La mise en lumière d’une réponse à ces questions dans l’œuvre de
Patočka nous permettrait de dépasser la forme paradoxale dans laquelle s’exprime la
subjectivité dissidente en montrant à la fois la cohérence interne de ce concept et la portée
éthico-politique d’une refondation postmétaphysique de l’humanisme classique.
La première partie de cette étude sera consacrée à la fondation d’une phénoménologie
asubjective comme problème politique. Il s’agira de penser comment, à partir de sa critique
de l’idéalisme transcendantal husserlien, Patočka arrive à réinterpréter la relation dynamique
entre le sujet et le monde25, afin d’analyser l’historicité originaire de la vie humaine et de
comprendre la forme conflictuelle de la communauté politique comme principe intersubjectif
d’individuation. Cette analyse proprement phénoménologique constitue le socle sur lequel
peut s’édifier la compréhension patočkienne de l’histoire et de son sens téléologique – et qui
fera l’objet du second temps de cette étude. L’avènement de l’autonomie du sujet – véritable
metanoia ou conversion en un sens plus philosophique que religieux – se joue dans la
dialectique de l’acceptation et de la dissidence vis-à-vis du sens donné, forme dans laquelle
Patočka interprète le rapport entre transcendance et autonomie au principe d’une définition
non-métaphysique de la liberté responsable, et d’une critique radicale du matérialisme
historique comme du nihilisme. Cette constitution du sujet dissident, en tant qu’être
spécifiquement historique et critique, permettra de comprendre, et ce dans un troisième
moment, la déconstruction patočkienne de l’humanisme subjectiviste-objectiviste, et de
substituer à celui-ci une éthique du « soin de l’âme » - dont le sacrifice et la solidarité
dissidents sont les deux principaux piliers26. A travers ces trois axes de lecture pourra alors
s’esquisser la « figure européenne du sujet dissident », figure intempestive s’il en est, dont
certains critiqueront la désespérante inactualité, d’autres l’ethnocentrisme dépassé, mais qui,
25
Un monde qui n’est plus dès lors un objet, et un sujet qui ne peut plus être l’immanence à soi d’une
conscience.
26
Il ne s’agira pas dans cette étude de reconstruire systématiquement la pensée de Patočka, qui se définit ellemême comme ouverture, mais d’en montrer la cohérence interne à partir de l’ancrage phénoménologique de
tous les thèmes politiques, historiques et éthiques que le philosophe développe, et qui donne sens à sa
réinterprétation dissidente, ou encore « hérétique », de la subjectivité.
11
à travers toutes les formes modernes de barbarie et de totalitarisme, a gardé cette « tenue
intérieure » dont parle Husserl au début de la Krisis. Une tenue qui se manifeste dans une
quête à jamais inachevée du sens, cette même exigence d’un sens absolu qui caractérise
l’homme en propre et se refuse à toute instrumentalisation par la force politique, économique
ou technique, à tout déterminisme historique. C’est avec cette idée de l’homme en tant que
liberté active, toujours inquiète et ouverte à sa propre transcendance, comme à celle de
l’autre, que Patočka nous demande aujourd’hui de renouer, au nom d’une Europe dont le
sens ne se cantonne pas « à la grisaille et au vide d’une vie se réduisant à faire les courses »27,
mais, au contraire, vise l’authenticité d’une existence proprement politique.
I. La fondation d’une phénoménologie asubjective comme
problème politique
27
Cf. V. Havel, « De l’entropie en politique. Lettre ouverte à Gustav Husak » (8 avril 1975), trad. Jacques
Rupnik, Istina, 1977, p. 161.
12
Le paradoxe d’une « subjectivité asubjective »
« Pour atteindre sa vérité l’homme ne doit pas
tenter de dissiper l’ambiguïté de son être, mais
au contraire accepter de la réaliser ».
Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté
Phénoménologie et dissidence. La mise en rapport de ces deux termes ne va pas
forcément de soi, l’un exigeant l’interruption de toute activité comme voie d’accès au
phénomène originaire, l’autre supposant le refus de toute passivité devant la
prédétermination arbitraire de l’existence politique – à moins que la phénoménologie ne se
révèle à elle-même dans cette lutte issue de la liberté et pour la liberté. Si tel était le cas, le
phénomène « pur » de la phénoménologie ne se réduirait plus à une question réservée à la
raison théorique ; elle serait désormais celle d’une subjectivité intéressée à son être, dont le
dévoilement ne pourrait s’effectuer que sur le sol éminemment pratique et conflictuel de la
Lebenswelt, du monde de la vie ou monde naturel. La rencontre de l’homme avec lui-même,
le « soi-même » de la subjectivité propre, ne s’accomplirait plus dans une simple conversion
du regard, mais dans un mouvement concret tendu vers la conquête de la liberté. Il semble
que Patočka n’ait jamais disjoint la philosophie de cet « appel à l’homme héroïque », car loin
d’être une passion aveugle, l’héroïsme dissident « implique une clarté sereine sur la totalité
de la vie et, chez celui qui en est capable, la conscience que cette manière d’agir est pour lui
une nécessité, la seule modalité possible de son existence au monde »28. Et qui possède cette
« clarté sereine sur la totalité de la vie » si ce n’est le philosophe, celui qui sait, selon la
définition qu’en donne Platon dans le Sophiste, distinguer l’être du paraître ? La
compréhension de l’être que le philosophe accomplit se rapporte ainsi à l’existence humaine
authentique que représente l’acte libre. Ce rapport est celui de la phénoménologie et de la
dissidence. Il s’agit d’en déterminer précisément la nature. Pour cela il nous faut étudier les
fondements phénoménologiques de la dissidence et de la subjectivité qui la réalise. Cette
subjectivité ne se posera plus face au monde en tant que réalité absolue, mais trouvera dans
l’altérité mondaine l’élément de sa propre constitution et la force de son engagement
politique. Une réflexion sur la « subjectivité dissidente » chez Patočka doit donc tout d’abord
se concentrer sur son projet de « phénoménologie asubjective » ; développé dans les années
28
Cf. « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde », in Liberté et sacrifice, p. 25.
13
1970-1971, il constitue l’apport le plus original et le plus abouti du philosophe à la méthode
phénoménologique.
I.1. Une nouvelle problématique du monde naturel et de la subjectivité
I.1.1. Autonomie et autofondation du sujet : l’exigence d’une scission
Dès l’ouverture des Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Patočka affirme
que Husserl est le premier à avoir clairement restitué le problème du « monde naturel » en le
sortant de l’impasse positiviste à laquelle les interprétations antérieures l’avaient condamné,
toutes incapables qu’elles étaient, notamment, de déterminer la place occupée par la
subjectivité (le soi) dans la structure du monde de la vie. La phénoménologie husserlienne
s’institue dans une conversion du regard ; elle refuse l’attitude naturaliste – celle des sciences
de la nature – pour se diriger non plus vers les choses réelles mais vers leur nature
phénoménale. C’est désormais le monde dans son apparaître qui intéresse la
phénoménologie. Le monde en question n’est plus celui de la théorie scientifique, mais le
monde qui précède et donne sens à l’objectivation mathématique en la réinscrivant dans
l’autonomie, ou l’auto-responsabilité, de la vie humaine. Le problème du monde naturel se
recentre ainsi sur « la légalité de l’apparition dans son apparaître », irréductible à la légalité
« de l’apparaissant dans ses structures singulières, (…) surtout dans ses relations causales »29.
Toute thèse relative à l’apparaissant, en tant qu’il apparaît, requiert la compréhension
préalable de l’apparaître comme tel, c’est pourquoi l’essence propre de l’apparaître ne peut
être garantie dans celle de l’apparaissant. La découverte de la légalité de l’apparition dans
son apparaître suppose donc la suspension de toute thèse concernant la singularité de
l’apparaissant afin de mettre en évidence le monde dans sa structure phénoménale.
Dans l’élaboration de son projet de phénoménologie asubjective, Patočka commence par
redécouvrir la phénoménalité du monde en reprenant ce geste de suspension, qu’Husserl situe
dans l’ « époché »30, dans cette expérimentation de la liberté de la pensée à l’égard de tout
jugement sur le monde. Cette expérience ouvre l’accès au champ phénoménal en tant que tel
29
Cf. « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie
« asubjective » », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 206.
30
Cf. E.Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, I, trad. Paul Ricœur, Gallimard, 1950, § 32,
pp. 101-104.
14
et reconduit au sol sensible et pratique de toute donation de sens. L’interruption de l’activité
judicative est une manière de rompre avec le sens immédiatement donné, transmis sans être
interrogé ni problématisé, de sorte que le monde d’avant l’époché était exclusivement vécu et
pensé dans l’attitude naïve ou naturelle. Dans l’époché, c’est en effet l’idée naïve de
l’existence qui est mise entre parenthèses. Au § 32 des Ideen I, Husserl explique ainsi sa
démarche :
« Ce que nous mettons hors de jeu, c’est la thèse générale qui tient à l’essence de l’attitude
naturelle ; nous mettons entre parenthèses absolument tout ce qu’elle embrasse dans l’ordre ontique :
par conséquent tout ce monde naturel qui est constamment « là pour nous », « présent », et ne cesse
de rester là à titre de « réalité » pour la conscience, lors même qu’il nous plaît de le mettre entre
parenthèses. »
Force est de rappeler que l’époché se distingue du doute méthodique cartésien sur quatre
points fondamentaux qui se laissent déduire au fil des analyses husserliennes. Dans l’époché,
contrairement à la démarche dubitative, toute vérité accordée aux choses sensibles ou
imaginatives n’est pas niée mais mise entre parenthèses ; cette rupture dans le cours de notre
activité mentale n’est pas un moment destiné à être dépassé dans l’accès à l’évidence, mais
une attitude de remise en cause permanente ; sa motivation n’est pas le fait d’une cause
externe mais s’enracine dans un acte libre et par là autonome à l’égard de la réalité sensible
et de son caractère potentiellement trompeur ; enfin, la réalité substantielle de la subjectivité
propre y est suspendue au sens où le moi est lui aussi un étant mondain. De cette « structure
épochale », ne retenons pour le moment qu’une seule chose : l’abstraction de toute thèse ne
s’accompagne pas du renoncement aux contenus de la réalité mondaine, le monde ainsi
réduit étant le monde concrètement vécu, le monde pris dans sa totalité et dans son
apparaître31.
Mais le propre de l’apparition de l’apparaître, c’est de ne s’appuyer sur aucune donation
intuitive, de n’avoir aucune signification objective au sens réel (real). L’impression du rouge
qui accompagne la présentation d’un objet n’est pas réductible aux structures de l’objet luimême, bien qu’elle soit ce sur le fondement de quoi l’objet nous apparaît. Cette impression
n’est pas réelle au sens de l’objet, elle est un « vécu » autonome à l’égard de toute réalité
sensible. Le monde dans son apparaître est en ce sens un monde dé-réalisé, à l’instar du sujet
auquel ce monde apparaît puisqu’il fait lui-même partie du monde. Entre Husserl et Patočka,
c’est en ce point précis que les chemins bifurquent. Husserl part du principe que tout défaut
dans la donation est un défaut de donation, l’indétermination du champ phénoménologique et
du vécu devenant l’indice d’un fondement réal dont il nous reste à prendre connaissance. Le
31
Cf. « Epoche et réduction », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, pp. 253-255.
15
vécu, en tant qu’apparaissant interne, est de fait exclu de l’époché dans laquelle l’autodonation du monde pré-scientifique avait été découverte. L’autodonation du monde est
soumise à réduction, la fondation du monde vécu mise en lumière dans les accomplissements
de la subjectivité mondaine en tant qu’immanence à soi. Nous comprenons alors pourquoi
Husserl précise avec insistance, au début du § 32 des Ideen I, que « pour des raisons
sérieuses nous limitons l’universalité de cette époché ». Ce n’est pas l’époché elle-même
mais sa limitation qui rend possible la réduction de la transcendance, c’est-à-dire de tout ce
qui est présenté à la subjectivité en tant qu’Autre. Limiter l’universalité de l’époché, c’est en
exclure la subjectivité et, à la manière d’un choc en retour, déterminer a priori le sens du
monde : le monde réduit à sa phénoménalité n’est qu’un vis-à-vis de la conscience, et non
une totalité dans laquelle est absorbée la conscience. Selon Patočka, ce « face à face » du
monde et de la subjectivité en tant que conscience procède d’une définition simplificatrice du
monde comme totalité facticielle de tout ce qui existe, alors même que
« (…) le monde n’est pas seulement cette totalité facticielle, constamment confirmée et qui se
maintient dans l’expérience du singulier. Il est encore une anticipation préalable dont le sens est le
suivant : pour qu’une expérience rationnelle cohérente soit possible, il doit toujours y avoir une
totalité de ce genre. Le monde facticiel n’est que la concrétisation de cette conviction préalable »32.
La définition husserlienne du monde altère considérablement le sens et la portée de la
réduction. Celle-ci ne s’effectue que sur la base d’une exclusion de principe destinée à
révéler la subjectivité comme « résidu ».
L’assignation subjective de l’apparition et de ses systèmes permet certes à Husserl
« d’expliquer la présence originaire concrète de l’étant dans son rapport à la conscience »33 et
de découvrir le monde en totalité, le « phénomène pur »34, comme corrélat d’une subjectivité
« responsable de toute apparition et de toute manifestation de quelque objet que ce soit, sans
excepter l’organisme et la conscience réale objectivée »35, mais Patočka décèle dans cette
ontologie un triple préjugé issu de l’alliance entre un subjectivisme transcendantal et un
objectivisme naturaliste. De la rétrocession à l’originaire sensible dans l’époché à la saisie
immédiate de soi comme unique fondement de l’apparition, ou a priori universel de toute
expérience, la corrélation ne vaut pas, car encore faudrait-il justifier la possibilité de la
réflexion absolue – c’est-à-dire l’auto-transparence de la subjectivité, dont l’existence
32
Cf. « La phénoménologie, la philosophie phénoménologique, et les Méditations Cartésiennes de Husserl »,
Qu’est-ce que la phénoménologie ?, pp. 174 et 175.
33
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 22.
34
« Nous « réduisons » l’expérience en totalité, avec tout ce qui en relève, à la « conscience pure », de telle
sorte que, pour l’observateur pur, tout ce qui est donné et accessible dans l’expérience se transforme en
« phénomène pur » - « pur » parce que l’objet étudié ne peut impliquer aucun préjugé. », ibid., p. 159.
35
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 23.
16
acquiert le statut d’évidence apodictique. Cette possibilité s’adosse chez Husserl à une idée
positive du subjectif comme conscience, flux de vécus immanents réellement saisissables
dans la perception, cette idée étant elle-même tributaire d’une conception de l’apparaissant
comme objet, unité déterminable et close. Reste cependant à savoir, Patočka insiste
fortement, « si l’on n’impose pas aux objets comme tels une interprétation étrangère, s’il n’y
a pas là un reste de mentalisme vis-à-vis du phénomène originaire »36. Montrer que le vécu
est réellement saisissable dans la perception, c’est en effet procéder à une réification du sujet,
alors même que toute thèse sur la réalité substantielle de la subjectivité avait été suspendue
dans l’époché. En réduisant l’apparition dans son apparaître à l’immanence à soi de la
subjectivité, Husserl aurait donc manqué son but, celui d’accéder aux choses mêmes dans
une rupture avec la conception fondatrice des sciences mathématiques de la nature, puisque
survivrait le « schisme »37 introduit dans l’étant par le cartésianisme – entre la substance
pensée et la substance étendue, première et seconde notions primitives. L’apparaître perd son
unité et son indétermination phénoménologiques dans cette scission ou séparation, une unité
qui, rappelons-le, avait été révélée dans l’époché, et une indétermination qui aurait pu en
faire l’a priori de toute expérience possible du sujet. En ramenant l’indéterminité du champ
de l’apparition à la détermination d’un étant par un transfert d’évidence de la sphère
phénoménale à la sphère subjective, Husserl se serait donc engagé dans une phénoménologie
sans phénomène38 puisque plus rien en dernière instance n’échapperait à la donation intuitive.
Une seconde caractéristique de l’époché est ici niée par Husserl, ce qui la rapprocherait
toujours plus du doute cartésien : l’époché n’est plus cette attitude de remise en cause
permanente qu’aurait exigée la phénoménologie en tant qu’installation dans la
« problématicité » du sens – dans une optique patočkienne, sur laquelle nous reviendrons
ultérieurement – mais un moment destiné à être dépassé dans l’accès à l’évidence. Se
pourrait-il dès lors que l’autodonation de la subjectivité soit un préjugé idéaliste exempt de
tout fondement phénoménologique, que l’expérience de soi ne se produise pas dans un acte
réflexif absolu mais, au contraire, sur le sol d’un a priori spécifique qui rende possible
l’apparaître de la subjectivité ?
36
Cf. Ibid., p. 23.
Dans le texte tchèque nous pouvons lire le terme rozštĕpení, ce qui signifie au sens premier fente, faille,
fission (de l’atome), un registre de vocabulaire qui semble plus approprié à la critique du naturalisme husserlien
que celui du mot « schisme », renvoyant à la dimension religieuse de la scission.
38
Nous utilisons ici le concept de phénomène au sens de Phänomen, et non de Erscheinung, dans la mesure où
le phénomène dont nous parlons est tout entier manifestation et non l’indice de quelque chose qui se cache. Le
phénomène est le « se-montrer de lui-même » qui ne peut être reconduit à aucune structure réale, si bien qu’il ne
peut y avoir Erscheinung que sous condition de Phänomen.
37
17
L’argumentation qui permet à Husserl de privilégier l’évidence de la subjectivité sur
celle de l’apparaissant se retrouve en effet, au final, sans fondement phénoménologique,
puisque l’époché est d’emblée limitée par un présupposé idéaliste. Ce préjugé sacrifie la mise
en évidence du champ phénoménal au profit de la réduction à l’immanence absolue de la
subjectivité constituante. Cette « subreption transcendantale »39 est un acte qui tend à
assimiler autonomie et autofondation de la vie humaine, en faisant de la subjectivité l’arché
de toute donation de sens. Le subjectivisme husserlien réside dans le recouvrement de ces
deux concepts, alors qu’il faudrait les distinguer afin de penser un sujet autonome qui ne
puisse réduire l’autre au même et courir ainsi le risque du solipsisme monadologique. La
dissidence de la phénoménologie asubjective de Patočka réside dans cette possible et
nécessaire scission.
« une telle ontologie phénoménologique réaliserait peut-être le projet husserlien d’affirmer
l’autonomie, à l’égard de la réalité, de ce qu’on nomme conventionnellement un centre de vécus, sans
pour autant que l’interprétation en fasse quelque chose d’absolu, d’in-fini. » 40
Dans une telle perspective, la subjectivité de la phénoménologie asubjective ne pourrait plus
être l’a priori de toute constitution phénoménale (elle ne serait plus en ce sens fondatrice)
mais son autonomie serait préservée dans l’époché et réinscrite dans la finitude de la liberté
humaine. L’autonomie ainsi comprise et pensée serait celle d’une subjectivité dissidente, en
rupture avec la conception d’un sujet fondateur considérant l’altérité mondaine comme sa
représentation. En tant qu’elle ne pourrait plus être identifiée à l’immanence à soi d’une
conscience, l’autonomie de la subjectivité dissidente serait en quelque sorte la transcendance
de la vie humaine, l’horizon éthique par référence auquel l’homme se devrait de penser son
action politique. La phénoménologie asubjective de Patočka ne serait pas à ce titre une
philosophie qui se passe du sujet, mais une pensée qui dépasserait la métaphysique
traditionnelle tant idéaliste que matérialiste, ne faisant reposer la phénoménalité ni sur une
conscience ni sur les structures causales de l’apparaissant. Le paradoxe d’une « subjectivité
asubjective » se dissiperait alors au profit d’une conception postmétaphysique de la
subjectivité. Mais pour comprendre les ressorts internes de cette phénoménologie asubjective
élaborée par Patočka, et montrer en quoi il s’agit toujours d’une pensée du sujet, il faut tout
d’abord de reprendre la critique qu’il adresse au subjectivisme husserlien.
39
Cf. « Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective », Marc Richir, in Jan Patočka. Philosophie,
phénoménologie, politique, Marc Richir, Etienne Tassin (dir.), pp. 101-120.
40
Cf. « Epoche et réduction », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, pp. 260-261.
18
I.1.2. la critique de la phénoménologie subjectiviste husserlienne
Patočka s’attache à critiquer de l’intérieur le subjectivisme husserlien dans plusieurs des
études rassemblées sous le titre Qu’est-ce que la phénoménologie ?. Reprenant les analyses
des Recherches logiques, le philosophe montre qu’au sein d’une même description (donc de
l’apparition) Husserl distingue la chose perçue de la perception de la chose.
« (…) les sensations (ainsi que les actes qui les « appréhendent » ou « aperçoivent ») sont vécues,
mais n’apparaissent pas objectivement ; elles ne sont pas vues, entendues, perçues par un « sens »
quelconque. En revanche, les objets apparaissent ; ils sont perçus, mais ne sont pas vécus »41.
C’est dans cette scission entre le « vécu » comme donné hylétique (impression qui habite
passivement ma conscience de sujet) et l’ « objet » comme moment noématique (unité de
sens pour la conscience), entre la face subjective et la face objective des actes de conscience,
que Patočka voit l’avènement du subjectivisme husserlien, car en elle la perception devient
de nature subjective-égologique, renvoyant à un sujet comme pôle corrélatif du perçu.
« si l’on interprète l’investigation de la sphère phénoménale comme réflexion subjective, la réflexion
aura tout naturellement le caractère d’une saisie originale de l’être subjectif qui ne se comporte pas à
cet égard de la même manière que l’être objectif réal : il « ne s’esquisse pas », il se montre
simplement en ce qu’il est. »42
Cette subreption transcendantale permet à Husserl de fonder le vécu sur la réalité d’un étant
qui « ne s’esquisse pas » mais se donne en tant que tel, le réal n’apparaissant dès lors que par
l’intermédiaire d’un vécu dont la donation n’est plus déficiente mais accessible dans la
réflexion absolue, à savoir dans la présence du vécu à lui-même. Dans quelle mesure peut-on
cependant interpréter la certitude de soi, le je existant, comme présence du vécu à lui-même ?
Reprenons la démarche de Husserl. Le « je suis », ou la subjectivité concrète, est une
donation en chair que l’on découvre dans la réduction au propre où il faut que je fasse une
distinction entre ce qui m’est vraiment donné dans l’expérience du je (expérience
immanente) et ce qui ne l’est pas. Au § 44 de la cinquième des Méditations cartésiennes,
Husserl opère cette « réduction de l’expérience transcendantale à la sphère d’appartenance »
visant à identifier les limites de mon propre pôle je comme tel. Afin de découvrir ma chair
(Leib), je réduis ce qui m’est intentionnellement immanent, ainsi que tout ce qui m’appartient
dans la mesure où je le constitue.
« (…) dans notre cas, ce sens d’objectivité, inhérent à tout ce qui est « monde », en tant que constitué
par l’intersubjectivité et accessible à l’expérience de chacun, etc., disparaît totalement. Aussi, ce que
41
Cf. « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie
« asubjective » », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 203.
42
Cf. Ibid., p.205.
19
dans la sphère de ce qui m’appartient (d’où l’on a éliminé tout ce qui renvoie à une subjectivité
étrangère) nous appelons Nature pure et simple, ne possède plus ce caractère d’ « être objectif » et,
par conséquent, ne doit aucunement être confondu avec une couche abstraite du monde lui-même ou
de son « sens immanent ». »43
Ce qui reste après réduction n’est donc pas une strate abstraite du monde – ce que chaque ego
peut voir et connaître – mais une subjectivité concrète ; il s’agit de ma chair en tant que corps
vivant, union indissoluble de mon âme et de mon corps. Dans la réduction au propre, ma
chair m’est donnée sur un mode original ; elle devient l’unique sujet concret de l’expérience
originaire, l’ « orientation-zéro »44 à partir de laquelle tout est situé. Ma subjectivité concrète
est ce qui ouvre la situation. L’autodonation de la chair propre procède ainsi d’une saisie
originaire selon la relation téléologique de la visée à vide et du remplissement, qui s’achève
dans la réflexion absolue – présence en original de l’objet à la conscience, intuition – où je
découvre ma chair comme arché de toute apparition.
Mais Patočka n’accepte pas l’argumentation husserlienne. L’autodonation de ma chair
suppose que la propriété première de la subjectivité est d’être sa propre apparition, ce qui
paradoxalement impliquerait l’identité de l’être et de l’apparaître. Pourquoi Husserl ne
parvient-il pas à dépasser ce présupposé brentanien de l’accès originaire au psychique dans
une conversion du regard ? Comme nous l’avons vu dans le cas de l’autodonation de la
subjectivité, Husserl tend toujours à rabattre la donation en chair sur la plénitude, identifiant
ainsi originarité et adéquation45. L’originaire est pour Husserl ce qui est susceptible d’une
intuition adéquate, ce qui est pleinement déterminable par la conscience. Mais si la visée
aspire au remplissement, cela ne signifie pas que cette aspiration s’accomplisse
nécessairement dans la présence pleine de l’objet à la conscience.
« Chez Husserl, cette opposition [visée à vide – remplissement] est amalgamée avec celle de la
donation déficiente et de l’intuition. Or, l’intuition désigne le mode de donation d’un objet,
cependant que le remplissement [lire : la satisfaction de la visée à vide, pour faire clairement la
différence avec l’intuition comme présence originaire d’un objet à la conscience] peut également
43
Cf. E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. E. Lévinas et G. Peiffer, Vrin, 1996, p. 158.
Cf. E. Husserl, Sur l’intersubjectivité, trad. N. Depraz, PUF, 2001, p. 122.
45
Cette tendance ne semble pas pouvoir être démentie, même si Husserl reconnaît que dans le cas d’une chose
transcendante – à l’instar d’autrui – la donation en chair n’exclut pas, mais implique des vides non remplis. La
subjectivité étrangère est en effet apprésentée dans ma chair propre au sens où elle est à jamais invisible, c’està-dire non-intuitionnable. Il y a donc une donation en chair de l’alter ego, mais celle-ci relève d’une fondation
non-originaire, bien qu’elle soit pré-objective. Aucune réflexion absolue n’est dès lors possible dans le cas
d’autrui, car toute adéquation signifierait l’identité du je et du tu – ce qui nous ferait retomber dans l’ornière du
solipsisme. Au bout du compte, et a contrario, on voit bien qu’originarité et adéquation sont toujours assimilées
chez Husserl.
44
20
avoir lieu là où aucun objet, aucune chose ou processus chosique existant ne peut être mis en
relief. »46
Autrement dit, dans la présence en chair originaire, il peut y avoir satisfaction de la visée à
vide sans qu’il y ait présence intuitive totale de l’objet à la conscience. Il peut et doit y avoir
une dimension non-intuitive, une dimension d’absence constitutive de l’originarité, dans la
présence en chair originaire, sans que cette absence soit pour autant absence de donation. Et
Patočka d’ajouter que « le vide n’est en aucune façon une non-donation, mais un mode de
donnée »47. C’est bien « le même objet qui se montre tantôt sur un mode déficient, tantôt sur
le mode de l’autodonation »48. Un défaut dans la donation n’est pas nécessairement un défaut
de donation pour le philosophe ; le non-intuitif peut être lui-même considéré comme un
mode de donation, bien qu’il soit « impropre » et par là même signe d’un être qui se donne
en négatif, d’une présence qui paradoxalement se révèle dans l’absence. Sur le sol de
l’époché, où toute thèse sur la réalité substantielle du sujet et de l’apparaissant est mise entre
parenthèses, il est alors impossible d’inférer la nature subjective-égologique d’un tel être.
La critique patočkienne du subjectivisme transcendantal husserlien semble ainsi requérir
une pensée phénoménologique du négatif, rendant impossible toute résorption de l’être dans
un système qui aurait la conscience subjective pour principe. Cette pensée ne considèrerait
pas le négatif comme le contraire du positif, mais elle l’inclurait dans la manifestation
comme condition du positif. Le néant de l’être n’est pas le vide de l’essence mais « l’alliance
originaire de l’être et du sens »49, le fondement de toute détermination de l’étant. Le vécu, le
non-intuitif ou l’invisible de l’apparition n’est pas un pur non-être mais ce que MerleauPonty appellerait un « néant qualifié ». Pour Husserl, il n’y a pas de structure du vide, car il
reste tributaire de l’idée moderne de la nature selon laquelle le sens de l’être est déterminé
comme présentation, la donation de l’être étant l’œuvre de la perception en tant qu’intuition
donatrice originaire, adéquation de la conscience et de la chose. Mais si la perception est
inadéquate – et elle l’est constitutivement, car l’apparaissant ne cesse jamais d’apparaître à
travers ses apparitions – il est impossible de rejoindre l’objet, de clore l’infini en un étant
susceptible d’être présenté. Au lieu de se défaire de l’idée d’adéquation en raison de l’infinité
qu’implique l’éidétique de la perception, Husserl soumet la transcendance à la forme de
l’objet. Dans la téléologie du remplissement, la présence objective et la satisfaction de la
visée à vide sont alors assimilées. Cette confusion subordonne l’être à une présentation
46
Cf.« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »,
in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 243.
47
Cf. Papiers phénoménologiques, p. 176.
48
Cf. Qu’est-ce que la phénoménologie ?, pp. 203 et 204.
49
Cf. J. Beaufret, De l’existentialisme à Heidegger, Vrin, 2000, p. 85.
21
objective qui est interprétée subjectivement à travers l’exigence réductrice de la
phénoménologie, si bien que la chose a désormais pour être l’être d’une conscience. Dans
cette subjectivation, l’apparaître est d’emblée soumis à une détermination subjectiviste de
l’apparaissant. L’événement de l’apparaître avant qu’il ne se cristallise sous forme d’objet est
manqué, alors que la découverte de la vie pré-objective ou pré-théorique constituait l’ « idée
directrice » de la phénoménologie husserlienne. L’objectivisme naturaliste est ainsi la
véritable racine du subjectivisme transcendantal, adopté par Husserl de « façon imprévue »
nous dit Patočka, et dont la mise au jour ouvre l’horizon d’un nouveau départ pour la
phénoménologie, notamment dans une réinterprétation du monde naturel et de la subjectivité.
1.2.3. De la possibilité d’une subjectivité dissidente
Pour comprendre la pertinence de ce nouveau départ, rappelons que c’est la limitation de
l’époché qui a permis le passage de l’autodonation du champ phénoménal à l’autodonation
de la subjectivité dans la pensée husserlienne. Deux des quatre traits fondamentaux de
l’époché ont ainsi été mis de côté : l’époché comme inscription dans la problématicité du
sens et comme suspension de la réalité subjective-égologique. Une radicalisation du geste
inaugural de la phénoménologie est pour Patočka la meilleure façon de renouer avec
l’intention première de son maître, avant que le subjectivisme transcendantal ne la dévoie.
C’est pourquoi le philosophe retrouve le caractère original de l’époché en posant l’exigence
de son universalité :
« Grâce à l’universalisation de l’époché, il deviendra alors clair aussi que, de même que le soi est la
condition de possibilité de l’apparaître du mondain, de même le monde comme horizon originaire (et
non pas comme ensemble des réalités) représente la condition de possibilité de l’apparaître du
soi. »50
Que signifie cette exigence d’universalité de l’époché ? Elle signifie que toute thèse sur
l’existence ou l’inexistence des choses est mise entre parenthèses, et ceci sans exception. Dès
lors l’époché doit être étendue à la conscience, qui ne peut être un « résidu » de la réduction
transcendantale accessible par la réflexion. A contrario, le sens du monde ne peut plus être
déterminé a priori comme « ensemble des réalités » dont l’existence est niée dans la
réduction. L’époché universelle rend ainsi impossible l’effectuation de toute réduction à la
50
Cf. « Epoche et réduction », Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 258.
22
région-conscience et de toute constitution du monde en elle à travers ces deux hypothèses
que sont l’existence de la conscience et l’inexistence du monde.
C’est la théorie de la donation par esquisses qui avait motivé chez Husserl cette dernière
hypothèse. Au § 49 des Ideen I, nous pouvons lire que :
« l’existence d’un monde est le corrélat d’un certain divers de l’expérience qui se distingue par
certaines configurations éidétiques. Mais (…) si l’on consulte purement l’essence de la perception en
général (…) il est tout à fait pensable que l’expérience se dissipe en simulacres à force de conflits
internes (…) que de son enchaînement disparaisse tout ordre cohérent entre les esquisses, les
appréhensions, les apparences ; bref qu’il n’y ait pas de monde. »
Comment peut-on déduire l’inexistence du monde d’une non-concordance des esquisses ? En
rabattant le monde sur l’idée d’un univers ordonné, comme ensemble de réalités pleinement
saisissables et déterminables, en confondant l’être du monde et l’être de l’objet. Le monde
phénoménologique est d’emblée identifié à celui du physicien dans la pensée husserlienne.
Selon Patočka, c’est profondément méconnaître la spécificité du monde.
« (…) le chaos est autre chose qu’une absence de monde, il est précisément un monde désordonné.
Un monde désordonné ne signifie pas la non-existence de la totalité, mais seulement la non-existence
d’une totalité d’un certain type. »51
Le monde n’est pas l’univers de la raison, il ne dépend pas de la conscience dans son être
mais il est ce qui est originairement – le perçu dans toute perception de chose. La
transcendance du monde en totalité est donc donnée, mais son mode de donation n’est pas
celui de l’objet singulier. Elle est donnée de concert avec la chose, elle est cet être qui se
donne en creux de l’apparition et qui ne peut être constitué par la subjectivité dans la mesure
où il est une « totalité intotalisable ». En ce sens le monde n’est pas une anticipation que l’on
pourrait convertir en une intuition adéquate, à la manière d’un objet, c’est-à-dire suivie d’une
vérification expérimentale, car « le monde en totalité ne se vérifie jamais, mais il est toujours
le présupposé de toute vérification »52. Nous retrouvons ce même constat dans la
Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty : je ne peux pas dire que l’objet existe
en place dans le monde car je peux en anticiper les aspects de manière concordante – comme
le pense Husserl – ; c’est au contraire parce qu’un monde m’est donné que je peux vérifier
les aspects de l’objet. Le monde est la condition de possibilité de toute expérience,
l’anticipation de la perception supposant un horizon d’anticipabilité, une ouverture préalable,
ou encore une scène originaire sur laquelle la perception peut prendre place. Mais cet espace
primordial ne doit pas être converti en intuition, sinon cela supposerait un autre horizon, et
51
Cf. Introduction à la phénoménologie de Husserl, « Premier exposé de la réduction phénoménologique »,
p.140.
52
Cf. Ibid., p. 139.
23
ceci ad infinitum. L’impossibilité de régresser à l’infini dans le jeu des horizons fait du
monde un horizon originaire au sein duquel le je de l’anticipation peut se déployer. Patočka
le dit explicitement :
« (…) le sujet, au sens de la donation ordonnée du singulier, est quelque chose qui présuppose déjà
l’anticipation du monde. »53
Dans ce « déjà » est rétablie la symétrie entre la subjectivité et le monde, celle qu’avait
détruite Husserl dans les Ideen I. L’inexistence du monde est aussi contradictoire que celle
du moi, la subjectivité et le monde jouissant au même titre d’une évidence apodictique
révélée par et dans l’époché universelle.
Pour Patočka, le monde est donc l’a priori de l’apparition de la chose, comme l’était le
flux des vécus immanents dans la phénoménologie husserlienne. Dans ce déplacement du
foyer d’apparition, la perspective constitutive, transcendantale, s’effondre, puisqu’il y a
désormais quelque chose qui ne peut être constitué alors même qu’il est requis par la
constitution. Le monde est cette « totalité intotalisable » dont l’absence est constitutive de sa
présence comme monde et dont le mode « déficient » de donation ne peut être l’indice d’un
quelconque fondement subjectif-égologique. Le monde est le cadre de l’apparition. Il
devient par là même un « médiateur objectif » de la chose, si bien qu’ « il se peut que les
deux modes d’apparition [vécu – objet] soient liés par un rapport de fondation réciproque,
mais dans ce cas, c’est précisément parce qu’ils sont tous les deux objectifs »54. Le prédicat
« objectif » ne s’oppose pas ici à « subjectif », mais à l’immanence d’une subjectivité
constituante. L’ « objectif », c’est le transcendant, ce qui est là devant moi sans être
l’effectuation exclusive de ma propre conscience. Les moments médiateurs de la chose – par
exemple la sensation de chaleur ressentie auprès du feu ou la maniabilité du stylo avec lequel
j’écris – sont objectifs au sens où ils sont donnés de concert avec la chose, mais ils ne cessent
cependant d’être subjectifs car ils n’appartiennent pas à la chose même, mais expriment ma
relation vivante à l’objet sur le fondement de laquelle celui-ci apparaît. Le monde naturel – le
monde concrètement vécu, c’est-à-dire l’effectuation du monde comme horizon
d’anticipabilité – est ainsi un « monde pré-objectif »55. La pré-objectivité du monde de la vie
exprime à la fois que le monde n’a pas la structure de l’objet et que le sujet, auquel ce
monde est relatif, n’est pas réductible à l’immanence à soi d’une conscience. En tant que
pré-objectif, le subjectif n’est plus le prédicat d’un étant particulier qu’on appelle conscience,
53
Cf. « La phénoménologie, la philosophie phénoménologique, et les Méditations Cartésiennes de Husserl »,
in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 177.
54
Cf. Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 204.
55
Cf. « L’homme et le monde », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 136.
24
mais « ce à quoi le sujet se rapporte comme à l’horizon de sa compréhension »56. Le monde
est l’horizon originaire du rapport compréhensif de la subjectivité à elle-même, c’est en ce
sens qu’il est subjectif lorsqu’il se cristallise en vécu. Le monde découvert dans l’époché est
donc bien cet a priori spécifique qui rend possible l’apparaître de la subjectivité et en retour
la requiert pour se concrétiser.
Mais le problème reste entier : quel est la nature de ce monde en tant qu’il n’est pas un
objet ? Et surtout, quel est le sens de cette subjectivité en tant qu’elle n’est pas l’immanence
à soi d’une conscience ? Nous avons montré précédemment que le « je suis », le sum,
impliquait une dimension fondamentale d’absence pour Patočka. Cette absence exprime la
finitude de l’être, c’est-à-dire la temporalité de la vie humaine. Etre présent à soi-même ne
signifie pas nécessairement que je sois objectivement donné à moi-même sous la forme d’un
vécu, car le contenu de ma vie intérieure est disposé temporellement et s’étend également en
dehors du domaine de ce que je me rappelle de ma vie. Il y a cependant une sphère de
l’immanence propre que la réflexion saisit indubitablement, car elle n’est pas soumise au
processus de l’oubli : le présent vivant. Voilà pourquoi Husserl, en réduisant le but de toute
réflexion à l’immanence absolue, n’a pu véritablement penser l’histoire, si ce n’est sous la
forme d’une téléologie universelle de la raison. La temporalité subjective peut être aisément
ramenée dans sa pensée, comme dans celle de Descartes, à une succession d’instants formant
un continuum linéaire. Elle se trouve donc d’emblée rabattue sur la temporalité objective que
l’on rencontre dans les sciences mathématiques. Cela tient au fait que la réflexion opérée par
Husserl n’a aucune impulsion mondaine, elle s’effectue selon un intérêt exclusivement
théorique pour l’expérience comme telle, intérêt qui n’est pas lui-même ancré dans quelque
chose de pré-théorique qui comporterait non intentionnellement la thèse du monde. Pour
Patočka, au contraire, le caractère essentiel de la vie propre est pratique, et « ce n’est donc
que dans le cadre du monde naturel en tant que base situativement pratique que devient
possible ce qu’on peut appeler le destin historique de l’homme »57. La donation de ce que
nous sommes n’est pas atemporelle, car notre existence est constituée par cette incessante
donation de soi au monde ; nous devons assumer la responsabilité de ce que nous avons été et
de ce que nous comptons devenir. Patočka ajoute que même notre présent est soumis à cette
« loi de tension temporelle » qui est inscrite dans notre être en tant que « nous vivons dans
des possibilités »58.
56
Cf. Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 260.
Cf. Ibid., p. 137.
58
Cf. « Méditation sur « Le Monde naturel comme problème philosophique » », in Le monde naturel et le
mouvement de l’existence humaine, p. 56.
57
25
La réflexion authentique ne peut être un acte d’autofondation, un acte exclusivement
contemplatif. La réflexion est bien plus réflexivité pour Patočka ; elle est le mouvement
historique de l’homme vers un monde dont l’être propre est d’offrir les possibilités dans
lesquelles la subjectivité peut être dans la mesure où elle les rend visible. La subjectivité est
en effet fondamentalement tributaire de la médiation du monde. La subjectivité n’est donc
pas réductible à la conscience ; elle doit être pensée dans son existence singulière comme le
« je suis » d’une chair ne se donnant que sur un mode déficient. Si « le soi n’est ce qu’il est
que dans son explication avec le monde »59, c’est que je réalise ma subjectivité de façon
dynamique sans que quelque chose comme un « moi » me soit donné positivement dans
l’action. C’est la confrontation à l’altérité qui fonde la subjectivité comme sum, et non
l’inverse. La constitution originaire du sum ne passe pas par une intuition mais par le
surgissement d’une altérité. En montrant que la réflexion n’est pas avant tout un acte
contemplatif mais actif, Patočka arrive à découpler la certitude du sum de l’autodonation du
vécu, la constitution de la subjectivité devenant inséparable du mouvement par et dans lequel
je vais vers le monde. Ainsi je ne réalise mon exister qu’en m’engageant historiquement dans
le monde, qu’en allant chercher dans l’altérité la substance de ma constitution. La
subjectivité – qui n’a pas de contenu – se reflète dans un monde qu’elle co-détermine par et
dans cet engagement. L’absence de la subjectivité tend donc à se remplir non par intuition
mais par action, ce qui implique l’impossibilité ontologique de l’autoréflexion.
L’interdépendance de la subjectivité et du monde réside dans cette définition de la
réflexion comme co-détermination historique du sens. La subjectivité conditionne
l’apparition du monde – puisque toute apparition est une apparition à – mais c’est sur
l’historialité du champ phénoménal que la subjectivité est donnée à elle-même, qu’elle
devient sum. Dans le sum, c’est l’être qui entre dans l’apparition et « qui offre à tout étant la
clarté de son espace »60. Le monde réfléchi est la transcendance qui constitue mon espace,
c’est-à-dire ma subjectivité concrète, ma chair propre, et qui en ce sens me ressaisit dans
l’unité d’une personne, d’un être. Chez Husserl, la chair n’était pas en mouvement, elle ne se
déplaçait pas dans l’espace primordial car c’était elle qui faisait l’espace, qui était le principe
de sa propre individuation. A l’inverse, Patočka fait de la subjectivité une chair en
mouvement, si bien que je ne me rencontre pas dans la réduction au propre comme unique
sujet concret de l’expérience originaire, mais à travers ce dont je me préoccupe, à travers mes
projets et mon action dans la sphère phénoménale. C’est dire qu’en entrant dans cette sphère,
59
60
Cf. Ibid., p. 258.
Cf. Ibid., p. 212.
26
je me transforme en une subjectivité concrète qui m’est essentiellement proche, en tant
qu’elle réagit contre la tendance automatique de la vie à se fragmenter en des intérêts
facticiels singuliers, à ne pas affronter l’incertitude foncière dans laquelle réside la liberté et
l’unicité de son être. En réinterprétant la réflexion comme praxis dans le monde, Patočka est
ainsi en mesure de penser à la fois l’être propre de la subjectivité et celui du champ
phénoménal. Nous disons ici « être propre » et non « autonomie » car, à l’instar de la
subjectivité, le champ phénoménal est principiellement dépourvu d’autonomie :
« (…) il est impossible en tant qu’étant absolu, clos sur soi ; toute son essence consiste à manifester
autre chose, à le découvrir, à le présenter. (…) Si le champ phénoménal n’a point d’être autonome, il
n’en a pas moins un être propre qui réside précisément dans la monstration. »61
L’autonomie est ici entendue au sens d’une légalité qui ferait du champ phénoménal l’objet
de sa propre manifestation, excluant la subjectivité du procès de l’apparaître. Si c’était le cas,
il faudrait concevoir le monde comme une réalité en soi dont le sujet ne serait qu’une des
composantes ; la subjectivité se retrouvant dépourvue d’être propre, la vie humaine se
réduirait à la nécessité des enchaînements causaux inhérents à cette réalité. A contrario, si la
subjectivité était autonome par et en elle-même, nous retomberions dans les impasses du
subjectivisme husserlien, le champ phénoménal n’aurait plus pour être que l’être d’une
conscience monadique. Mais le champ phénoménal est autonome en un tout autre sens :
« ce plan phénoménal n’est en aucune façon notre projet, l’ouvrage de notre subjectivité (…), mais
nous-mêmes, qui sommes existence-dans-l’apparition, dépendons de la compréhension de l’être. »62
Nous pouvons clairement distinguer dans cette assertion le tournant heideggérien de la
philosophie de Patočka. La subjectivité a comme constituant de son être la compréhension de
l’être. Cela signifie que la subjectivation du phénomène (Phänomen) ne permet pas de
comprendre l’être de ce qui se donne, car ce sont au contraire les possibilités du sujet qui se
révèlent à la lumière du phénomène. Or la compréhension de l’être est le phénomène en tant
que tel, l’arché de toute apparition. L’acte par lequel je comprends l’être est donc ce
processus réflexif qui m’ouvre non seulement à la phénoménalité d’un monde historique que
je co-détermine, mais aussi à une liberté dont je dois répondre.
Patočka reproche cependant à Heidegger de considérer cette liberté comme l’a priori de
l’existence d’un monde pour nous63. Or nous avons montré précédemment que
« la fonction originellement pratique et vitale de la sphère phénoménale consiste à rendre possible
cette rencontre de soi-même. »64
61
Cf. « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »
in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 239.
62
Cf. Ibid., p. 247.
63
Cf. « le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »,
in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, pp. 247-248.
27
Puisque la subjectivité (le « soi-même ») réside dans une autonomie à laquelle nous voue le
« vide intérieur de notre principe »65, l’acte libre ne peut être une condition de l’ouverture à la
teneur phénoménale du monde pour nous ; c’est au contraire sur le champ phénoménal que
s’ouvre l’horizon de l’autonomie subjective. Le sujet n’est donc pas autonome au sens de
l’immanence à soi d’une conscience fondatrice de son propre apparaître, mais au sens de
l’ouverture à l’indétermination de son être. L’autonomie de la subjectivité se dévoile par et
dans la transcendance d’un monde qui est toujours déjà pour nous, subjectif, ou plus encore
intersubjectif, car il est « plein à ras bords de caractères qui rendent l’ego visible en le
mettant en présence des possibilités de son être ». Force est de souligner que cette
transcendance n’est pas un transcendant ou une réalité absolue ; elle est dé-substantialisée au
profit d’une conception postmétaphysique de la transcendance comme ce qui ouvre l’horizon
d’une liberté autonome, c’est-à-dire responsable.
« l’époché menée à sa conclusion de manière conséquente ne conduit pas à un étant infini, mais à un
a priori qui ne peut en aucune façon être considéré comme étant, dont la fonction se déploie en ceci
qu’il rend possible le rapport à soi, structure ontologique sans laquelle aucun apparaître ne serait
possible. »66
Le monde est cette structure ontologique qui conditionne l’apparition de la subjectivité sans
soumettre celle-ci à la détermination d’un étant ou d’une idée qui lui seraient supérieurs. La
liberté responsable à laquelle le monde réfléchi ouvre la subjectivité n’est en effet
conditionnée par aucun étant, puisque le monde n’est qu’un transcendant dé-substantialisé, ni
par aucune conception prédéterminée du sens de l’existence. La responsabilité dont nous
parlons est avant tout responsabilité de l’homme envers son être propre, dans lequel réside
son humanité. Elle non plus n’est pas hétéronome, mais bien auto-nome en son principe,
puisque l’homme se rapporte à lui-même dans la réflexion sur le monde en tant que totalité,
puisqu’il est ce rapport et rien au-delà67.
L’autonomie pourrait être considérée de façon générale comme cet acte par lequel je
place l’homme, en tant que sujet pratique, au centre du monde et de sa propre existence.
L’interprétation husserlienne a fait de ce centre un « point-zéro », un centre fonctionnel à
partir duquel les autres sont situés. La subjectivité concrète est ainsi devenue le caractère le
plus originel de ce qui est mien. Patočka a conservé cette position centrale de la subjectivité
64
Cf. « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie
« asubjective » », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 213.
65
Cf. « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde », in Liberté et sacrifice, p. 24.
66
Cf. « Epoche et réduction », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 259.
67
« La relation originaire, à travers laquelle le sujet se met à part de la totalité des autres êtres pour s’y intégrer
à nouveau, n’est pas un rapport dans lequel le sujet se trouve, mais le se-rapporter qu’il est. », in Qu’est-ce que
la phénoménologie ?, p. 55.
28
« en tant que structure universelle de l’apparition qui ne peut être ramenée à l’apparaissant
comme tel dans sa singularité »68. Cependant la sphère de l’appartenance propre ne peut être
une sphère absolument privée pour le philosophe, elle ne peut être exclusivement mienne.
Ma subjectivité n’a jamais un sens absolu mais relatif à un monde qui me dispose aux autres.
Le « monde de notre vie » est à ce titre la « disposition originaire et la disponibilité pour ce
avec quoi nous entrons en contact »69. Cette disposition à l’altérité doit être considérée
comme une rupture originaire de l’immanence à soi de la subjectivité, sans que cette rupture
soit à l’origine d’une hétéronomie définitive comme chez Lévinas70. La présence de l’autre en
moi n’est pas le corrélat d’une constitution subjective ; elle est au contraire constitutive de
ma structure interne de sujet. Je suis donc toujours déjà interpellé par l’autre, par le tu ou le
ça qui, seuls, sont objectivement donnés. Il n’y a donc pas d’autodonation du je, mais
seulement une co-donation dans l’accueil de l’altérité, comme ce à quoi le tu ou le ça sont
donnés.
« La centralité du je ne signifie pas qu’il soit un point géométrique qui assigne son emplacement à
tout le reste. Au contraire, le je est originairement « dedans » ; il est celui qui, interpellé, répond, non
pas celui qui émet l’appel et se manifeste. L’interpellé se détermine à partir de l’interpellation ;
l’inverse n’est pas vrai. »71
Le je est donc le centre actif du monde de notre vie, mais il n’est donné à lui-même que sur
fond d’une totale indétermination ; sa spécificité ne se révèle qu’en contraste négatif avec
l’objectivement donné du tu ou du ça de l’interpellation – qui expriment respectivement la
proximité et la distance, à savoir le monde en sa spatialité constituante. Dans la mesure où la
proto-structure « je-tu-ça » est constitutive de la subjectivité, celle-ci est originairement du
monde, elle est un « être-au-monde » et ne peut se départir de ce caractère originel. Cet
espace intime subjectif est déjà un rapport aux possibilités de notre être propre puisque ce
n’est que sur son fondement qu’il m’est permis de m’engager historiquement dans le monde.
Cela signifie que le « je-tu-ça » n’est pas un simple jeu rhétorique sur les pronoms
personnels, mais une véritable constitution ontologique qui déclôt le monde en sa
phénoménalité pour un sujet dont les possibilités ne se révèlent qu’à la lumière du
phénomène. Nous parlons de déclôture (odemčenost) et non d’ouverture (otevřenost), car il
s’agit d’une pré-ouverture à l’étant dans son être, d’une possibilité d’acquérir activement la
vérité sur l’étant que le sujet reçoit passivement en tant qu’il est originairement cet être-au68
Cf. Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 258.
Cf. Ibid., p. 56.
70
Cf. A.Renaut, « Emmanuel Lévinas. La rupture de l’immanence », in L’Ere de l’individu, Gallimard, 1989,
pp. 227-257.
71
Cf. « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 58.
69
29
monde72. Nous pouvons en effet raisonnablement penser que l’intérêt de l’homme pour son
propre être, qui selon Patočka est la déclôture elle-même, ne peut être fondé que dans
l’interpellation du je par l’altérité déjà présente dans la proto-structure « je-tu-ça ». Cette
interpellation est à l’origine de la prise de conscience du je par lui-même, bien que cette
conscience ne s’établisse que sur fond d’une complète opacité. La subjectivité est donc déjà
pré-réflexivement consciente d’elle-même, la sphère de l’appartenance propre n’étant
cependant qu’un aspect personnel dans le cadre de la totalité originairement anticipée du
monde.
Nous avons ainsi découvert que le « je-tu-ça » était la forme primordiale de toute
expérience de soi car elle mettait la subjectivité en prise directe avec l’altérité en son
objectivité constituante. Bien entendu, comme chez Husserl, la présence de l’autre comme tel
en moi est nécessairement asubjective, la subjectivité étrangère, qui est à jamais apprésentée,
ne pouvant faire l’objet d’une intuition adéquate. Mais cette présence est aussi asubjective en
un tout autre sens. Comme moi, l’autre est un être-au-monde, il est coextensif du monde en
sa spatialité originaire, celle qui est inscrite dans l’espace intime du « je-tu-ça ». Le monde
qui englobe la proto-structure « je-tu-ça » comme la périphérie le centre ne peut donc être le
produit de la communication intersubjective ; il est au contraire le présupposé de tout sens
commun. Patočka rompt ici totalement avec la tournure subjectiviste donnée par Husserl au
problème du monde naturel et de la subjectivité. Je ne constitue pas un monde que d’autres
constituent, à quelques variations près, de la même manière que moi, mais je vis avec les
autres dans un monde qui nous est commun et que nous co-déterminons par nos actions. Le
domaine de l’expérience originaire est ainsi considérablement élargi par Patočka ; ce n’est
plus la chair propre qui en est l’unique subjectivité concrète, mais le monde en tant que
champ phénoménal dans lequel le je existe temporellement et en mouvement. Le je n’est plus
que « le caractère ontologique d’un étant qui est intéressé à son être »73, mais il n’en est pas
pour autant primairement centré sur la structure du souci, car en lui s’exprime la protostructure « je-tu-ça » de l’interpellation réciproque du moi et de l’altérité. Ainsi, dans son
projet de phénoménologie asubjective, Patočka ne se détourne-t-il pas des structures
transcendantales de la subjectivité dans le but de s’orienter vers une ontologie fondamentale
qui interrogerait les profondeurs pré-humaines de l’Etre. Patočka ne critique pas Husserl pour
mieux épouser la pensée heideggérienne, car seule la question du sens de la phénoménalité
entre dans le cadre de ce que peut expliciter la phénoménologie sans sortir d’elle-même. Et
72
Cf. « Méditation sur « Le Monde naturel comme problème philosophique » », in Le monde naturel et le
mouvement de l’existence humaine, p. 54.
73
Cf. Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 213.
30
dans la mesure où la phénoménalité est l’œuvre commune du monde et d’une subjectivité
non plus constituante mais co-déterminante, c’est en observant l’objectivement phénoménal
qu’on apprend à connaître le sujet, en considérant son accomplissement dans le champ
phénoménal asubjectif dans lequel apparaissent les deux modalités principales de son
existence : la temporalité et la mobilité. L’analyse des mouvements de la vie qu’accomplit
notre sum, et dans le déroulement desquels la sphère phénoménale acquiert son agencement
concret, va permettre à Patočka d’identifier le moment où notre subjectivité conquiert
l’ouverture ou l’effectivité de la vérité sur l’étant, c’est-à-dire, dans notre interprétation, le
moment où le sujet s’ouvre à l’horizon de son autonomie.
I.2. La triple orientation du mouvement originaire de la vie humaine
I.2.1. Du mouvement originaire à la subjectivité dissidente comme praxis
Si le monde acquiert chez Patočka le statut d’a priori spécifique de l’expérience de soi,
cela ne signifie pas que sa réalisation concrète, le monde naturel ou monde de la vie, est ce
qui vient remplacer la subjectivité husserlienne comme point fixe de la vie humaine. Le sujet
et le monde se réalisent dans une relation dynamique, que nous avons précédemment mise en
évidence, et non plus statique dans la constitution transcendantale. Le monde naturel doit être
compris et analysé comme mouvement de « la vie humaine en tant que dunamis, en tant que
possibilité qui se réalise »74. Cette conception du monde de la vie comme mouvement est une
reprise radicalisée du concept aristotélicien de dunamis réalisée. Patočka opère cette
radicalisation dans le sens d’une dé-substantialisation de la dunamis, le passage de la
puissance à l’acte ne reposant plus sur un substrat atemporel conservé à l’intérieur du
changement comme source d’unité de la chose en mouvement. Ainsi nous ne devons pas
considérer
« le mouvement comme quelque chose qui présuppose toujours déjà un étant constitué, mais bien
comme ce qui constitue l’étant, ce qui rend manifeste tel ou tel étant en faisant qu’il s’exprime d’une
manière qui lui est originellement propre. »75
74
Cf. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 102.
Cf. « Méditation sur « Le monde naturel comme problème philosophique » », in Le Monde naturel et le
mouvement de l’existence humaine, p. 103.
75
31
C’est dès lors le mouvement lui-même qui confère à la chose son unité et son sens en la
faisant apparaître telle qu’elle est. En devenant le présupposé de toute constitution, mais
aussi de la compréhensibilité du monde, le mouvement est conçu comme un facteur
ontologique fondamental. Le mouvement est cette alliance originaire de l’individuation de
l’étant et de sa manifestation, c’est-à-dire du dévoilement de son être. Le mouvement fait
ainsi passer la subjectivité de la puissance à l’acte, l’acte ne signifiant pas la simple
effectuation de l’essence de la subjectivité mais bien sa création, puisque le mouvement n’est
plus conditionné par un substrat assurant la continuité temporelle du devenir substantiel.
L’identité de l’être et de l’apparaître n’est donc pas l’effet de l’autoréflexion, comme chez
Husserl, mais celui du mouvement comme vie originelle.
La subjectivité qui se réalise dans le mouvement est donc essentiellement pratique. Dans
sa méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique, Patočka indique que
Kant est le premier à avoir mis en lumière dans le domaine de la pratique une région de
l’étant « vrai », c’est-à-dire un espace où l’être du sujet se fait apparition. Nous retrouvons
cette transformation de la subjectivité transcendantale en activité dès la Critique de la raison
pure, au chapitre premier de l’Analytique des principes, dans lequel Kant expose la façon
dont les concepts purs de l’entendement peuvent s’appliquer à des phénomènes en général.
Puisque le temps est apparu dans l’Esthétique transcendantale comme la condition formelle
des représentations diverses du sens intime et de leur liaison, le sujet se fait nécessairement
activité de temporalisation lorsqu’il s’agit de subsumer les phénomènes sous la catégorie afin
de leur donner un sens. Cette ouverture du sujet transcendantal au temps se définit comme
une activité synthétique, qui fonde le primat de la praxis sur la contemplation et désubstantialise la subjectivité en en faisant une activité pure mais non-monadique, c’est-à-dire
finie. Kant laisse cependant en suspens la question de la nature ontologique de cette activité
synthétique en affirmant que le schématisme de l’entendement est « un art caché dans les
profondeurs de l’âme humaine »76. Pour Patočka, ce sont justement les profondeurs de l’âme
humaine qui doivent être interrogées, car
« seule est active au sens éminent la réalité qui n’est pas indifférente à son propre égard, celle qui ne
peut se réaliser que dans la non-indifférence au fait qu’elle est et qu’elle est comme elle est, – celle
qui peut avoir une compréhension pour son être propre (ce qui signifie, conjointement, pour l’être en
général, pour l’être en totalité, pour le monde) »77.
76
Cf. E. Kant, « Du schématisme des concepts purs de l’entendement », in Critique de la raison pure, trad.
Jules Barni, Flammarion, 1987, p. 189.
77
Cf. « Méditation sur « Le monde naturel comme problème philosophique », in Le monde naturel et le
mouvement de l’existence humaine, p. 104.
32
L’activité synthétique doit donc elle-même être comprise à partir de l’ouverture au monde,
qui désigne la possibilité fondamentale qu’a l’homme, non de constituer l’étant dans son être
afin qu’il puisse se manifester en original, mais de faire que l’être de l’étant devienne
phénomène. La spécificité de l’homme en tant que subjectivité active ne réside pas
originairement dans la synthèse transcendantale de l’imagination, mais dans la
compréhension de ce qu’être signifie. Toute praxis est donc finalement ancrée dans la
compréhension de l’être en tant qu’engagement historique de soi dans le monde78, cet
engagement étant rendu possible par le mouvement en tant que dunamis réalisée, car le
mouvement ainsi défini par Aristote permet à Patočka d’expliquer comment l’être tout entier
entre dans les phénomènes. Nous comprenons dès lors la corrélation intime entre la
compréhension de l’être comme phénomène originaire et le mouvement comme dunamis
réalisée. L’homme ne peut accomplir sa possibilité fondamentale que dans un mouvement
qui fait sortir l’être du retrait et l’offre au regard de l’intelligence, c’est-à-dire à la réflexion.
L’ouvert n’est donc pas simplement réductible à la « sphère noématique » husserlienne, de
laquelle on aurait retranché la notion de transcendance immanente, mais il doit aussi être
conçu comme le mouvement originaire par lequel l’homme devient à la fois un être
historique et une subjectivité pratique, à savoir une « puissance créatrice de sens et de
vérité »79. L’ouverture (otevřenost) est en ce sens l’accomplissement dans le mouvement de
la déclôture (odemčenost) au monde qui caractérise l’homme en tant qu’il est toujours déjà
interpellé dans son être par l’altérité80.
L’analyse précédente nous permet de penser que l’homme n’accède à son autonomie que
dans son ouverture au monde en tant que mouvement transcendant. Transcendant, ce
mouvement l’est en un double sens : comme forme spécifique d’un mouvement originaire
que nous avons précédemment défini, il est le présupposé de toute constitution,
l’inconditionné de tout acte et de toute pensée, la vie dans son caractère originel. Mais cette
transcendance exprime aussi le fait d’un arrachement à une condition initiale ancrée dans
l’immanence vitale, dans les nécessités matérielles dont la charge quotidienne rythme le
cours de la vie naturelle. L’ouverture au monde est transcendance, car elle signifie un acte de
séparation vis-à-vis de la réalité sensible, elle est en son fond dissidence en tant
qu’expérience de la liberté. Pour comprendre l’ouverture au monde comme phénomène
dissident, ou plutôt comme accès de l’homme au statut de subjectivité dissidente, c’est-à-dire
78
Nous avons montré que la compréhension de l’être pouvait être comprise comme engagement historique de
soi dans le monde dans la partie précédente (I.1).
79
Cf. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 104.
80
Se référer aux pages 28-31 de notre étude pour l’analyse du concept de déclôture dans son rapport à la
proto-structure « je-tu-ça ».
33
autonome mais non fondatrice, il faut reprendre les analyses que Patočka regroupe sous le
titre de « platonisme négatif »81. Patočka rappelle que la liberté est pour Platon un
mouvement de transcendance qui se dirige de l’étant sensible vers l’étant transcendant, du
« monde des apparences » vers le « monde vrai ». Dans la conception platonicienne, l’accès à
la liberté véritable est conditionné par un processus dialectique qui ouvre l’horizon d’une
transcendance réductible à un étant, ou plus précisément à une idée objective (eidos) qui est
l’aspect sous lequel l’étant se révèle en sa consistance à l’âme. La liberté est ainsi suspendue
à l’intuition de l’idée en tant que véritable étant. Et si l’idée n’est plus interprétée comme
eidos mais comme idea, alors l’idée à laquelle l’homme accède par la réflexion est sa propre
âme en tant que subjectivité extra-mondaine. De Platon à Husserl, nous pouvons observer un
déploiement de la métaphysique dont le point d’aboutissement réside dans la construction
d’une subjectivité séparée du monde dans lequel, pourtant, elle se meut pour se réaliser.
L’expérience de la liberté qui est à la base de la métaphysique doit donc être repensée afin
qu’elle ne soit plus le corollaire de l’objectivation immédiate du monde, qui apparaît en
même temps, nous l’avons amplement montré, comme une subjectivation.
La liberté est pour Patočka un mouvement transcendant, mais, contrairement à Platon, il
pense que son expérience active est dépourvue de contenu positif. Sa compréhension requiert
une pensée phénoménologique du négatif – d’où le concept de platonisme négatif. De même
que la subjectivité et le monde, la liberté est cette transcendance que l’on ne peut clore en un
étant susceptible d’être présenté. C’est dire que la liberté n’est en aucun cas une expérience
transcendantale. Il est en effet impossible de lui appliquer les catégories de l’entendement à
l’aide desquelles nous caractérisons et déterminons les contenus positifs, à savoir la qualité,
la quantité, la substantialité, la relation…Quant à elle, l’idée de liberté « n’est originairement
ni un objet ni un concept (le concept étant nécessairement objet) »82, ce qui empêche d’en
faire une idée de la raison ; car si l’idée était une pensée, elle devrait être pensée de quelque
chose, d’un certain étant, l’étant pensé étant dès lors réduit à une pensée, ce qui serait
ontologiquement impossible pour Patočka. On ne peut noétiser l’idée patočkienne, à l’instar
de l’idée platonicienne. Mais cette dernière doit être dépassée et conservée en un sens plus
profond, à même de saisir le moment de sa légitimité interne. Dans la philosophie
platonicienne, l’Idée est érigée en paradigme par et dans le chorismos, qui exprime une
différence hiérarchique au sein de l’étant entre le ciel des idées et le monde des hommes et
des choses. Le chorismos signifie la séparation de la vie en deux domaines d’objets, unis au
81
82
Cf. Liberté et sacrifice, pp. 52-98.
Cf. Ibid., p. 93.
34
sein d’un tiers qui fait dans cette alliance l’expérience de la liberté. Le sens ne réside
cependant que dans le ciel des idées, malgré la parousia à travers laquelle l’Idée participe au
sensible, ce qui interdit de saisir l’expérience de la liberté comme expérience du sens total de
la vie humaine, comme expérience de sa transcendance. Patočka propose de revenir au sens
originel du chorismos, celui d’une différence ontologique qui n’impliquerait pas un second
domaine d’objets, d’une distinction en soi, d’une limite ou d’une séparation absolue comme
telle, si bien que la liberté serait « simplement l’autre face de la transcendance de l’Idée »83.
Pourquoi la transcendance de l’Idée serait-elle le symbole de la liberté ? Car l’Idée, qui
exprime l’écart entre la chose et son sens positif, est une force de désobjectivation du réel et
de déréalisation du donné, elle est une ouverture à l’imprésentable, c’est-à-dire au monde
comme à cet horizon d’anticipabilité qui forme l’a priori universel de toute expérience. Elle
est ainsi une expérience active de la liberté, non au sens de l’activité transcendantale
kantienne, mais dans la mesure où elle ne contient aucune représentation et ne s’achève dans
aucune intuition sensible.
L’expérience de la liberté est donc au-delà de toute réceptivité et de toute spontanéité.
Elle se distingue de l’expérience « passive » de la science qui enregistre le donné et
l’explique selon des relations causales dont la synthèse objective s’impose comme une loi
absolue du réel. A travers la distinction entre « expérience active » et « expérience passive »,
Patočka ne dissocie pas activité et connaissance, mais réinterprète leur rapport :
« la conscience et la compréhension sont, chez lui [le sujet pratique], partie intégrante de l’activité, et
non pas l’activité partie intégrante de la connaissance (conception qui réduirait l’action à la
représentation de l’action, l’agir et le « faire » en général à la faculté de représenter). »84
L’absence de représentation dans l’expérience de la liberté comme expérience active n’est
pas l’indice de l’impossibilité de cette expérience, mais au contraire l’attestation de son
caractère total, car elle rend possible la connaissance en lui offrant le cadre dans lequel elle
peut se déployer. L’expérience de la liberté a en effet le caractère négatif d’une distance,
d’une distanciation, d’un dépassement de toute objectité, elle est « ce qui fait de notre vécu
des objets un vécu de la totalité »85, la somme effective de tout l’étant fini nous étant de facto
inaccessible. Autrement dit,
« le mystère du chorismos est identique à l’expérience de la liberté : l’expérience d’une distanciation
à l’égard des choses réelles, l’expérience d’un sens indépendant de l’objectif et du sensible, que l’on
obtient en inversant l’orientation primitive, « naturelle », de la vie (…) »86.
83
84
85
86
Cf. Ibid., p. 92.
Cf. « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 54.
Cf. Liberté et sacrifice, p. 84.
Cf. « Le platonisme négatif », in Liberté et sacrifice, pp. 87 et 88.
35
Dans sa réinterprétation négative, le chorismos rappelle le geste inaugural de la
phénoménologie dont nous avons mené l’analyse au début de notre étude, c’est-à-dire
l’époché, qui se définissait effectivement comme une expérimentation de la liberté et comme
une ouverture à la teneur phénoménale du monde pris dans sa totalité. L’idée de totalité, qui
restait chez Kant un objet de pensée, devient chez Patočka le symbole d’une liberté qui n’est
plus la détermination la plus profonde de la subjectivité, mais le mouvement ou l’acte par
lequel l’homme s’élève au-dessus de tout étant et découvre le sens de son autonomie à
l’égard de la réalité sensible. Le platonisme négatif élaboré par Patočka ne conçoit donc plus
l’Idée comme ce qui est vu, mais comme ce qui fait voir à l’homme les limites des choses et
de son être propre. L’Idée est donc bien cette transcendance qui ouvre l’horizon de
l’autonomie de la liberté, une liberté qui reste cependant fondamentalement ancrée dans les
limites de la finitude humaine, c’est-à-dire dans l’historicité essentielle de la vie. L’ouverture
au monde sous toutes ses figures est en effet toujours « historique », elle renvoie « à la
manifestation des phénomènes et à l’activité des hommes qui conservent et transmettent »87.
L’historialité du comportement ouvert de l’homme en tant que subjectivité pratique signifie
qu’il est toujours en mouvement et qu’il s’articule
« en plusieurs mouvements partiels dont un seul est axé sur le thème de l’ouverture, de la
manifesteté, du dévoilement et de sa transmission. Les autres ont pour thème l’enracinement de
l’homme dans le district ouvert du monde commun des hommes et la défense et l’entretient de ce
monde »88.
Afin de déterminer quels sont les éléments constitutifs de la subjectivité dissidente, il s’agit
donc d’analyser, non seulement la dimension proprement transcendante du mouvement de
l’existence humaine que nous avons déjà introduit dans l’étude du « platonisme négatif »,
mais aussi celles qui précèdent ce rapport explicite au monde dans sa totalité.
I.2.2. La déclôture au monde comme disposition et opposition
Pour déterminer les différents « mouvements partiels » qu’accomplit notre subjectivité
corporelle, il nous faut tout d’abord saisir la préfiguration signifiante dans laquelle ils
s’insèrent. Dans le mouvement, le sujet est toujours un co-sujet car son activité ne peut être
pensée que sous la forme d’un rapport au monde dans lequel il est tout à la fois sujet et objet,
c’est-à-dire co-déterminant. Ce rapport au monde se caractérise par une triple orientation qui
87
88
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 28.
Cf. « Considérations pré-historiques », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 29.
36
nous est donnée par la temporalité interne du mouvement de la vie. Mais ce que nous avons
préalablement défini comme la déclôture au monde ou l’intéressement, par laquelle se
produit une rupture originaire de l’immanence à soi de la subjectivité qui ouvre la possibilité
d’acquérir activement la vérité sur l’étant, ne correspond qu’aux deux premières
orientations : la disposition et l’opposition, respectivement fondées dans le passé et dans le
présent89. La disposition exprime un « rapport d’acquisition du monde » qui n’est possible
que par l’intermédiaire des autres. Nous pouvons entendre cette notion de « disposition » en
un double sens. La disposition peut tout d’abord être comprise comme un mode d’être
corporel, et il est possible de dire, à la manière de Bossuet, qu’il est visible que l’âme se
trouve assujettie par ses sensations aux dispositions corporelles. La disposition exprime en
effet un état de réceptivité susceptible de déterminer le présent ou le devenir de la
subjectivité en tant que corps vivant. Mais la disposition est aussi une façon d’employer, de
disposer de quelque chose. En ce second sens, la subjectivité se fait plus active, plus
directive, c’est elle qui vient ordonner le monde à son propre dessein. En faisant de la
disposition un rapport d’acquisition du monde conditionné par la présence d’autrui, Patočka
tend à lier ces deux aspects : l’activité du sujet ne se définit que par un vis-à-vis dont elle
dépend.
Dans la mesure où la présence objective – le « vis-à-vis » – des autres est la condition de
possibilité de ce rapport d’acquisition, nous sommes ramenés, pour étudier la disposition, à la
proto-structure « je-tu-ça » de l’interpellation réciproque du moi et de l’altérité. Patočka écrit
à ce propos que
« l’interpellation originaire dont le je est l’objet se manifeste par plusieurs phénomènes concrets, en
premier lieu par ce que Merleau-Ponty appelle le phénomène de l’ « enracinement » »90.
Qu’est-ce que le phénomène d’enracinement ? Dans la Phénoménologie de la perception,
Merleau-Ponty parle de mon insertion dans le monde comme d’un phénomène central qui
fonde à la fois ma subjectivité et ma transcendance vers autrui, et qui consiste en ceci que je
suis donné à moi-même :
« je suis donné, c’est-à-dire que je me trouve déjà situé et engagé dans un monde physique et social,
– je suis donné à moi-même, c’est-à-dire que cette situation ne m’est jamais dissimulée, elle n’est
jamais autour de moi comme une nécessité étrangère, et je n’y suis jamais effectivement enfermé
comme un objet dans une boîte. »91
89
Cf. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement, le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la
vie humaine », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine.
90
Cf. « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 58.
91
Cf. M. Merleau-Ponty, « Autrui et le monde humain », in Phénoménologie de la perception, Gallimard,
1998, p. 413.
37
Dans le phénomène d’enracinement, la dimension de la disposition ouvre la situation dans
laquelle la subjectivité est donnée à elle-même sur le mode de l’altérité. Cela ne signifie pas
que je sois originairement étranger à moi-même, aliéné au regard d’autrui comme à une
nécessité extérieure, mais que « les autres sont le chez-soi originel », « l’ancre même de
l’existence », si bien que la disposition au monde est simultanément disposition à soi et à
l’altérité. L’autre m’accepte dans le monde afin que j’entre dans le champ de la nonindifférenciation, dans la sphère de l’étant individué, et que j’acquière ainsi mon monde en
comprenant ma situation. La disposition interdit à ce titre toute autoposition du sujet : je ne
définis pas le lieu où je me situe, car je ne suis pas d’emblée centré à l’intérieur de moimême, mais toujours en rapport aux autres dont je reçois passivement ma localisation, si ce
n’est ma localité. Nous utilisons ici le terme de « localité » afin de montrer que
l’intersubjectivité – non transcendantale – n’est pas l’élément contingent de mon orientation
dans le monde, mais une dimension sans laquelle il m’est impossible de comprendre le
mouvement propre de la vie humaine, et qui le traverse dans toutes ses modalités.
La seconde orientation du mouvement originaire de la vie humaine est elle aussi
déterminée par l’être-avec-autrui, mais sur le mode de l’opposition. L’interpellation
originaire du moi par l’altérité se fait ici contrariété, car le rapport au monde qui s’y déploie
est un « rapport de fonctionnement étant donné une certaine insertion dans l’ordre mondial ».
L’autre n’est plus identifié à cette présence corporelle qui m’accueille et me met à couvert,
mais à une fonction qui non seulement co-participe à la reproduction de mon existence à
travers ses activités, mais aussi se pose comme une force dont les intérêts propres sont
susceptibles d’entrer en contradiction avec les miens. Etant actuellement avec moi comme
partenaire ou rival – deux aspects indissociables dans l’exploitation – l’autre est désormais la
présence d’une utilité ; absent, il est l’utilité d’une présence, et moi-même je ne suis pas autre
chose pour lui. La tendance facticielle à voir les choses, les autres et nous-mêmes selon nos
besoins, et non selon leur être, est caractéristique du phénomène du travail – comme le
phénomène d’enracinement l’était pour la disposition – qui ne peut à ce titre devenir une
relation essentielle de la subjectivité au monde pris dans sa totalité. L’homme y est en effet
« exposé à une autoconsommation permanente qui nécessite donc également une préoccupation
prospective par l’état de besoin qui se fait sentir toujours à nouveau »92.
Patočka retrouve les analyses de Hannah Arendt sur le travail comme dessaisissement de soi
dans les choses, enchaînement de la vie à elle-même, fragmentation de l’intérêt à l’être en
des intérêts singuliers mais toujours répétés. Cette répétition vient du fait que le travail ne
92
Cf. « Considérations pré-historiques », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 34.
38
peut être disjoint de la consommation, analogue, de ce point de vue, à l’atomisation que
représente la dispersion dans les instants, dans un présent itératif. Enfermée dans cette autoreproduction de la vie naturelle, la subjectivité en quelque sorte « se privatise », cède à la
ponctualité de l’ego, c’est-à-dire qu’elle devient un centre clos pour soi dans le but d’assurer
sa subsistance ainsi que celle de sa famille en tant que prolongement d’elle-même.
Mais ce phénomène du travail, dans lequel notre être-avec est toujours essentiellement
dans le mode de l’opposition, n’en est pas pour autant identique à la vie animale. L’animal ne
pressent pas comme telle la finitude de l’existence, car il n’a pas la possibilité de la voir en
tant que thème, c’est-à-dire comme l’objet d’une interrogation sur le sens général de sa
propre vie. C’est pour cette raison que l’animal ne travaille pas, que l’entretien de la vie n’est
pas pour lui une tâche accablante au sens où elle lui ferait sentir le poids d’une responsabilité
envers son être propre et celui des autres. Dans le travail, l’homme se sent contraint de
réfléchir, de projeter, de décider, d’organiser les activités afin d’allouer de façon optimale les
ressources disponibles en fonction du présent mais aussi de l’avenir. Paradoxalement, c’est
dans la contrainte éprouvée comme telle que le travail et la dimension d’opposition qui lui
correspond nous font ressentir notre liberté :
« le travail (…) n’est donc possible que sur le fondement du libre être-au-monde. En même temps
cependant, il est à même de freiner, de refouler le déploiement de cette liberté et de toute la
problématicité [ problematičnosti ] qui s’y rattache. Le monde où la vie est enchaînée à elle-même
sur le fondement d’une liberté qui demeure en retrait, c’est le monde du travail dont la cellule mère,
le modèle est la maisonnée, la communauté de ceux qui travaillent pour assurer leur subsistance (et,
plus tard, pour libérer l’un deux de cet asservissement) »93.
Si le travail maintient l’homme dans la « vie nue », à savoir la vie naïve, la vie pour la vie, et
tend à recentrer la subjectivité sur elle-même, ce n’est donc pas sans rester en contact avec la
transcendance d’une liberté dont la possibilité de réalisation est ouverte par la déclôture du
monde ou l’intéressement. Il ne serait pas alors trop risqué d’avancer que la déclôture du
monde, qui est simultanément déclôture de la subjectivité à l’altérité mondaine, est un seul et
même moment, qui ne se rencontre qu’à la lumière des phénomènes de l’enracinement et du
travail et qui possède deux orientations, celle de la disposition et celle de l’opposition. Mais
dans cette déclôture, qui exprime un possible et non l’effectivité d’une existence autonome,
notre attachement au passé et à un présent itératif sont encore une manière de nous détourner
de nous-mêmes, de ne pas affronter la finitude dans laquelle réside la vérité de notre être
propre et de notre rapport au monde. La constitution de la subjectivité dissidente requiert
donc une troisième et ultime orientation, celle d’un trans qui vient arracher l’homme à
93
Cf. Ibid., p. 35.
39
l’auto-aliénation du domaine privé pour le projeter vers l’avenir et l’exposer à l’absence de
toute fondation.
I.2.3. L’ouverture au monde comme transposition
Nous avions vu que le monde patočkien n’était ni une idée de la raison, ni l’œuvre
exclusive de la subjectivité ou de l’intersubjectivité transcendantales, ni l’ensemble des
objets durables qui résistent à l’érosion du temps, à la différence de ce que pense Kant,
Husserl ou encore Arendt, mais une totalité préalable que l’on ne peut ramener aux structures
du sujet, bien qu’elle reste « subjective » dans la mesure où elle forme l’ensemble des
possibilités fondamentales de la subjectivité, possibilités réalisables dans et par le
mouvement. Il nous faut garder à l’esprit cette configuration mouvante du monde qui rend
compte de la nature sismique du sol de notre expérience vécue, susceptible d’induire la
troisième modalité du mouvement originaire de la vie humaine.
« si nous sommes fondés à qualifier l’homme d’habitant de la terre, la terre subit en lui un séisme. »94
La terre dans laquelle la naissance avait enraciné l’homme connaît en lui un ébranlement.
Celui-ci est si profond que plus
« rien ne peut donner à l’existence un appui définitif, un enracinement définitif, un but final, un
« pourquoi » valable une fois pour toutes »95.
Le séisme est donc à comprendre comme l’irruption dans la vie naïve d’une transcendance
qui vient déraciner l’homme en tant que sujet pratique et le projeter vers un « plus-haut ». La
troisième orientation du mouvement originaire de la vie humaine est en effet celle d’un trans
vers lequel notre subjectivité tend à se dépasser. Ce dépassement ne signifie pas que
l’homme acquiert dans le mouvement une liberté absolue, in-finie, mais au contraire qu’il se
conquiert contre l’enracinement et le dessaisissement de soi qui occultaient la vérité, à savoir
la finitude en tant que caractère ontologique premier de son être propre. Si la transcendance
dévoile les limites de la subjectivité, c’est qu’elle n’est en aucune façon extra-mondaine ; elle
est le « plus-haut » d’une vie qui se montre dans sa nudité, le retrait de l’être désignant
désormais « la perte de toute sécurité qui laisse l’homme et sa liberté entièrement à
découvert » (Ricœur). L’accès à la transcendance est donc avant tout une conquête de la
réflexion sur l’intéressement, la réflexion étant définie par Patočka comme une « contre94
Cf. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la
vie humaine », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 10.
95
Cf. Ibid., p. 10.
40
offensive qui déjoue l’intéressement de la vie naïve », « une réaction contre la tendance
automatique de la vie à ne pas se voir telle qu’elle est, à ne pas affronter son incertitude
foncière »96 dans laquelle réside son autonomie. Cette définition rapproche la réflexion de
l’époché universelle et du chorismos négatif dans leur dimension fondatrice d’une nouvelle
figure de la subjectivité : celle-ci conquiert la vérité sur elle-même dans le dévoilement de
son être propre qui est fondamentalement ek-sistence, orientation vers un « extrême dehors »
– qui est aussi une extrême limite – que sont le monde et les autres en leur phénoménalité,
c’est-à-dire en leur vécu pré-objectif où s’enracine la possibilité ontologique de tout agir
commun.
La subjectivité qui s’est conquise en tant qu’existence autonome ne peut se clôturer, car
la transcendance de la vie humaine est en effet ce qui ouvre l’horizon du « commun » :
« la vie qui a adhéré à sa propre finitude ne s’est conquise que pour se dévouer – en appeler aux
autres, se donner aux autres, non pas simplement en vue de leur auto-aliénation, mais pour trouver
une pure intériorité commune, pour accéder à une compénétration, au miracle de l’approche
intérieure d’autrui. Car le tremblement de terre qui a ébranlé le sol ferme a également détruit ce qui
sépare, ce qui nous rend étrangers les uns aux autres »97.
Contrairement à ce que Husserl montre dans la cinquième des Méditations cartésiennes, cette
« approche intérieure d’autrui » ne se réduit pas à la seule présentification de l’alter ego en
moi comme modalité de ma subjectivité propre. Certes, le mouvement de transgression du
propre à l’étranger dans le couplage (Paarung) – en tant que synthèse passive primordiale –
nous ouvre à la compréhension de l’autre, mais elle reste insuffisante pour produire la
« compénétration » des subjectivités, dont la première manifestation est la non-indifférence
envers la souffrance des autres. Le miracle de l’approche intérieure d’autrui nécessite donc
une radicalisation du mouvement empathique de l’intersubjectivité. Tel est le sens du
dévouement aux autres, qui est en même temps un don de soi à la vérité lorsque ces autres
prennent le visage des morts, des opprimés, des humiliés, des offensés, des vaincus, de toutes
les victimes de la tyrannie ou, plus particulièrement, des régimes totalitaires. Pour se
dévouer, nous dit Patočka, il faut reprendre ce que ceux qui ont souffert ou qui souffrent
sont, afin d’en être les mémoires vives et de contrer ainsi toutes les politiques de l’oubli. Et
d’ajouter qu’une telle reprise n’est possible que si
96
Cf. « Méditation sur « Le monde naturel comme problème philosophique » », in Le monde naturel et le
mouvement de l’existence humaine, p. 54.
97
Cf. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la
vie humaine », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 11.
41
« nous sommes ces autres, si, en un sens, nous sommes morts comme eux – vivant en tant que morts,
vivant leur mort, ayant déjà franchi cette limite terrible dont chacun d’ordinaire s’épouvante. Ce n’est
qu’à cette condition que (…) se produit un séisme qui ne s’apaise plus »98.
Cette reprise de l’expérience d’autrui est une reproduction de la vie étrangère en moi sur le
mode, non pas simplement du « comme si j’étais à sa place », mais du « comme si j’étais
lui ». Ce transport imaginatif en une autre vie a donc le sens d’une transposition de ma
subjectivité propre en une subjectivité étrangère. Cette transposition est la troisième
orientation du mouvement originaire de la vie humaine, et c’est aussi la plus fondamentale.
Mais comment cette transposition est-elle possible, c’est-à-dire compatible avec l’assomption
du caractère fini de l’existence humaine ?
Patočka explique peu les conditions de possibilités de la transposition, de cette ouverture
à l’autre qui est en même temps une ouverture au monde en totalité. Cela tient tout d’abord
au fait que la transposition est elle-même une orientation originaire, inconditionnelle, de la
libre existence du sujet comme être-au-monde. Elle est à ce titre un mystère dont, par
définition, aucune explication ne peut épuiser le sens. Nous pouvons cependant montrer
qu’elle entretient un rapport étroit avec la conception de l’œuvre d’art comme « organe de la
vérité », qui caractérise, selon Václav Belohradsky, la subjectivité dissidente99. La dissidence
doit être toujours entendue comme l’exigence d’une scission, au sein même de la
subjectivité, entre les concepts d’autonomie et d’autofondation, mais nous devons ici la
réancrer dans le contexte historique de la période communiste en Europe centrale et
orientale. De nombreux intellectuels dissidents ont vu dans l’Etat soviétique la fondation
transcendantale de l’esprit méthodique, si bien que l’art et la littérature sont devenus un
espace de libre communication en rupture avec la logique totalitaire imposée par le Parti. En
marge de la reproduction du système assurée par le rituel idéologique, l’émergence d’une
activité artistique dissidente a permis de jeter « un pont au-dessus de l’abîme d’indifférence
que la finitude creuse entre les hommes »100 en transmettant l’expérience de millions
d’hommes et de femmes assujettis à l’arbitraire du pouvoir. C’est ainsi que l’expérience de
l’autre peut devenir notre expérience : le langage que parle la littérature est toujours celui
d’un autre qui nous interpelle dans notre être et nous révèle à nous-mêmes sur un mode
originaire, si bien que l’incarnation de son expérience en nous est une transposition, une sorte
de phénomène-limite destiné à amplifier notre vie en ouvrant notre subjectivité à l’horizon
universel de toute humanité. Patočka retrouve dans le discours donné par Soljenitsyne à
98
Cf. « Les héros de notre temps », in Liberté et sacrifice, p. 329.
Cf. V. Belohradsky, « Sur le sujet dissident », in Le Messager européen, n˚4, 1990, p. 43.
100
Cf. Ibid., p. 43.
99
42
Stockholm l’idée de cette compénétration des âmes qui permet à l’homme d’affronter la
finitude sans l’esquiver et de découvrir le véritable sens du commun. Dans ce court extrait,
l’auteur de L’archipel du goulag exprime cette idée avec force :
« Qui réussira à faire comprendre à une créature humaine fanatique et bornée les joies et les peines de
ses frères lointains, à lui faire comprendre ce dont il n’a lui-même aucune notion ? Propagande,
contrainte, preuves scientifiques, tout est inutile. Mais il existe heureusement un moyen de le faire
dans ce monde : l’art, la littérature. Les artistes peuvent accomplir ce miracle. Ils peuvent surmonter
cette faiblesse caractéristique de l’homme qui n’apprend que de sa propre expérience tandis que
l’expérience des autres ne le touche pas. L’art transmet d’un homme à l’autre, pendant leur bref
séjour sur la Terre, tout le poids d’une très longue et inhabituelle expérience, avec ses fardeaux, ses
couleurs, la sève de sa vie : il la récrée dans notre chair et nous permet d’en prendre possession,
comme si elle était nôtre. »101
Or si nous sommes capables de faire revivre l’expérience de l’autre en nous à travers l’art,
cela signifie que la transcendance peut faire irruption dans la subjectivité par l’intermédiaire
de l’imagination. L’activité synthétique du sujet apparaît ainsi comme une condition de son
rapport intérieur à l’autre dans la transposition.
Mais nous avons aussi vu précédemment (I.2.1) que l’on ne peut comprendre l’activité
synthétique du sujet sans la ramener au pouvoir d’ouverture de la subjectivité, à la possibilité
d’acquérir effectivement la vérité sur l’étant. La formule la plus connue, mais aussi la plus
mal interprétée, avec laquelle Patočka décrit l’ouverture, c’est « Vivre dans (la) vérité ».
Force est de souligner qu’il n’y a pas d’article défini en Tchèque, si bien que le philosophe
ne peut parler de la vérité, comme s’il existait une vérité unique possédant un contenu positif.
La vérité n’est pas non plus une simple conversion du regard, c’est bien plus une
modification de l’orientation générale du mouvement vital qui nous libère du cycle
automatique des besoins et des satisfactions pour nous ouvrir le chemin de la transcendance.
Le trans est cet avènement de la vérité sur l’étant comprise en son sens originaire comme
dévoilement, et non pas comme adéquation, ajustement de nos opinions au niveau de la
raison. Dans le nouvel horizon qu’ouvre la transcendance, l’étant se montre à la subjectivité
tel qu’il est ; il se déréalise, ne pouvant plus faire l’objet d’une détermination subjective. Le
sens se découvre alors dans sa problématicité, car la subjectivité ne peut plus voir dans
l’étant une entité pleinement déterminable, la vérité effective sur l’étant se ramenant alors
paradoxalement à l’impossibilité de concevoir dans le monde quelque invariant que ce soit, si
ce n’est « la synthèse ontico-ontologique dans l’être-à-découvert de l’étant »102. L’originaire
est donc à jamais problématique, paradoxal, conflictuel. On ne peut redécouvrir sous les
101
102
Cf. A. Soljenitsyne, Discours de Stockholm, Points-Seuil, 1972, p. 108.
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 31.
43
conceptions constructives du monde une vérité absolue qui donnerait à la vie un sens positif
déterminé une fois pour toutes, même sous la forme d’une téléologie historique, car encore
faudrait-il trouver l’intentionnalité qui préside à la détermination de ce sens. Ce ne peut être
la raison, comme la critique du subjectivisme husserlien nous l’a prouvé. Tout ce qui existe
échappe ainsi à la clôture du sens, car lui-même ne peut se résorber dans le système : c’est
cela que signifie la problématicité du sens. La vie est en son fond anti-systématique, à jamais
irréconciliée avec elle-même, bien que ce « elle-même » reste l’horizon de sa quête et la
condition de son autonomie. L’ouverture est donc caractéristique d’une vie qui s’expose à
une mise en question radicale, qui se dégage des rapports asservissants, une vie qui ne se
referme pas subjectivement sur soi, qui ne se soumet à aucun dogme et à aucune idéologie,
mais reste ouverte à « l’amplitude de l’humain » (Gadamer). La subjectivité se transforme en
une vie autonome lorsqu’elle dépasse et transgresse l’étant, non vers un étant absolu, mais
vers la limite qui sépare l’être de l’étant et constitue le « plus négatif »103 qui révèle l’être
comme source de toute apparition.
C’est à partir de ce plus négatif que l’activité synthétique de la subjectivité, la
transposition et l’autonomie doivent être comprises. Patočka s’appuie ici sur l’interprétation
heideggérienne de l’imagination du Kantbuch (1929) :
« Même en admettant que ni l’imagination créatrice ni l’intuition pure ne peuvent avoir de contenu
positif propre qui ne soit pas puisé dans le domaine empirique, elles impliquent néanmoins un plus
négatif, un dépassement de chaque contenu donné. Grâce à l’intuition pure, nous nous trouvons
toujours déjà – sans jugement explicite – au-delà de la limite de toute intuition concrète relative à un
contenu, toujours déjà auprès de quelque chose de total, sans que cette totalité puisse être, quant à son
contenu, qualifiée de quelque façon que ce soit. Grâce à l’imagination pure, nous cherchons à
décomposer ce que l’expérience présente en tant qu’amalgamé, et à amalgamer et unir ce qu’elle
nous présente comme séparé : nous sommes donc, là encore, au-delà des limites des synthèses
objectives et sensibles, bien que nous ne puissions, sur le plan du contenu positif, déterminer et dicter
aux choses, en vertu de notre propre faculté de synthèse, aucun élément en sus puisé dans
l’expérience. »104
Cet « au-delà des limites des synthèses objectives et sensibles », c’est L’Idée, en tant qu’elle
atteste les limites d’une intuition qui n’a pu la donner. L’imagination est en ce sens le site de
la transcendance de l’Idée qui ouvre l’horizon de la totalité en décloisonnant les étants, et au
premier chef les subjectivités, qui se découvrent par là même comme co-participantes au
« règne de l’esprit et de la liberté »105. La négativité de l’Idée n’est donc pas l’expression de
103
104
105
Cf. « Le platonisme négatif », in Liberté et sacrifice, p. 94.
Cf. Ibid., p. 94.
Cf. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 11.
44
sa « nullité » ; au contraire, elle rend compte de la finitude humaine tout en lui opposant une
positivité radicale. Sans cette transcendance de l’Idée mise en lumière dans l’imagination,
l’autonomie serait impossible, car toute liberté qui se veut indépendante d’une conception
pré-déterminée du sens de la vie suppose une puissance de créativité qui s’en fait la
dépositaire. La subjectivité trouve dans l’imagination une force de néantisation qui permet de
concevoir l’idée d’une terre nouvelle, d’un changement dans les conditions de vie, en
présentifiant ce qui n’est pas pour qu’il devienne un « pas encore ». Ce sont ainsi les
projections de l’imagination qui transforment notre monde en un horizon de sens à jamais en
devenir, mais ces projections sont elles-mêmes rendues possibles par l’ouverture dans
laquelle la subjectivité est ébranlée par l’Idée. La transcendance de l’Idée est une ouverture à
ce qui ébranle, à la problématicité d’un sens que l’on ne doit cesser d’interroger ; elle est un
déracinement, une non-fondation, qui rend fondamentalement libre. Le séisme dont parle
Patočka peut alors être interprété comme le moment où l’homme s’éveille à son autonomie
vis-à-vis du sens donné, une autonomie qui est indissociable du mouvement par lequel la
subjectivité se conquiert en rencontrant les autres « moi » en leur phénoménalité et en
découvrant dans cette ouverture à l’altérité mondaine la « solidarité des ébranlés »106. Or
seule la vie politique, qui est une « vie dans un temps qui presse, dans un temps pour…, est
(…) en même temps un non-enracinement permanent, une absence de toute fondation »107. La
vie politique est en ce sens une existence dissidente, celle d’un sujet dont l’autonomie ou le
libre être-au-monde n’est ni fondateur ni fondé. C’est donc dans le contexte politique de la
vie que nous devons chercher le véritable avènement du soi comme subjectivité dissidente.
I.3. La « percée vers le soi » : un problème politique
I.3.1. Vie politique vs. politique vitale et politique économique
La disposition, l’opposition et la transposition forment la préfiguration signifiante dans
laquelle s’insèrent de façon dialectique les « mouvements partiels » qu’accomplit notre
subjectivité corporelle en quête d’elle-même. Les trois orientations, ainsi que les « extases »
106
Cf. « Les guerres du vingtième siècle et le vingtième siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur le
philosophie de l’histoire, p. 172.
107
Cf. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 61.
45
temporelles qui leur sont associées (passé, présent, futur), sont présentes dans chacun d’entre
eux, mais c’est à chaque fois un nouvel horizon qui prédomine. Les mouvements
d’acceptation (ou d’enracinement) et de défense de soi (ou de travail) portent en eux la
tension vers l’avenir qui caractérise le mouvement de vérité, mais celui-ci demeure
thématiquement subordonné à l’auto-reproduction de la vie naïve, où le sujet, qui se dissout
dans la multiplicité de ses intérêts facticiels, adopte un comportement passif. Le mouvement
de la vie humaine n’est donc pas divisible en plusieurs séquences ; il est un tout, une histoire
dans et par laquelle la subjectivité vient à se constituer en une existence autonome, en un
comportement actif, tout en surmontant la fragmentation de la vie. L’avènement de
l’autonomie reste cependant un possible et non une nécessité fondée dans l’ordre du monde
ou dans les structures transcendantales de la subjectivité. La dialectique du mouvement de la
vie humaine ne se présente pas sous la figure du système, elle exprime au contraire un
rapport à la fois de continuité et de dépassement entre les deux premiers mouvements et le
dernier, qui échappe à toute pré-donation. Le mouvement dialectique de la vie ne se referme
pas sur lui-même, mais reste ouvert, comme s’il n’y avait finalement que deux moments
décisifs et non trois. Ces deux moments sont ceux de la déclôture et de l’ouverture, des
possibilités facticielles et de la possibilité authentique de la subjectivité. Ce n’est donc pas la
réconciliation effective de la subjectivité avec elle-même qui est visée par cette dialectique,
mais au contraire son installation dans l’irréconcilié, dans l’ouverture à ce qui ébranle,
autrement dit dans le conflit et la lutte. L’historicité originaire du sujet est fondamentalement
tendue vers un possible dont la réalisation n’est pas donnée par avance ; elle est le résultat
d’un acte dissident, au sens d’un « combat de l’homme pour sa liberté essentielle »108.
« la vie humaine n’est jamais donnée ; dans sa figure véritablement humaine, elle doit toujours être
conquise, et le mouvement de cette conquête consiste à surmonter, il est une lutte »109.
Si l’homme rencontre dans le mouvement de vérité le sens du « commun », ce n’est donc pas
sans éprouver le caractère conflictuel de la vie qui tend à son propre dépassement. C’est ainsi
qu’il faut tout d’abord comprendre la formule « Le commun, c’est polemos »110. L’harmonie
qui se crée entre des sujets libres ne résonne jamais comme un accord parfait, elle est
paradoxalement contre-tendue comme pour l’arc ou la lyre. Pour utiliser les termes de
Václav Havel, on pourrait dire que l’ajustement mutuel contre-tendu porte les intentions de la
vie contre les intentions du système. Le « système post-totalitaire » des années 1970 en
108
Cf. Liberté et sacrifice, p. 160.
Cf. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la
vie humaine », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 12 (souligné par nous).
110
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 66.
109
46
Europe de l’Est exigeait en effet le monolithisme, l’uniformité, la discipline tournée vers sa
propre reproduction, sans même désormais faire appel à l’enthousiasme du peuple envers
l’idéologie soviétique ; et tout ce par quoi l’individu sortait de sa place déterminée à l’avance
était une agression contre le pouvoir, toute transcendance de ce type niait le système dans son
être111. Contrairement au système, la vie est tendue vers l’accomplissement de son autonomie,
c’est-à-dire vers une auto-compréhension qui ne résorbe jamais mais requiert la pluralité en
et pour elle-même. Les différents mouvements dissidents sont alors apparus à cette époque
comme l’expression articulée des révoltes individuelles, qui émergeaient du contexte prépolitique, existentiel, de la vie humaine. Ils étaient à la frontière politiquement incontrôlable
de l’officiel et du non-officiel, de l’objectif et de l’originaire. Ils formaient l’espace d’une
« vie dans la vérité » par opposition à la « vie dans le mensonge » induite par l’arbitraire de
la logique répressive.
Mais si l’ « unité dans la discorde » naît du contexte pré-politique de la vie dans un
régime totalitaire, cela ne signifie pas pour autant que la communauté politique est
essentiellement étrangère aux exigences de la subjectivité dissidente en tant que subjectivité
ouverte. Bien au contraire, l’autonomie dissidente n’est rendue possible que par une
compréhension plus originaire de ce qu’est la vie politique, et qui ne doit être en aucun cas
confondue avec la politique vitale ou la politique économique. Le contresens fondamental du
totalitarisme est d’avoir substitué ces deux dernières à l’action proprement politique, c’est-àdire à celle qui donne un sens à la vie par et pour la liberté. Le nazisme se trouve plutôt du
côté de la politique vitale, soumise au premier mouvement de la vie, enracinée dans le chez
soi de la maisonnée, de l’oikia reproduite à l’échelle collective et vouée à l’élargissement de
son espace vital. Quant au communisme, la notion de politique économique semble plus à
même d’exprimer la soumission de la société au second mouvement de la vie, dessaisie dans
les objets qu’elle fabrique jusqu’à faire du travail productif la seule modalité possible et
authentique de l’existence. La politique vitale ou la politique économique, c’est donc la
reproduction dans l’espace public de la logique interne au domaine privé : le troisième
mouvement de la vie y est nié au profit des deux premiers, si bien que le sujet se trouve
réduit à l’immanence de son corps à la fois physique et social. Or la subjectivité n’est pas
exclusivement déterminée par l’être physique ou social de l’homme. Ce n’est que trop
évident pour l’être physique, sinon il faudrait présupposer une intériorité subjective dont on
ne pourrait faire l’expérience et dans laquelle l’extériorité corporelle mondaine se reflèterait
en vertu d’actions opérantes causales. La notion même d’autonomie n’aurait à ce titre aucun
111
Cf. V. Havel, « Le pouvoir des sans-pouvoir », 1978, in Essais politiques, Points-seuil.
47
sens pour une telle subjectivité. Quant à l’être social de l’homme, force est de noter que
Marx le fait coïncider avec les rapports de production : c’est une relation nécessaire et
objective dépendante de processus économiques et non de la volonté individuelle112.
L’humanité socialisée n’aurait d’autre but que d’entretenir le processus vital par le travail,
qui est ainsi identifié dans L’idéologie allemande à une « production de vie ». La définition
marxiste de la vie humaine comme production sociale n’est cependant qu’un postulat servant
de pierre angulaire à la théorie matérialiste de l’histoire ; elle n’est prouvée ni
dialectiquement ni empiriquement. Elle s’inscrit en outre dans un contexte historique dont la
négligence risque d’amener au contresens. Si les analyses développées par Arendt sont
justes, identifier le travail à une production, en tant que fabrication, c’est faire de l’œuvre,
qui vise à donner à donner au monde humain la durabilité et la solidité dont il a besoin pour
s’édifier, un objet de consommation qui survit à peine à l’acte qui le réalise113. Le processus
vital en lui-même n’est donc pas l’objet d’une production, mais d’une perpétuelle
reproduction dans et par le travail. La formule « production de vie » est en ce sens
contradictoire et ontologiquement fausse : elle tend à faire de la vie une œuvre, c’est-à-dire
un objet achevé, clos sur lui-même et inanimé.
A cette distinction conceptuelle entre travail et production, Patočka ajoute un argument
historique :
« voir le travail en tant que production [ vidĕt prací jako výrobu, ce dernier terme signifiant autant
fabrication que production ] n’est possible qu’à l’époque où le travail s’allie effectivement à la
production et ne fait qu’un avec elle, unité à laquelle le travail impartit sa mutabilité et sa
permanence, son orientation majoritaire vers la nature inanimée, vers la terre, non pas en tant que
mère, mais en tant que chose et matériel qu’on exploite et qu’on utilise. Or, c’est ce qui ne devient
possible que dans le système industriel du capitalisme moderne qui est lui-même le fruit d’une
évolution historique comportant une longue étape de séparation entre travail et production. L’histoire
naît dans cette séparation, lorsque le travail, le domaine de la maisonnée, libère certains individus
pour la vie politique »114.
L’homme n’est libre que s’il arrive à s’émanciper du domaine de la nécessité que représente
le travail. Ce n’est donc pas le travail en lui-même, mais sa transformation en production qui
délivre du mouvement cyclique de la nature et de la loi des besoins physiques immédiats.
Cela ne veut pas dire pour autant que l’avènement historique de l’autonomie du sujet soit
unilatéralement dépendante du système économique de production et des rapports de forces
112
Cf. Avant-propos de Marx à sa Critique de l’économie politique (trad. fr. in : Œuvres, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 1963, t. I, p. 263.
113
Cf. H. Arendt, « Le travail », in Condition de l’homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Pocket, 1994,
chap. III, pp. 132-156.
114
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 186.
48
qui s’y nouent, sinon la subjectivité serait effectivement déterminée par son être social,
entendu au sens marxiste du terme. L’homme n’a pas attendu la révolution industrielle pour
vivre politiquement, pour redéfinir le sens d’une vie qui ne devait plus être comprise comme
éternel retour du même, perpétuelle auto-consommation (zôè), mais comme rapport au
monde, parole et action (bios). Aristote dit de la vie en ce second sens (bios) qu’elle est « en
quelque manière une sorte de praxis »115. La praxis est une activité immanente qui n’a pas
d’accomplissement extérieur à elle-même ; elle a son principe (archè) en soi et ne vise qu’au
bien agir de l’agent (eupraxie). La communauté politique est l’espace où la praxis peut se
réaliser, car elle-même ne vise qu’au bonheur de l’agent, c’est-à-dire à l’actualisation de son
intellect pratique. La subjectivité est à ce titre fondamentalement « praxique », c’est-à-dire
que son être propre n’est pas réductible à la sphère vitale ou économique et sociale, mais se
réalise pleinement dans le domaine de l’action – condition irréductible à toute vie proprement
politique selon Arendt. Les notions de politique vitale et de politique économique sont donc
bien contradictoires, car elles rabattent la praxis sur la poièsis, l’action sur l’œuvre et le
travail, le mouvement de vérité sur le mouvement de défense et d’acceptation, niant ainsi la
vie politique dans son autonomie, c’est-à-dire dans sa puissance d’ouverture et de créativité.
I.3.2. Problématicité du politique et autonomie du sujet
Patočka insiste fortement sur le fait que la vie politique est autonome, c’est-à-dire qu’elle
a une légalité propre et n’est pas subordonnée à la possession d’un savoir immuable et absolu
qui la fixerait :
« dans la communauté, la polis, dans la vie vouée à la communauté, la vie politique, elle [l’humanité]
bâtit un espace pour une teneur autonome de sens purement humain, le sens de la reconnaissance
mutuelle dans le cadre d’une action qui a une signification pour tous ses participants et qui, loin de se
limiter au simple entretien de la vie matérielle, est source d’une vie qui se dépasse dans la mémoire
des actes, dans la rémanence que garantit justement la communauté »116.
Il reste cependant à savoir si le sujet de cette vie politique est lui-même autonome et en quel
sens. Le terme même de communauté politique est problématique dans ce contexte, car il
suppose un bien pré-existant autour duquel des hommes se regroupent et qui conditionne leur
conception de la liberté. La liberté n’est pas autonome dans ce cadre, mais dépend de la
115
Cf. Aristote, Politiques, 1254 a 7.
Cf. « L’histoire a-t-elle un sens ? », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 89 (souligné par
nous).
116
49
présence et de la pérennité de ce bien au sein de la communauté. Liberté individuelle et
liberté collective sont alors identifiées dans le sens d’une subordination de la première à la
seconde, si bien que la subjectivité est finalement dissoute dans une « intersubjectivité
déontologique », déterminée par une certaine conception du bien et érigée en superlatif. Ce
constat, qu’il est possible de dresser pour la pensée d’Aristote, mais aussi pour la plupart des
communautarismes modernes, ne semble pas pouvoir s’appliquer à la philosophie morale et
politique de Patočka. Pour mettre en évidence ce que nous avançons, il faudrait revenir sur la
conception patočkienne du bien. Patočka identifie la visée ultime de toutes nos actions avec
le bien éthique, ce qui fondamentalement différencie sa phénoménologie de celle développée
par Heidegger117. L’épochè phénoménologique se doit de ramener la subjectivité à
l’expérience primordiale du bien et du mal, car notre être-au-monde est défini par la moralité.
La moralité est ici comprise en un sens formel comme un originaire d’ordre pratique qui
structure les actions (pragmata) du sujet. La structuration morale originaire est ce qui lie de
façon non thématique chaque « en vue de » aux pragmata susceptibles de le réaliser. La
moralité est le principe d’ordonnancement de nos actions ; elle est ce qui transforme notre
monde en un horizon de sens, le bien n’étant qu’« une autre manière de parler de ce « en vue
de quoi, du ou eneka qui, par-delà les objets, tâches, programmes et manipulations, guide la
structuration »118. Selon Patočka toute évaluation n’est pas réductible à une subjectivation.
Les valeurs expriment le fait qu’il y a (es gibt) une teneur de sens dans l’étant ; elles sont ce
qui donne sens aux choses et font que celles-ci nous interpellent, que nous n’y sommes pas
indifférents. Si le bien est associé à un étant, alors celui-ci sera pour nous l’objet d’un intérêt
positif, et inversement. Mais cette « association » n’est rendue possible que par et dans notre
ouverture au monde, car le sens n’est pas initialement dans l’étant mais dans le mouvement
qui ouvre la subjectivité à la vérité effective sur l’étant. Les choses ne sont donc pas dotées
de sens pour elles-mêmes ; elles n’ont un sens que pour quelqu’un qui a « le sens des
choses ». Le sens est subjectif dans la mesure où il est l’œuvre commune de la subjectivité et
du monde, de leur association dans une relation dynamique, mais il n’en est pas pour autant
laissé à l’arbitraire de la détermination subjective. La valeur, qui exprime la teneur de sens
dans l’étant, n’est de ce fait ni une idée séparée, ni une idée de la raison, ni une idée
117
Dans la « Lettre sur l’humanisme » 1946 (trad. Roger Munier), Questions III et IV, éd. Gallimard, 1998,
p. 119, Heidegger parle de son ontologie comme d’une pensée de la vérité de l’Etre qui se produit avant la
distinction entre le théorique et le pratique, contrairement à Patočka qui fait du domaine pratique, et donc de la
moralité, un originaire. C’est pour cela que la phénoménologie patočkienne ne peut se passer d’une référence
explicite à la subjectivité comme à ce qui reçoit cette distinction primordiale, en-deçà de laquelle on ne peut
régresser et dans laquelle se forme la relation sujet-objet – même si celle-ci n’est encore que pré-réflexive.
118
Cf. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 240.
50
intrinsèque à la chose, mais un rapport au monde de la vie comme praxis. Il n’est pas
possible de régresser en-deçà ou d’aller au-delà du bien et du mal, car ces valeurs structurent
la subjectivité sans pour autant être les objets d’une représentation. Comme l’Idée
patočkienne, le bien est au-delà des synthèses objectives et sensibles, il atteste les limites
d’une intuition qui n’a pu le donner, si bien qu’il apparaît comme la transcendance même de
l’Idée. Il est à ce titre inaccessible dans et par l’intuition, il n’est jamais vu, mais c’est lui qui
rend possible à la fois la vision et l’action. Patočka écrit à ce propos que
« le monde de la vie est le monde du bien et du mal, et la subjectivité est celle du drame du bien et du
mal ; du bien et du mal d’un être essentiellement fini qui ne saurait vivre qu’en projetant de façon
non thématique un bien devant lui, et en « sachant », non moins athématiquement, que ce
projet s’accompagne de l’ombre d’une possibilité extrême de ne pas projeter du tout »119.
Le bien est ainsi pour Patočka l’horizon souverain de tous nos horizons, l’inactuel qui est
paradoxalement au fondement de toute actualité et qui ne peut être converti en thème.
L’athématicité du bien signifie que le bien échappe à toute conception particulière, et a
fortiori particulariste. C’est cette athématicité du bien qui explique sa problématicité, le fait
que personne ne puisse y accéder par la contemplation, car il est essentiellement un chemin,
un quête qui ne se résout jamais dans une saisie, mais s’incarne en nous à mesure qu’on le
recherche. Le « drame » de la subjectivité réside dans cette problématicité qui, mal comprise,
ouvre la porte au nihilisme, à la croyance au non-sens fondamental du monde, qui n’est que
l’autre face du dogmatisme. Contre l’acceptation naïve d’un sens donné et son contraire, la
perte de tout sens, la problématicité exprime le fait qu’un même étant se montre tantôt plein,
tantôt vide de sens, nous empêchant ainsi de céder à l’absolutisation d’un mode particulier de
compréhension de son sens. Sans cette problématicité du sens, de l’Idée ou encore du bien,
l’homme ne serait pas une puissance d’ébranlement du monde, une force de néantisation
capable d’inventer de nouvelles perspectives de vie, de devenir un être proprement
historique. Il ne faut pas pour autant en déduire le relativisme historique des valeurs. Le
dernier article que Patočka a achevé de son vivant, intitulé « Deux études sur Masaryk »,
montre que dans une époque où les ultimes fondements d’une quelconque forme de
conviction théologique et métaphysique ont disparu, dans un monde qui est celui d’une
emprise technique dépourvue de sens, de la violence totalitaire et de la démocratie comme
marché, le sens de l’agir humain doit être redécouvert à même son absence. Le philosophe
prend à témoins les héros de Dostoïevski, qui incarnent dans leur destin, non une vérité
déterminée que l’on pourrait formuler à travers un ordre ou une injonction, mais un
119
Cf. « La philosophie de la crise des sciences d’après Edmund Husserl et sa conception d’une
phénoménologie du « monde de la vie », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, p. 240.
51
ébranlement existentiel dans lequel paradoxalement, lorsque tout sens relatif semble avoir
disparu, se fait jour un sens radicalement autre, une compréhension de ce sur quoi est fondée
notre vie en totalité, une ouverture à la transcendance de l’être qui ne se retire que pour
mieux nous faire éprouver notre liberté essentielle. La liberté que le sujet découvre dans la
communauté politique n’est donc pas hétéronome, déterminée par une certaine définition du
bien, car le bien est une valeur à la fois problématique et totale qui nous donne à voir que
notre liberté est indissociable du chemin qui nous mène vers la vérité, sans pour autant faire
de cette vérité une connaissance que l’on pourrait transmettre de manière objective.
L’autonomie de la communauté politique fait donc signe vers l’autonomie du sujet, car le
« sens du bien commun »120 dont parle Patočka dans son plaidoyer en faveur de la Charte 77
ne signifie rien d’autre que ce devoir de vérité allié au combat pour une vie libre comme
telle, pour celle des autres au même titre que pour la nôtre propre, qui ne peut se déployer
qu’en affrontant l’écart paradoxal entre le péril dans lequel nous laisse le retrait de l’être et
l’exigence d’une entente universelle sur les buts de l’humanité. Le bien commun n’est donc
rien de pré-déterminé ou de pré-existant, mais l’horizon éthique de la subjectivité en tant
qu’elle comprend ce qui se joue dans l’indétermination ontologique de « l’espace public
d’apparition » (Arendt).
La communauté politique acquiert son domaine public là où elle bâtit consciemment un
espace pour une vie libre dont le sens n’est pas épuisé par la simple acceptation, espace à
l’intérieur duquel l’ébranlement du sens exige sans cesse de nouvelles tentatives pour que la
communauté se dote elle-même de sens. La vie politique est donc perpétuellement en quête
de son propre fondement, car elle est ouverture à un imprésentable qui déjoue à la fois toute
fixation et toute fiction du sens. Patočka rencontre ici les analyses de Claude Lefort sur
l’essence de la démocratie, qui, selon ses termes, n’est pas une solution mais toujours un
problème121. La démocratie est plus qu’un type particulier de régime politique, c’est un
phénomène de désincorporation du pouvoir qui fait signe vers la disparition d’un ordre
hiérarchique rassurant, laissant la place à la pluralité et au conflit. Le pouvoir défiguré
devient inappropriable, c’est un lieu de compétition pacifique soumis à rotation par voie
électorale. Le présupposé fondamental de la démocratie – comme réalisation historique de la
problématicité inhérente à la vie politique comprise en son sens originel – est donc la
reconnaissance mutuelle d’hommes libres et égaux. Patočka ajoute que cette reconnaissance
120
121
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, p. 198.
Cf. C. Lefort, Essais sur le politique (XIX –XX siècles), Paris, Seuil, 1986.
52
« doit être continuellement accomplie, [reconnaissance] dans laquelle l’activité a le caractère, non
plus, comme dans le travail, d’une contrainte et d’une corvée, mais d’une manifestation d’excellence,
où elle montre ce que l’homme peut être en concurrence avec des égaux de principe »122.
Il n’est pas anodin que Patočka ait souligné le terme « accomplie » (konáno), l’accomplir
étant l’essence même de l’agir. En tchèque, il faut souligner que le verbe « konat » montre
d’autant plus explicitement sa proximité avec le « conatus » latin, qui signifie l’effort
physique, moral ou intellectuel, l’entreprise ou la tentative, c’est-à-dire l’action éprouvante et
risquée tendue vers la réalisation d’un but et sous-tendue par notre libre être-au-monde. Si
l’action est praxis, la fin vers laquelle tend l’effort n’est autre que l’agent lui-même, et
l’accomplir, qui signifie aussi déployer une chose dans la plénitude de son essence, atteindre
à cette plénitude, acquiert le sens d’un avènement du « qui » de l’agir politique. Qu’est-ce
que l’accomplir déploie, si ce n’est l’essence même de celui qui s’accomplit en agissant dans
le champ politique ? La révélation de l’agent à lui-même et aux autres, la « percée vers le
soi » dans la reconnaissance, la constitution de la subjectivité pratique en tant que telle, c’està-dire dans son autonomie, est donc le but vers lequel tend le politique en tant que
problème123.
I.3.3. La « percée vers le soi » comme mouvement dissident
Nous avons dit précédemment que les mouvements dissidents avaient porté en Europe
de l’Est les intentions de la vie contre les intentions du système, selon les termes de Havel.
Patočka ajoute à cette proposition que la vie en question devait être entendue au sens de
l’agir politique, et qu’il ne faut pas de ce fait assimiler l’Etat et la vie politique. Celle-ci ne se
réduit pas au processus de représentation qui fonde la légitimité du pouvoir, car elle est plus
essentiellement un mouvement d’auto-compréhension du sujet par lui-même. Ce constat
permet tout d’abord d’expliquer pourquoi la lutte pour la liberté et les droits individuels dans
les démocraties populaires ne s’est pas accompagnée d’une revendication concrète en termes
de modèle politique alternatif. Patočka écrit explicitement que la dissidence ne prétend
aucunement renverser le pouvoir en place par un acte révolutionnaire :
« (…) la Charte 77 ne constitue aucun acte politique au sens étroit et strict du terme. Les signataires
n’envisagent aucune incursion ni concurrence dans aucune fonction du pouvoir politique. La Charte
122
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 60.
Nous parlons ici du politique et non de la politique, car nous voulons mettre l’accent sur l’agir politique en
tant que tel, sorte de pôle transcendant qui permet à la société de se déployer dans l’espace et dans le temps,
c’est-à-dire dans l’histoire.
123
53
n’est ni une association, ni une organisation, sa base est purement morale et personnelle, les
obligations qu’on contracte par sa signature portent aussi ce caractère »124.
La solution au problème totalitaire ou post-totalitaire se situe à un niveau plus profond que
celui des changements techniques de gouvernements : elle requiert et exige le réveil de
chaque conscience morale individuelle, ainsi que la responsabilité politique de tous les
citoyens envers leurs droits et devoirs civiques. C’est autrement dit un appel à chaque
individu afin qu’il pense son action par référence à l’horizon éthique d’autonomie, celui-ci
étant la possibilité qu’a l’homme d’agir par « devoir pur »125, et non en fonction de ses
intérêts singuliers. Le bien agir est fondamentalement un acte qui révèle la subjectivité dans
sa puissance d’objectivité – au sens d’une liberté, d’une distance prise à l’égard d’un
rapport instrumental au devoir – car il n’a d’autre but que lui-même, la transcendance qu’il
désigne n’étant pas une idée ou un étant transcendants, mais l’arrachement de l’homme à
ses fins personnelles et son dépassement vers l’universel. Il est important de souligner que
l’autonomie dont nous parlons se distingue de l’autonomie du sujet kantien sur un point
essentiel : Patočka s’oppose à la conviction selon laquelle la vie morale repose sur Dieu
comme postulat nécessaire de la raison, à ce qu’il appelle la « comptabilité transcendantale »
de Kant. A l’instar de ce dernier, Patočka en appelle à une philosophie critique qui n’a « ni
dans le ciel ni sur la terre, de point d’attache ou de point d’appui »126, mais il voit dans les
postulats du sujet pratique une ultime soumission du devoir à la rationalité instrumentale. Le
déracinement propre à la vie politique exprime donc la radicalisation de la philosophie
critique, qui doit être désormais comprise en une guise non transcendantale.
C’est parce que l’acte final de la Conférence d’Helsinki sur la sécurité et la coopération
en Europe (1er août 1975) était censé faire des droits de l’homme l’expression politique de
principes inconditionnels que les dissidents ont soutenu ce pacte international et exigé son
application. Il fallait que les gouvernements communistes ne considèrent plus la ratification
de ce traité dans une perspective instrumentale, pour obtenir de l’Ouest la reconnaissance du
statu quo politique en Europe, mais dans un esprit d’ouverture à ce qui fonde l’humanité en
l’homme. Chaque Etat, chaque société et chaque individu doit respecter la « souveraineté du
sentiment moral », qui ne résulte pas d’un processus particulier d’objectivation de l’homme
et de son rapport aux autres, mais se découvre dans l’expérience primordiale du monde de la
vie, notamment en son troisième mouvement, celui de vérité, ou d’auto-compréhension. Le
devoir y prend la forme d’une percée ou d’un dévouement de soi à l’être, à ce que l’autre et
124
125
126
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, pp. 199 et 200.
Cf. Ibid., p. 200.
Cf. « Le platonisme négatif », in Liberté et sacrifice, p. 97.
54
moi-même sommes en propre, c’est-à-dire à notre fondamentale ambiguïté. Patočka n’utilise
pas le terme d’« ambiguïté », mais il apparaît de manière très suggestive sous la plume de
Merleau-Ponty ou de Simone de Beauvoir, qui écrit à ce propos que
« déclarer l’existence absurde, c’est nier qu’elle puisse se donner un sens ; dire qu’elle est ambiguë,
c’est poser que le sens n’en est jamais fixé, qu’il doit sans cesse se conquérir »127.
Laisser l’homme être, c’est lui laisser une marge de manœuvre suffisante pour qu’il puisse
conquérir le sens de son existence, c’est voir dans l’Etat ce qui garantit les conditions de cette
conquête dans la coexistence, et non ce qui fonde l’existence individuelle ou la dissout. La
percée vers l’être est indissociable d’une « percée vers le soi »128, au sens d’une rencontre
avec l’ambiguïté ou la problématicité de tout ce qui dans la vie ne peut être réduit à un objet,
et au premier chef avec nous-mêmes et les autres. Ce n’est donc pas l’impératif catégorique
qui fonde l’autonomie du sujet, mais le mouvement par lequel je vais à la rencontre de moimême et de la différence en l’absence de toute fondation, et par lequel j’affronte avec ou
contre elle la problématicité du sens de l’existence. La vie politique, en tant que vie en
commun dans la problématicité du sens, est un mouvement dissident qui ne relève pas de la
conscience avec sa structure sujet-objet, mais rend celle-ci possible. Ce mouvement montre
que l’autonomie n’est pas une auto-fondation, mais l’horizon éthique par référence auquel je
dois penser mon action dans le monde de la vie afin de lier celle-ci « à quelque chose de
libre, capable d’assumer la responsabilité et de respecter la responsabilité, c’est-à-dire la
liberté des autres »129, et d’accéder ainsi à ce qui place l’homme devant la totalité universelle,
dès lors qu’on ne cherche pas à l’ancrer dans un sol fondateur, mais qu’on la pense dans
l’ouverture au branle du monde et à sa puissance d’historicité.
Derrière les couches constructives du monde objectif et de ses systèmes, avant le vis-àvis du sujet comme conscience et du monde comme objet, la phénoménologie asubjective
élaborée par Patočka prend donc tout son sens dans la découverte du champ politique, qui
n’est pas l’œuvre de la communication intersubjective, mais un originaire pratique dont le
mouvement ouvre l’homme à sa possibilité fondamentale : devenir le lieu où la vérité se fait
chair, ce qui signifie, en un sens postmétaphysique, se libérer de l’enchaînement à la vie
naïve en se dépassant vers un horizon éthique universel, c’est-à-dire vers une existence
127
Cf. S. de Beauvoir, in Pour une morale de l’ambiguïté, III, Gallimard, 2003, p. 160.
On notera au passage que l’accès de l’homme à l’existence dans la vie politique est chez Patočka très
proche de la formule arendtienne « the disclosure of who » (la révélation du « qui »). Elle signifie que l’agent
se manifeste pleinement dans l’espace public par l’action et la parole. Cette manifestation, ou cette ouverture de
l’étant à l’être, est aussi un arrachement à la nécessité du processus vital et objectal, c’est-à-dire à ce qui
empêche l’homme de se penser dans l’horizon de l’autonomie. Cf. H. Arendt, in Condition de l’homme
moderne, Pocket, 1994, V, p. 236.
129
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 192.
128
55
morale autonome. Dans la mesure où cette autonomie ne repose pas sur l’immanence à soi
d’une conscience, mais sur la compréhension des choses, d’autrui et de soi-même, elle est en
son fond pré-objective, ancrée dans le contexte existentiel de la vie humaine, à l’instar de la
dissidence. C’est pourquoi la subjectivité qui lui est associée n’est ni la subjectivité absolue
husserlienne, ni la subjectivité transcendantale kantienne, mais une subjectivité pratique que
l’on peut caractériser de dissidente. La subjectivité dissidente renoue avec ce que Jan Amos
Komenský, dit Comenius, appelait l’ « âme ouverte », cette âme qui, dans son essence, a fait
l’expérience de soi dépendant de tout à fait autre chose, et se sait liée à cet « autre » chose, à
une transcendance qui interdit la clôture systémique de la pensée. L’autonomie n’est donc
pas l’indépendance, le repli sur soi individualiste, elle requiert au contraire ce rapport à un
plus-haut que sont le monde et les autres en leur phénoménalité, car la liberté autonome est
responsabilité envers notre être propre et celui de l’autre. C’est ici que l’on prend toute la
mesure de la subjectivité dissidente, cette « antimodernité moderne » (Kundera) : l’homme a
une certaine place dans le monde, qui n’est pas déterminée positivement mais négativement,
c’est-à-dire au-dessus de laquelle il ne peut s’élever avec l’intention de s’en emparer
rationnellement sans tomber dans une logique totalitaire.
II. La dialectique de l’acceptation et de la dissidence dans
l’avènement historique de l’autonomie du sujet
La subjectivité dissidente comme subjectivité historique et critique
56
« Je me voulais événement ».
René Char, Commune présence
La subjectivité patočkienne est un je corporel, une vie avec ses mouvements et son
histoire. L’histoire elle-même n’est compréhensible qu’à partir d’un rapport au monde, d’une
ouverture à soi-même, aux autres et aux choses, si bien que l’histoire du devenir humain est
avant tout l’histoire du sens, le sens étant « ce sur le fondement de quoi quelque chose
devient compréhensible »130, ou encore « l’œuvre commune du sujet et du monde »131.
L’évolution de la relation qu’entretient la subjectivité avec le sens est donc le prisme à
travers lequel il nous est permis de comprendre ce qui se joue dans l’histoire. Et c’est dès
lors cette compréhension de l’histoire qui sera susceptible de nous montrer, comme par un
choc en retour, le moment où la subjectivité dissidente se constitue en tant que telle dans le
processus du devenir humain. Patočka distingue trois stades au sein de ce devenir : le stade
anhistorique, qui laisse le passé dans l’anonymat et se déroule à un rythme purement
naturel ; le stade préhistorique, où la mémoire collective, sous la forme d’une tradition écrite,
favorise la transmission des événements passés afin de perpétuer l’ordre existant et le sens
qui lui est associé ; le stade historique, qui n’intègre la pré-historicité et sa compréhension du
passé que pour mieux les dépasser et se proposer un ou eneka jusque-là absent. Ces trois
stades ne sont pas soumis à un enchaînement nécessaire, mais expriment trois rapports
différents de la subjectivité au sens, ou plutôt deux. Deux, car les stades anhistorique et
préhistorique du devenir humain se caractérisent ensemble par l’acceptation du sens donné,
le comportement du sujet étant passif vis-à-vis de la forme de vie dans laquelle il s’est trouvé
enraciné par la naissance. Le stade historique constitue, lui, un acte dissident par lequel le
sujet rompt avec le sens immédiatement donné et s’expose à la problématicité du sens,
pouvant dès lors adopter un comportement actif vis-à-vis de son mode d’être. Il s’agit d’une
véritable conversion, en un sens plus philosophique que religieux, qui s’est accomplie dans
l’humanité européenne, de la même manière qu’elle peut se produire dans la vie individuelle
à travers le mouvement de vérité que nous avons précédemment étudié.
130
131
Cf. « L’histoire a-t-elle un sens ? », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 78.
Cf. « L’homme et le monde », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, p. 144.
57
« Ce n’est pas seulement la vie individuelle qui, en faisant l’expérience de la perte du sens et en en
déduisant la possibilité et la nécessité d’une manière toute nouvelle de se rapporter à tout, s’achemine
vers une conversion « globale ». Il se peut que l’essence propre de la césure que nous nous efforçons
d’établir comme démarcation entre la période pré-historique et l’histoire proprement dite réside
précisément dans l’ébranlement de la certitude naïve du sens qui régit l’humanité jusqu’à la
transformation spécifique marquée par la naissance presque simultanée – et, dans un sens plus
profond, réellement une – de la politique et de la philosophie. »132
La naissance conjointe de la politique et de la philosophie marque le début de l’histoire, car
dans ces deux activités humaines la problématicité du sens n’est plus athématique mais,
affrontée sans crainte, elle devient une puissance de créativité et d’autonomie. L’histoire
n’est donc pas un fait, qui serait donné de concert avec la vie humaine, mais une exigence
requise par et pour l’autonomie du sujet dissident. C’est ce que nous souhaitons montrer dans
cette partie, en nous appuyant sur les arguments historiques développés par Patočka dans ses
différents essais.
II.1. l’hétéronomie an- et pré-historique ou l’acceptation du sens donné
II.1.1. La donne naturelle de la subjectivité anhistorique
La question de la condition anhistorique et préhistorique de l’homme se rattache d’autant
plus étroitement à la tentative de restitution du monde naturel par la phénoménologie que
Patočka en redéfinit le sens dans ses Essais hérétiques : le monde naturel doit être désormais
compris comme le « monde d’avant la découverte de sa problématicité »133, et non plus
comme le monde d’avant la découverte de sa scientificité. Puisque la non-problématicité du
sens caractérise l’anhistoricité et la préhistoricité du monde, le monde naturel est le monde
préhistorique. Cette interprétation est hérétique, ou dissidente, au sens où elle rompt avec la
conception husserlienne du monde de la vie comme monde préscientifique, et ouvre la voie à
une nouvelle téléologie de l’histoire européenne – sur laquelle nous reviendrons
ultérieurement. Ce qui est intéressant, dans cette définition patočkienne du monde naturel,
c’est qu’elle n’intègre plus le troisième mouvement de la vie humaine – à savoir le
mouvement de vérité, qui est aussi celui de la problématicité du sens – dans ce qui relève
purement de l’expérience originaire. Celle-ci devient l’expression d’un comportement
132
Cf. « L’histoire a-t-elle un sens ? », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 86. (Souligné
par nous.)
133
Cf. « Considérations pré-historiques », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 31.
58
humain passif et, corollaire de cette passivité, de ce qui enracine l’homme dans un sol
fondateur, dont il ne pourra jamais ne serait-ce qu’entrevoir le fond. L’originarité est ainsi
totalement dissociée de la transparence du sujet à lui-même, de l’auto-compréhension, si bien
que la donne originaire du je est désormais profondeur, opacité, nuit. Le stade anhistorique
du devenir humain est celui des peuples primitifs, « naturels », qui vivent en effet dans un
monde où il nous est difficile aujourd’hui de voir clair ontologiquement parlant. C’est un
monde dans lequel le surhumain et le mystérieux sont constamment présents. Toutes les
choses ont un esprit qui les anime, ce qui interdit aux hommes de les considérer comme des
entités pleinement déterminables, des réservoirs de forces exploitables à l’envie. Les choses
possèdent un pouvoir symbolique, qui, le plus souvent, structure l’espace des relations entre
les sujets d’une même tribu. Le surhumain, comme contre-pied évident de l’humain, est de
facto la source d’un ordre que l’on ne remet pas en question. Patočka nous donne d’emblée le
contenu phénoménal de l’expérience des peuples naturels sans passer par l’analyse d’un cas
particulier. Aussi, avant d’aller plus loin dans la description de ce contenu, pourrions-nous
prendre l’exemple des Indiens Guayaki, étudié par Pierre Clastres134.
Les premières phrases du chapitre V de La société contre l’Etat dépeignent l’atmosphère
spirituelle dans laquelle vivent les Guayaki en tant que société primitive :
« Presque sans transition, la nuit s’est emparée de la forêt, et la masse des grands arbres paraît se
faire plus proche. Avec l’obscurité s’installe aussi le silence ; oiseaux et singes se sont tus et seules se
laissent entendre, lugubres, les six notes désespérées de l’urutau. Et, comme par tacite entente avec le
recueillement général en quoi se disposent êtres et choses, aucun bruit ne surgit plus de cet espace
furtivement habité où campe un petit groupe d’hommes. »135
Cette description fait clairement écho à ce que Patočka appelle le «mouvement ténébreux de
l’acceptation »136, qui caractérise en propre le stade anhistorique du devenir humain. Les êtres
et les choses « se disposent », prennent place dans un monde qu’ils acceptent comme leur
foyer, car il les accueille et les met à couvert. Ce qui est avant tout accepté sans incertitude,
c’est le sens de la vie : le souci du pain quotidien y occupe une place quasiment exclusive ;
fondé sur le principe du don des prises, il est le gage à la fois de la survie individuelle et du
maintien de la vie collective, si bien que « chaque homme passe sa vie à chasser pour les
autres et à recevoir d’eux sa propre nourriture »137. Le travail est nécessairement le corrélat de
l’acceptation. Nous n’acceptons l’autre qu’en nous sacrifiant nous-mêmes, en pourvoyant à
ses besoins comme nous pourvoyons aux nôtres. Ce sens du sacrifice semble radicalisé chez
134
135
136
137
Cf. P. Clastres, « L’arc et le panier », in La société contre l’Etat, Minuit, 1974, Chap. V, pp. 88-111.
Cf. Ibid., p. 88.
Cf. « Considérations pré-historiques », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 43.
Cf. P. Clastres, « L’arc et le panier », in La société contre l’Etat, Minuit, 1974, Chap. V, p. 99.
59
les Guayaki, les seuls besoins qu’un homme ait à pourvoir étant ceux des autres. Ce don n’est
cependant que l’autre nom de l’échange économique, dans lequel s’enracine la cohésion du
groupe, car il exige toujours un contre-don de même nature. L’échange ne constitue pas pour
autant la vérité du don, et l’espace économique n’est pas la condition de possibilité
fondamentale du phénomène d’acceptation. La contrainte du don réciproque est requise par
ce que Patočka appelle l’ « ajointement mutuel »138 (harmonia), qui n’est pas une simple
adaptation mécanique, mais une manière pour l’homme de réclamer la sollicitude de ses
proches afin de surmonter l’étrangeté de son être-au-monde en tant qu’être-jeté, au sens
d’Heidegger139. La solidarité qui s’instaure entre les membres d’une société primitive n’est
pas fondamentalement mécanique, n’en déplaise à Durkheim, mais ontologique ; elle relève
du processus d’appatriement de l’homme dans le monde par sa socialité, les autres étant le
« chez-soi originel » et le contact avec autrui « le centre propre de notre monde, ce qui lui
donne son contenu le plus propre, mais aussi son sens principal, voir peut-être tout le sens
qu’il possède »140. La réciprocité des dons dans la communauté Guayaki n’est donc pas
réductible au système de l’échange économique, qui abolit l’intersubjectivité par sa logique
du retour au même, il reste au contraire une voie d’accès à autrui et au monde.
Paradoxalement, elle permet au sujet de faire face à l’impropriété (adikia) de son être-aumonde en exigeant que justice (diké) lui soit rendue par le dévouement de l’autre à son égard,
si bien que Patočka reprend la parole d’Anaximandre pour exprimer le sens de l’acceptation :
didonai dikén kai tisin allélois tés adikiás (« se faire mutuellement justice et réparer les
injustices »).
La justice, ou la propriété de soi, désigne ainsi le procès d’insertion originaire du sujet
dans son monde par la relation à l’autre. A ce stade du devenir humain, le juste constitue plus
une disposition qu’un mode d’être réflexif. Le sujet l’incorpore à travers les tabous qui lui
interdisent de poser tel ou tel acte. Chez les Indiens Guayaki, le chasseur aché a appris de ses
parents que l’on ne doit pas manger les animaux que l’on tue soi-même. L’acceptation du
sens donné fait donc signe vers l’intériorisation de règles structurant les relations au sein de
la communauté, le principe de l’échange se doublant d’une division sexuelle des tâches dont
138
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 51.
Dire que l’homme est un être-jeté signifie qu’il n’est pas indifférent à son être propre, qu’il en ressent
l’étrangeté lorsqu’il se trouve accaparé par le monde et la coexistence des autres dans le « on ». L’être-jeté n’est
donc pas un ne-pas-être-au-monde, mais un être-au-monde sur le mode de l’impropre. Cf. M. Heidegger, « Le
dévalement de l’être-jeté », in Etre et temps, tr. fr. François Vezin, Gallimard, 1998, § 38, pp. 223-228.
140
Cf. « le monde naturel et la phénoménologie », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence
humaine, p. 34.
139
60
les objets symboliques sont l’arc et le panier. Ces deux instruments ne sont pas eux-mêmes
animés par un esprit malin, c’est la transgression sexuelle de leur utilisation qui l’est :
« Si une femme s’avisait de saisir un arc, elle attirerait à coup sûr sur son propriétaire le pané, c’està-dire la malchance de la chasse (…). Quant au chasseur, ce qu’il voit et refuse dans le panier, c’est
précisément la menace possible de ce qu’il craint par-dessus tout, le pané. Car, lorsqu’un homme est
victime de cette véritable malédiction, étant incapable de remplir sa fonction de chasseur, il perd par
là même sa propre nature, sa substance lui échappe (…). »141
Les rapports entre les hommes et les femmes peuvent nous paraître totalement arbitraires,
contingents, mais ils n’en sont pas moins systématiques et rigoureusement respectés, sous
peine de perdre une identité prédéterminée par les normes qui régissent le monde des Indiens
Guayaki. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait jamais de transgression – Pierre Clastres en donne
deux exemples – mais, à moins de renoncer jusqu’au bout à l’identité de son sexe au point
d’adopter les dispositions de l’autre, celui qui a transgressé est exclu sans appel de la
communauté. Le sens de l’identité individuelle ne peut ainsi échapper au système qui rend la
vie compréhensible en l’ordonnant, mais aussi en la figeant dans ses possibilités facticielles.
Les réponses sont données et connues avant même que les questions ne soient posées. Le
sens, « modeste mais sûr », selon Patočka, est accepté sans jugement ; même la présence de
marginaux ne force pas la mise en question radicale d’un mode de vie traditionnel, n’étant
que l’exception qui, une fois encore, confirme la règle. Patočka rapproche sur ce point la vie
des peuples naturels et celle des animaux, pour qui la vie est évidente par elle-même et n’a
d’autre but que sa propre reproduction à l’identique. Mais il existe cependant une distinction
fondamentale entre l’animalité et l’humanité primitive : la problématicité est présente de tout
temps dans la vie humaine, bien qu’elle demeure en retrait dans les premiers moments de son
devenir. Le degré de cette vie dans l’évidence qui atteint au seuil de la problématicité se
découvre dans la sédentarisation, lorsque les hommes sont tenus d’organiser la vie collective
dans le long-terme, en se projetant vers l’avenir. C’est le second stade du devenir humain : la
vie n’est plus anhistorique, mais préhistorique, le propre de l’anticipation étant de pousser les
individus à transcender leur condition immédiate, à imaginer un au-delà à partir de ce qui est
déjà. Le fait d’assurer la vie pro futuro suppose la recherche d’une solution de continuité, qui
n’est plus la répétition du même, mais bien ce qui fonde la possibilité du différent.
II.1.2. La vie préhistorique comme métaphore ontologique
141
Cf. Ibid., p. 93.
61
Les premières grandes civilisations ont fondé cette possibilité du différent – qui ne doit
pas être confondue avec l’effectivité de la différence – dans la constitution d’une mémoire
collective écrite, les œuvres langagières, qui forment un second monde se rapportant au
monde originel, conférant aux actes et aux pensées la durée de la pierre142. Ce second monde
est l’espace d’une phénoménalité dérivée, car en lui la chose ne se donne pas elle-même,
mais à travers un signe qui montre la monstration. La fonction du signe est de nous amener à
différencier la chose de sa manifestation, c’est-à-dire l’être de l’apparaître. Le montrer luimême suppose ce jeu de l’être et de l’apparaître, leur différenciation originelle ne devenant
vraiment concevable qu’en se réfléchissant à l’intérieur du signe. Contrairement au symbole
qui exprime la liaison mutuelle entre des éléments dont la combinaison est significative,
c’est-à-dire un jeu de renvoi entre deux ou plusieurs signifiants, le signe est un rapport entre
deux ordres de rapport qui ne sont pas immédiatement réductibles l’un à l’autre, à savoir le
rapport des signifiants sensibles aux signifiés intelligibles. Il n’existe pas pour autant de lien
déductif entre le signifiant et le signifié dans le signe ; celui-ci est un tout. En son sein se
réalise la présence d’une forme signifiante qui établit le passage de la pensée à l’être. Le sens
est ce passage, ce rapport de la subjectivité à ce qui est, ce qui fonde la représentation. Pour
accéder au sens, qui constitue la plénitude du signe, je dois donc comprendre à la fois le
signifiant et le signifié, le langage ayant cette capacité de retranscrire quelque chose qui nous
est donné comme une totalité. Le langage est ainsi une condition de possibilité du plein
développement du sens ; il renvoie à ce qui se montre de manière immédiate, il présentifie
l’absence, pouvant dès lors devenir, selon Patočka,
« un réservoir [ zásobou ] de ce qui se montre et servir ainsi à la transmission des intuitions passées
[ co bylo nahlédnuto : pour ne pas confondre avec l’intuition au sens du remplissement de la visée à
vide, nous pourrions traduire par « ce qui a été entraperçu (dans le passé) » ] , devenir le fondement
d’un comportement qui signifie un élargissement de l’ouverture et y concourt »143.
L’activité langagière contient un mode particulier de dévoilement de l’étant, ou, le cas
échéant, de l’être. Il a la possibilité de conserver et de nous faire revivre le comportement
ouvert de nos ancêtres, mais tout dépend de la manière dont le sujet comprend ce qui se joue
dans le signe, s’il est capable d’y voir une puissance de différenciation de l’être et de l’étant.
La subjectivité préhistorique n’en est pas capable. Pour elle, selon Patočka, les étants et
l’être, les phénomènes et le mouvement de leur apparaître se confondent en un même plan,
ils ne sont pas différenciés, la vie se présentant comme une métaphore que le lecteur ne
comprendrait pas en tant que telle. Le signe n’est pas seulement réduit au symbole, tel que
142
143
Cf. « Considérations pré-historiques », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 33.
Cf. Ibid., p. 27.
62
nous l’avons précédemment défini, mais à l’être même des choses. La vie préhistorique est
comprise dans une sorte de « métaphore ontologique »144 par le sujet. Le langage n’y est donc
pas considéré à proprement parler comme poétique, dans la mesure où la poièsis, qui est une
action transitive, distincte de l’acte qui la produit, et ne se réalisant que dans une œuvre
extérieure à l’artiste ou à l’artisan, suppose que la fonction signifiante du langage soit
éprouvée comme telle, de façon thématique. Dans la vie préhistorique, ce n’est pas le cas :
« L’athématicité va même plus loin ici qu’en poésie, car le lecteur d’œuvres poétiques s’attend aux
métaphores en tant que telles, en tant que figures de mots, là où l’homme mythique n’y distingue pas
entre figure et figuré, signification et objet, discours et chose dite. »145
Le récit mythique est donc ce qui caractérise la préhistoricité de la vie, c’est à travers lui que
le sujet pense son être-au-monde. Une étude rapide de l’épopée babylonienne d’Atrahasis fait
penser à Patočka que l’univers mythique reste en-deçà de l’historicité proprement dite (ou de
la problématicité du sens) à cause de la fascination qu’exerce sur l’homme l’énigme de la
mort. Les dieux auraient inventé la mort pour se décharger sur l’homme de la souffrance
associée au travail. Le sens de la vie humaine serait ainsi exclusivement tourné vers son autoreproduction naturelle, les hommes formant une maisonnée bien organisée ou un grand
empire, dont le but ne se réduirait qu’à maintenir en vie tous les membres de la communauté
qui, en retour, renonceraient à leur liberté. Entre les hommes et les dieux, entre la vie qui se
consomme elle-même et la vie éternelle, il n’y aurait donc pas de place pour une immortalité
humaine, si ce n’est dans la perpétuation de la vie close dans le cours des générations. C’est
dire que le sujet préhistorique n’a pas encore conquis l’espace d’une libre existence pour la
renommée et pour la gloire – pour la durée dans la mémoire des autres. Il n’est qu’un des
membres de la grande chaîne d’acceptations qui fonde la continuité de l’espèce humaine. Il
n’est pas autonome, mais soumis aux dieux et aux puissances dont l’existence est acceptée
comme évidente, quoique personne ne les ait jamais vus ni ne soit assuré de leur présence.
L’humanité préhistorique n’est pas pour autant inapte à douter et à critiquer, mais elle
n’actualise pas cette possibilité car le « plus-haut » auquel elle accorde sa confiance partage
avec les étants la même sphère du monde ; il est présent au même titre que les choses sur
lesquelles il a prise. L’ordre de la société, son maintien et son organisation sont l’apanage des
dieux ou des rois et empereurs, qui se présentent comme divins ou dépositaires de la toutepuissance divine, si bien qu’il n’y a pas de véritable frontière entre l’empire, ou le royaume,
et l’univers. La transcendance ne fait pas que s’incarner dans le monde, elle est du monde au
sens de l’être-au-monde. Il n’existe pas d’écart entre l’image de la transcendance et son être
144
145
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 55.
Cf. Ibid., p. 54.
63
propre. C’est cela que signifie la métaphore ontologique : la transcendance ne se caractérise
pas par son absence, mais par une présence réelle dans le monde. La question du sens de
l’incommensurable n’est donc pas posée comme telle, l’image remplissant le vide ou le
négatif qui, seul, est susceptible de provoquer la réflexion. Dans un texte de 1952 intitulé
« Le temps, le mythe, la foi », Patočka exprime en termes incisifs cette impuissance du
mythe à susciter l’activité questionnante du sujet :
« Le mythe ne parvient nulle part à une question effective, mais s’en tient à des images insolites et
énigmatiques. Dans le mythe, tout est une réalité, un extérieur, une représentation à laquelle on se
heurte. Le mythe raconte et possède, dans le cadre de la narration, un savoir universel – « les
réponses précèdent les questions 146». La vérité y est contenue sous la forme d’une image. (…) C’est
cependant le tout de la réalité qui est pris en vue dans cette optique ; la réalité tout entière est, pour le
mythe, narration épique. Par conséquent, il n’y a pas de ligne de démarcation nettement tracée entre
l’ « imaginaire » et le réel ; l’un et l’autre s’interpénètrent. Dans le mythe, le mystère est partout et
n’a nulle part de lieu spécifique. Le mystère n’y est pas non plus une catégorie déterminée qui
s’opposerait à autre chose, mais bien un caractère général de l’univers, une pré-compréhension de
l’univers en tant qu’immaîtrisé et immaîtrisable. Il y a un « sens » dans tout ce que raconte le mythe,
un sens toutefois qui demeure indéterminable au sens propre du terme, qui n’est jamais une idée qu’il
serait aussi possible de formuler isolément. Le mythe est fait de pressentiments et de suggestions
(…). Précisément parce qu’il ne distingue pas entre le passé et le présent, entre l’imaginaire et le réel,
parce qu’il ne met pas assez de distance entre l’objet et le sujet, parce qu’il se place sur le sol
originellement indifférencié d’un plus ancien qui résorbe toute déterminité, le mythe se prête
éminemment à effectuer une projection fantastique des désirs humains. (…) Cette fonction du mythe
implique, d’autre part, un profond pessimisme à l’égard de l’humanité, une conception qui accentue
la passivité de l’homme et la conscience ineffaçable de la faute dont il ne pourra en définitive être
délivré que par les dieux. »147
Ce qu’il faut retenir de cette analyse est que la subjectivité mythique donne une forme
objective, celle de la narration comme suite de représentations, au non-objectif vers lequel se
projettent ses désirs, résorbant ainsi l’écart nécessaire à l’homme pour faire l’expérience de
son autonomie vis-à-vis de la réalité sensible. La frontière entre la réalité et la fiction, entre
ce qui est et ce qui apparaît, est abolie dans le mythe, alors que l’essence même de la liberté
réside, selon Patočka, dans la compréhension de la différence. L’homme est ainsi annulé par
l’union de l’objectivité et de la non-objectivité, par la fatalité qui s’impose comme une
nécessité transcendante, la liberté n’étant réservée qu’aux demi-dieux, tels Gilgamesh ou
Achille, capables de déterminer par eux-mêmes le sens de leur vie selon les possibilités qui
leur sont ouvertes.
146
Cf. Otokar Březina, « Tajemné v umĕní », in Spisy, Prague, Melantrich, 1933, t. II, p. 9 ; tr. fr. « Le
mystérieux dans l’art », Nota bene, n˚20-21-22, printemps 1988, p. 49. (N.d.T.)
147
Cf. « Le temps, le mythe, la foi », in L’art et le temps, pp. 37-39.
64
Pourtant, si la fatalité du mythe est une nécessité transcendante, celle-ci transcende une
existence qui ne l’inclut pas dans sa nature. Le terme « transcendance » implique donc une
différence d’ordre : si le premier est la nécessité, le second ne peut être que la liberté. Cette
argumentation, que nous devons à Henri Gouhier, signifie qu’il n’y aurait de transcendance
de la nécessité que par rapport à un être libre, qu’il n’y aurait pas de fatalité sans liberté. Et
Gouhier d’ajouter que
« Œdipe n’a pas voulu tuer son père ; il n’a pas voulu épouser sa mère : le destin est tragique parce
qu’il écrase une volonté qui voulait une autre destinée »148.
Patočka ne conteste pas que la liberté humaine est présente dans le mythe, mais elle demeure
athématique car sa présence ne se révèle que sur un mode métaphorique, ne prenant jamais la
forme d’une possibilité fondamentale du sujet. Le sujet préhistorique est un être
essentiellement libre, mais il n’a pas encore pris conscience de cette possibilité, le récit
mythique fixant une fois pour toutes le sens de la vie humaine. La préhistoricité se distingue
cependant de l’anhistoricité sur la question de l’autonomie. Patočka écrit en effet que
« si la pauvreté de la vie pour la vie la [la vie préhistorique] rapproche de la vie anhistorique, une
sorte de pressentiment la fait toucher d’autre part au seuil d’un mode de vie nouveau, plus profond,
mais aussi plus exigeant et plus tragique »149.
Si le pressentiment d’une forme de vie nouvelle est caractérisé par un « toucher » sans vision,
la subjectivité préhistorique est nécessairement aveugle, à l’instar d’Œdipe qui ne comprend
pas que le malheur s’est abattu sur Thèbes par sa faute. Mais, paradoxalement, ce sont peutêtre les yeux, fascinés par l’image, qui empêchent de voir au-delà du simplement donné.
Quand Œdipe s’en aperçoit, il est déjà trop tard ; son savoir sur le bien, ce qu’il croyait ferme
et solide, est apparu comme tout le contraire. S’il est banni de la communauté des hommes,
c’est parce qu’il représente la terrible ambiguïté de l’être humain : le mystère de l’être-àdécouvert, la clarté sur soi-même, nous oblige à affronter l’équivocité de notre être, à la fois
maudit et sacré, notre savoir sur le bien et le mal étant à jamais problématique, et l’orgueil de
détenir le sens du bien à jamais puni. Sur la route de Colone, Œdipe, marqué dans son corps
comme ce qu’il est, s’en va désormais « errant et aveugle »150. Le moment proprement
tragique de la vie d’Œdipe-Roi serait dès lors tout entier contenu dans cette phrase de la
tragédie de Sophocle, qui anticipe le moment où le messager rapporte qu’Œdipe s’est crevé
les yeux 151 :
148
Cf. H. Gouhier, « Tragique et liberté », in Le théâtre et l’existence, Vrin, 1997, Chap. II, II, p. 49.
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 176. (Souligné par nous.)
150
Cf. « Phénoménologie et gnoséologie, l’équivoque mythique, cadre mythique de la philosophie grecque »,
in Platon et l’Europe, p. 58.
151
Cf. Sophocle, Œdipe-Roi, Les Belles Lettres, Paris, 1997, p. 115.
149
65
Ah ! lumière du jour, que je te voie ici pour la dernière fois
Comprendre la vie dans l’optique du jour, c’est manquer l’essentiel, c’est ne pas voir ce qui
s’y joue. Se faire voyant, c’est au contraire s’ouvrir à la « présence impérieuse »152 de la nuit.
Le « jour » et la « nuit », termes que nous retrouvons dans les textes de Patočka, ne relèvent
pas d’un mysticisme poétique, qui rappelle pourtant celui d’Angelus Silesius153 ; c’est une
manière de dire que la vérité dévoilée est à jamais invisible, car elle est ce qui rend voyant.
La véritable lumière ne se voit pas, elle rend visible. Et si Œdipe peut dire à la lumière du
jour « que je te voie ici pour la dernière fois », c’est que celle-ci n’est pas le principe premier
de la vision. Nous avions vu précédemment, dans l’étude du platonisme négatif, que l’Idée
constituait chez Patočka l’invisible transcendance capable de rendre l’homme voyant, et, par
là-même, autonome. L’avènement d’une subjectivité proprement historique requiert donc la
possibilité d’une vie dans l’Idée, une possibilité qui échappe à la conscience mythique dans
la mesure où elle ne fait pas surgir de problèmes, alors que la problématicité, à l’origine de la
dialectique, constitue un moment nécessaire de l’Idée.
II.1.3. Le prophétisme : une transition vers l’histoire
La possibilité d’une vie dans l’Idée s’ouvre avec l’apparition des prophètes. Patočka voit
en eux une première forme de résistance contre « les puissants et les violents »154. Nous
pourrions dire aussi une première forme de dissidence, puisque le sens auparavant accepté est
remis en cause en vue d’un renouvellement radical de la vie :
« Il y en a qui élaborent et incarnent une norme sévère pour la vie non seulement de quelques
individus à titre d’exception, mais de vastes collectivités, qui sont donc à l’origine d’un renouveau de
la vie sociale qu’on n’hésite pas d’ordinaire à assimiler à la vie historique. Chez de telles figures, la
pré-histoire représente une préfiguration « métaphorique » d’une forme de vie qui, pour des raisons
essentielles, n’a pas son fondement dans la « vie nue », elle fait signe en direction d’une vie issue de
la liberté, sans être pourtant une telle vie, car la liberté comme thème effectif demeure absente. »155
Pour ne prendre qu’un exemple illustrant les propos de Patočka, nous pouvons citer Moïse,
qui fut au 13ème siècle avant Jésus-Christ l’âme de la résistance à l’oppression que subissaient
les Hébreux en Egypte. Il les fit sortir du pays et unit leurs divers groupes autour du culte de
152
Cf. « Les guerres du vingtième siècle et le XX siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la
philosophie de l’histoire, p. 165.
153
« Das überlichte Licht schaut man in diesem Leben / Nicht besser, als wann man ins Dunkle sich begeben »
( On ne contemple en cette vie l’aveuglante lumière / Jamais mieux que lorsqu’on est entré dans la nuit),
Angelus Silesius, in L’errant chérubinique, trad. fr. Roger Munier, Arfuyen, Paris, 1993, p. 133.
154
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 177.
155
Cf. Ibid., p. 177. (souligné par nous.)
66
Yahvé et des tables de la Loi. Mais il n’accomplit pas totalement le chemin qui amenait les
Hébreux en terre promise ; il s’arrêta sur le mont Nebo, face au pays de Canaan, comme Dieu
le lui ordonnait, avant l’établissement de la cité sainte, au seuil d’une nouvelle vie sociale
pour le peuple élu. C’est dans cette distance scellée par la mort que Moïse devient le
véritable fondateur d’Israël, car le paradoxe du fondement est qu’il demeure à jamais voilé
dans le retrait en dévoilant, se sacrifiant toujours à ce qu’il fait apparaître. Et ce que Moïse a
fait apparaître chez les Hébreux, c’est avant tout le phénomène de la croyance, ou de la foi.
Alors que le mythe était l’expression d’une vie tournée vers le passé, la foi assume le temps
sur un autre mode : la croyance affronte l’avenir, affirme Patočka dans L’art et le temps
.
156
Affronter l’avenir, c’est être libre. Le croyant n’est jamais privé de la possibilité de choisir,
même s’il s’est mal décidé ou décidé pour le mal. Le poids absolu du passé plie sous la force
de la volonté humaine et de la grâce divine, car la vie éternelle qui se fait objet de foi n’est
pas la répétition du même, mais la possibilité d’ébranler ce qui « est » par ce qui « n’est pas »
et, en un sens, « doit être ». Or la vie dans l’Idée réside dans cette possibilité de néantiser ce
qui est et de présentifier ce qui n’est pas, autrement dit de réaliser un nouveau bien, un « ou
eneka », qui n’est qu’une manière d’approfondir la conscience que nous prenons de notre
humanité, c’est-à-dire de la responsabilité que nous avons envers nous-mêmes et envers celle
de l’autre.
La foi religieuse ne peut pas cependant constituer le commencement de l’histoire au sens
propre du terme. Patočka écrit à ce titre que l’on ne peut absolument pas nier l’importance
capitale du prophétisme juif dans la tradition judéo-chrétienne de l’histoire européenne, mais
pour que celle-ci devienne véritablement historique, la judéité a dû s’helléniser, passer par la
pensée et la politique grecques157. Car la religion exprime certes la relation qui existe entre la
subjectivité et un sens total, mais ce dernier reste excentré par rapport à l’homme. De la
même manière que la conception mythique du monde, où prime l’orientation sur le passé, la
croyance détient un savoir sur l’absolu auquel les choses et toutes les autres réalités sont
subordonnées. Sans prétendre à la place la plus haute dans l’échelle de l’étant, l’homme n’y
possède pas même une position centrale en tant que sujet co-déterminant du champ
phénoménal. Aussi, écrit Patočka,
« pour l’homme (…) il en découle un sens dont le contenu demeure, dans la pratique, la vie pour la
vie ou, pour employer le terme de Kant, l’hétéronomie : l’homme jouit de la protection de la
156
Cf. « Le temps, le mythe, la foi », in L’art et le temps, pp. 40 et 41.
Cf. « La question de la philosophie (…) le soin de l’âme et l’héritage européen », in Platon et l’Europe,
p. 100.
157
67
puissance ou des puissances qui décident, le fait d’évoluer dans leur sphère l’élève vers des contenus
qui dépassent ses possibilités (considérées sans ces contenus) (…) »158.
La liberté du croyant en tant que sujet pratique est donc hétéronome, c’est-à-dire déterminée
par une légalité transcendante dont la finalité réside dans un bien substantiel, s’exprimant
sous une forme positive et fixant le sens de la vie humaine. Le respect du devoir n’est donc
pas inconditionnel ; il dépend de principes moraux que l’homme doit suivre pour accéder au
bonheur qui lui a été promis par son créateur. L’accomplissement du devoir est autrement dit
nécessairement soumis à la causalité d’une représentation particulière de ce qu’est le bien,
précédant le pouvoir de choix de la subjectivité. En tant que fin, le bien doit être en effet
considéré comme une causalité élevée jusqu’à l’ordre du sensé, si bien que la dimension de
l’hétéronomie signifie que le sujet reste dominé par un sens donné et accepté comme tel. Si le
prophétisme ouvre le sujet au devoir, la responsabilité qu’il impose est antérieure à tout
engagement libre, suspendue à un étant absolu dont la volonté est inscrite dans l’essence de
la subjectivité. Celle-ci peut donc atteindre à la certitude sur elle-même dans et par une « foi
inébranlable »159, car en elle le sens ne peut être problématique, la question de la naturalité du
monde n’étant jamais clairement posée et la vie naïve jamais rationnellement critiquée.
Or le propre de la subjectivité est d’être, selon Patočka, une puissance d’ébranlement et
d’arrachement au particulier dans lequel elle s’enracine de façon originaire. L’enracinement
intersubjectif de la subjectivité ne condamne pas celle-ci à la passivité pure, c’est au contraire
un phénomène qui ne trouve sa véritable fondation que dans le libre engagement du sujet
dans le monde. Toute responsabilité authentique suppose une subjectivité critique comme
instance décisionnelle, si bien que c’est l’avènement historique de l’autonomie dissidente –
en tant qu’elle rompt avec l’hétéronomie de la vie an- et pré-historique de l’homme – qui
donne sens à l’acceptation du sens donné. Patočka ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit que
« cet essor [la vie historique] en son essence n’est pas ressenti comme un simple îlot au sein de la vie
acceptée. Il n’en est pas un. Au contraire, c’est lui qui justifie et qui fonde aussi toute acceptation,
toute passivité »160.
Cet essor correspond au mouvement de vérité, que nous avions précédemment étudié, présent
dans le « monde naturel » de l’homme préhistorique mais subordonné à l’acceptation. La
dissidence, ou la non-acceptation naïve du sens donné, est donc bien cette « vie dans la
vérité » dont parlent Patočka et Havel, une vie qui se caractérise par l’absence de fondation
puisque c’est elle qui constitue l’archè de toute donation de sens. Cela signifie que le monde
158
159
160
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 177. (Souligné par nous.)
Cf. Ibid., p. 178.
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 61.
68
historique oscille entre l’originarité propre au monde de la vie et l’objectivité de la science. Il
est en ce sens l’espace pré-objectif d’un sujet qui trouve dans l’altérité mondaine la force de
son engagement politique, sans jamais se laisser réduire à cet autre susceptible d’aliéner son
identité. La pré-objectivité constituerait donc un moment de la subjectivité, dans lequel se
trouveraient réconciliés la transcendance du monde et l’autonomie du sujet. On peut dès lors
se demander quel radical changement dans le devenir humain a pu produire ce passage de la
pré-histoire à l’histoire, de l’acceptation à la dissidence, de l’hétéronomie à l’autonomie.
II.2. La conversion démocratique du sujet ou l’avènement de l’autonomie
dissidente
II.2.1. L’avènement de la cité et le sens de la liberté dissidente
Pour reprendre les termes exacts de Patočka, nous dirons que l’homme ne peut avoir
essentiellement conscience de la liberté que dans une communauté d’égaux ; c’est pour cette
raison que la polis démocratique – qui est la réalisation historique de la vie proprement
politique – constitue le commencement de l’histoire au sens propre161. Patočka fait encore
directement référence à Hannah Arendt, qui montre dans la Condition de l’homme moderne
que la subjectivité entre dans l’apparition lorsque la sphère de l’oikia cesse d’être le noyau du
monde en général pour devenir un simple domaine privé auquel vient se juxtaposer, en Grèce
et à Rome, un autre domaine avec l’invention de la démocratie : le domaine public. La
démocratie athénienne est en effet considérée par la plupart des historiens et philosophes
comme étant à la fois l’origine et la forme radicalisée de l’expérience démocratique. Vers
510 avant Jésus-Christ, ce sont les réformes de Clisthène qui marquent l’avènement en Grèce
d’un domaine privilégié où l’homme s’appréhende comme capable de régler lui-même, par
une activité réfléchie, les problèmes qui le concernent au terme de débats et de discussions
avec ses pairs. La vie politique est indissociable de la forme discursive ou raisonnée que
prend nécessairement l’exercice en commun du pouvoir. Le processus de délibération
collective ne peut cependant être effectif sans la garantie préalable de l’égalité entre tous et
de la liberté de chacun : je ne participe pleinement à la discussion que dans la mesure où je
peux me reconnaître comme fondement de l’adhésion ultime au résultat de l’argumentation,
161
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 186.
69
ce qui suppose mon libre engagement dans les affaires de la cité ; en retour, je dois
reconnaître et respecter en l’autre à la fois une liberté agissante et une capacité de jugement
identiques aux miennes. Deux concepts expriment l’égalité politique, sur laquelle insiste
fortement Patočka, et qui fonde la relation qu’entretiennent entre eux les membres de la cité
antique : l’isègoria, ou égalité de parole et de participation à la discussion, et l’isonomia –
« le plus beau de tous les noms » selon Hérodote – ou égalité devant la loi. Ils sont aux
principe des fonctions collégiales qui font de la démocratie un ordre politique issu du peuple
et pour le peuple. L’usage du tirage au sort pour désigner les magistrats et la rotation des
charges publiques expriment bien le fait que les citoyens se reconnaissent les uns par rapport
aux autres comme égaux sur le plan politique.
Mais l’égalité ne signifie pas l’identité des vues sur le sens de l’objet commun, qui reste,
à ce titre, « essentiellement un objet de controverse » (Leo Strauss). La problématicité du
sens se retrouve au cœur de la vie politique, dont la réalité n’est jamais donnée, mais sans
cesse à construire, dans le perpétuel recommencement de la prise de parole. Chaque sujet a
pourtant le sentiment que la communauté intéressée au débat public forme une unité, si bien
que les membres de la polis font l’expérience des liens qui les unissent par-delà la
multiplicité et la diversité des particularismes familiaux, en s’affrontant dans des luttes
rhétoriques. Cette unité est bien plus profonde que toute sympathie éphémère ou coalition
d’intérêts, car le conflit qui l’anime est une forme essentielle de socialisation ou, plus encore,
de singularisation au sein d’un espace social en mouvement constant, mais dont les règles
fondamentales doivent être pourtant respectées.
« L’esprit de la polis est un esprit d’unité dans la discorde, dans la lutte. Être citoyen – polites –
n’est possible que dans l’association des uns contre les autres. Cette discorde crée la tension, le tonus
de la vie de la cité, donne un visage à l’espace de liberté que les citoyens s’offrent et se refusent
mutuellement en cherchant un appui pour leur action et en combattant ce qui y résiste. (…) La
discorde, la lutte continuelle engendre ainsi au sein de la communauté une puissance supérieure aux
parties en cause, une puissance dont dépendent la signification et la gloire de la communauté : la
renommée durable auprès des mortels, kleos aenon thnèton. »162
Que le mythe, la religion ou la poésie appellent à la communion intersubjective, n’empêche
pas que l’homme est essentiellement animé par l’esprit de concurrence, qui peut, à l’extrême,
se traduire en violence. Autrement dit, pour Patočka, l’être n’est pas seulement aux prises
avec des forces destructrices, mais il existe un conflit au sein même de l’être163, si bien que
jamais, malgré les promesses des diverses philosophies de l’histoire, les facteurs de
162
163
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 65.
Cf. « Séminaire sur l’ère technique », in Liberté et sacrifice, p. 286.
70
dissension ne disparaîtront pour laisser place au règne de l’harmonie universelle. En faisant
résonner les paroles d’Héraclite dans son analyse de la vie politique, en montrant que le
commun est en tout polemos et qu’il doit le rester, Patočka ébranle fortement nos habitudes
de pensée, car nous estimons généralement qu’il faut exclure ou amortir autant que possible
les conflits pour structurer et maintenir la cohésion sociale. L’expérience totalitaire des pays
d’Europe centrale et orientale nous a pourtant prouvé le contraire : la véritable violence ne
réside que dans la volonté d’organiser artificiellement, par le rituel idéologique, une
communauté autour d’un projet commun, et d’ancrer cet idéal dans les consciences
individuelles par la force. Contre le paradis des âmes harmoniques, qui n’est que l’autre face
de l’enfer totalitaire, la subjectivité dissidente porte en elle le conflit interne à la vie,
éprouvant le retrait de l’être et laissant croître en son sein l’irréconcilié, ou, en d’autres
termes, la quête questionnante qui néantise le simplement donné pour ouvrir l’horizon
téléologique des possibles.
Le conflit, le signe d’une opposition ou d’une dissension qui peuvent prendre les formes
atténuées d’une simple dissidence ou les formes violentes du combat ou de la lutte
révolutionnaire, est donc au cœur même de l’être qui, d’après la phénoménologie asubjective
de Patočka, détermine la subjectivité. La subjectivité patočkienne est en son fond puissance
d’ébranlement et de scission. La scission entre l’autonomie et l’autofondation, dont nous
avons montré les ressorts phénoménologiques en première partie, s’explique d’une manière
plus existentielle ici : ce n’est pas seulement l’être qui fonde la subjectivité, mais l’être
politique, c’est-à-dire l’être-avec-autrui dans sa dimension conflictuelle, sans jamais que ce
conflit puisse se résorber dans un quelconque mouvement dialectique de l’histoire. La forme
conflictuelle que prend la communauté politique dès son origine n’a donc pas pour modèle la
lutte des classes et son dépassement dans la société communiste grâce à la violence
révolutionnaire qui accompagne nécessairement le renversement de l’ordre bourgeois et la
mise en place de la dictature du prolétariat. C’est au contraire la dissidence, au sens de
l’opposition démocratique non-violente, qui symbolise le conflit se jouant au sein même de
l’être et engendrant la cité, mais aussi la vie proprement historique. Pour cette raison, il
semble que nous soyons fondés à qualifier de dissidente la subjectivité qui se constitue avec
l’avènement conjugué de l’histoire et de la politique. La subjectivité dissidente est en ce sens
un combat pour la manifestation de l’être en sa conflictualité, c’est-à-dire pour la
problématicité du sens qui est le gage de la liberté humaine et de l’autonomie individuelle.
La conversion démocratique du sujet est à ce titre inséparable du primat de la liberté sur
l’égalité. Cette priorité ontologique empêche les rapports égalitaires qui se nouent entre les
71
citoyens de n’être que la représentation d’une harmonie pré-établie venant figer une fois pour
toutes le sens de l’histoire et identifier chacun à son rôle dans la communauté politique. La
liberté est première parce qu’elle est possibilité d’accomplir son être propre dans l’être-encommun. C’est une liberté positive au sens d’Isaiah Berlin164. Mais dans la mesure où le sens
de cet être-en-commun n’est pas fixé, où il est à jamais problématique et objet de conflit, la
liberté patočkienne est aussi possibilité de choisir, y compris de ne rien choisir. C’est donc
autant une liberté positive qu’une liberté négative. Il y aurait ainsi une co-originarité de la
positivité et de la négativité dans la liberté patočkienne, avant même que cette distinction ne
devienne l’objet d’une opposition idéologique manipulée par les uns et les autres, notamment
par les marxistes et les libéraux.
Si la liberté humaine n’est pas simplement positive, cela signifie que l’histoire ne dépend
pas unilatéralement de l’économie, et que la libération du genre humain ne réside pas avant
tout dans la transformation du système productif. En effet, de quelle liberté puis-je disposer
si l’égalité des moyens ne me permet que d’accomplir quelque chose dont le choix m’est
imposé ? Suis-je vraiment libre si les biens dont je dispose me sont attribués de façon
arbitraire par une autorité supérieure, indépendamment des possibilités de choix qui me sont
ouvertes par la vie en commun ? Patočka ne nie pas que l’avènement de la vie politique, ou
démocratique, est indissociable d’un changement dans les conditions économiques,
notamment avec l’organisation du travail par un pouvoir religieux. Mais cette nouvelle
organisation est à l’origine de l’empire, et non de la cité. Même l’esclavage ne peut expliquer
l’apparition de la démocratie athénienne, c’est-à-dire la libération de quelques individus – la
population masculine, ayant au minimum trente ans, hormis les métèques et les esclaves – du
domaine des nécessités économiques pour la vie politique. La démocratie n’est pas
fondamentalement constituée par l’esclavage, car c’est elle qui vient le limiter dès l’origine.
C’est dire que la dépendance entre l’histoire, la politique et l’économie n’est pas unilatérale,
mais bien réciproque165. En tant que sphère « supérieure », la politique se projette dans
l’économie, lui donne sens tout en transformant ses conditions et tout en contrôlant ses
accomplissements. L’activité politique, ainsi que la subjectivité qui la réalise, ne sont pas le
reflet de la structure économique, car elles n’émergent que là où se produit une donation de
sens à la vie par et pour la liberté – autant positive que négative. La lutte des classes, qui se
déroule elle-même dans l’espace politique, est à ce titre principiellement une lutte dissidente,
c’est-à-dire dans la sphère de la liberté et pour élargir l’accès à la liberté.
164
165
Cf. I. Berlin, in Eloge de la liberté, trad. fr. J. Carnaud et J. Lahana, Pocket, 1990, chap. III.
Cf. « Gloses », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 186.
72
« Or, si la lutte des classes n’est pas une question économique, mais « spirituelle » et
« existentielle », elle ne peut être isolée de l’ensemble du spirituel tel qu’il se découvre dans la sphère
de la liberté. Il n’y a pas seulement lutte mais aussi solidarité, il n’y a pas seulement la collectivité
mais aussi la communauté, et la communauté connaît d’autres liens que celui créé par l’ennemi
commun. »166
Si la vie politique n’est pas seulement caractérisée par la lutte, mais aussi par la solidarité,
c’est qu’elle est en son fond cette « unité des ébranlés » qui affrontent ensemble l’angoisse
de la finitude humaine et le vieux fantasme du retour à l’Un que cette inquiétude existentielle
est susceptible de réveiller dans l’histoire. La liberté du sujet dissident est la « liberté des
intrépides »167, de ceux qui osent porter un regard originaire dans ce qui est. Et Patočka
d’ajouter que c’est ainsi qu’Héraclite voit l’unité et l’origine commune de la cité et de la
philosophie, celle-ci étant l’activité qui, par excellence, permet au sujet de départager une
chose selon son être.
II.2.2. Le conflit de la philosophie et du monde politique
La conversion démocratique de la subjectivité exprimerait donc l’émergence conjointe
de la politique, de l’histoire et de la philosophie – ce que Paul Ricœur appelle « le destin
solidaire des trois dimensions de l’humanité européenne ». Car c’est bien l’humanité en tant
qu’européenne qui représente l’humanité du troisième stade du devenir humain, le stade
historique. La subjectivité dissidente est en ce sens la figure proprement européenne du sujet
pratique, qui ne se constitue que dans l’ébranlement du sens donné et accepté. Le concept de
problématicité nous a montré que cette scission initiale n’impliquait pas une chute dans le
non-sens, mais, au contraire, la possibilité d’atteindre une teneur de sens plus libre, à quoi
l’on peut rattacher l’étonnement devant le fait que les choses soient, que les philosophes
antiques considèrent comme le pathos propre et l’origine de la philosophie. Philosophie et
politique se retrouvent donc unies dans l’acte dissident qui marque la naissance de l’histoire
et de la subjectivité européennes. Cette union est cependant semblable à la solidarité des
ébranlés, si bien qu’elle n’est pas exempte de conflits qui rendent difficiles les rapports que
la philosophie entretient avec le monde politique. La question qui se pose est celle de la
possibilité de l’engagement politique du philosophe. La philosophie existentielle de Patočka
166
167
Cf. Ibid., p. 187.
Cf. « Le commencement de l’histoire », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 61.
73
présente des similitudes avec la pensée engagée de Sartre. Dans les années 1970, Patočka va
même jusqu’à écrire, non sans une pointe d’ironie, que
« Sartre est un européen, mais non traditionnel. Il part de la liberté à laquelle l’Europe a renoncé,
mais qui s’est étendue loin au-delà des frontières européennes, repoussant le vieux continent à
l’arrière-plan et à l’écart. (…) Il a mis tous les tabous à l’épreuve, sans reculer devant aucun (…).
Faisant preuve d’ « irrévérence » en premier lieu à l’égard de son propre « système », dans la mesure
où il allie une doctrine de la liberté extrême (au sens métaphysique) avec le marxisme. Il a bafoué les
vérités éternelles en sa propre personne (…) ne reconnaissant, en guise d’impératif catégorique, que
la liberté pour tout le monde, toujours, en toute circonstance. La fait que ce credo soit en soi
contradictoire ne l’a pas arrêté. (…) Sartre est, en germe, l’ouragan qui fait que, de l’Atlantique au
Pacifique, les colosses se voient abattus par des nains. Sartre est l’esprit des Lumières, le rationalisme
fondamental et radical qui vise à ébranler tous les principes à l’exception de la seule négation,
respectée pour autant qu’elle incarne le mouvement même de l’ébranlement »168.
Mais ce qui distingue Patočka de Sartre est déjà plus ou moins contenu dans ce court extrait.
Il ne s’agit pas seulement d’une grande différence de tempérament – le compte-rendu de leur
rencontre à Prague en 1968 témoigne d’un grand embarras réciproque – ; ce n’est pas non
plus l’asymétrie fondamentale qui existe entre la situation politique d’un européen de
l’Ouest, dont l’engagement est depuis longtemps voué au communisme, et celle d’un
européen de l’Est, dont le système communiste a justement voué à l’échec toute forme
d’engagement. Cela tient plus essentiellement à une conception différente de la manière dont
philosophie et politique s’imbriquent : tandis que chez Sartre l’engagement est une nécessité
existentielle en réponse à l’absurdité du monde, Patočka voit dans la philosophie une
instance socratique qui doit interroger sans cesse la validité et le bien-fondé des convictions
politiques dominantes. Les conséquences politiques d’une telle attitude ne sont pas pour
autant anodines, elles sont plutôt immenses, et surtout extrêmement dangereuses pour celui
qui pose les questions, le procès de Socrate en est une exemple flagrant, le sort réservé à
Patočka et aux dissidents de la Charte 77 ne l’est pas moins.
Là encore, c’est la problématicité du sens qui évite à Patočka de penser l’engagement
politique comme une simple nécessité intérieure individuelle, dans laquelle il faut se jeter à
« corps perdu », et destinée à remplir un manque total d’être – un vide qui affecte autant le
monde que le sujet. Le monde n’est pas absurde, comme le répètent Simone de Beauvoir et
Patočka, mais ambigu, et c’est cette ambiguïté qui rend possible le fait que le sujet soit
perpétuellement en chemin. Le conflit du monde et de la philosophie est celui-là même qui
permet le mouvement historique ; grâce à lui le sens est sans cesse à créer et à recréer, et la
communauté réelle des hommes toujours en quête de son authentique visage, de sa vérité.
168
Cf. « Les héros de notre temps », in Liberté et sacrifice, p. 327.
74
Mais ce mouvement ne va pas de soi, contrairement aux mouvements du monde naturel qui,
par définition, ont leur principe en eux-mêmes. Il relève au contraire de l’idée socratique
selon laquelle la vérité n’est pas un bien commun hérité de la nature, mais un bien que
chacun doit aider personnellement à venir au monde, car l’essentiel n’est pas de vivre, mais
de bien vivre, de faire le choix du sens de la vie contre la vie naïve, c’est-à-dire de vivre dans
le bien, correctement et justement. Dans le mouvement historique, la subjectivité est donc
placée au centre du monde, elle est autonome, mais cette autonomie se peut se réaliser que
dans le choix du libre engagement pour le juste. Paul Ricœur a bien montré que l’ambiguïté
de la notion du juste vient de l’opposition constitutive à l’idée même de justice,
alternativement tirée du côté du « bon » et du côté du « légal »169. Nous pouvons voir dans
cette opposition l’expression du conflit qui se joue entre la philosophie et le monde
politique : si l’on conçoit le bien, non de façon déontologique, mais comme vérité ou
authenticité au sens de Patočka, le bon s’oppose au légal comme la loi authentique s’oppose
à la loi réelle de la cité en vue de se réaliser dans le monde dans un mouvement dialectique –
cette dialectique ne relevant en aucune manière du mouvement d’autodétermination du
concept, mais de la libre conversion philosophique et démocratique du sujet. La nécessité du
conflit entre le monde et la philosophie est donc d’un autre ordre que l’accomplissement de
l’Idée dans l’histoire ; c’est une exigence dont la véritable positivité tient à
l’accomplissement par l’homme de son être propre et de l’être du monde. Mais si conflit
permanent il y a entre philosophie et monde politique, c’est que même l’engagement
politique du philosophe ne pourra jamais réconcilier pleinement l’être, qui se fait
transcendance, ou dissidence, et l’apparaissant dans une seule et même loi.
Au début des années 1930, dans un texte de jeunesse intitulé « Remarques sur la position
de la philosophie dans et en dehors du monde »170, Patočka montre en effet que ce conflit qui
existe entre la philosophie et le monde n’est pas contingent, mais tient à l’idée générale dont
la philosophie est la réalisation concrète : la possibilité authentique de l’homme est de
connaître le monde en totalité, mais le sujet ne peut saisir cette possibilité qu’en abandonnant
le sol du monde, en le transcendant, alors même qu’il est fondamentalement un être-aumonde. Le rapport du sujet au monde est donc caractérisé par un double mouvement : le
mouvement hors du monde a pour corollaire inévitable le mouvement inverse de retour au
monde, si la liberté ne se veut pas un départ vers un royaume absolu, mais une responsabilité,
un devoir envers ce monde. Le problème vient du fait que pour accéder au monde en totalité,
169
Cf. P. Ricœur, « Le juste entre le bon et le légal » (1991), in Lectures 1, autour du politique, Points-seuil,
1999, pp. 176-195.
170
Cf. Liberté et sacrifice, pp. 13-25.
75
c’est-à-dire à la phénoménalité, le sujet doit rompre avec l’attitude naturelle associée à la vie
naïve, ce qui constitue le propre de l’épochè. Entre l’attitude naturelle et l’attitude
philosophique, il n’y a pas de sol commun, pas de terrain d’entente, la philosophie et le
monde ne parlant pas le même langage. C’est cette incompréhension fondamentale qui
condamne le philosophe à être toujours en porte-à-faux vis-à-vis du monde, à moins qu’il
n’adopte les principes et les règles du langage positif en objectivant sa pensée dans
différentes thèses, telles, par exemple, le matérialisme ou le psychologisme. Si, au contraire,
le philosophe persiste dans une attitude désobjectivante, interrogeant sans cesse le sens des
choses afin d’en arriver à la vérité, le conflit entre la philosophie et le monde ne fait que
s’exacerber, notamment lorsque le monde prend la figure de l’Etat. Dans l’Apologie de
Socrate, le différend originaire entre le langage philosophique et le langage mondain est
porté à son comble :
« Et moi, à présent, je vais m’en aller reconnu par vous coupable, par vous condamné à mort, tandis
qu’ils s’en iront, eux, après qu’ils auront été, par la Vérité, jugés coupables d’improbité et
d’injustice ! Je m’en tiens, moi, à la peine que vous m’avez fixée, et eux, à la leur : voilà sans doute
comme il fallait probablement qu’il en fût, et il en est, je crois, parfaitement ainsi. »171
Cet extrait du troisième discours de Socrate pose selon Patočka une question essentielle :
l’Etat a-t-il le droit et l’autorité pour juger et évaluer son propre jugement ? ou ne doit-il pas
s’en remettre à une instance capable de déterminer l’authenticité de son verdict ? Mais si
cette instance est celle-là même contre laquelle il lutte, que se passe-t-il ?
L’Apologie a montré que le monde, qui se défend et se ferme contre la philosophie, ne
peut la juger sans simultanément se priver des moyens d’accéder à lui-même. La vérité a
ainsi condamné le monde à être privé d’elle. La condamnation à mort de Socrate condamne
en même temps le monde à l’inauthenticité, à l’absence de vérité. Le discours socratique est
en rupture avec le monde ; il symbolise l’acte par lequel le conflit entre la philosophie et le
monde est poussé jusqu’au point de non retour. Dans le monde des affaires humaines, il faut
bien avouer que c’est l’injustice qui règne, et que le philosophe, s’il a pour principe de rester
fidèle aux lois de sa cité, donc à la cité elle-même, doit accepter de subir le jugement injuste
des hommes, et affronter sans crainte la mort qui en résulte. Car est-il juste de se soustraire
aux lois de la cité réelle lorsque nous faisons l’objet d’un jugement inique ? La seule chose
que le droit nous permet n’est-elle pas de nous défendre par la parole, mais de nous
soumettre lorsque la sentence est prononcée ? C’est, selon Patočka, la question que pose le
171
Cf. Platon, in Apologie de Socrate, trad. fr. Léon Robin et M.-J. Moreau, Folio essais, 1997, troisième
discours de Socrate, 39b, p. 63.
76
Criton, dialogue platonicien qui fait suite à l’Apologie de Socrate172. La réponse à cette
question est, nous le savons, négative. Mais Patočka va tenter de montrer que l’attitude
socratique, loin d’être un hymne à la soumission de l’individu à l’Etat, a fortiori lorsque
celui-ci est injuste, est au contraire un mouvement de l’âme vers le monde, afin de renforcer,
au-delà du conflit qui les déchire, les liens qui les unissent. Comment ne pas penser, dans ce
cas, à la signification que les dissidents tchèques ont donnée à la Charte 77 :
« Les signataires de la Charte 77 ne prétendent à nulles prérogatives ni fonctions politiques ; mais ils
écartent aussi toute prétention à représenter quelque chose comme une autorité morale, une
« conscience » de notre société. Ils ne se jugent supérieurs à personne ni ne condamnent personne.
Leur effort se borne à souligner pourtant avec énergie qu’il existe une autorité supérieure qui oblige
les individus dans leur conscience personnelle et les Etats au moyen de la signature de leurs
représentants sur des pactes internationaux de signification fondamentale. Que cette obligation n’est
pas fonction de l’opportunité, d’après les règles de convenance et de disconvenance politique, mais
que leur signature signifie l’obligation de subordonner la politique au droit et nullement le droit à la
politique. »173
Derrière l’apparente humilité des intentions de la Charte 77, il faut déceler la force qui anime
les dissidents dans leur détermination à faire appliquer les principes fondamentaux des droits
de l’homme, mais aussi comprendre que cette volonté est indissociable d’une fidélité sans
bornes à un pays qui a fait ce qu’ils sont.
II.2.3. Légalité démocratique et subjectivité dissidente
Le problème qui se pose à ce stade de notre étude est celui du rapport qu’entretient le
sujet dissident avec les lois de son pays, et avec la légalité en général. Reprenons les analyses
patočkiennes du Criton. Criton, ami dévoué et compagnon de jeunesse de Socrate, ne
parvient pas à comprendre pourquoi Socrate refuse l’aide qu’il lui propose. Criton souhaite
faire sortir Socrate de la prison où la délégation de Délos est sur le point de venir le chercher
pour le mettre à mort, mais le philosophe n’en a que faire. L’attitude de Socrate paraît
absurde : échapper, par la fuite, à la sentence prononcée par le tribunal d’Athènes semble
encore le meilleur moyen de montrer à la face du monde que le philosophe a été victime de
l’injustice de sa cité. Refuser l’exil est cependant pour Socrate un devoir, car entre être
172
Cf. Le commentaire du Criton réalisé par Patočka, in Les Temps modernes, mai-juin 1998 (trad. fr. P.
Merlier et Y. Boisselet).
173
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, p. 200.
77
victime de l’injustice et commettre l’injustice, le pire des deux maux est toujours et en toutes
circonstances le second.
« Examine donc maintenant, avec grande attention même, si, toi aussi, tu es en communauté de vues
avec moi, si tu penses ce que je pense, et si, dans notre délibération, nous devons partir de ce
principe, que jamais il n’y a de rectitude, ni à commettre l’injustice, ni à répondre par l’injustice à
l’injustice, ni, par un mauvais traitement dont on est victime, à rendre un pareil mauvais traitement
(…) car tel est mon sentiment à moi, depuis longtemps comme à présent encore. »174
Il ne faut pas rendre un mal pour un mal : Socrate fait de cet énoncé un principe, qui n’est pas
l’objet d’une représentation, mais une conviction présente dans le sujet avant toute réflexion,
un « sentiment » moral qu’il possède en lui quasiment de tout temps – « depuis longtemps ».
L’éthique socratique reposerait donc sur un fondement pré-réflexif, dont on ne nous dit pas
l’origine, simplement là, donné et accepté comme tel. C’est en ce sens que Patočka parle de
la « souveraineté du sentiment moral »175. Car même si le sens de la vie est problématique,
cela ne signifie pas qu’il faut céder au relativisme le plus débridé ; il existe des principes
inconditionnels qui deviennent thématiques dans la vie politique, mais qui sont déjà présents
sous la forme d’un sentiment originaire dans le mouvement d’acceptation, par lequel l’autre
m’accueille dans le monde et me met à couvert. Patočka écrit que le sentiment était pour
Palacký176 le foyer créateur de l’esprit humain, et il semble reprendre à son compte cette
conception. Le sentiment n’exprime pas la simple influence des agents extérieurs sur la
subjectivité, qui adopte en ce sens un comportement purement passif, il est à la fois ce qui
« réunit en soi toutes les influences extérieures qui agissent sur l’homme et les fait apparaître,
transformées, en tant que concepts et idées. L’activité de l’esprit implique une manière d’amourpropre, un amour non pas du soi factuel, mais de l’idéal qui vit en nous, une aspiration à vivifier, à
étendre et à intensifier l’être propre. Le principe de l’esprit est l’unité, la liberté, l’autonomie. C’est
de là que découlent les lois de la morale et de la justice, contraignantes pour tout le monde »177.
174
Cf. Platon, Criton, trad. fr. Léon Robin et M.-J. Moreau, Folio essais, 1997, p. 85.
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, p. 199.
176
PALAČKY, František (1798-1876), historien, animateur de la vie culturelle et homme politique, est la
personnalité la plus marquante de la renaissance nationale tchèque aussi bien sur le plan scientifique qu’au point
de vue moral (le « Père de la Nation »), auteur d’une monumentale Histoire de la nation tchèque en Bohême et
en Moravie. Les deux principes qui lui servent à définir le caractère spécifique de l’histoire tchèque sont, d’une
part, l’idée religieuse de la Réforme, d’autre part, l’esprit démocratique. Le sens de cette histoire réside donc
dans la résistance opposée au Drang nach Osten des Allemands (porteurs de l’idée du féodalisme et de
l’absolutisme) et la période hussite en représente le point culminant. Chef politique de la nation à partir de
1848, il prône un « austroslavisme » fondé sur une fédéralisation équitable de l’empire. Sa pensée exerce une
profonde influence sur Masaryk qui dit, dans ses entretiens avec Karel Čapek : « Dans Palacký, j’ai trouvé une
profonde justification philosophique de mon programme politique, c’est à lui que je dois ma conception de la
question tchèque, mon point de vue sur la Réforme tchèque et l’idéal d’humanité ». Cf. L’idée de l’Europe en
Bohême, p. 218.
177
Cf. « La philosophie de l’histoire tchèque », in L’idée de l’Europe en Bohême, pp. 124 et 125. (Souligné
par nous.)
175
78
Pour réintégrer cette définition du sentiment dans la pensée de Patočka, nous pouvons dire
que la déclôture du monde, qui devient dans le mouvement de vérité une ouverture à l’être,
est indissociable d’un sentiment d’amour et de respect qui oblige envers soi-même et envers
l’autre. Et le devoir n’est pas autre chose que cette donne originaire de la moralité qui définit
l’être humain, et qui doit nécessairement s’incarner dans les lois d’un pays afin que le vivreensemble soit possible de manière ordonnée et civilisée.
Ce « sentiment » du devoir permet à Socrate de montrer que le philosophe n’est pas un
traître, non simplement de façon contingente, mais essentiellement, car il ne peut agir contre
ce qui fonde l’Etat, c’est-à-dire contre la loi. Bien entendu, tout devoir moral implique, entre
autre, l’obligation du sujet de se défendre contre toute injustice commise à son égard. Mais
cette résistance va de pair avec le respect de la légalité. Socrate est là-dessus catégorique :
avait-il convenu avec la cité qu’il n’obéirait qu’à des jugements et des commandements
justes ? L’objet d’une convention n’est-il pas précisément l’obéissance inconditionnelle du
sujet ? Le contrat démocratique avait laissé au philosophe la possibilité de persuader les
citoyens athéniens de son innocence mais, une fois jugé, il devait obéir, sans quoi il aurait
remis en cause l’existence même de la cité. Cela signifie que la légalité ne peut être bafouée ;
elle est à l’origine de la constitution sociale sur laquelle est fondée toute civilisation, si bien
que toute injustice commise à son égard risque en même temps de faire disparaître la
possibilité de l’être-en-commun. Ce ne sont donc pas les lois, mais les hommes, qui sont à
blâmer pour la condamnation injuste de Socrate, car lui-même avait déjà reconnu que dans
les lois empiriques et démocratiques de sa cité se manifestait une participation à la loi
absolue. Le philosophe sauve ainsi la légalité réelle pour ne pas trahir la légalité authentique,
celle qui exprime la moralité que tout homme porte en lui et qui le définit en propre.
Inversement, le fait de ne pas s’évader montre que le philosophe reste en communication
avec la cité réelle, que le conflit qui les oppose n’est pas strictement personnel, que la
conversion philosophique concerne tous les citoyens au même titre, et pas seulement un
penseur isolé, coupé d’un monde qu’il méprise et auquel il se croit supérieur. Force est de
noter que Patočka reprend cette idée dans son explication de la Charte 77. Il rappelle en effet
que les dissidents ne se jugent pas au-dessus des lois et ne condamnent pas ceux qui ne
luttent pas de leur côté. La subjectivité dissidente n’est aucunement une autorité morale.
Seule la vérité l’est.
Le sens de l’attitude socratique dans le Criton est alors le suivant : la victoire remportée
dans une querelle spirituelle – ce qui fait l’objet de l’Apologie de Socrate – ne donne
absolument aucun droit à la révision d’une querelle mondaine, et c’est seulement en
79
maintenant les deux jugements que paradoxalement le jugement spirituel, celui de la vérité,
conserve sa validité. Mais, comme nous l’avons vu, le paradoxe n’est qu’apparent puisque
l’erreur du jugement mondain vient entièrement de ceux qui appliquent les lois, et non des
lois elles-mêmes. La conciliation de la résistance non-violente à l’injustice et du respect de la
légalité n’est donc pas paradoxale et ne souffre d’aucune inconséquence, bien au contraire :
elle fait surgir un problème fondamental quant à ce qui constitue en propre la vie politique.
Patočka insiste fortement dans la Charte 77 sur le fait que la défense de la liberté et des droits
individuels ne passe pas avant tout par la proposition d’un modèle politique et économique
alternatif, comme si décréter le passage de la propriété collective à la propriété privée des
moyens de production, ainsi que la mise en place d’élections libres, pouvait changer de façon
radicale à la fois les mœurs politiques d’un pays et la qualité des hommes au pouvoir. La
transition démocratique dans les Etats d’Europe centrale et orientale, à laquelle Patočka n’a
pas assisté, montre que les élites politiques communistes ont entrepris une transformation
précoce, avant 1989, des rapports de propriété, et reproduit ainsi, au seuil du changement de
régime, une position dominante dans le système à la fois politique et économique. Ce qui
signifie que Patočka et les autres dissidents avaient raison lorsqu’ils affirmaient que la
solution au problème post-totalitaire se situait à un niveau plus profond que celui des
changements techniques de gouvernement : elle supposait et exigeait le réveil de chaque
conscience morale individuelle et la responsabilité politique de tous les citoyens envers leurs
droits et devoirs civiques. Et pour cela, il fallait que les citoyens tchécoslovaques adoptent
une attitude socratique en en appelant aux engagements formulés par l’Etat de façon à la fois
interne et externe. C’est ce que signifie la Charte 77 sur le plan de l’action concrète menée
par les dissidents : résister à l’Etat dans le cadre de la légalité, qui n’était autre, au niveau
constitutionnel, que celle d’un régime démocratique – l’Etat poussant même la « fiction
constitutionnelle »178 jusqu’à ratifier, en 1975, les accords d’Helsinki. Rester dans le cadre de
la légalité n’est donc possible que sous certaines conditions : l’attitude socratique ne prend
tout son sens que dans un régime dont les lois sont démocratiques, c’est-à-dire participent,
selon une terminologie moderne, à l’idée des droits de l’homme, bien qu’elles ne soient pas
appliquées avec sagesse par les personnes qui s’en font les médiateurs. La subjectivité
dissidente doit donc respecter toujours et en toutes circonstances la légalité démocratique de
son pays, car de telles lois respectent l’être humain :
178
Cf. R. Aron, « Fictions constitutionnelles et réalité soviétique», in Démocratie et totalitarisme (1965), Folio
essais, 2001.
80
« (…) elles lui donnent la possibilité de devenir pleinement un homme, (…) elles réglementent le
mariage, l’éducation, la vie civile, (…) elles donnent en même temps à chaque adulte la possibilité de
partir, même avec tous ses biens, là où bon lui semble, et de plus, la possibilité de « persuader la
loi », la possibilité de changer les ordonnances légales par un vote politique. C’est là que se situent
les lois, non pas comme un pouvoir qui ne prêterait aucune attention à la personne, la foulant aux
pieds ainsi qu’on le pratique sans doute dans certaines sociétés primitives, mais bien plutôt comme
une autorité paternelle qui requiert le respect et la piété. Car les lois sont en effet la cause de chaque
individu, l’origine du fait qu’il est ce qu’il est, au sens plus éminent encore que ses parents
biologiques »179.
La subjectivité dissidente, définie par une certaine immanence à soi qu’elle n’acquiert que
dans la vie proprement politique, n’est pas incompatible avec la transcendance d’une légalité
capable de limiter un individualisme absolu qui serait destructeur pour la vie en commun. La
légalité de la cité réelle doit cependant pouvoir être remise en cause par la communauté dans
son ensemble, ou par ses représentants légaux, afin d’approcher toujours plus des lois qui
régissent la cité authentique. La conversion démocratique et philosophique du sujet requiert
donc, jusque dans la résistance à l’injustice, ce respect pour ce qui fonde notre humanité. Et
dans la mesure où l’humanité dont nous parlons est essentiellement européenne, il s’agit
maintenant d’analyser comment et jusqu’à quel point cette conversion a pu déterminer le
sens de l’Europe.
II.3. L’expérience totalitaire ou l’histoire européenne à contre-sens
II.3.1. Le sens de l’Europe comme « soin de l’âme »
Nous avons montré précédemment que l’histoire européenne – qui est aussi l’histoire en
général pour Patočka – commence là où le sujet rompt avec le sens donné et découvre son
caractère éminemment problématique, conscience qu’il ne peut prendre que lorsque s’ouvre à
lui un espace de liberté, proprement politique, toutefois régi par une légalité qui fonde à la
fois la possibilité d’une vie en commun authentique et l’auto-compréhension du sujet par luimême. Le fait que le sujet puisse et doive penser son action par référence à l’horizon éthique
179
Cf. Le commentaire du Criton réalisé par Patočka, in Les Temps modernes, mai-juin 1998 (trad. fr. P.
Merlier et Y. Boisselet), p. 79.
81
d’autonomie n’a donc rien d’anhistorique ou d’essentiellement transcendantal ; il est rendu
possible par la dialectique de l’acceptation et de la dissidence vis-à-vis du sens donné, qui est
un phénomène essentiellement historique, car c’est lui qui crée l’histoire dans l’avènement
conjugué de la politique – sous la forme de la démocratie – et de la philosophie. Et si la
figure socratique est tellement prégnante dans cette évolution de l’humanité européenne,
c’est qu’il ressort des analyses de l’Apologie et du Criton que Socrate
« est celui à qui un but propre et le bien commun tiennent plus profondément à cœur que ce qui
n’appartient que secondairement à la communauté : que son souci de l’âme est donc un souci
expressément politique »180.
Pourquoi le souci de l’âme est-il un souci expressément politique ? Et avant tout, qu’est-ce
que le souci, ou plutôt le soin de l’âme (peče o duši) ? L’âme est précisément ce qui en
l’homme est capable de vérité181. Etre capable d’une chose, c’est avoir en soi la possibilité
d’accomplir cette chose, de la faire venir au monde, de la rendre apparaissante. Le soin de
l’âme peut donc tout d’abord être interprété comme le souci qu’a l’homme de manifester la
vérité. Mais pour que la vérité puisse devenir en l’homme phénomène, il faut au préalable
que l’homme ait une compréhension essentielle de ce qu’est la manifestation. Le soin de
l’âme ne commence que là où le sujet s’étonne que l’étant apparaisse et se demande pourquoi
il se manifeste tel qu’il se manifeste. Le soin de l’âme est à ce titre toujours simultanément
un souci pour l’étant en totalité, c’est-à-dire pour le monde. Car la vérité n’est pas
adéquation, mais le mode sur lequel les choses apparaissent telles qu’elles sont, se dévoilent,
et le monde, selon Patočka, est cet a priori universel de toute expérience, dont le mouvement
rend possible tout apparaître.
« Le soin de l’âme découle en son fond de cette proximité de l’homme à l’apparaître, au phénomène
en tant que tel, à cette manifestation du monde en totalité qui se produit dans l’homme, avec
l’homme. »182
Or l’espace propre de la phénoménalité est le monde politique, dans lequel l’homme permet
aux choses de se montrer telles qu’elles sont par la parole et dans l’action. Le soin de l’âme
révèle donc sa possibilité authentique dans l’espace public de la cité : être un souci pour le
bien commun, qui n’est autre qu’un souci du juste et du vrai.
L’homme n’est donc juste et véridique que s’il se soucie de son âme : cette affirmation
constitue par excellence l’héritage grec, avant même qu’il soit celui de Socrate. Elle exige de
quitter la présence immédiate de la totalité au simple regard pour entrer dans la concrétude de
180
Cf. Ibid., p. 68.
Cf. « Qu’est-ce que le phénomène ? Phénoménologie et philosophie phénoménologique, phénomène et
vérité », in Platon et l’Europe, p. 35.
182
Cf. Ibid., p. 35.
181
82
ce qui se manifeste. Prendre soin de son âme, ce n’est donc pas trouver refuge loin de ce
monde, mais au contraire affronter le réel dans toute sa problématicité. Comment et pourquoi
les choses se montrent-elle à nous ? Deux pensées antagoniques ont tout d’abord répondu à
cette question, celle de Démocrite et celle de Platon. Il ne s’agit pas ici d’exposer en
profondeur leur système, mais de voir ce qui a interpellé Patočka dans leur conception du
soin de l’âme. Dans une perspective matérialiste, Démocrite comprend dans un premier
temps l’âme comme une pure passivité ; elle est fondamentalement orientée vers l’être-àdécouvert des choses mêmes, qui la remplissent de l’extérieur, bien que ce soit sur un mode
déficient. La déficience, c’est le mode sur lequel la totalité se présente à nous dans
l’apparaissant. La part d’activité qui revient au sujet philosophique est alors de rectifier cette
déficience grâce aux mathématiques qui, par les figures géométriques, nous permettent
d’atteindre à l’invisible de la donation, c’est-à-dire à l’atome. Puisque l’atome est la vérité de
l’être et qu’il est un pur présent, se soucier de son âme revient à vivre du présent en tant que
tel, ou encore à partir de ce qui est éternellement. Il faut donc, selon Démocrite, une grande
discipline de l’âme pour que celle-ci reste vigilante à l’égard d’elle-même, c’est-à-dire à
l’égard de l’absolu réel qui se donne à elle en venant remplir son essentiel manque d’être.
Contrairement à Démocrite, le soin de l’âme ne réside pas pour Platon dans la connaissance,
car celle-ci n’est qu’un moyen pour l’âme de devenir ce qu’elle peut et doit être183. C’est
alors dans la conception platonicienne que le soin de l’âme devient un véritable souci d’être,
et non un égoïste souci d’avoir, car toute possibilité ne s’ouvre et tout devoir ne s’accomplit
que dans une communauté politique, si bien que l’âme ne prend soin d’elle-même que
lorsqu’elle soucie de l’autre et du bien qui leur est commun.
Mais Platon répond à la question de l’immortalité de l’âme d’une façon que Patočka ne
peut accepter. L’âme immortelle (idea) est pour Platon un principe métaphysique, car elle est
le véritable étant qui unifie et détermine la totalité du réel. Et c’est parce qu’elle est
immortelle qu’elle est digne de soin. Cela signifie que l’idéalisme subordonne la finitude de
l’existence à un étant pré-existant qui lui donne sens. Or, pour Patočka, la mort est la vérité
même de l’existence. C’est dire que celle-ci est fragile, toujours à conquérir contre sa propre
corruption physique et morale, et qu’il n’y a pas de Dieu pour la sauver du destin qui peut
l’entraîner inéluctablement vers sa disparition. L’association du verbe « pouvoir » et de
l’adverbe « inéluctablement » semble ici paradoxale, cependant Patočka pense lui aussi une
certaine immortalité de l’âme. Contrairement à Kant, il n’en fait pas un postulat de la
183
« Toutefois, Platon ne se soucie pas de l’âme afin qu’elle puisse parcourir l’univers comme ce qui est
éternel. Au contraire, l’âme parcourt l’univers afin de devenir ce qu’elle doit être ». Cf. « La question de la
philosophie (…) le soin de l’âme et l’héritage européen », in Platon et l’Europe, p. 91.
83
subjectivité pratique, mais simplement une possibilité. C’est parce que l’existence est finie
que l’âme est digne de soin, et c’est parce qu’elle est digne de soin qu’elle peut être rendue
immortelle. Donc, si l’âme immortelle est depuis Platon le « bien suprême de l’homme
européen »184, c’est que l’immortalité authentique est la possibilité qui réside en chacun de
nous de sacrifier sa vie plutôt que de perdre son âme. Rester juste et véridique en toutes
circonstances dans le monde des affaires humaines, voilà la seule immortalité que tout sujet
puisse attendre et espérer. Le soin de l’âme n’est donc pas simplement l’acte par lequel je
viens à contempler ce qui constitue mon être propre ; c’est au contraire une activité pratique
qui informe la totalité de ma vie, en tant qu’elle porte sur la relation authentique que
j’entretiens avec le monde dans tous les domaines de mon existence.
« Le souci de l’âme signifie : la vérité n’est pas donnée une fois pour toutes, elle n’est pas non plus
l’affaire d’un simple acte d’intelligence et de prise de conscience, mais une praxis continue
d’examen, de contrôle et d’unification de soi-même, qui engage et la vie et la pensée. »185
Patočka revient à une interprétation très socratique de Platon en faisant du soin de l’âme la
forme pratique de la découverte du monde et du rapport explicite de la subjectivité au monde.
Cette interprétation rend compte de l’unité originelle des différentes conceptions du soin de
l’âme dans la philosophie grecque, et ce malgré la divergence qui existe entre leur point
d’aboutissement, autrement dit sur la définition qu’elles ont de la vérité dont l’âme est
capable. Le soin de l’âme est fondamentalement cette faculté de mettre en question l’étant
dans sa manifestation, d’en interroger le sens, et de faire du sens un problème, c’est-à-dire un
moment de l’Idée ou de la vérité. Celle-ci ne se révèle en effet que dans l’écart entre le pensé
et le non-pensé auquel nous sommes introduits par la question du fondement premier de toute
chose. Le soin de l’âme est ainsi un rapport à l’être qui ne s’explicite que dans un dialogue
avec le monde – un monde qui n’apparaît au sujet que sur un mode déficient. La déficience
est le négatif qui fait de l’âme, ou de la subjectivité, une activité dialogique, c’est-à-dire
ouverte à l’altérité. Le dialogue n’a ni commencement ni fin, il est l’illimité de la parole qui
se donne et qui se reçoit sans jamais réussir à se clore dans l’accès à une vérité absolue. Il est
pur approfondissement du mystère de l’être qui nous rassemble et fonde la vie en commun,
car il est l’objet universel de notre quête à tous. C’est pour cette raison que la politique et la
philosophie sont les pratiques humaines les plus à même de faire découvrir au sujet ce qu’il
en est à la fois dans son existence et dans son rapport à l’altérité mondaine.
Les écrits de Patočka sont portés par la conviction que c’est ce rapport à l’âme, c’est-àdire cette juste et authentique relation du sujet à lui-même et à l’autre, qui fonde l’Europe et
184
185
« Le sens du mythe du pacte avec le diable », in L’écrivain, son « objet », p. 129.
Cf. « L’héritage européen », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp. 109 et 110.
84
en fait une grande communauté. Or, rappelons-nous que selon Héraclite le commun est
polemos et la justice discorde (diké = eris), si bien que la puissance née du conflit est une
âme qui sait discerner entre l’être et l’étant, entre ce qui est et ce qui apparaît, qui a
conscience que l’apparaissant n’est pas tout, et que l’invisible est ce qui fondamentalement
nous constitue. Qu’en même temps, comprendre ce conflit, c’est l’avoir déjà dépassé et
accéder ainsi à l’être, à ce qui est juste et vrai, dans une « entre-vision »186 qui unifie tout –
une unification indissociable de l’abandon des mythes dans la structuration de la vie
collective, réalisée pour la première fois dans la polis grecque. Cet esprit de discernement
n’en est pas pour autant un bien infrangible, conquis une fois pour toutes, il est au contraire
d’une extrême fragilité – comme le sont d’ailleurs l’action et la parole chez Arendt –
redevable à la résolution d’un conflit ; il doit être toujours à nouveau combattu, disputé, pour
pouvoir être conservé. L’Europe est donc en ce sens une communauté unie dans la discorde,
son conflit interne résidant dans une lutte pour préserver l’essence de la vérité, qui n’est autre
que la liberté humaine, puisque celle-ci est soin de l’âme187. L’Europe est donc en son fond
dissidente, puisque son principal combat est un combat pour la liberté essentielle de
l’humanité, conjugué à la recherche de la légalité authentique qui régit les rapports entre les
hommes. Le phénomène de la dissidence, tel que nous l’avons observé dans l’histoire
européenne, est une manifestation de cette « âme ouverte » dont on se soucie et que l’on
défend contre toute aliénation à une volonté totalitaire. Nous utilisons l’adjectif « totalitaire »
en un sens large : il désigne toute politique expansionniste et universaliste visant à élargir un
espace vital particulier à la totalité du monde par la violence, ou à redéfinir le réel par une
idée elle-même universelle, mais appliquée uniformément, indépendamment des identités
individuelles ou collectives, en faisant usage de la force. En tant qu’unité dans la discorde,
soin de l’âme, l’Europe ne peut accepter un tel universalisme monolithique. Elle doit être
comprise comme une pluralité d’identités (y compris les identités nationales, mais en aucun
cas seulement nationales, ou avant tout nationales) qui ne doivent pas être dépassées ou
nivelées, mais qui ne doivent pas non plus rester figées sur et en elles-mêmes, car l’idée de
l’Europe « signifie l’universalité, la validité universelle de l’esprit »188. Le sujet dissident est
le sujet de cette Europe qui, tout en affirmant le primat de l’universalité, respecte les identités
culturelles dans la mesure où elles sont conciliables avec ce qui fonde notre humanité, c’està-dire l’autonomie individuelle. Dans la perspective actuelle de l’élargissement de l’Union
186
« Dans ma conception, telle que j’ai essayé de la définir ici, l’Europe repose sur un seul pilier, et ce parce
que l’Europe est entrevision, une vie fondée sur le regard dans ce qui est ». Cf. Ibid., p. 100.
187
Cf. « Introduction, situation de l’homme, situation de l’Europe », in Platon et l’Europe, p. 20.
188
Cf. « La culture tchèque en Europe », in L’idée de l’Europe en Bohême, p. 134.
85
européenne, cela veut dire que nous ne devons pas rajouter ou adjoindre les pays d’Europe
centrale sans les prendre en compte comme éléments constitutifs à part entière dans la
communauté, car leur expérience historique fait partie intégrante de l’histoire européenne et
participe à la mise au jour de son sens téléologique.
II.3.2. L’héritage dissident en Bohême : origine et trahison
Patočka ne veut ni exagérer ni sous-évaluer la contribution de l’expérience tchèque à
l’histoire européenne, et il ne veut pas non plus la reconstruire a posteriori dans le but de
réveiller le nationalisme est-européen. Au contraire, toute sa démarche consiste à montrer
que l’Europe a un sens, celui du soin de l’âme, qui est une activité dissidente, et que chaque
nation, chaque culture ou chaque pays européens, pour peu qu’ils ne soient pas fermés sur
eux-mêmes, co-participent à l’auto-manifestation de ce sens, et ainsi à l’auto-compréhension
de l’humanité européenne par elle-même. En outre, réalisée dans les années 1960, l’analyse
patočkienne de l’histoire tchèque et de sa philosophie189 fait directement écho à l’entreprise
dissidente tchèque : face à la conscience impersonnelle, incontrôlable et irresponsable du
système (post-)totalitaire, reposant sur la nécessaire légalité d’un sens historique objectif, il
fallait préserver les traces fragmentaires d’une histoire nationale plus contingente, mais non
pas moins sensée. Ce retour critique sur l’histoire de la Bohême devait en effet amener les
Tchèques à prendre conscience de la mission que chaque nation, chaque culture ou chaque
pays européens se doit d’accomplir, même si, l’expérience le prouve, les échecs et les erreurs
en jonchent le parcours.
« La Bohême médiévale est donc, comme nous essaierons de le montrer, un champ ouvert à de
grandes tâches historiques, à des possibilités qui sont effectivement entrevues et résolument saisies.
Un pays sis sur la grand-route de l’expansion de l’Europe occidentale, un pays doté très tôt d’une
organisation politique suffisante pour ne pas se dissoudre dans l’avance de l’Occident vers l’Est, un
pays qui (…) est destiné à devenir nécessairement un des pays d’avenir de l’Europe. La seule
question est de savoir qui sera le réalisateur. (…) Cette grandeur procède des mêmes sources que
dans le reste de l’Europe occidentale, car les problèmes de la Bohême sont, durant cette période, en
grande partie identiques à ceux de l’Europe comme telle. Or, comme c’est alors l’Europe qui
constitue le monde historique, les problèmes qu’on s’applique à résoudre en Bohême sont, du moins
pour une part, des problèmes mondiaux. »190
189
190
Cf. « Qu’est-ce que les Tchèques ? », in op. cit., pp. 13-113.
Cf. Ibid., p. 16.
86
Le point de départ des analyses de Patočka est en effet le Moyen-Âge. Le philosophe cherche
à comprendre ce qui va déterminer les événements qui se produiront par la suite, dont le
principal est, selon lui, le surgissement de l’homme post-chrétien. La chrétienté occidentale
hérite des deux catastrophes historiques qui ont cependant réussi à préserver, sous une forme
renouvelée, le thème du soin de l’âme : la chute de la polis grecque et celle de l’Empire
romain. Dans l’Empire romain, le soin de l’âme – souci expressément politique de la liberté
humaine thématisé par la philosophie grecque et réalisé par la démocratie athénienne – avait
pris la forme d’une aspiration à étendre le droit à l’ensemble de la communauté impériale.
Sur cette base, la chrétienté occidentale généralise cette aspiration tout en la transformant
dans l’idée de sacrum imperium, qui s’étendra à la Bohême. Dans cette transformation, c’est
la question du rapport du pouvoir temporel au pouvoir spirituel qui est enfin posée. Sous ce
rapport, et dans sa figure culturelle et politique, le catholicisme apparaît à Patočka comme
« une des grandes synthèses européennes, peut-être la plus grande et la plus vivace »191.
Si nous reprenons les Leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel, nous pouvons
voir que cette synthèse n’est pas une unité substantielle, mais qu’elle marque au contraire la
fin de l’unité indifférenciée du spirituel et du temporel, de la religion et de l’Etat, c’est-à-dire
du moment de l’en-soi – premier moment dans le mouvement d’auto-détermination du
concept. L’Eglise et l’Etat entrent en conflit dans la lutte pour la souveraineté, sous les
formes de la théocratie et de la monarchie féodale. C’est le moment de l’être-là, qui
correspond théologiquement à la figure du Fils et s’étend historiquement de la coalition entre
Charlemagne et le Saint-Siège jusqu’au règne de Charles Quint192. Bien entendu, nous
l’avons déjà amplement montré, Patočka ne partage pas la conception hégélienne de
l’histoire, avant tout en ce qui concerne ses fondements philosophiques, mais nous pouvons
cependant mettre en avant certaines affinités quant à l’explicitation du conflit qui se joue
durant cette période. Cet ex cursus nous permet en effet de comprendre pourquoi Patočka
pense que l’Europe médiévale est encore portée par une harmonie propre à une certaine
vision du monde, mais que cette harmonie contient en elle un conflit plus ou moins latent. Le
philosophe parle ainsi d’une « harmonie au-dessus de l’abîme », ou d’une « harmonie tendue,
et réconciliée dans cette tension ». Contrairement à Hegel, le conflit est pour Patočka une
forme synthétique qui engendre la communauté, si bien qu’il peut déjà parler d’une
réconciliation alors que Hegel n’y voit qu’une différenciation destinée à être dépassée par la
dialectique historique de la Raison. Cependant, tous deux reconnaissent que l’époque
191
Cf. « La culture tchèque en Europe », in op. cit., p. 167.
Cf. G. W.F. Hegel, « Le monde germanique », in Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. Gibelin,
Vrin, 1998, pp. 263-315.
192
87
médiévale est déterminée par une tension extrême, et que celle-ci est véritablement
significative pour la suite de l’histoire européenne. Le conflit, c’est celui qui existe entre les
deux piliers sur lesquels repose le Moyen-Âge selon Patočka : le monde du rationalisme et de
l’objectivisme antique, et le monde chrétien de l’avènement du salut. La Renaissance ne fait
que poursuivre une tendance médiévale, celle qui pousse l’homme à l’objectivation, à la
rationalisation et à la construction de l’apparaissant. Son pendant, c’est la Réforme, qui
donne encore plus d’intensité à la dramatique représentation chrétienne du salut de l’âme.
Tout en étant préservé dans le christianisme, qui en fait une activité de plus en plus
intérieure, le soin de l’âme est désormais subordonné à un autre thème qui accapare et
transforme un domaine après l’autre – la politique, l’économie, la foi et le savoir : il s’agit du
souci d’avoir, de cet intérêt à la maîtrise et à la domination du monde extérieur. Nous ne
reprendrons pas ici les thèses de Max Weber – que Patočka a amplement lu, mais qu’il ne
cite que très rarement dans ses textes – sur les éléments qui dans la doctrine chrétienne du
salut, et notamment dans sa version calviniste, ont permis à la chrétienté de s’adapter et de
radicaliser ce souci d’avoir qui est à l’origine du capitalisme occidental. Plus intéressant pour
notre propos est de montrer qu’à la même époque le soin de l’âme, en tant que souci d’être,
est repris en Bohême par Jan Hus dans la célèbre formule : « La vérité vaincra ! ».
Un siècle avant la Réforme de Luther, le réformateur tchèque Jan Hus prononce en effet
une critique à l’encontre du comportement de l’Eglise, et nous pouvons y voir l’anticipation
d’un phénomène historique qui rend incontournable le sens de la Bohême pour celui de
l’Europe193. L’Eglise authentique, par opposition à l’institution réelle, fut redéfinie comme le
corps des individus qui rendent visible leur élection par l’exemplarité de leur vie chrétienne.
C’est l’idée du sacerdoce universel qui devient alors le thème majeur de la révolution hussite.
La prêtrise n’est plus dans ce cadre une distinction ontologique qui sépare les laïcs des
consacrés, mais une simple fonction. Patočka écrit à ce propos que
« le thème universel (…) c’est la réclamation d’une réforme de l’Eglise et le nouveau sentiment de la
responsabilité religieuse de chaque chrétien individuel, c’est-à-dire aussi du laïc. Le laïc devient plus
exigeant vis-à-vis de sa propre religion, d’une piété plus fervente et d’une discipline plus austère,
mais il exige aussi que l’Eglise tienne davantage compte de ses aspirations et de ses souhaits
chrétiens. Lorsque ce thème s’allie avec l’idée d’une mission chrétienne particulière, d’une
responsabilité spéciale pour l’ensemble de la chrétienté qui incomberait à ce pays précisément et à
ceux qui l’habitent, on se trouve au seuil d’une nouvelle conception de l’organisation de la vie
193
A noter que dans son pamphlet « A la noblesse chrétienne de la nation allemande » (1517), Luther défend
le mouvement hérétique, ou encore dissident, de Bohême. La réforme allemande serait ainsi venue prendre la
relève du sacrifice hussite pour la liberté religieuse en Europe.
88
chrétienne, d’une portée incalculable, la troisième à s’affirmer dans le cadre du christianisme
occidental : l’idée d’un christianisme laïque »194.
Au bout de dix ans et quatre croisades contre les dissidents religieux hussites, le concile de
Bâle reconnut le sacerdoce universel, symbolisé par la communion sous les deux espèces. Jan
Hus, bien sûr, n’était plus de ce monde, brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1414.
Ce que Patočka retient de cet épisode de l’histoire tchèque est le sens du dévouement et du
sacrifice sans réserve de ces dissidents qui ont combattu pour une conception entièrement
éthique et spirituelle du christianisme, pour un « ascétisme dans le monde »195. Cette
sécularisation du christianisme et de ses valeurs en Bohême, reprise par la suite dans
l’ensemble de l’Europe, est pour Patočka un phénomène d’une importance fondamentale
dans l’histoire européenne, car il va permettre de penser une responsabilité morale postmétaphysique, c’est-à-dire qui ne sera plus gagée sur un étant absolu, et qui pourra ainsi
devenir un puissant facteur de coexistence dans l’organisation d’une vie politique proprement
démocratique – une vie dans laquelle l’activité philosophique pourrait elle-même s’exercer
librement. Dans ses « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du
monde », il écrivait déjà que
« toute grandeur tient en définitive à une percée de l’extra-temporel au sein du temps, mais la
grandeur philosophique implique, en outre, la compréhension explicite de l’unité du temps et du
supra-temporel »196.
L’unité du temps et du supra-temporel, c’est l’union profonde de l’immanence du sujet et de
la transcendance de l’être qui se réalise dans l’homme moderne, c’est-à-dire post-chrétien.
Au 20ème siècle, la personnalité qui semble incarner le mieux le sujet post-chrétien en
Bohême est le philosophe et homme politique Tomaš Masaryk, « un homme courageux,
décidé, capable d’agir après mûre réflexion et d’après des principes », selon Patočka. La
fondation de l’Etat tchécoslovaque en 1918 par Masaryk apparaît en effet comme
l’exaucement d’un vœu séculaire, celui de l’instauration d’un Etat centre-européen autonome
offrant refuge à l’esprit philosophique et aux tenants de la démocratie. Mais la capitulation de
Beneš sous la pression hitlérienne en 1938, comme l’absence de soulèvement réel des
Tchèques contre la répression du « Printemps de Prague » par les chars russes en 1968, sont à
l’image d’un « peuple qui a prolongé sa vie en trahissant l’héritage paternel », écrit Patočka –
en reprenant la phrase de Hartmann.
« C’est la tragédie de la nation tchèque moderne que sa volonté de reconquérir l’égalité avec les
grands par son endurance tenace dans le corps à corps ait été réduite à néant, sans doute pour
194
195
196
Cf. « Qu’est-ce que les Tchèques ? », in L’idée de l’Europe en Bohême, p. 39. (Souligné par nous.)
Cf. Ibid., p. 43.
Cf. Liberté et sacrifice, p. 13.
89
toujours, à l’instant même où s’offrait à elle une occasion unique dans l’histoire – cela, par la faute
de l’homme médiocre, faible politicien, à qui elle avait confié son destin. »197
L’héritage paternel, au-delà de la seule action de Masaryk, c’est l’héritage dissident que les
Tchèques, comme l’Europe dans son ensemble, tiennent du sens profond de la révolution
hussite. Ce sens est celui du combat pour l’autonomie individuelle, jusqu’au sacrifice, au don
de soi le plus total. Car, nous l’avons déjà dit, le soin de l’âme n’est effectif que lorsque nous
préférons risquer la mort plutôt que de perdre notre âme en trahissant les principes qui
fondent notre humanité, et au premier chef celui de notre responsabilité éthique. Le mal n’est
donc pas dans la modernité avec laquelle émerge le concept d’autonomie, à savoir celui de la
subjectivité post-chrétienne, dans une radicalisation de la conception dissidente du sujet,
mais seulement dans une tendance de la modernité héritée à la fois du rationalisme
objectiviste antique et de certains éléments du christianisme, celle qui subordonne totalement
le souci d’être au souci d’avoir et engendre ainsi ce qu’Alain Renaut appelle l’ « Ere de
l’individu », que Patočka serait plus enclin à nommer « Ere de l’âme fermée » – en référence
à Jan Amos Komenský, dit Comenius. L’individualisme moderne n’est pas le tout de la
modernité, mais c’est la tendance qui s’est imposée progressivement depuis le 16ème siècle,
dans un monde sous l’emprise d’une technique qui exploite les hommes et les choses comme
simples réservoirs de forces.
II.3.3. Radicalisme totalitaire et surcivilisation européenne
La question de l’individualisme est chez Patočka étroitement liée à celle du devenir de la
civilisation européenne. Pour comprendre la dérive individualiste du sujet et les alternatives
qui se proposent à l’homme, nous devons donc prendre en considération ce que le philosophe
entend par « civilisation »198. L’histoire, nous l’avons vu, ne peut pas être simplement
identifiée à la tradition, car c’est une tradition dont on a pris conscience en tant que telle, si
bien que vivre historiquement, c’est, selon Raymond Aron, « à la fois conserver, revivre et
juger l’existence des ancêtres ». La clôture particulariste du primitivisme vient du fait qu’elle
ne contient que les deux premiers moments de l’historicité, alors que la civilisation remet en
question le sens simplement donné dans une perpétuelle tension vers l’universel. A l’origine,
la civilisation représente donc une rupture avec la vie naïve. Il existe cependant dès le début
un conflit interne entre la transcendance du monde et la tendance à l’objectivation qui prend
197
Cf. « Qu’est-ce que les Tchèques ? », in L’idée de l’Europe en Bohême, p. 110.
Nous fonderons cette analyse sur le texte de Patočka intitulé « La surcivilisation et son conflit interne », in
Liberté et sacrifice, pp. 99-177.
198
90
sa source dans la métaphysique traditionnelle, c’est-à-dire dans une pensée qui met la
subjectivité face au monde et non en lui. Le soin de l’âme, indissociable d’un souci pour la
transcendance de l’être, disparaît alors progressivement et laisse place à un souci pour la
domination du monde, une maîtrise qui ne devient réellement effective qu’avec les progrès
de la technique moderne. Le plus important est ici de noter que dans le processus de
rationalisation du monde, l’universel visé par la civilisation s’objective et se transforme en
un universalisme expansionniste. Ce phénomène caractérise en propre la civilisation
européenne moderne, qui est à ce titre une surcivilisation, c’est-à-dire une civilisation qui a
réussi à pallier le manque d’universalité des autres civilisations par la puissance de la
technique rationnelle, associée à la libre entreprise capitaliste qui discipline et divise le
travail afin de permettre l’émergence d’un marché mondial enserrant tous les individus dans
l’immense réseau de relations objectives déployé par ce mode de vie. L’individualisme
moderne serait donc la conséquence nécessaire du souci de l’accumulation matérielle qui
subordonne le problème de l’être à la mise à découvert totale de l’étant dans son absurdité
quantifiable.
Jusque-là les analyses de Patočka n’ont rien de novateur ; elles sont une reprise plus ou
moins directe des thèses à la fois de Weber et de Heidegger. Cependant Patočka écrit son
texte intitulé « La surcivilisation et son conflit interne » durant les années 1950, à une époque
où la surcivilisation européenne, qui s’est étendue à la quasi-totalité du monde, est en crise.
Deux de ses interprétations se partagent alors cette quasi-totalité du monde : la version
modérée, représentée par le libéralisme politique, qui comprend l’universalisme de la
surcivilisation comme un cadre dans lequel n’est résolue que la question des moyens, celle
des fins étant laissée à l’appréciation de chacun ; et la version radicale, sous la figure du
socialisme, qui fait de la rationalité scientifique l’ultime fondement de l’être, et qui installe
ainsi l’absolu au sein de la quotidienneté. Malgré leurs différences profondes, et la brutalité à
la fois physique et morale de leur conflit à travers le monde, Patočka montre que
« les deux systèmes se rejoignent dans une indifférence commune à l’égard de tout ce qui n’est pas
objectif, de tout ce qui n’est pas un rôle »199.
Rappelons-nous que l’identification de l’individu à son rôle, à sa fonction, est caractéristique
du travail, qui appartient nécessairement au mouvement de dessaisissement de soi dans les
choses. C’est un mouvement du présent vers le présent, toujours pareillement inaccompli,
toujours à nouveau purement instrumental. Il n’y a dans ce mouvement que des complexes
référentiels instrumentaux, chaque objet renvoyant à un autre objet en vue de produire un
199
Cf. « La civilisation technique, est-elle une civilisation de déclin et pourquoi ? », in Essais hérétiques sur la
philosophie de l’histoire, p. 148.
91
nouvel objet, si bien que la trame des références à l’intérieur desquelles la vie se meut rend à
tout instant possible la compréhension de notre activité, et l’on pourrait ainsi croire que toute
possibilité de rencontrer les réalités et de leur donner sens est épuisée dans la sphère de cette
praxis – que celle-ci est le monde vrai et authentique de l’homme. Le libéralisme et le
socialisme cèdent à cette illusion, le second d’autant plus qu’il est la forme radicalisée de la
surcivilisation. Le collectivisme socialiste est donc en germe dans l’individualisme libéral,
ces conceptions de la surcivilisation se caractérisant toutes deux par une définition de
l’homme principalement axée sur la force de travail – nous la retrouvons aussi bien chez
Locke que chez Marx, même s’ils en tirent des conclusions radicalement opposées sur la
question de la propriété. Patočka ne veut pas dire par là que l’individualisme des démocraties
libérales est une forme de totalitarisme, telle qu’il a pu se déployer dans l’ensemble des Etats
communistes, mais simplement que ces deux versions de la surcivilisation reposent sur une
métaphysique de la force.
Sur ce point Patočka prend ses distances avec Heidegger. Alors que celui-ci repérait dans
le mouvement qui se détourne de l’être dévoilant pour s’orienter vers les étants dévoilés
l’essence du déclin de la civilisation technique, Patočka y voit un détour nécessaire en vue
d’améliorer les conditions de vie et d’élargir le plus possible l’égalité des chances. Ces
motivations authentiques sont à l’origine de la rationalisation technique du monde ; elles ne
constituent en aucun cas une trahison vis-à-vis de l’être, mais elles correspondent à une
clairvoyance moderne à l’égard de la souffrance du prochain. En ce sens, écrit Patočka,
« le matérialisme peut être une manière de taire l’essentiel, un silence qui en serait cependant la seule
expression adéquate ».200
C’est l’urgence de la souffrance humaine qui nous confronte à un impératif absolu, celui de
sacrifier le discours sur l’être à l’action concrète et efficace, car la logique de la souffrance
est la logique de la réalité, et l’impératif moral qui nous appelle ne nous fait pas entendre la
voix de la raison abstraite mais celle de l’autre homme qui souffre dans sa chair. Pour que la
civilisation technique ne soit pas une civilisation de déclin, il faut que toute action opérante
soit rapportée à sa motivation authentique comme à l’horizon de toute donation de sens,
c’est-à-dire à l’être. La métaphysique de la force, qui est présente tant dans l’individualisme
libéral que dans le collectivisme socialiste, n’est pas en soi le fondement d’une civilisation
décadente ; le moment de sa légitimité interne doit être non seulement saisi, mais aussi
présent dans chacune de nos œuvres, afin que celles-ci ne soit pas détournées de leur sens
premier. La critique patočkienne de la surcivilisation ne réside donc pas dans une
200
Cf. « La surcivilisation et son conflit interne », in Liberté et sacrifice, p. 170.
92
dénonciation pure et simple de la rationalité technique, mais du fait qu’elle tende à négliger
tout ce qui relève de l’intériorité et de la transcendance qui la constitue. L’individualisme
libéral contemporain n’est cependant qu’une des figures de l’individualisme moderne, celle
qui coupe l’homme de son rapport au supra-mondain en faisant de lui un ego monadique,
c’est-à-dire en le réduisant à l’immanence à soi d’une subjectivité définie comme force201.
C’est à cette conception de l’individualisme que pense Patočka lorsqu’il écrit que
« l’individualisme moderne se dévoile de plus en plus comme un collectivisme »202,
l’impersonnalité objective du « on » collectif devenant la seule entité supérieure à laquelle
les individus se rapportent dans leur existence atomistique. Il existe par ailleurs d’autres
figures de l’individualisme qui gardent en elles un véritable contact avec ce qui rend possible
l’autonomie individuelle.
« L’individualisme de la Renaissance et celui du protestantisme, qui servent en définitive de base à la
conception des droits de l’homme, sont ancrés dans un plan bien plus profond, où l’homme n’est pas
indifférent à l’homme, dans un plan où on ne fait pas fond sur le côté coutumier et routinier de la
« nature » humaine, mais où l’on en appelle à la possibilité et à la capacité qu’a l’homme d’opposer
une résistance à ce qui s’impose à lui sous les apparences de la nécessité, voire de la supériorité
absolue. »203
La notion de dissidence, dans laquelle est contenue celle d’une légalité authentique (les droits
de l’homme), n’est pas étrangère à l’individualisme moderne, ne se réduisant pas en ce sens
au règne de la quotidienneté et au souci d’avoir. C’est aussi une lutte intérieure contre tout ce
qui en nous tend à objectiver le sens donné et l’histoire pour ne pas affronter l’inquiétante
fragilité de l’existence humaine, ainsi que la responsabilité et la vigilance de tous les instants
qu’elle implique à l’égard de l’autre comme de soi-même. Cette lutte proprement intérieure
est le fondement de la lutte contre la misère extérieure, et non l’inverse, car c’est le soin de
l’âme qui rend possible tout rapport authentique du sujet à l’altérité mondaine. Une certaine
forme d’individualisme peut donc très bien être fondée sur l’auto-compréhension du sujet, ce
qui n’est pas le cas pour le collectivisme. Dans celui-ci, l’étant est conçu comme entièrement
manipulable et contrôlable, comme une force dont on doit actualiser tous les potentiels, si
bien que ce qui échappe par essence à la détermination objective, à savoir l’être, se perd. La
subjectivité tombe alors dans l’oubli d’elle-même, car elle ne voit pas que c’est sa propre
activité instrumentale qui a provoqué le plus extrême des retraits de l’être.
201
Nous nous référons ici à l’interprétation de la pensée leibnizienne par Heidegger qui voit dans la monade
une radicalisation de la saisie de la subjectivité comme activité, chaque sujet étant selon lui déterminé dans son
essence par les deux modalités de la force (vis), c’est-à-dire la représentation (perceptio) et l’appetitus. Cf. M.
Heidegger, in Nietzsche, Gallimard, 1971, II, p. 354.
202
Cf. « La civilisation technique », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 148.
203
Cf. « La surcivilisation et son conflit interne », in Liberté et sacrifice, p. 165. (Souligné par nous.)
93
La dénonciation d’une métaphysique de la force est donc avant tout valable pour ce que
Patočka appelle la « dialectique interne » du radicalisme totalitaire de la surcivilisation.
Celui-ci souhaite réaliser l’unité de la personne en abolissant par la violence la séparation du
domaine public et du domaine privé – ou de l’Etat et de la société civile.
« Extérieurement, l’opposition est en effet supprimée, dans la mesure où plus personne ne peut
mettre sa vie privée à l’abri des ingérences publiques, mais la différence entre l’opinion privée et la
profession de foi publique demeure – l’homme est plus déchiré qu’il ne l’était jusque-là par le
principe de l’intérêt (économique) privé. »204
Le totalitarisme est l’expérience d’un déchirement intérieur qui tend à abolir la personnalité
en tant que lieu d’où la source autonome de la vie peut jaillir. L’existence autonome n’est pas
dissociable d’une prise de distance critique vis-à-vis non seulement de l’ensemble du donné,
mais aussi de la collectivité. Cette distanciation est la caractéristique même de la dissidence
qui, dans le troisième mouvement de la vie humaine, accède à la problématicité du sens et
rompt avec l’acception naïve des valeurs communautaires ou collectives. En voulant fondre
dans une même totalité le domaine public et le domaine privé, le socialisme ne pouvait
qu’exacerber la tension dialectique qui existe nécessairement en l’homme moderne, en tant
qu’être historique, entre l’acceptation et la dissidence. Nous pouvons même aller plus loin et
affirmer que le moment d’acceptation fut lui aussi amputé d’un élément fondamental pour la
donne originaire de la socialité : les questions existentielles ne trouvant une solution que dans
l’organisation rationnelle du travail, tous les autres mouvements de la vie, à savoir
l’enracinement et la vérité, ont en effet été éliminés au profit du seul présent itératif. Au bout
du compte, l’expérience totalitaire (communiste) n’est ni un retour en arrière dans l’histoire,
ni la fin de l’histoire, mais précisément un arrêt pur et simple du temps historique. En
refusant paradoxalement au peuple de « vivre dans la vérité », le système totalitaire s’est
donc lui-même frappé d’inexistence. Si l’expérience totalitaire est un contre-sens dans
l’histoire européenne, ce n’est donc pas parce qu’elle n’aurait pas réussi à réaliser la légalité
objective de l’histoire qu’elle avait elle-même mise au jour, mais parce qu’elle n’a pas
compris que le temps historique n’apparaît que là où le soin de l’âme est au fondement de
tout souci d’avoir, c’est-à-dire là où l’action morale n’a d’autre fin qu’elle-même, où
l’existant engage sa libre responsabilité dans et pour le monde, accomplissant ainsi l’être
d’un sujet autonome – qui n’est autre que la subjectivité dissidente.
.
204
Cf. Ibid., p. 127.
94
III. Critique et redéfinition d’un humanisme moderne postmétaphysique
La subjectivité dissidente comme subjectivité éthique
95
« Alors que l’humanisme absolu entre dans la
phase de sa réalisation, la pensée comme telle
est d’ores et déjà au-delà de l’humanisme ».
Jan Patočka, Liberté et sacrifice
La philosophie phénoménologique de Patočka est, nous l’avons vu, une philosophie
pratique au sens éminent du terme : toute sa démarche consiste à montrer que le soin de
l’âme, en tant que responsabilité originaire à l’égard de l’être, dont la thématicité se dévoile
avec la découverte de la fragilité et de l’unicité de l’existence, est ce qui constitue à la fois la
subjectivité individuelle et l’humanité. C’est dire si l’histoire de l’une et de l’autre sont
indissociables. L’histoire du monde n’est pas mue par une nécessité absolue, ni par un
progrès inéluctable dans l’accomplissement des fins à la fois scientifiques et éthiques qui
fondent l’humanité ; elle a la contingence de l’existence humaine, d’une existence avant tout
morale, si bien que la philosophie de Patočka est une pensée du sujet qui peut et doit
répondre de soi face aux événements historiques, même si ceux-ci demeurent problématiques
car déterminés par des évolutions plus profondes que la simple actualité. Il existe certes une
certaine nécessité historique chez Patočka, celle d’événements dont on ne peut précisément
dire l’origine, mais ces événements mettent fondamentalement l’individu en situation d’en
répondre. S’il ne peut pas porter la responsabilité de tous les événements qui se produisent
dans l’histoire, notamment de ceux qui le précèdent, il n’est pas pour autant déchargé de celle
qu’il doit avoir envers lui-même et envers celle des autres : le sujet peut et doit se faire luimême événement. Se faire événement, c’est être au principe de son action, c’est être
totalement libre, mais aussi responsable de tous les choix que l’on pose. Malgré le maintien
de l’apport philosophique heideggérien dans ses analyses, Patočka ne renonce donc pas à une
conception humaniste de la philosophie. Mais il s’agit d’un humanisme renouvelé, extrait de
la gangue métaphysique dans laquelle les interprétations antérieures l’avait enserré. Un
humanisme au-delà de l’humanisme, qui n’a plus besoin d’un langage positif pour se dire et
se faire comprendre. C’est un humanisme où l’homme se donne pour sauver son âme de sa
propre perte, pour affirmer haut et fort la dignité d’une existence aussi fragile qu’incertaine,
et qui n’acquiert un sens que dans la relation à l’autre.
96
III.1. Le sacrifice dissident comme force négative du don de soi
III.1.1. De l’humanisme radical à celui de l’autre homme
L’« idéologie humaniste »205, c’est pour Patočka l’idée selon laquelle l’homme serait un
être à la constitution essentiellement harmonique, prédestiné au bonheur et à l’équilibre de
toutes ses forces. La notion même de pré-destination indique que l’homme peut et doit
accomplir cette essence déterminée a priori au cours du processus historique en se formant,
c’est-à-dire en développant les dispositions et les facultés naturelles qu’il possède. Ce que
l’idéologie révèle ici de l’humanisme lui-même est que la « formation » constitue l’un de ses
concepts directeurs. Il relève originellement de la tradition mystico-religieuse, selon laquelle
l’homme porte en son âme et doit édifier en lui-même l’image de Dieu qui a présidé à sa
création. Or Dieu ne peut pas être autrement que pleinement actualisé et ce de tout temps. Il
est l’acte pur, la perfection vers laquelle l’homme lui-même tend dans son devenir intérieur
et historique. La formation désigne ainsi à la fois le processus et le résultat, le devenir et
l’être, d’autant plus que le résultat de la formation, selon Gadamer, n’est jamais « produit
comme dans la visée technique d’un but », mais « il procède du phénomène intérieur de
développement de la forme (Formierung), de la formation, et reste donc sans cesse en
progrès et en marche »206. La forme est sans cesse en progrès et en marche, son processus est
infini, mais, dans l’idéologie humaniste, elle reste essentiellement la même. L’histoire est
réduite à la légalité de cet acheminement progressif vers la réalisation de l’essence humaine,
ce qui fait du monde historique un processus achevé en son principe. L’idéologie humaniste
présente ainsi une vision de la totalité qui peut être saisie par l’homme à la fois dans la
réflexion et dans la praxis. Dans ce cadre, la forme de la coexistence humaine et la formation
individuelle ne sont plus que des problèmes qui requièrent des solutions techniques, les fins
de l’humanité devenant réalisables à l’horizon d’un projet économique et social rationnel.
Patočka reconnaît que cette vision de la totalité répond à un besoin fondamental de notre
esprit, celui de clore notre expérience qui, sans cette détermination totale de ses moments
particuliers, n’aurait pas de sens. Cette conception est cependant essentiellement totalitaire,
car elle repose sur une « dictature de la publicité » (Heidegger), c’est-à-dire sur l’effort pour
205
206
Cf. « Equilibre et amplitude dans la vie », in Liberté et sacrifice, p. 27.
Cf. H.-G. Gadamer, « L’expérience de l’art », in Vérité et méthode, Seuil, 1976, p. 27.
97
diriger l’ouverture de l’étant vers l’objectivation inconditionnée du monde en totalité. Ce que
l’on perd dans l’idéologie humaniste, qui n’est autre qu’un humanisme radical, c’est l’usage
régulateur du concept de formation : il n’est plus l’idéal proprement humaniste d’élévation à
l’universalité, mais la visée technique de cet idée expressément réalisable dans le monde.
L’humanisme radical est fondé sur la volonté de rendre la nature, l’histoire, la politique
et les rapports socio-économiques aussi saisissables, disponibles et transparents que possible.
La vocation de l’esprit historique est alors de se réconcilier avec lui-même, de se reconnaître
dans l’altérité, si bien que l’environnement humain, pris dans ce mouvement de reconquête
que le déploiement de la puissance rend nécessaire, tend à s’élargir à l’échelle de la planète, à
repousser les frontières spatio-temporelles mais, dans le même temps, le « Gestell », le règne
universel de la raison technique, frappe d’inexistence ce qui ne rentre pas dans les structures
de son propre horizon. Beaucoup de phénomènes sont rendus invisibles et incompréhensibles
dans la technicisation processuelle du monde et des relations humaines, alors même que
l’idéologie humaniste de la surcivilisation veut pouvoir tout expliquer et tout exploiter afin
que les problèmes ne soient plus que des solutions sur le point d’être découvertes et mises en
pratique. Pour Patočka, la problématicité du sens implique que l’homme est un être dont la
vie est de telle nature qu’elle ne pourra jamais se fixer dans une figure définitive, comme le
voudrait l’humanisme radical. L’homme révèle son être propre en ébranlant la forme en
apparence invariable de la vie, en renouvelant les éléments problématiques qui se dissimulent
sous la surface de l’existence naïve, si bien que « ce qui renouvelle dans l’histoire n’est pas
seulement la matière, mais aussi la forme de la vie humaine »207. Comment la forme peut-elle
se renouveler dans l’histoire tout en préservant la continuité et l’identité de la vie humaine ?
C’est ce que l’humanisme radical ne comprend pas, car son langage positif empêche ce qui
rend possible la formation de venir à la parole, voire même d’advenir. La subjectivité n’est
pas un substrat absolu coupé du monde, mais une âme qui se transforme dans le mouvement
du monde. Celui-ci, nous l’avons vu, est une configuration en mouvement qui procède selon
trois orientations originaires, dont le mouvement tendu vers la transcendance qui ouvre au
sujet l’horizon à la fois de la liberté et de la vérité. L’interprétation patočkienne du concept
directeur de l’humanisme est alors la suivante : on ne peut et doit opérer un transfert, au sein
même du concept de formation, du devenir à l’être que si cet être est considéré comme une
transformation, et non comme le simple déploiement d’une forme déjà en germe dans la vie
humaine. Dans la mesure où l’humanisme radical ne pense les choses que dans un horizon
207
Cf. « Equilibre et amplitude dans la vie », in Liberté et sacrifice, pp. 31 et 32.
98
unidimensionnel, immanent, il ne peut pas comprendre le rapport à la transcendance qui se
révèle dans la transformation de la subjectivité.
Le sacrifice est un des phénomènes de transformation dont l’ère de l’humanisme radical
ne rend pas raison, car il contredit la dimension exclusivement immanente dans laquelle elle
installe et comprend l’étant. C’est pourquoi le phénomène sacrificiel est pour Patočka non
seulement un bon point de départ pour repenser l’éthique humaniste, mais aussi un pilier
essentiel de celle-ci. Le sacrifice est à l’origine un phénomène à la fois mythique et religieux
qui implique le rapport de l’homme à un plus-haut qui le transcende.
« L’idée du sacrifice est d’origine mythico-religieuse. S’y exprime, même là où cette origine est
d’ores et déjà éclipsée, dissimulée par des motivations subséquentes, une volonté de s’engager, par
l’humiliation et l’abaissement de soi, à un plus-haut que l’on espère s’attacher, en vertu de la
réciprocité ainsi engendrée, de manière à pouvoir compter sur sa puissance et sur sa faveur. »208
Le sacrifice peut être un acte d’abandon de soi au divin suite à la découverte plus ou moins
brutale d’une fragilité ou d’une impuissance constitutives. Ce n’est pas un acte de résignation
mais avant tout d’humilité, la reconnaissance d’une pauvreté, d’un manque d’être qui aspire
au remplissement et qui dans cette tension désirante trouve la force de se donner pour mieux
se reconquérir à travers l’autre. Il y aurait donc une sorte de force négative du don de soi
dans le sacrifice, une forme de protestation et de résistance contre un état de fait, un mode
d’être, qui ne se dirait jamais mieux que dans le dévouement le plus total à autre chose qu’à
soi-même. D’où la formule paradoxale du Christ qui, au moment de la passion, juste avant de
mourir, crie à son Père « Pourquoi m’as-tu abandonné ? » : terriblement énigmatique dans la
bouche de celui qui sait de tout temps que la rédemption de l’humanité ne s’accomplira que
par sa souffrance et dans sa mort, la phrase est à la mesure du tragique de la scène. Premier
acte de protestation de la part du Fils de l’homme envers Dieu, qui prend en même temps la
forme d’un appel à l’amour de celui dont l’amour en appelle au don de soi, à la confiance, à
la foi. Pourquoi m’as-tu abandonné ? Parce que si je ne t’avais pas abandonné tu n’aurais pas
pu te donner de toi-même, ou t’engager librement dans ton sacrifice. Rien ne se serait alors
passé. Celui qui se sacrifie doit le faire librement et aller jusqu’au bout, n’avoir rien dans ce
monde à quoi il puisse s’accrocher et se raccrocher, mais ce rien contient déjà le tout de
l’humanité authentique. Le sacrifice christique n’est donc pas destiné à être seulement reçu
par certains individus particuliers, mais vise bien au contraire la totalité passée, présente et
future des habitants de la terre. Il est fondamentalement un don de soi à l’autre en général
non seulement dans son universalité mais aussi dans sa singularité, puisqu’il est don du verbe
208
Cf. « Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en
tant que péril selon Heidegger », in Liberté et sacrifice, p. 259.
99
qui s’est fait chair, c’est-à-dire de la vérité authentique de l’homme. Or, selon Patočka, vivre
dans la vérité n’est jamais une simple question de regard mais une praxis dans le monde, qui
requiert à la fois tous et chacun.
« C’est seulement ici que la vie acquiert la force négative de se donner, de se dévouer. Or un être
étant ne peut se dévouer qu’à autrui. La force de la transsubstantiation de la vie est la force d’un
amour nouveau, d’un amour qui se dévoue aux autres sans condition. Amour dans lequel l’ipséité
devient enfin elle-même, sans pour autant maintenir l’autre dans la privation de soi. »209
La « transsubstantiation » de la vie est cette possible transformation de la subjectivité dont
l’humanisme radical ne peut rendre raison car elle échappe à toute objectivation. En-deçà du
rapport métaphysique sujet-objet, la subjectivité sacrificielle découvre que le soin de l’âme
est en même temps une attention particulière portée à l’autre dans son ipséité. Il n’y a pas ici
d’aliénation mutuelle, mais une distance respectueuse qui s’instaure entre deux êtres finis qui
se comprennent dans leur rapport commun à une transcendance qui les relie.
Patočka passe donc d’une interprétation religieuse du sacrifice à une conception éthique
assez proche de Lévinas. Celui-ci écrit :
« Entre l’un que je suis et l’autre dont je réponds, bée une différence sans fond, qui est aussi la nonindifférence de la responsabilité, signifiance de la signification, irréductible à un quelconque
système. Non-in-différence qui est la proximité du prochain, par laquelle se dessine seulement un
fond de communauté entre l’un et l’autre, l’unité du genre humain, redevable à la fraternité des
hommes »210.
Le sacrifice est ce qui introduit cette « non-in-différence » à l’égard du prochain, car en lui
s’ouvre la béance entre l’être de l’homme et l’être purement chosique, un incommensurable
qui nous rassemble dans nos différences singulières. La communauté qui se fonde dans le
sacrifice n’est donc pas la communauté des âmes harmoniques, mais celle des ébranlés par ce
déracinement qui laisse désormais la morale sans archè. Cela signifie que l’humanisme postmétaphysique repose nécessairement sur l’inconditionnalité du sentiment moral, qui ne peut
être à ce titre fondé sur l’intentionnalité d’une conscience. L’éthique est pour Patočka comme
pour Lévinas la philosophie première ; en-deçà à la fois de la métaphysique et de l’ontologie
fondamentale, elle est un appel à la liberté et à la responsabilité envers soi-même et envers
celle de l’autre homme. Il y a cependant une différence fondamentale entre la philosophie de
Lévinas et celle de Patočka : ce dernier ne pense pas que la responsabilité morale authentique
puisse être antérieure à tout engagement libre, conscient de lui-même. Il existe une
responsabilité originaire que l’homme ressent dans le mouvement d’acceptation, lorsqu’il est
209
Cf. « Le monde naturel et la phénoménologie », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence
humaine, p. 45.
210
Cf. E. Lévinas, « Avant-propos », in Humanisme de l’autre homme, p. 11.
100
accueilli, aimé et inséré dans l’étant individué par l’autre, mais elle ne se révèle dans sa
vérité qu’en devenant thématique. La thématicité suppose une certaine intentionnalité, même
si celle-ci diffère de celle qui préside à l’objectivation scientifique du monde. La thématicité
est une sorte d’intentionnalité pré-objective, ce qui suppose l’actualité d’une présence
subjective. Une référence au sujet est donc indispensable pour penser l’authenticité de la
responsabilité morale, car l’authenticité exige l’auto-compréhension. Celui qui ne voit et ne
comprend pas ce dont il y va dans sa vie et dans son rapport aux autres peut-il être vraiment
considéré comme responsable de ses actes ? La liberté est donc toujours première, car elle
est aussi liberté de se perdre, de se détourner de la possibilité authentique qui fait de l’homme
un être humain. C’est l’erreur que l’humanisme radical a commise, malgré l’héritage
dissident de l’histoire européenne et la pratique du soin de l’âme découverte par la
philosophie grecque. La phénoménologie morale de Patočka se distingue donc
essentiellement de celle de Lévinas sur ce point précis : l’intentionnalité de la subjectivité
véridique ou historique vient fonder en retour, par son adhésion volontaire, la responsabilité
originaire qu’elle a reçu du monde naturel, celui de l’accueil par l’autre et de la défense par
le travail. Liberté et responsabilité ne sont donc pas dissociables, il n’y a pas d’antériorité ou
de postériorité. Ce ne sont que les deux faces conceptuelles d’une seule et même vérité
morale : l’autonomie. La critique et la redéfinition post-métaphysique de l’humanisme
moderne par Patočka exige donc une analyse plus poussée du sujet éthique qui accomplit le
phénomène sacrificiel dans la surcivilisation.
III.1.2. Le paradoxe du sujet sacrificiel
Dans sa conférence intitulée « Les périls de l’orientation de la science vers la technique
selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril selon Heidegger »211, Patočka
parle du sacrifice comme d’un retrait hors du maîtrisable et de l’impersonnalité quantifiable
de la vie technique, dont l’inéluctable conséquence est la libération des forces en vue de
l’accroissement de la puissance, à savoir la guerre. Dans le conflit armé, l’homme devient
l’objet d’un processus et perd son statut de sujet. Il est de ce fait sacrifié aux intérêts d’un
système qui ne le reconnaît que pour autant qu’il se donne à lui sans réserve, alors même que
son sacrifice n’est pas vu comme ce qu’il est : un acte désintéressé – au sens des intérêts
facticiels – qui manifeste la liberté et la responsabilité morale du sujet qui donne tout. Mais
211
Cf. Ibid., pp. 259-265.
101
ce « tout » qui se donne n’est rien de réel, ou d’objectif, puisque dans le sacrifice je ne donne
pas une chose que je possède, mais cela même que je suis. Parler de sacrifice dans le monde
technique est donc « une inconséquence et un préjugé »212, la raison technique et la raison du
don relevant de deux ordres différents.
« Les sacrifices sont (…) la présence persistante de ce qui n’apparaît pas dans les calculs du monde
technique (…). Il ne faudrait pas oublier que les sacrifices, où qu’ils se présentent, nous concernent
en tant qu’êtres qui vivent à partir d’une différence de rang au sein de l’étant même, en tant qu’êtres
essentiellement intéressés à leur manière d’être. »213
Personne n’accepterait de donner sa vie pour une fin exclusivement instrumentale, à moins
qu’elle ne se transforme en valeur. Cette transformation ne serait qu’un travestissement de la
vérité, mais le fait qu’elle soit nécessaire signifie que la technique a besoin du sacrifice, tout
en niant son existence en tant que sacrifice ; pour elle, il n’est qu’un simple devoir du citoyen
envers son pays, accepté comme tel dans les termes du contrat par lequel l’Etat lui garantit un
certain nombre de droits en échange de son obéissance, et a fortiori de sa propre vie en cas
de guerre. Alors que le sacrifice, en tant que don plénier, implique la gratuité, on observe
qu’il est en fait réductible à l’échange. Le sujet sacrificiel, qui prétend donner sans condition
ni retour, ne donne en fait que dans le cadre de l’institution symbolique qu’est le contrat
social. Il n’y aurait donc pas de dévoilement possible dans le sacrifice, si ce n’est celui du
principe économique de l’échange qui, prêtant toujours pour un rendu, ne s’opère
véritablement que dans la dimension immanente de la vie. Bref, lorsqu’on réduit le sacrifice
aux conditions de sa phénoménalité, on s’aperçoit que la raison technico-économique en est
l’être authentique, une vérité qui, en même temps, l’annule en tant que don.
Ce paradoxe peut supposer deux choses : soit le sacrifice est un phénomène dont la
nature contredit les conditions qui rendent possible l’expérience dans un monde où règne en
maître la raison technico-économique, soit le sacrifice se contredit lui-même et s’illusionne
sur sa véritable nature phénoménale. Patočka soutient la première thèse, mais encore faut-il
montrer ce qui, dans sa pensée phénoménologique, avant même qu’elle ne prenne le visage
d’une éthique, lui permet d’affirmer une telle chose. Pour cela, nous devons repartir du
phénomène du don et de la question de sa possibilité phénoménologique214. Le don contient
212
Cf. Ibid., p. 271.
Cf. Ibid., p. 273.
214
Toute notre analyse du sacrifice, et surtout celle qui suit sur la question du don, doit beaucoup aux travaux
de Jean-Luc Marion sur la réduction du don à l’horizon de la donation, dont elle s’inspire largement, et
notamment à un article intitulé « La raison du don », in Philosophie, n˚18, juin 2003, pp. 3-32. Nous cherchons
dans cette analyse à « dé-mythologiser », à « dé-religiosiser », à « dé-éthiciser », ou encore à « dé-socialiser »
le phénomène du sacrifice, afin de montrer qu’il est une possibilité sans condition, c’est-à-dire qu’il ne relève
pas des conditions de possibilité d’une phénoménalité technico-économique déterminée par la métaphysique
classique. Le sacrifice de soi serait à ce titre un événement non métaphysique, ce qui permettrait, par-là même,
213
102
en lui trois dimensions, celle du donateur, celle du donataire et celle du don donné. Réduit à
l’échange, le don implique une certaine réciprocité entre le donateur qui donne et le donataire
qui reçoit, tout en devenant l’obligé du donateur. Dans le cas du sacrifice de soi par devoir
patriotique, c’est dire, comme nous l’avons vu, que le donateur est le citoyen et le donataire,
l’Etat ou la nation, à savoir une collectivité qui n’est pas seulement la somme des individus
qui la compose, mais aussi une entité supra-individuelle englobant les générations passées et
futures, ainsi que les intérêts, les valeurs et les lois qui régissent la vie en commun. Ainsi la
réciprocité du donataire envers le donateur réside-t-elle dans la citoyenneté elle-même,
garantissant à l’individu des droits, le premier d’entre eux étant le droit à la vie par
l’assurance de la sécurité du territoire et, dans certains cas, d’une sécurité économique et
sociale. La réciprocité est à la fois réelle et symbolique, ce qui supprime, paradoxalement,
toute notion de sacrifice comme don de soi. Le sacrifice semble ainsi accéder au concept en
passant par l’échange ; il est de ce fait une interprétation pré-conceptuelle de l’échange, dont
peut aisément se servir la raison technico-économique pour parvenir à ses fins. Plus
fondamentalement, cela signifie que la raison technico-économique et les conditions de
possibilité de l’expérience coïncident. Dans de ce cadre phénoménal, le sacrifice apparaît
comme l’illusion de la gratuité vide.
Mais Patočka ne peut accepter ce constat dans la mesure où la véritable phénoménalité
est un rapport au fondement de l’apparaître de toute réalité – l’apparition impliquant toujours
un plus négatif qui ne peut être objectivé.
« Sans vouloir négliger ou minimiser les objectifs historiques et sociaux qu’ils [ ceux qui affrontent
la finitude en se sacrifiant ] peuvent se proposer, on peut dire que le centre de gravité n’est pas là. Le
se-sacrifier-pour-quelque chose devient un se-sacrifier pour ce qui n’ « est » aucune chose ni rien de
chosique. Le sacrifice prend le sens d’une explicitation du rapport authentique à ce qui fonde sa
compréhension, à ce qui le rend humain et qui, étant radicalement fini, n’est ni cause ni force, n’est
pas le fondement de raison d’un étant. »215
Si le sacrifice est inapparent, c’est que la raison technico-économique ne phénoménalise que
l’être chosique, laissant en arrière-plan l’horizon ultime de toute donation de sens. La totalité
de l’être n’est donc pas résorbé par cette raison qui ne rend raison que d’elle-même sans
égard pour la transcendance du monde. La réciprocité dans et de l’échange implique donc un
principe d’identité – un prêté pour un rendu – qui a pour corollaire le principe de raison
suffisante à l’origine de la visibilité de l’apparaissant. Cela signifie que la raison technicoéconomique met en œuvre les principes fondamentaux de la métaphysique définis par
d’expliquer plus rigoureusement comment Patočka en arrive à penser un humanisme moderne postmétaphysique.
215
Cf. Ibid., pp. 174 et 175.
103
Leibniz, alors même que le sacrifice, en tant que don de soi, n’y répond pas. Ceci rend
compte de l’invisibilité du sacrifice dans le monde de la technique et de l’économie, mais ne
valide pas la thèse de son inexistence. L’identité est ce qui définit l’être dans l’ordre de
l’égalité – le « soi-même ». Le principe d’identité suppose donc que rien ne peut être, de
façon synchronique et sous le même rapport, autre que soi, c’est-à-dire contradictoire216. Le
principe d’identité est une forme de la non-contradiction logique. Or, le sacrifice implique
une asymétrie fondamentale entre le donateur et le donataire, une rupture de l’identité qui
fonde l’échange et qui rend le don de soi contradictoire, donc invisible – puisque nous
devenons par là autre que nous-mêmes, concédant à une perte ou à un gain d’être. Le second
et « grand » principe de la métaphysique, le principe de raison suffisante, suppose lui que
rien n’est sans raison, c’est-à-dire que la raison doit rendre raison de toute chose pour qu’elle
soit vraie et existante217. Et si elle la rend, c’est que fondamentalement elle la donne, ou plus
précisément la re-donne à ce qui la lui a une première fois donnée. Dans cette donation-enretour, nous avons déjà ce qui peut remettre en cause les principes d’identité et de raison
suffisante : la donation originaire n’est peut-être pas le fait de la raison technico-économique,
mais celui d’un être qui se donne en négatif et qui échappe ainsi à toute représentation. Le
négatif pourrait donc faire droit au sacrifice, lui rendre justice, dans la mesure où c’est un
être qui se donne sans retour possible, puisqu’il ne peut être re-présenté. La donation-enretour de la raison ne serait pas dans ce cadre un retour au même, mais un retour à l’autre,
sans que jamais ce retour ne puisse être rendu visible dans et par la représentation, c’est-àdire sans réciprocité effective. Ce retour serait pur rapport à l’être, et l’expérience de l’être,
l’expérience négative du sacrifice.
III.1.3. Le sacrifice dissident comme possibilité inconditionnelle du sujet moral
216
« (…) nous jugeons faux ce qui en [ sc. de la contradiction ] enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou
contradictoire au faux ». Cf. Leibnitz, in La Monadologie, trad. fr. Emile Boutroux, Delagrave, 1998, § 31,
p. 157.
217
« (…) nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable,
sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et pas autrement ». Cf. Leibnitz, ibid., § 32,
p. 158.
104
Pour réinstaller le sacrifice dans l’horizon qui lui est propre, nous avons vu qu’il fallait
impérativement briser la réciprocité sur laquelle est fondée l’échange, afin de montrer que le
don de soi fait partie de ces phénomènes qui s’accomplissent à l’encontre des conditions de
possibilité définies par la métaphysique. La thèse soutenue par Jean-Luc Marion, dans son
article sur « La raison du don », consiste à dire que si le don est un phénomène irréductible à
l’échange, il peut se comprendre sans le couple formé par le donateur et le donataire : un seul
d’entre eux suffit. En va-t-il ainsi pour le sacrifice ? Reprenons le cas des dissidents de la
Charte 77. Le sacrifice qu’ils ont consenti en affrontant la logique répressive du système
communiste est différent du sacrifice du citoyen-soldat. Par leur acte de dissidence, ils ont
rompu le contrat idéologique qu’ils avaient passé avec l’Etat sous la contrainte physique et
morale, mais en se rapportant toujours à une légalité transcendante, qui n’était autre que celle
des droits de l’homme. Le sacrifice dissident est un don de soi par devoir, mais un devoir qui
ne fait plus signe vers le fondement en raison d’un étant. En se donnant à quelque chose, les
dissidents se sont voués à ce dont on ne peut dire qu’il est au sens de l’objet, puisque c’est à
l’horizon de l’autonomie qu’ils se sont donnés.
« Le sacrifice assume ainsi une figure singulièrement radicale et paradoxale. Ce n’est pas un sacrifice
pour quelque chose ou quelqu’un, tout en étant, en un sens, un sacrifice pour tout et pour tous. Dans
un sens essentiel, c’est un sacrifice pour rien, si l’on entend, par le « rien », ce qui n’est pas un
étant .»218
Ce sacrifice pour une liberté qui est appel de la transcendance, ouverture à l’être authentique
de l’humanité, se distingue du sacrifice « naïf » – qui s’accomplit en vue de fins concrètes –
par la radicalité de son sens : la réciprocité entre le donateur et le donataire est brisée, car il
n’y a plus de donataire, si ce n’est la négation elle-même. L’invalidation du processus de la
réciprocité entraîne, par un choc en retour, la fin du principe d’identité. L’idée paradoxale du
don plénier est que l’on gagne en consentant à une perte volontaire ; l’identité entre le donné
et le contre-don, plus précisément l’identité même du donateur, n’est pas respectée. Dans le
sacrifice dissident, c’est l’être qui se donne à nous, non plus dans le retrait, mais
expressément, si bien que notre vie se trouve amplifiée par cette percée hors du système de
l’échange – ce qui n’est pas le cas dans le sacrifice naïf.
« Les « victimes » des guerres qui furent ou s’accompagnèrent de révolutions mondiales, les victimes
de l’ère technique et de ses possibilités inouïes, en restent à une expérience naïve du sacrifice qui
présuppose bien une compréhension du mode d’être spécifique à l’homme, mais une compréhension
qui dans la pratique demeure simple « pré-compréhension ». L’être de l’homme dans sa spécificité
218
Cf. Liberté et sacrifice, p. 275.
105
n’y devient pas explicite. Le résultat est un sacrifice au sens objectif, on pourrait même dire
chosique, une manière d’échange d’un étant contre un étant. »
Si l’identité du donateur est altérée dans le sacrifice dissident ou radical, par opposition au
sacrifice naïf, ce n’est donc pas dans le sens d’un passage d’un état à un autre sous le même
rapport, mais dans celui d’un changement de rapport : l’homme se révèle dans sa possibilité
authentique en tant que rapport à l’être. Ce changement est « amplitude ». Patočka définit
ainsi l’abandon du plan quotidien qui organise de façon éminemment rationnelle – au sens de
la technique et de l’économie – l’existence humaine ; c’est un choc existentiel qui nous fait
nous heurter contre l’écueil inébranlable de nos limites et nous ouvre à l’horizon universel
qui vit en nous219. En tant que don de soi qui nous ouvre à la vie dans l’amplitude, le sacrifice
dissident est une possibilité qui ne repose pas sur le principe métaphysique d’identité, mais
sur le libre engagement de soi dans le monde.
La réduction phénoménologique du sacrifice au couple formé par le donateur et le donné
est donc possible. Voyons maintenant si la réduction du sacrifice à l’horizon de la donation
l’est tout autant. Qu’est-ce qui est donné dans le don de soi ? Le soi, justement. Le sacrifice
s’accomplit sans donner aucun objet susceptible de revenir à une valeur d’échange, car le
sujet sacrificiel se donne lui-même. Je me donne sans réserve dans le sacrifice, c’est-à-dire
que je donne tout de moi. Qu’est-ce que ce « moi » ? C’est un sujet qui vit essentiellement du
soin de son âme, c’est-à-dire de son rapport à l’être, au monde et aux autres, qui ne sont en
eux-mêmes rien de réel ou d’objectif. C’est en même temps un sujet qui découvre l’horizon
de son autonomie dans le monde historique, qui n’est autre que celui de la problématicité du
sens. La subjectivité patočkienne n’est donc pas purement passive et totalement constituée,
puisqu’elle co-détermine le champ phénoménal, dont la compréhension, dans l’ouverture à
l’être, le rend fondamentalement libre – comme nous l’avions vu en première partie. Nous
pouvons donc parler du soi du sacrifice sans retomber dans une métaphysique du sujet. Il ne
s’agit pas du fondement en raison d’un étant, mais d’un négatif qui se conquiert dans le
mouvement de vérité. Le sacrifice est une radicalisation du processus qui vide la subjectivité
de son contenu jusqu’au dépassement du lien qui nous enchaîne à la vie et du conflit où se
trouve le fondement essentiel de l’homme. La subjectivité sacrificielle n’est pas seulement en
mesure de se préserver en s’abandonnant, mais aussi de se transformer en se sacrifiant, sans
pour autant devenir une force positive. Cette transformation subjective n’exprime pas le
devenir d’une forme pré-existante, mais l’accès à autre chose, si bien que la subjectivité
219
Cf. « Equilibre et amplitude dans la vie », in Liberté et sacrifice, pp. 33-39.
106
« (…) est capable de se proclamer non seulement puissance suprême, mais encore impuissance qui se
livre au pouvoir du plus-haut, du sens primordial. C’est seulement ici que la vie acquiert la force
négative de se donner, de se dévouer. »220
Le grand principe de la métaphysique, celui de raison suffisante, subit ici une seconde
invalidation partielle : le don n’est pas déterminé par une raison extérieure, puisque ni
donataire ni donateur ne peuvent en être les causes efficientes. Dans le sacrifice, le donné
étant aussi le donateur, et réciproquement, nous sommes par excellence dans un cas où le don
se donne à partir de soi sans rien donner, au sens où il se donne lui-même qui n’est rien de
purement chosique, mais le mouvement par lequel le sujet s’engage historiquement dans le
monde et rencontre l’altérité. Le sacrifice est donc un phénomène qui se donne à partir de
soi, c’est-à-dire non seulement en soi, mais aussi par soi et de sa propre initiative. Rien ne
décide le sujet sacrificiel à se donner, si ce n’est la situation historique dans laquelle il n’a
pas choisi de se trouver ; il doit se décider à se donner en situation, mais cette situation
n’impose en aucun cas le choix du sacrifice. Le moment du sacrifice est le moment où se
révèle l’être propre du sujet sacrificiel se donnant. Dans le sacrifice dissident, l’être de la
subjectivité entre ainsi dans la phénoménalité, et cette percée vers l’être est simultanément
une percée vers ce qui fonde l’humanité dans son authenticité, l’autonomie, non au sens de
l’autofondation, mais de la responsabilité morale, politique et historique du sujet.
Le sacrifice n’est pas la possibilité inconditionnelle du don lui-même – dans la mesure
où on voudrait ainsi affirmer l’hétéronomie du sujet – mais du sujet dans son autonomie à
l’égard de la raison calculatrice. C’est pour cela que le principe de raison suffisante n’est pas
totalement invalidé chez Patočka. Il reste de celui-ci ce qui permet à la subjectivité d’exister
en tant que conscience qui peut se penser au fondement ultime de ses décisions politiques et
morales. L’analyse phénoménologique du sacrifice dissident nous montre donc que Patočka
remet en cause et dépasse la métaphysique classique tout en conservant le moment de sa
légitimité interne, c’est-à-dire l’autonomie du sujet vis-à-vis du sens donné. C’est parce que
celui-ci est problématique que le sacrifice, en tant que don de soi, ne peut être radicalement
réduit à l’horizon de la donation. La subjectivité ne peut se laisser totalement constituer par
le sens donné, car elle doit toujours garder une distance critique à son égard afin de ne pas
céder aux illusions de l’idéologie. Le souci ontologique de l’être doit donc rester subordonné
au soin de l’âme, qui n’est pas un souci de l’être en général, mais le soin moral d’un être qui
se veut libre. Nous retrouvons cette même idée chez Simone de Beauvoir qui écrit :
220
Cf. « Le monde naturel et la phénoménologie », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence
humaine, p. 45.
107
« (…) le dévoilement implique une perpétuelle tension pour maintenir l’être à distance, pour
s’arracher au monde et s’affirmer comme liberté : vouloir le dévoilement du monde, se vouloir libre,
c’est un seul et même mouvement »221.
Le sujet tranche sur l’être en affirmant son autonomie vis-à-vis du monde. Le sacrifice est un
moyen extrême de l’affirmer ; il est la révélation d’un conflit au sein du monde entre ce qui
est vraiment et ce qui ne fait que paraître. Dans son acception radicale, le sacrifice est donc
moins pacificateur que conflictuel, source d’une lutte acharnée pour l’instauration d’une vie
en commun fondée sur une justice authentique. Les dissidents, tels Sakharov, Soljenitsyne,
ou encore Patočka lui-même, ont vécu dans cette modalité active du sacrifice pour rompre
l’identité fictive entre l’Etat et la société civile, et ce afin de rendre à celle-ci et aux individus
qui la composaient leur autonomie à l’égard d’un régime totalitaire communiste qui n’était
que l’aboutissement du manque de compréhension dont la surcivilisation avait fait preuve
vis-à-vis d’elle-même et de son conflit interne. L’avènement d’un humanisme authentique ne
peut passer que par la compréhension de ce qui se joue dans l’histoire européenne et par la
redécouverte de son fondement enfoui sous le matérialisme et le positivisme de l’ère
technico-économique. C’est pour cela que l’humanisme repose avant tout sur la mémoire des
événements passés et l’examen du sens transmis par ceux qui se sont sacrifiés pour que l’être
sorte du retrait dans lequel l’objectivation métaphysique de l’étant le tenait, c’est-à-dire pour
que les droits et les libertés civiques qui fondent notre humanité authentique soient reconnus
partout, par tous et par chacun.
III.2. La dissidence ou la téléologie de la liberté européenne
III.3.1. De la crise de la rationalité…
L’humanisme est indissociable d’une réflexion sur l’histoire et sur son sens nécessaire
ou possible. L’humaniste pense l’événement historique pour y découvrir un sens proprement
humain, pour comprendre le devenir de l’humanité, celui du monde moral et pour tenter de
répondre aux éventuelles crises avec un certain recul critique. C’est justement le plus souvent
un sentiment de crise qui motive la réflexion sur le sens de l’histoire. Le philosophe se fait la
221
Cf. S. de Beauvoir, in Pour une morale de l’ambiguïté, p. 31.
108
conscience tragique de son temps et de l’humanité qui, à travers lui, accèdent à leur autocompréhension, c’est-à-dire à leur sens. Ainsi, écrit Paul Ricœur,
« L’interrogation première de la philosophie de l’histoire va donc de la crise à l’idée, du doute au
sens. La conscience de la crise invite à la réaffirmation d’une tâche, mais d’une tâche qui, par sa
structure, est une tâche pour tous, une tâche qui développe une histoire »222.
Cette tâche n’est pas une idée qui s’autodétermine dans l’histoire, mais une idée qui ouvre la
situation historique et implique un procès sans fin. La crise nous invite ainsi à une questionen-retour sur le sens téléologique de l’histoire afin de dévoiler ce sens en surmontant tout ce
qui le garde en retrait. Seule l’Europe possède un telle téléologie immanente, car elle est
moins un lieu géographique qu’une figure spirituelle, un lien qui unit les hommes au-delà de
leurs différences culturelles. L’humanité européenne est l’humanité en tant que telle car elle
ne veut et ne peut vivre que dans la libre formation de son existence, de sa vie historique, par
les idées de la raison, par des tâches infinies. Être européen est à ce titre une responsabilité
qui nous relie tous et dont le sens est universel, si bien qu’il est susceptible de s’étendre au
monde entier. Dans ses études consacrées à l’Europe223, Patočka revient très fréquemment sur
la conception husserlienne de la crise morale qui a affecté l’humanité européenne au milieu
des années 1930, alors qu’Hitler et les nazis au pouvoir en Allemagne dénonçaient le
rationalisme comme pensée décadente et tentaient d’imposer par la force leur vision
biologique du social. Nietzsche avait aperçu à la fin du 19ème siècle ce qui allait se jouer dans
cette crise morale : le suicide spirituel de l’Europe dans l’avènement du nihilisme passif, à
savoir dans la destruction de toutes les valeurs (traditionnelles). Pour Husserl, le nihilisme,
qui est un basculement dans le non-sens, doit cependant s’expliquer à partir de la
représentation que l’humanité se fait de ce qui donne fondamentalement sens, à savoir de la
raison. Comment comprendre le discrédit radical de la raison dans les questions touchant au
sens de l’existence humaine ? Pourquoi la raison en est-elle venue à n’être plus qu’un moyen
en vue de réaliser des fins qui lui sont extérieures et contraires, commandées par autre chose
que l’auto-responsabilité humaine ? Pour Husserl la raison est à la fois théorique et pratique
; elle a été révélée à elle-même par la philosophie qui est à l’origine de l’Europe comme lien
spirituel. L’idée de la philosophie est celle du regard dans ce qui est, de l’évidence originaire
fondée sur et dans l’intuition des choses mêmes (le remplissement de la visée à vide), le
caractère fondamental de l’être étant le pouvoir-être-intuitionné. Si la philosophie est au
fondement de l’Europe, et que son idée est avènement de l’être, l’histoire européenne ne peut
être que l’histoire de la philosophie.
222
223
Cf. P. Ricœur, « Husserl et le sens de l’histoire », in A l’école de la phénoménologie, Vrin, 1998, p. 30.
Cf. « Réflexion sur l’Europe », in Liberté et sacrifice, pp. 181-213.
109
Le discrédit moral de la raison au 20ème siècle exprime donc une perte de confiance en la
tâche que la philosophie avait proposée à l’humanité européenne, à savoir la constitution
d’une science du tout de l’être.
« Le scepticisme à l’égard de la possibilité de la métaphysique, l’effondrement de la foi en une
philosophie universelle qui servirait de guide à l’homme nouveau, cela signifie très exactement
l’effondrement de la foi en la « raison », comprise dans l’opposition établie par les Anciens entre
Epistèmè et Doxa. C’est elle, la raison, qui donne sens de façon ultime à tout ce qui prétend être, à
toutes « choses », « valeurs », « buts », en ce qu’elle les rapporte normativement à ce qui, depuis les
débuts de la philosophie, est désigné par le terme « Vérité » – vérité en soi – et corrélativement par le
terme « Etant ». »224
La tâche de la philosophie et de l’humanité européenne réside dans l’idéal du remplissement
ultime qui viendrait constituer la totalité de l’être dans la raison. Nous devons entendre cet
idéal en un sens kantien, c’est-à-dire comme l’objet de l’idée. Or l’idée étant un concept de la
raison tel que son objet ne pourra jamais s’achever dans l’intuition sensible, l’idéal ne sera
jamais donné, sa quête est en ce sens infinie. Il faut considérer l’homme comme le corrélat de
ses idéaux, infini comme eux, jamais pleinement réalisé dans l’histoire. C’est ainsi la raison
qui rend l’homme signifiant, responsable de son être dont il cherche à comprendre le sens
dans le mouvement historique. L’histoire de l’humanité européenne est identique au combat
pour la raison, si bien que « l’homme est à l’image de ses idées et les idées sont comme le
paradigme de l’existence » (Ricœur). C’est l’oubli de ce principe idéel par la science qui a
provoqué une crise de la rationalité chez l’homo œuropeus . Depuis Galilée, les constructions
des sciences mathématiques de la nature ont progressivement substitué au monde de la vie le
monde hypothétique, qui passe désormais pour le réel « en soi ». Cela signifie que l’idéal est
devenu saisissable par le calcul, ce qui implique son caractère à la fois fini et quantifiable. La
science pense trouver dans le fait en tant que tel le gage de toute compréhension de l’être, qui
doit être nécessairement objective puisque seule l’adéquation de la pensée et de la chose sous
la forme du phénomène objectif est synonyme de vérité. Le subjectif, à savoir tout ce qui
s’apparente à une valeur, est alors laissé de côté par la science. La crise de la scientificité est
une crise non seulement de la rationalité mais aussi de l’existence, car « de simples sciences
de faits forment une simple humanité de fait »225. Et une humanité de fait c’est, par définition,
la mort de l’humanité. La science positiviste devient exclusivement orientée vers la technique
et l’accumulation de forces, mais n’est
224
plus
comprise
comme
« fonction
de
Cf. E. Husserl, « L’idéal de la philosophie universelle et le procès de sa dissolution interne », in La crise
des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Gallimard, 1999, §5, p. 18.
225
Cf. E. Husserl, « La réduction positiviste de l’idée de la science à une simple science-de-faits », ibid., § 2,
p. 10.
110
l’autoresponsabilité humaine »226. Cette mauvaise interprétation de l’esprit scientifique et
méthodique comme esprit de domination du monde exige dès lors une rectification, qui
viendra mettre au jour le fondement propre du champ phénoménal. La crise de l’humanité
européenne, comme crise de la rationalité, rend ainsi nécessaire l’élaboration d’une science
du monde de la vie, afin de rétablir l’auto-compréhension de l’homme par lui-même.
Rendre à l’homme sa conscience de sujet, ce n’est donc pas étudier le monde objectif,
mais l’apparaître, c’est-à-dire l’apparition comme telle, puisque l’apparaître est subjectif – il
est toujours apparition à. Chez Husserl, comme nous l’avions montré dans la première partie
de notre étude, une réflexion radicale sur le monde de la vie est nécessairement une
expérience originaire de la subjectivité en tant que fondement de l’apparition. Le principe
enfoui sous les couches constructives du monde, c’est la subjectivité, qui dépasse la
prédonation du monde et préside à toute donation de sens. Elle n’est pas psychologique mais
transcendantale, non au sens kantien du terme, mais dans la mesure où elle résorbe en elle
tout étant en tant que son objet. C’est une subjectivité infinie. Nous n’allons pas reprendre ici
la critique patočkienne du subjectivisme husserlien, mais nous pouvons citer une phrase
significative de Patočka dans le cadre d’une redéfinition du sens téléologique de l’histoire
européenne et de l’humanisme à travers le thème du sacrifice dissident :
« L’apparaître en tant que tel, en tant qu’il amène le réel au paraître, ne peut prendre place parmi les
réalités. Seul est réel l’être à qui l’apparaissant apparaît, à la condition toutefois qu’il se trouve dans
un rapport dont l’autre terme est un non-réel et qui le confronte à un ordre qui dépasse l’être propre
du réel ».227
Ce qui caractérise le sujet husserlien de l’histoire, ce n’est pas tant son autonomie que son
indépendance à l’égard de tout ce qui peut être autre. Il ouvre le procès historique mais n’est
jamais lui-même complètement pris par l’histoire ; il peut devenir conscience tragique, mais
toujours dans une sérénité qui n’a d’égal que son détachement vis-à-vis du différent, si bien
que le monde de la vie demeure de façon ultime une abstraction scientifique, naturaliste. Or
toute la démarche de Patočka consiste à réinscrire la dépendance dans l’autonomie du sujet,
afin que l’humanisme puisse reposer sur une conception de la subjectivité comme « âme
ouverte ». Et cette dépendance ne se découvre que dans un monde de la vie réancré dans la
praxis, c’est-à-dire dans la communauté, le travail et surtout la vie proprement politique. Car
l’histoire européenne ne se réduit pas seulement à l’histoire de l’idée philosophique, mais
doit aussi comprendre la politique au sens de ce qui fonde la coexistence morale. C’est pour
cela que Patočka reprend la critique husserlienne du positivisme pour l’appliquer à la vie
226
227
Cf. « Réflexion sur l’Europe », in Liberté et sacrifice, p. 185.
Cf. Ibid., p. 191. (Souligné par nous)
111
politique, à ce domaine qui n’est pas exclusivement issu de la raison contemplative mais plus
généralement de la raison pratique, c’est-à-dire de la liberté.
III.3.2. …à la crise de la liberté européenne
L’équivalent du positivisme scientifique dans le champ politique et culturel du monde
moderne, c’est le libéralisme. Il est à l’origine d’une conception non-métaphysique de l’Etat,
dans laquelle celui-ci n’est pas le garant du sens ultime de l’existence, mais le gestionnaire
de la coexistence économique et sociale. Le libéralisme est en ce sens inséparable d’une
certaine vision technocratique de l’Etat, les experts étant les plus à même de mettre en œuvre
la rationalité finie des moyens en vue de permettre à chacun de réaliser ses fins personnelles
sans perturber l’ordre social. La rationalité libérale s’exprime comme l’accentuation du règne
de la loi et de l’objectivité au-dessus de l’homme, si bien qu’il peut être en effet considéré
comme une sorte de positivisme politique. L’humanisme libéral ne veut pas se prononcer sur
la question des valeurs ; il repose sur une conception essentiellement négative de la liberté au
sens d’Isaiah Berlin, sur la possibilité de choisir par opposition à la possibilité d’accomplir. Il
ouvre cependant une béance entre la publicité des moyens et le retrait dans la sphère privée
de la question des fins. Aussi Patočka se demande-t-il si malgré la complémentarité possible
du rationalisme fini et de sa négation, qui s’exprime dans le maintien de la tradition
chrétienne, mais plus généralement dans la quête personnelle d’une transcendance, la crise
qu’a connu le libéralisme au 20ème siècle avec l’expérience totalitaire n’est pas due à
l’affaiblissement ou à la disparition de cet élément dans les civilisations modérées
occidentales.
« Le libéralisme ne pense pas la situation dans une perspective complémentaire, mais au contraire,
neutralise l’élément opposé à la rationalité finie. La crise du libéralisme comme, plus généralement,
celle de la civilisation modérée tient peut-être au fait que la ratio, en tant qu’élément de la vie et de la
diffusion de cette forme de civilisation, n’est pas l’élément de la décision ultime, de la résolution, du
rapport aux limites dernières de l’homme. »228
La crise de la liberté expérimentée par l’humanité européenne dans le totalitarisme aussi bien
national-socialiste que communiste serait ainsi une réaction à ce qui, dans le libéralisme, nie
la présence d’une transcendance proprement politique. La crise de l’humanité est donc bien
une crise de la ratio, mais au sens où la raison aurait nié le rapport à l’élément transcendant
228
Cf. « La surcivilisation et son conflit interne », in Liberté et sacrifice, pp. 154 et 155.
112
qui la constitue et la rend libre. La vérité de la rationalité est la liberté, et non l’inverse. La
crise de la rationalité européenne est en son fond une crise de la liberté.
Revenons maintenant sur le motif premier de la réaction anti-libérale afin de comprendre
la manière dont Patočka propose de surmonter cette crise de la liberté. Le philosophe affirme
que le mouvement romantique est, à l’origine, une tentative pour combler la béance laissée
par les Lumières entre la rationalité technico-économique caractéristique de l’humanisme
libéral et la question du sens de l’existence229. Malgré son échec, le mouvement romantique
est le signe d’un besoin de complémentarité : la liberté négative ne peut combler le vide
laissé par le manque d’idéal commun, de projet politique partagé par une grande partie de la
société. Ce problème est toujours d’actualité ; il alimente notamment les débats entre les
libéraux et les communautariens. La référence explicite à un bien commun est-elle nécessaire
pour structurer et maintenir le vivre-ensemble ? Dans une société multiculturelle moderne,
peut-on et doit-on accorder des droits collectifs aux différentes communautés qui constituent
cette collectivité, ou plutôt aux individus qui appartiennent à ces groupes formés autour de
valeurs particulières ? Le sujet a-t-il besoin, pour se constituer, non seulement de vivre dans
une communauté qui répond à la question du sens de l’existence humaine, mais aussi de faire
reconnaître sa différence à une instance tierce tenue de lui octroyer des droits individuels ou
collectifs, en tout cas toujours particuliers ? Patočka ne pose pas la question en ces termes. Il
y a chez le philosophe une volonté de dépasser la problématique Lumières-romantisme – ou
libéralisme-communautarisme, selon les catégories actuelles – tout en préservant le moment
de sa légitimité interne, cette exigence de sens politique ou de sens commun. La solution
résiderait dans la « volte négative »230 de l’élément non-rationnel présent dans le romantisme,
autrement dit dans la redéfinition négative du bien commun dont la transcendance fonde la
vie politique.
« Nous comprenons maintenant la transcendance comme un régulateur sans lequel la finitude se
noierait dans l’absurde, sans lequel la finitude de l’homme et sa liberté seraient impossibles. »231
Dans la notion de « régulateur » nous retrouvons le thème husserlien d’un fondement idéel
qui constituerait le sens téléologique de l’histoire européenne. Celui-ci n’aurait pas été enfoui
sous les constructions hypothétiques de la science, mais sous les conceptions métaphysiques
de l’humanisme, de la politique et de l’histoire. Patočka nous invite donc à repenser la nature
de l’idéal européen, qui ne s’exprimerait plus sous une forme exclusivement théorique mais
pratique. Ce n’est pas l’auto-compréhension de la science qu’il faut dès lors mettre au jour,
229
230
231
Cf. Ibid., p. 155.
Cf. Ibid., p. 155.
Cf. Ibid., p. 155.
113
mais l’auto-compréhension de la vie elle-même. Nous comprenons ainsi, à revers de la
démarche analytique suivie dans cette étude consacrée à la subjectivité dissidente, le sens de
la redécouverte patočkienne d’un originaire pratique dans lequel s’enracine notre humanité.
Le sens téléologique de l’histoire européenne est donc tout entier contenu dans l’activité
libre qu’est le soin de l’âme. Elle est le « rapport essentiel qui unit l’homme comme force à
l’homme comme représentant du non-réel »232. Le rapport à la transcendance est nécessaire à
la vie humaine car il est puissance d’ouverture et d’historicité. C’est lui qui ouvre la situation
historique dans laquelle le sujet peut aller à la rencontre de ses possibilités fondamentales en
entrant dans la phénoménalité. Mais cette vie dans la phénoménalité est toujours une vie dans
la problématicité, dans une quête à jamais inachevée du sens. C’est une vie qui est loin d’être
sous-tendue par une harmonie pré-établie, car la prise en compte de son caractère
problématique fait d’elle une vie de tension permanente entre ce qui cherche en l’homme à
fixer le sens pour se rassurer et ce qui le pousse à sans cesse en interroger le bien-fondé.
L’essence propre de l’homme est donc telle qu’il lui est impossible de parvenir à l’équilibre
et à la clôture sur soi si ce n’est par la déchéance, en se reniant lui-même. Cet oubli de la
vérité est pourtant « l’état primitif » de l’homme, celui dans lequel il est disposé dès sa
naissance, « ce dans quoi il est toujours « naturellement », de par la composante naturelle et
donnée de son être, et dont il ne peut se dégager que grâce à sa propre action intérieure »233.
Si l’histoire est celle de l’oubli de l’être, c’est que l’être est fondamentalement soin de l’âme,
ou souci de la réinscription dans la vie du rapport à une transcendance qui ouvre l’horizon de
l’autonomie éthique. La tâche infinie de l’humanité européenne réside dans le fait de
préserver ce rapport en lui offrant son espace propre dans la vie politique, qui est par
excellence le domaine de la dissidence, de la lutte pour une liberté qu’il est nécessaire de
réaffirmer perpétuellement. Le sujet dissident ne conquiert son autonomie que dans cette
lutte contre la somnolence et pour la vigilance. Cette vigilance est avant tout intérieure, mais
l’intériorité est toujours chez Patočka dans un rapport privilégié à l’autre qui attend de moi
tout le soin et l’attention que je lui dois en tant qu’être humain. Contrairement à Heidegger,
Patočka exige ainsi que le sujet reste responsable envers les besoins et les demandes éthiques
de l’autre, comme la santé et la justice sociale, ce qui permettrait d’esquisser une
phénoménologie dans laquelle serait affirmé le rôle irréductible de la solidarité.
« Il lui [la technique sociale libérale] faudra se dépasser elle-même, se laisser féconder par les forces
de la profondeur pour frayer les voies au développement d’une technique sociale plus noble et plus
généreuse, qui atteste que l’homme n’est pas étranger à l’homme, que les hommes ne sont pas, au
232
233
Cf. Ibid., p. 168.
Cf. Ibid., p. 161.
114
plus profond, des atomes, mais bien des créatures assoiffées d’entraide et qui réclament la
solidarité. »234
La redéfinition de l’humanisme passe donc par l’affirmation d’un impératif moral : je dois
être en permanence conscient et responsable sous le rapport social. Cette inconditionnalité de
la socialité éthique montre que le sens téléologique de l’histoire européenne réside dans une
liberté indissociable d’une certaine conception de l’égalité.
III.3.3. Le sens de la solidarité dissidente
Nous avons vu que la crise de l’humanité n’était pas une crise de la rationalité, mais plus
essentiellement de la liberté et de la solidarité, une crise à la fois politique et existentielle. La
solidarité implique une forme d’égalité, ne serait-ce que dans la réciprocité qui caractérise
l’entraide. Il s’agirait ici de comprendre pourquoi la surcivilisation ne peut pas et ne doit pas
se dispenser de résoudre le problème de l’égalité en matière sociale, et ce en revenant sur
trois événements majeurs de la modernité. Trois types de révolution ont transformé la nature
des relations entre les hommes, ainsi que la perception du lien social dans l’histoire
européenne : la Réforme, les révolutions libérales (anglaise, américaine et française) et la
révolution industrielle. Sur le plan à la fois religieux, politique et économique, on assiste
donc depuis le 16ème siècle à une redéfinition des rapports sociaux dans le sens d’une égalité
croissante par la reconnaissance des droits subjectifs. A l’origine de cette tendance égalitaire,
Patočka voit la sécularisation du thème chrétien de l’âme immortelle, de l’égalité devant
Dieu et du combat de l’homme pour sa liberté essentielle, pour le salut de son âme235. Nous
pouvons cependant la ramener plus précisément au premier phénomène dissident qu’est la
révolution hussite : ce fut un combat à mort livré contre l’Eglise catholique, notamment
durant la bataille de la Montagne Blanche (Bilà Hora) en 1620, pour la liberté religieuse,
l’égalité devant Dieu à travers le thème du sacerdoce universel et la fraternité entre les
hommes, tous fils de Dieu, dans l’ébranlement du sens donné et les souffrances éprouvées en
commun. La révolution française, libérale et sociale, peut être considérée comme une
laïcisation de ces trois idées : la liberté religieuse se fait liberté de pensée, l’égalité devant
Dieu devient l’égalité devant la loi et la fraternité, la reconnaissance mutuelle de ce qui
nécessairement nous lie en tant que co-participants à une même collectivité, et plus encore à
l’humanité. Ce concept de fraternité est la synthèse entre la liberté et l’égalité ; il est ce qui
234
235
Cf. Ibid., p. 168.
Cf. Ibid., p. 157.
115
rend fondamentalement pensable la responsabilité morale de l’individu envers ceux qui
partagent son existence. Il inscrit une forme de dépendance au sein de l’autonomie
individuelle qui doit nécessairement s’exprimer dans un souci croissant pour la justice
sociale, si bien que la reconnaissance des libertés fondamentales doit aller de pair avec celle
des droits socio-économiques.
Les changements institutionnels du 19ème siècle font cependant preuve d’un retard
inquiétant eu égard à l’évolution des représentations, et ce d’autant plus que la révolution
industrielle qui, par l’augmentation de la productivité du travail, avait accru les possibilités
d’égalisation sociale, ne fait qu’exacerber l’exigence de solidarité chez les individus exposés
à l’exploitation capitaliste.
« Le fait que les institutions d’Etat, que la charpente politique et sociale de l’Europe repose sur
quelque chose à quoi la société dans son activité réelle refuse depuis longtemps toute confiance et
toute obéissance, n’est mis en lumière et formulé nettement que par le radicalisme révolutionnaire
comme élément de son programme subversif. »236
Le conflit interne de la surcivilisation est ici porté à son paroxysme : la tension extrême entre
la réalité sociale et les possibles projetés par les nouvelles conditions de production ne trouve
de réponse que dans une forme d’anti-individualisme qui réduit la solidarité à la réalisation
objective de l’égalité, c’est-à-dire à l’égalitarisme. Délivrer l’humanité de son propre mal,
c’est compter sur la décomposition nécessaire du mode de production industrielle comme
conséquence directe du fonctionnement de la société capitaliste, à savoir de la loi de la baisse
tendancielle du taux de profit qui pousse l’ensemble des puissances à entrer en conflit pour la
monopolisation des ressources et des moyens de production, ce qui n’est que l’envers d’une
exploitation toujours plus grande de la force de travail par la plus-value. Une révolution est
donc nécessaire pour changer la nature du système productif, éliminer les rapports de forces
et rendre à l’homme sa liberté positive, c’est-à-dire la possibilité d’accomplir sa vie dans une
communauté d’égaux. Patočka ne nie pas que le socialisme scientifique soit ancré dans la
profondeur de l’idée de liberté, car « la liberté n’est pas un privilège aristocratique ; elle
s’adresse à tout le monde et vaut pour chacun ; sans elle l’homme ne serait pas homme »237,
ce qui implique la réalisation d’une certaine forme d’égalité économique et sociale dans la
vie politique. Mais au lieu de renouer avec l’idéal européen du soin de l’âme, le socialisme
scientifique n’a fait que reproduire la fiction d’une légalité nécessaire de l’histoire dont la fin
résiderait dans l’accomplissement de l’égalité réelle entre les hommes. La fiction est devenue
idéologie, manipulable à merci par des apparatchiks sans scrupules qui, au premier moment
236
237
Cf. « L’héritage européen », in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p. 122.
Cf. « Le platonisme négatif », in Liberté et sacrifice, p. 81.
116
venu, alors que le système était sur le point de s’écrouler, ont voté entre eux des lois d’autoappropriation pour se reconvertir derechef dans la sphère capitaliste. La seule véritable
dialectique de l’histoire européenne n’est donc pas celle qui conduit nécessairement à
l’avènement de la société communiste. Plus contingente, mais non moins essentielle, c’est
celle qui se produit entre acceptation et dissidence, et qui fonde notre humanité authentique.
Si l’égalité reste nécessaire pour penser une vie en commun ancrée dans la justice sociale,
elle doit être sans cesse unie à la transcendance qui ouvre l’horizon d’un « monde autonome
des rapports fraternels »238.
Cette dépendance fraternelle exprime le fait que les sujets ne sont pas des atomes, que
même le marché de la concurrence pure et parfaite, fondé sur un plus grand respect de
l’autonomie individuelle que le socialisme moderne, ne suffit pas à créer une sorte de « main
invisible » qui harmoniserait les intérêts privés des subjectivités monadiques. La théorisation
progressive de l’économie politique va pourtant à l’encontre de la thèse d’une dépendance
essentielle sans harmonie pré-établie. Des sociologues et économistes contemporains, tel
John Elster, voient dans la théorie de la main invisible la sécularisation d’une certaine forme
de théodicée chrétienne, c’est-à-dire de l’élément qui, dans le christianisme, ne relève pas du
soin de l’âme mais d’un souci de justification métaphysique de l’être-en-commun :
« Dans la théologie chrétienne il y a deux grandes façons de justifier le mal, la douleur et le péché :
soit en tant que conditions causales indispensables pour l’optimalité de l’univers dans son ensemble,
soit en tant qu’effets secondaires inévitables d’une solution globale optimale. (…) Dans les deux cas,
l’argument avait pour objectif de montrer que le monde réel est le meilleur des mondes possibles
(…). Même si la théodicée ne peut servir de fondement à la sociodicée, on peut s’en inspirer par
analogie. (…) L’héritage de la tradition théologique est une forte tendance à penser que les vices
privés produisent des bénéfices publics ».239
Nous retrouvons ici la célèbre formule de Mandeville extraite de la fable des abeilles : « Des
vices privés naissent les bénéfices publics ! », comme si l’insatiable passion de l’auri sacra
fames disciplinée par le travail se voyait métamorphosée en vertu parce qu’elle impliquerait
une constance propre à créer de façon spontanée l’ordre social et à lui garantir un bien-être
sans cesse grandissant. La seule dépendance que justifie l’économie politique est donc
exclusivement instrumentale. Je fais de l’autre l’objet de la réalisation de mon propre vice, il
en fait de même avec moi, et ensemble nous sommes liés par un contrat d’intérêts qui pourra
être à tout moment rompu si ceux-ci ne coïncident plus. Le grand problème de l’économie
politique est donc celui de la coïncidence des besoins. Un société fondée sur une dépendance
238
239
Cf. « L’idéologie et la vie dans l’idée », in Liberté et sacrifice, p. 47.
Cf. J. Elster, Le laboureur et ses enfants, Minuit, 1983, pp. 91 et 92.
117
purement instrumentale entre les individus ne tient debout et ne prospère que par la force de
l’uniformisation progressive des modes de vie. Cette uniformité sociale n’est pourtant qu’un
substitut au manque de solidarité réelle entre des sujets qui se reconnaîtraient dans la lutte
pour la préservation d’une liberté proprement politique et non simplement privée.
La solidarité authentique est une ouverture à l’autre, c’est-à-dire à l’intersubjectivité
essentielle qui nous lie dans la vie politique sans aliéner notre propre subjectivité. Ce n’est
pas une dépendance instrumentale qui placerait cette intersubjectivité sur le plan des forces
objectives, mais l’attachement à un autre être qui prend la figure de la transcendance. La
solidarité s’inscrit donc dans la perspective d’un être-avec authentique, réalisé dans la vie
politique, mais rendu possible par la situation originaire de la subjectivité qui, dans la
première phase du mouvement de la vie, n’est pas un être-jeté dans un autre étranger. Dans
un texte intitulé « Phénoménologie asubjective, monde de la vie et humanisme », Ilja Srubar
rend compte de cette dissidence de la pensée patočkienne vis-à-vis de l’ontologie formelle de
Heidegger :
« Dans la mesure où l’homme n’est pas jeté seul dans le monde mais où il se reçoit à partir du monde
du fait des autres, les autres appartiennent essentiellement à son être, c’est-à-dire à l’ « en vue de
quoi » de son Dasein. La responsabilité à l’égard des autres est donc immanente à sa responsabilité à
l’égard de la vérité de l’Être. »240
Or nous avions vu que l’ « en vue de quoi » définissait chez Patočka la possibilité d’une
existence morale, si bien que la socialité originaire du sujet s’accomplit dans le souci de
solidarité et de justice sociale dont l’homme doit faire preuve à l’égard des autres dans la vie
proprement politique. La solidarité est en ce sens inconditionnelle. Elle ne repose pas sur
autre chose qu’elle-même, si ce n’est sur le soin de notre âme qui est souci de notre humanité
en tant que telle. Elle n’implique aucun compréhension harmonique de l’humanisme mais, au
contraire, se nourrit du conflit au sein de l’être qui empêche de résorber celui-ci dans la
pensée et de fixer un sens à jamais problématique. La solidarité qui unit les hommes en tant
que sujets autonomes est ainsi la « solidarité des ébranlés », celle des dissidents qui
combattent ensemble, et ce malgré leurs différences, pour un monde libre et juste. La
redéfinition de l’humanisme par Patočka constitue plus à ce titre un renouvellement en
profondeur qu’une véritable redéfinition positive des concepts qui fondent l’humanisme des
Lumières. L’intention de ce renouvellement ne réside pas dans une transformation radicale
de la pensée humaniste, mais dans la volonté de faire comprendre que la subjectivité doit
toujours montrer une certaine vigilance critique à l’égard du sens donné afin de ramener sans
240
Cf. I. Srubar, « Phénoménologie asubjective, monde de la vie et humanisme », in Jan Patočka. Philosophie,
phénoménologie, politique, dir. Marc Richir et Etienne Tassin, Millon, p. 97.
118
cesse celui-ci à la transcendance qui l’a fait apparaître et qui permet en même temps de le
dépasser lorsqu’il n’est pas en accord avec les principes qui fondent notre humanité
authentique, au premier chef avec l’autonomie de la responsabilité morale et la solidarité
dissidente.
III.3. Guerre et paix : l’humanisme en question
III.3.1. L’humanisme face à la guerre
Le sujet dissident est-il un sujet pacifiste ? La guerre est-elle pour lui toujours injuste
quelles que soient ses raisons ? Tout dépend de ce que nous appelons la guerre. La pensée de
Patočka affronte la question de la guerre avec tout le courage que requiert le discours sur la
mort tragique de millions d’êtres humains au cours du 20ème siècle, sur des atrocités telles
que nous pouvons nous demander si le sujet historique « veut encore avouer l’histoire »241.
Dans un texte intitulé « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre », le
philosophe parle de la première guerre mondiale comme d’ « un événement en quelque sorte
cosmique »242, dont le sujet a encore du mal à comprendre le sens profond, toute tentative
d’explication semblant inévitablement la ramener à ce qu’elle était censée préparer, c’est-àdire la paix. La guerre est toujours comprise dans une logique objective : elle ne porte pas en
elle sa propre justification, mais est menée au nom d’une paix à atteindre ou à rétablir. L’idée
même d’une « guerre contre la guerre » n’est-elle pourtant pas elle-même une perversion de
cette volonté pacifique, dans la mesure où l’horizon de la possibilité d’une guerre prolonge
l’état de mobilisation nationale – comme nous le constatons encore aujourd’hui dans tous les
Etats existants ? La justification de la guerre au nom des principes humanistes ouvre la voie à
des stratégies de dissuasion qui éternisent l’état de guerre. L’exemple de la Guerre Froide est
caractéristique de cet affrontement plus ou moins violent entre deux entités, les Etats-Unis et
l’Union soviétique, chacune s’étant présentée comme dépositaire des valeurs de l’humanité
et de sa défense par la force. C’est ainsi que Patočka analyse l’essence même des guerres
idéologiques qui ont non seulement traversé, mais aussi fait le XXe siècle. De la première
241
Cf. « La civilisation est-elle une civilisation de déclin, et pourquoi ? », Essais hérétiques sur la philosophie
de l’histoire, p. 152.
242
Cf. « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre »,in op. cit., p. 153.
119
guerre mondiale à la Guerre Froide, la guerre s’est fondée sur l’idée du monde et des choses
comme dépourvus de tout sens autonome, et sur « l’idée de l’homme comme libre de réaliser
un tel sens par la force, par la puissance, dans la sphère sur laquelle il a prise »243. Le
philosophe y voit la victoire de la conception de l’étant née au 17ème siècle avec l’émergence
des sciences mécaniques de la nature et la suppression de toutes les « conventions »
susceptibles de s’opposer véritablement à cette libération de forces – à cette transmutation de
toutes les valeurs sous le signe de la force.
Du point de vue de la paix, ce que Patočka appelle aussi l’ « optique du jour »244, la mort
d’un être humain n’a qu’un sens relatif, le sujet n’est qu’un objet, et la vie historique est
considérée comme ce continuum où les individus sont porteurs du mouvement général qui
seul importe. La subjectivité se trouve chosifiée dans la logique d’une guerre nécessaire pour
défendre les valeurs humanistes de la surcivilisation, même si celle-ci se veut la dépositaire
des principes fondamentaux de l’humanité authentique. Le progrès de l’humanité peut-il
justifier le sacrifice en masse d’êtres humains sans prendre conscience de ce qui se joue dans
la guerre pour le sujet, mais aussi dans une paix factice qui ne sert qu’à accumuler, à travers
le système de production et le travail individuel, un potentiel énergétique toujours plus
grand ? De principe, l’humanité ne devient-elle pas victime de la guerre considérée du point
de vue du jour, de la paix, qui table sur la mort comme « moyen de pousser la servitude
humaine à son point extrême »245 ? Dans l’analyse patočkienne, la guerre et la paix factice,
simple absence de guerre définie comme quotidienneté, ne sont que les revers d’une même
médaille sur laquelle ne cesse de s’inscrire la barbarie effective de la Force. La liberté
dissidente de l’individu vis-à-vis des institutions réelles, qui est au principe même de son
humanité, est niée. Toutes les entités supra-individuelles que l’on réifie, qu’il s’agisse de la
nation, de l’Etat, de la société sans classe, de l’unité européenne ou mondiale, ne sont dans
cette logique que des appels à la guerre sous forme de slogans, dans la mesure où la place du
sujet y est en définitive marginale. Dans l’idée d’humanité, nous devons penser l’autonomie
d’un sujet irréductible à tout programme d’ensemble venant réclamer le sacrifice de sa vie au
nom d’un tout réel, d’une supra-individualité inauthentique qui déterminerait de part en part
son destin ainsi que la signification propre de son dévouement. Une guerre « humaniste »,
conduite au nom de l’humanité, apparaît ainsi auto-contradictoire et nécessairement injuste,
car la guerre, quelle que soit sa forme, ne respecte pas la véritable humanité en l’homme.
Cette humanité est solidarité qui unit des sujets autonomes dans l’ébranlement du règne de la
243
244
245
Cf. Ibid., p. 155.
Cf. Ibid., p. 165.
Cf. Ibid., p. 170.
120
Force et de la quotidienneté en son potentiel destructeur. Cependant quelle solution
alternative nous est-il permis de penser après avoir dressé une analyse aussi radicale de la
guerre comme conflit essentiellement idéologique, même et surtout lorsqu’il se réclame de
l’humanisme ? Quelle attitude est-il juste d’adopter pour un ensemble d’individus victimes,
sur un territoire donné, d’une agression extérieure venant les priver de leur droit fondamental
à la liberté ?
III.3.2. L’expérience subjective de la ligne de front
En affirmant qu’une guerre conduite au nom de l’humanité est nécessairement injuste en
ce qu’elle reste un moyen pour la Force de nier ces mêmes principes humanistes
fondamentaux pour lesquels on se bat, nous nous heurtons de façon ultime à une objection
empirique. Dans ses Réflexions sur Gandhi, George Orwell écrivait qu’il était difficile de
comprendre comment les méthodes de Gandhi pourraient être appliquées dans un pays où les
opposants au régime disparaîtraient au beau milieu de la nuit sans qu’on entende plus jamais
parler d’eux. Dans ces conditions extrêmes, qui ont été (ou sont encore) celles des régimes
totalitaires de type soviétique, la non-violence s’abîme dans une violence dirigée contre soimême plutôt que contre les meurtriers. La résistance non-violente devient un acte héroïque
mais ne peut plus se transformer en combat politique effectif. L’exigence morale de la
solidarité civile ou, selon Patočka, de la « solidarité des ébranlés », se trouve brisée par la
terreur jusqu’à se muer en une silencieuse acceptation. Les défenseurs de la non-violence
sont donc en dernière instance prisonniers du règne de la nécessité qui a pour origine le
conflit entre la survie collective et une compréhension authentique des droits de l’homme.
Les limites empiriques soulevées par le totalitarisme tendent à montrer que les dirigeants
politiques ne peuvent guère éviter de choisir la proposition utilitariste du dilemme entre
survie collective et droits de l’homme : ils doivent opter pour la survie collective et
outrepasser les droits qui se dressent comme autant d’obstacles à cette survie. Patočka ne dit
pas autre chose lorsqu’il dénonce l’irresponsabilité de Beneš lors de la capitulation de la
Tchécoslovaquie sous la pression hitlérienne, ou encore celle de son peuple lors de la
répression du Printemps de Prague par les chars russes. Cela ne signifie pas pour autant que
les dirigeants ou les individus qui décident d’entrer en guerre ou d’utiliser la violence soient
exempts de toute culpabilité ; il est nécessaire qu’ils assument la responsabilité de leurs
décisions afin que la guerre reste un crime, car en détourner le regard redouble le crime, et
121
nous devenons ainsi incapables de fixer des limites à la nécessité. Dans une guerre conduite
au nom de la liberté, ce sont ces limites, toujours repensées et pleinement assumées, qui
permettent de conserver un équilibre entre la légalité et l’illégitimité de la guerre par rapport
aux droits qui définissent l’humanité authentique.
« Ce n’est pas dire que l’utilisation de la force et de la violence soit absolument exclue ; il est certain
qu’il est quelque fois nécessaire de tuer ou d’exécuter, ce qui en soi n’est pas forcément inhumain.
L’essentiel, c’est que même dans la lutte contre l’ennemi, l’homme ne peut être une simple chose,
une simple force, comme l’affirme la volonté d’employer tous les moyens. »246
Comment l’homme peut-il s’y prendre afin de poser des limites à sa chosification dans le
conflit entre puissances ? Comment peut-il échapper à son statut d’objet pour se reconquérir
en tant que sujet dissident ?
Patočka entrevoit cette possibilité dans l’expérience subjective de la ligne de front. C’est
pourquoi il se réfère étonnamment à des auteurs comme Jünger ou Teilhard de Chardin qui
ont célébré la première guerre mondiale. Il tente de retrouver chez eux ce qui fait du front,
non un traumatisme momentané, mais un changement fondamental dans l’existence humaine
qui se produit à travers un « sentiment puissant d’une plénitude de sens »247. Ce sentiment se
structure en deux moments. Le premier constitue l’expérience du non-sens, de l’absurdité du
monde qui se montre mûr pour sa fin sans autre promesse d’avenir et qui entraîne l’homme
dans ce terrible anéantissement. Mais, et c’est le second moment, cette vision de la fin est en
même temps une avancée aux limites de l’existence. L’homme qui expérimente ses limites, à
savoir son être-pour-la-mort, est nécessairement ébranlé par l’émergence en lui d’un autre
souci que celui de cette paix factice pour laquelle les puissances le font combattre. Il accède à
un sommet qui n’est subordonné à rien de réel ; cette hauteur lui fait rompre avec les valeurs
du jour qui lui enjoignent de préserver sa vie naïve par le dessaisissement de soi dans les
choses. Dans la vie pour la mort s’ouvre l’horizon éthique d’une liberté absolue qui oblige
l’homme à prendre conscience de son statut de sujet, responsable de ses choix et de ses actes
dans un monde dont le sens reste ambigu, problématique. Seuls ceux qui consentent au
sacrifice le plus radical sont capables d’atteindre à cette liberté voyante, la liberté des
intrépides, qui comprend les limites des lois humaines réelles.
« Il s’agit de comprendre que c’est ici que se joue le drame de la liberté ; la liberté ne commence pas
seulement « après », une fois le combat terminé ; au contraire, sa place est précisément dans ce
combat – voilà le punctum saliens, le sommet marquant, du haut duquel on peut embrasser du regard
tout le champ de bataille. »248
246
247
248
Cf. « L’idéologie et la vie dans l’idée », in Liberté et sacrifice, p. 47.
Cf. « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre », in op. cit., p. 161.
Cf. Ibid., p. 171.
122
Le sentiment puissant d’une plénitude de sens dans l’expérience du front est donc un
sentiment de détachement à l’égard du sens donné par les forces du jour et accepté comme tel
par l’homme qui devient l’objet d’une manipulation. L’expérience du front est par excellence
l’expérience du sacrifice dissident, dont nous avons vu qu’il était la possibilité
inconditionnelle du sujet moral. C’est l’une des expériences qui fait sortir l’homme de la
méconnaissance qu’il a de lui-même et fonde son auto-compréhension. Patočka ne fait ici ni
l’apologie du sacrifice, ni celle de la guerre, mais il veut nous faire comprendre que nous
devons toujours garder à l’esprit le sens de ces événements passés, afin de ne pas céder nousmêmes à la logique de la quotidienneté.
III.3.3. Les chances d’une paix dissidente
Patočka se demande alors comment l’expérience du front pourra changer de forme afin
de devenir un facteur historique. Le philosophe entend ici par facteur ce qui pourra engendrer
une paix authentique dans le monde, c’est-à-dire une démobilisation de toutes les forces en
leur potentiel destructeur. Le sujet dissident n’est pas un sujet pacifiste, mais un sujet qui
aspire à ce que les conflits ne se présentent plus dans le champ politique que sous la forme de
luttes rhétoriques portant sur le sens de l’être-en-commun. Le problème de l’expérience du
front est qu’elle est restée une expérience exclusivement individuelle. Chacun est projeté seul
vers une liberté dont il prend conscience mais qu’il ne peut transformer en événement
collectif. Le front n’a pas eu de conséquences proprement politiques. L’unique moyen de
dépasser cet état de fait serait alors la « solidarité des ébranlés ».
« La solidarité des ébranlés peut se permettre de dire « non » aux mesures de mobilisation qui
éternisent l’état de guerre. Elle ne dressera pas de programme positif ; son langage sera celui du
démon de Socrate : tout en avertissements et interdits. Elle devra et elle pourra instituer une autorité
spirituelle, devenir une puissance spirituelle capable de contraindre le monde en guerre à certaines
restrictions, d’empêcher ainsi certains actes et certaines mesures. »249
Cet appel à la solidarité des ébranlés comme à une « autorité spirituelle » contredit quelque
peu l’intention formulée par Patočka dans la Charte 77, qui consistait à dire que les dissidents
ne souhaitaient en aucun cas devenir une « autorité morale » pour la société tchécoslovaque.
Cela signifie-t-il que les signataires de la Charte ne se pensaient pas comme l’expression de
cette solidarité qui unit ceux qui comprennent ce qui se joue dans la vie et dans l’histoire ?
Pourtant Patočka affirme que le sens de la Charte 77 est de « constituer une solidarité
249
Cf. Ibid., p. 173.
123
spontanée et privée de toute contrainte extérieure » qui réunirait « tous ceux qui ont compris
la signification de la mentalité morale pour le fonctionnement normal de la société »250. Peutêtre faudrait-il voir dans ce paradoxe moins une contradiction entre la pensée de Patočka et le
sens de son engagement politique que leur unité authentique : les dissidents refusent de se
considérer comme une autorité morale car la véritable autorité qui s’est constituée à partir de
l’expérience des ébranlés réside dans la ratification à Helsinki des deux pactes internationaux
sur les droits civiques, politiques, économiques, sociaux et culturels. C’est avec une humilité
extrême que les dissidents se présentent donc à leur peuple, en s’effaçant devant une légalité
susceptible d’instaurer une paix juste.
CONCLUSION
250
Cf. « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, 1977, p. 200.
124
I. Les trois modalités d’une pensée dissidente
Les trois moments de lecture développés dans cette étude nous ont fait découvrir que la
philosophie phénoménologique de Patočka était une pensée essentiellement dissidente. La
première modalité de cette dissidence se caractérise par une rupture avec la philosophie de
ses maîtres, Husserl et Heidegger. La critique phénoménologique qu’il adresse à la pensée
husserlienne est directement dirigée contre son subjectivisme transcendantal : la subjectivité
propre n’est pas l’unique sujet concret de l’expérience originaire, car je suis dès l’origine
dans une intrigue intersubjective avec un monde que je ne constitue pas, mais qui m’est
donné sur le mode de l’accueil et de la mise à couvert, si bien que le monde de la vie n’est
pas un étant pré-existant mais le sol pratique de toute donation de sens. Cette réinscription du
monde de la vie dans la praxis signifie que la subjectivité propre entretient une relation
dynamique avec le monde ; elle ne se constitue que dans le mouvement par lequel l’ipséité
égologique s’engage dans le monde, de telle sorte que la subjectivité co-détermine le champ
phénoménal. Le sujet est bien un être-au-monde, au sens de Heidegger, mais, contrairement
au Dasein, il n’entre pas dans la phénoménalité comme s’il était jeté en un autre étranger. La
proto-structure « je-tu-ça » de ma subjectivité indique qu’autrui appartient essentiellement à
mon être ; ce n’est pas l’Être qui détermine avant tout ma conscience, mais l’être-avec-autrui,
l’intersubjectivité. Celle-ci structure les mouvements originaires de la vie : l’enracinement
dans la communauté, le prolongement et la défense de soi dans le travail, et enfin la vie
politique. C’est dans cette dernière que le sujet s’ouvre pleinement à sa liberté essentielle.
L’intersubjectivité permet de rompre l’immanence à soi de la subjectivité, sans pour autant
subordonner la liberté du sujet au souci ontologique de l’Être, ni au visage de l’autre homme.
La subjectivité que l’on découvre dans la philosophie de Patočka est donc elle-même
dissidente, si l’on définit la dissidence comme cette scission post-métaphysique entre
autonomie et autofondation du sujet.
La seconde modalité de la pensée dissidente du philosophe réside dans sa conception de
l’histoire. Patočka poursuit sa critique de la phénoménologie husserlienne en montrant que le
monde de la vie, ou monde naturel, n’est pas le monde pré-scientifique mais le monde préhistorique. Le monde pré-historique est un monde non-problématique, dont le sens est donné
et accepté comme tel. La préhistoricité peut ainsi aller de pair avec une tradition écrite, ce qui
125
signifie, contrairement à une idée largement partagée, que l’historiographie précède l’histoire
proprement dite. L’essor de l’écriture n’est pas une condition suffisante pour que l’homme
puisse prendre conscience de la problématicité du sens et des conséquences à la fois morales
et politiques d’une telle découverte. Le sujet ne doit pas seulement savoir écrire, mais il doit
aussi avoir la possibilité de juger le mode de vie et les valeurs traditionnels de la société dans
laquelle il vit. Le monde qui naît du jugement est le monde proprement historique ; ce n’est
plus une « métaphore ontologique », mais un monde où le retrait de l’être est éprouvé comme
tel. Alors que dans la pensée heideggérienne le retrait de l’être désignait, selon Paul Ricœur,
« les alternances d’occultation et de désoccultation », de voilement et de dévoilement, « qui
font que le monde des étants est aperçu tantôt comme Nature, comme Sujet, comme Esprit »,
il exprime désormais chez Patočka « la perte de toute sécurité qui laisse l’homme et sa liberté
entièrement à découvert » 251. La vie historique est essentiellement une vie problématique, qui
ne s’instaure que dans la dissidence vis-à-vis du sens donné et naïvement accepté. C’est pour
cela que son émergence est indissociable de l’essor de la vie politique, notamment sous la
forme de la polis démocratique, dans laquelle les citoyens athéniens pouvaient examiner le
sens, l’interroger, mais aussi participer à la fois aux discussions et aux décisions publiques.
Le thème de la « vie examinée », du soin de l’âme, avant de trouver un espace d’expression
dans l’arène politique, a cependant été l’objet de nombreuses réflexions dans la philosophie
grecque, si bien que c’est l’histoire, la politique et la philosophie qui doivent être considérées
ensemble comme un seul et unique avènement. L’histoire européenne est en ce sens moins
un fait qu’une exigence requise par et pour l’autonomie du sujet dissident.
La troisième et dernière modalité de la pensée dissidente patočkienne est à la fois morale
et politique. Elle refuse la réduction de la vie politique à l’élargissement d’un espace vital ou
à la question du système productif, critiquant par là les expériences totalitaires tant nationalsocialiste que communiste. La vie politique est un mouvement à part entière dans l’existence,
qui ne peut être ramené ni à la sphère de la communauté, ni à celle du travail. Elle préserve le
rapport essentiel de la vie à sa source transcendante ; elle permet à la subjectivité d’ébranler
la forme en apparence invariable de la vie, de renouveler les éléments problématiques, labiles
et extrêmes qui se cachent sous la surface de l’acceptation du sens donné, et ce à travers un
processus éminemment dialogique. C’est dire que la phénoménologie humaniste de Patočka
ne s’appuie pas sur une conception harmonique de l’être humain qui ferait de l’histoire un
processus achevé en son principe et de la politique une simple question technicoéconomique. Elle ne réifie pas les rapports entre les hommes en faisant de ceux-ci de simples
251
Cf. P. Ricœur, « Préface aux Essais hérétiques » (1981), Lectures 1 (autour du politique), Seuil, p. 78.
126
forces, à savoir des sujets monadiques qui se sont eux-mêmes perdus en oubliant leur ancrage
dans le monde de la non-in-différence à l’égard du prochain et de sa souffrance. C’est au
contraire un humanisme dont le seul impératif moral est que nous soyons toujours conscients
et responsables sous le rapport social, solidaires à la fois en parole et en action. Ainsi Patočka
arrive-t-il à concilier le postulat de l’intersubjectivité discursive caractéristique des Lumières
et sa critique romantique qui porte sur l’impossibilité de constituer la totalité de l’être dans la
subjectivité. Ce faisant, selon Ilja Srubar, le philosophe « n’amène pas au repos la dialectique
se consumant elle-même, mais il donne à l’humanisme une forme et un sol qui le désignent
comme une chance existentiale et historico-pratique de l’ordre des choses humaines »252.
II. Les deux moments constitutifs de la subjectivité dissidente
Nous avons vu dans notre étude que la subjectivité dissidente patočkienne recueillait
en elle deux moments constitutifs. Le premier est un moment d’hétéronomie, correspondant
aux deux premiers mouvements de l’existence humaine : la conscience est déterminée par
l’être-avec-autrui qui rompt l’immanence à soi du sujet dans le mouvement d’acceptation et
d’enracinement dans la communauté, mouvement qui se prolonge dans un dessaisissement de
soi à même les choses, caractéristique du travail. Mais la liberté est hétéronome dans ce
double mouvement d’acceptation du sens donné ; elle reste subordonnée à la responsabilité
du sujet à l’égard des valeurs communautaires qui lui sont imposées, ou qu’il accepte sans en
interroger le sens.
Le second élément constitutif de la subjectivité patočkienne est alors un moment
d’autonomie, qui advient avec le mouvement de dissidence vis-à-vis du sens donné. Cette
autonomie se réalise dans la pratique philosophique du « soin de l’âme », de la vie examinée,
au fondement de la conversion politique et historique de l’individu comme de l’humanité, et
non par la thématisation de l’impératif catégorique. C’est lorsque l’être humain comprend la
transcendance de sa responsabilité originaire qu’il advient en tant que sujet dissident, dans la
mesure où la thématisation de la liberté qui l’accompagne est fondée sur l’ébranlement du
sens, c’est-à-dire sur une rupture ou un désaccord avec le sens accepté. Le sens devient alors
problématique. La thématicité de la responsabilité originaire, qui permet la communication
des existences dans ce que Patočka appelle la « solidarité des ébranlés », n’advient donc pas
252
Cf. Cf. I. Srubar, « Phénoménologie asubjective, monde de la vie et humanisme », in Jan Patočka.
Philosophie, phénoménologie, politique, dir. Marc Richir et Etienne Tassin, Millon, p. 98.
127
dans une réflexion « pré-phénoménologique » découvrant l’impératif catégorique, mais dans
un engagement pratique défini par l’expérience de la dissidence. Patočka comprend ainsi la
dialectique de la transcendance et de l’autonomie comme celle de l’acceptation et de la
dissidence.
III. La dissidence ou l’autonomie dans la problématicité du sens
Les deux moments que nous avons mis en lumière implique que l’autonomie de la
subjectivité dissidente réside dans une quête à jamais inachevée du sens. L’autonomie, quant
à elle, et en tant qu’elle intègre la problématicité du sens, se définit comme dissidence. Ainsi
la dissidence, c’est l’autonomie dans l’ordre de la problématicité du sens. Le sujet dissident
est autonome dans la mesure où le sens est pour lui problématique, et où de ce paradoxe du
sens peut surgir la liberté en tant que symbole de l’Idée. Si elle n’intègre pas la
problématicité du sens, l’autonomie se referme sur elle-même pour devenir indépendance,
individualisme, une clôture sur soi semblable à celle que représentent les monades
leibniziennes. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la dérive individualiste de
l’humanisme classique fondé sur l’autonomie d’un sujet métaphysique, c’est-à-dire d’un
sujet au sein duquel la scission entre autonomie et autofondation ne pouvait pas être pensée.
A travers cette découverte dans la pensée patočkienne d’une subjectivité non-fondatrice mais
autonome, la dissidence, en tant que phénomène historiquement et socialement situé, accède
à une fondation philosophique qui lui confère un sens universel, celui d’une téléologie de la
liberté européenne renouvelant en profondeur notre conception de l’humanisme – et qui vient
se substituer à la téléologie de la raison européenne élaborée par Husserl.
Philosophiquement, cette autonomie dissidente est rendue possible par la dialectique
inhérente au thème du soin de l’âme, lequel désigne un souci d’être, à ne pas confondre avec
un égoïste souci de soi ou d’avoir, qui objective les rapports humains dans un retour au
monde chosique, au monde non-problématique. C’est ce soin de l’âme qui structure l’Europe
Politiquement et historiquement, la teneur de sens autonome caractéristique de l’existence
humaine est advenue avec la polis grecque, un héritage avec lequel il s’est agi de renouer à la
fin du 20ème siècle, contre toutes les formes de totalitarisme. Dans le prolongement de son
analyse à la fois historique et politique, Patočka nous invite à repenser l’expérience de la
ligne de front, ainsi que celle des dissidents, comme des situations extrêmes où l’homme,
confronté à ses propres limites, dévoile la transcendance du monde face à l’empire de la
128
technique et découvre la socialité éthique et démocratique qui joint les individus en une
même humanité. Et qu’est ce que cette communauté intersubjective de l’humanité dissidente
si ce n’est la solidarité des ébranlés, à savoir la promesse du règne de la légalité authentique
dans le monde ?
BIBLIOGRAPHIE
129
Principales œuvres de Jan Patočka
(Tous ces ouvrages ont été traduits du tchèque ou de l’allemand par Erika Abrams).
- Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1981
- Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, Krisis, Millon, 1990
- La crise du sens , t.1 et 2 , (n˚12 et 13), Ousia, 1985-1986
- Platon et l’Europe, « La nuit surveillée », Verdier, 1983
- L’idée de l’Europe en Bohême , Millon, 1991
- L’Ecrivain, son « objet », Paris, POL, 1990
- L’Art et le Temps, Paris, POL, 1990
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« Phaenomenologica », n˚110, 1988
- Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Krisis, Millon, 1990
- Papiers phénoménologiques, Krisis, Millon, 1995
- Introduction à la phénoménologie d’Husserl , Krisis, Millon, 1992
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- « Ce qu’est la charte 77 et ce qu’elle n’est pas ? » Istina, 1977
Autres ouvrages consultés
- H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Pocket, 1994
- ARISTOTE, La Politique, Vrin, 1995
- R. ARON, Démocratie et totalitarisme, Folio essais, 2001
- T. G. ASH, « L’Europe centrale existe-t-elle ? », Lettre internationale, n˚10, automne 1986
- J. BEAUFRET, De l’existentialisme à Heidegger, Vrin, 2000
- S. de BEAUVOIR, Pour une morale de l’ambiguïté, Gallimard, 2003
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130
- P. CLASTRES, La société contre l’Etat, Minuit, 1974
- J. ELSTER, Le laboureur et ses enfants, Minuit, 1983
- H.-G. GADAMER, Vérité et méthode, Seuil, 1976
- H. GOUHIER, Le théâtre et l’existence, Vrin, 1997
- V. HAVEL, Essais politiques, Points-Seuil, 1991
- V. HAVEL, « De l’entropie en politique. Lettre ouverte à Gustav Husak » (8 avril 1975),
Istina, 1977
- G.W.F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Vrin,1998
- M. HEIDEGGER, Etre et Temps, nrf, Gallimard, 1986
- M. HEIDEGGER, Nietzsche, II, Gallimard, 1971
- M. HEIDEGGER, « Lettre sur l’humanisme » (1946), Questions III et IV, Gallimard, 1998
- M. HEIDEGGER, « De l’essence de la vérité », Questions I et II, Gallimard, 1998
- E. HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie, I, Gallimard, 1950
- E. HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale,
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- E. HUSSERL, Méditations cartésiennes, Vrin, 1996
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- A. RENAUT, Kant aujourd’hui, Flammarion, 1999
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Millon, 1992
- P. RICOEUR, Lectures 1. Autour du politique, Points-Seuil, 1999
- « Jan Patočka, le philosophe résistant »
- « Préface aux Essais hérétiques »
- « Jan Patočka et le nihilisme »
- P. RICŒUR, « Le juste entre le bon et le légal » (1991), Lectures 1. Autour du politique,
Points-Seuil, 1999
- P. RICŒUR, « Husserl et le sens de l’histoire », A l’école de la phénoménologie, Vrin, 1998
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- A. SOLJENITSYNE, Discours de Stockholm, Points-Seuil, 1972
- SOPHOCLE, Œdipe-Roi, Les Belles Lettres, Paris, 1997
- A. TUCKER, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patočka to Havel,
University of Pittsburgh Press, Harris, 1999
TABLE DES MATIERES
132
Introduction…………………………………………………………………………………1
I. La fondation d’une phénoménologie asubjective comme problème politique………..12
I.1. Une nouvelle problématique du monde naturel et de la subjectivité…………………...13
I.1.1. Autonomie et autofondation du sujet : l’exigence d’une scission……………………………...13
I.1.2. La critique de la phénoménologie subjectiviste husserlienne………………………………….18
I.1.3. De la possibilité d’une subjectivité dissidente……………………………………………………21
I.2. La triple orientation du mouvement originaire de la vie humaine……………………...30
I.2.1. Du mouvement originaire à la subjectivité dissidente comme praxis…………………………30
I.2.2. La déclôture au monde comme disposition et opposition………………………………………36
I.2.3. L’ouverture au monde comme transposition……………………………………………………..39
I.3. La « percée vers le soi » : un problème politique………………………………………...45
I.3.1. Vie politique vs. Politique vitale et politique économique……………………………………...45
I.3.2. Problématicité du politique et autonomie du sujet………………………………………………48
I.3.3. La « percée vers le soi » comme mouvement dissident………………………………………….52
II. La dialectique de l’acceptation et de la dissidence dans l’avènement historique
de l’autonomie du sujet…………………………………………………………………….56
II.1. L’hétéronomie an- et pré-historique ou l’acceptation du sens donné………………….57
II.1.1. La donne naturelle de la subjectivité anhistorique……………………………………………..57
II.1.2. La vie préhistorique comme métaphore ontologique…………………………………………..61
II.1.3. Le prophétisme : une transition vers l’histoire………………………………………………….65
II.2. La conversion démocratique du sujet ou l’avènement de l’autonomie dissidente……68
II.2.1. L’avènement de la cité et le sens de la liberté dissidente……………………………………..68
II.2.2. Le conflit de la philosophie et du monde politique……………………………………………..72
II.2.3. Légalité démocratique et subjectivité dissidente………………………………………………..76
II.3. L’expérience totalitaire ou l’histoire européenne à contre-sens……………………….80
II.3.1. Le sens de l’Europe comme « soin de l’âme »…………………………………………………..80
II.3.2. L’héritage dissident en Bohême : origine et trahison………………………………………….85
II.3.3. Radicalisme totalitaire et surcivilisation européenne………………………………………… 89
III. Critique et redéfinition d’un humanisme moderne post-métaphysique……………95
133
III.1. Le sacrifice dissident comme force négative du don de soi……………………………96
III.1.1. De l’humanisme radical à celui de l’autre homme……………………………………………96
III.1.2. Le paradoxe du sujet sacrificiel………………………………………………………………...100
III.1.3. Le sacrifice dissident comme possibilité inconditionnelle du sujet moral………………...104
III.2. La dissidence ou la téléologie de la liberté européenne………………………………107
III.2.1. De la crise de la rationalité……………………………………………………………………..107
III.2.2. …à la crise de la liberté européenne…………………………………………………………..111
III.2.3. Le sens de la solidarité dissidente……………………………………………………………...114
III.3. Guerre et paix : l’humanisme en question…………………………………………….118
III.3.1. L’humanisme face à la guerre…………………………………………………………………..118
III.3.2. L’expérience subjective de la ligne de front…………………………………………………..120
III.3. Les chances d’une paix dissidente………………………………………………………………..122
Conclusion…………………………………………………………………………………124
I. Les trois modalités d’une pensée dissidente
II. Les deux moments constitutifs de la subjectivité dissidente
III. La dissidence ou l’autonomie dans la problématicité du sens
Bibliographie………………………………………………………………………………129
134