temps et politique chez hannah arendt

TEMPS ET POLITIQUE CHEZ
HANNAH ARENDT
Antoine CHOLLET
CEVIPOF (Centre de recherches politiques de Sciences Po, Paris)
L
’œuvre politique de Hannah Arendt
couvre plusieurs années et offre des
perspectives multiples sur différentes
questions cruciales pour la pensée politique. Il
n’en est pas autrement à propos du temps, qui
préoccupe Arendt dans la plupart de ses textes, et sur lequel elle offre des interprétations
tout à fait originales. Je vais donc m’efforcer
de les présenter rapidement ici, tout d’abord
en résumant très brièvement les différentes
étapes de la construction du temps chez
Arendt, puis en cherchant à en proposer une
lecture plus générale et, en même temps, plus
théorique.
1. Le parcours arendtien sur la question du
temps
Il faut tout d’abord relever la constitution
temporelle double du totalitarisme : temps
total de l’idéologie et des dirigeants, temps
impossible de la réalité des victimes. Celle-ci
fait signe vers la conception de deux temps,
clivés et associés à deux catégories de personnes distinctes (malgré les passages fréquents
de la première vers la seconde). Ces temps
sont de plus très fortement hiérarchisés, à tel
point que l’expérience du temps des victimes
est non seulement impossible, mais dans une
très large mesure singulière. Cette séparation
se nourrit de l’extrême dissymétrie qui s’établit
entre l’imprévisibilité des dirigeants et la prévisibilité que ceux-ci exigent des individus, tentant par ce moyen de tuer toute spontanéité en
eux. Cette dissymétrie s’accompagne d’une
temporalité très fortement clivée elle aussi,
entre l’idéologie des dirigeants dans laquelle
seuls le passé et le futur ont une pertinence, et
les victimes qui ne peuvent vivre que dans le
présent le plus immédiat. Temps séparés,
temps hiérarchisés, entre une conception totale et linéaire d’une part, et un changement
chaotique et singulier d’autre part.
Il me semble que c’est ce défi politique lancé par les régimes totalitaires qu’Arendt essaie
de relever dans ses textes ultérieurs. Il s’agit de
répondre à l’extrême instabilité des vies individuelles dans de tels régimes, face au pouvoir
d’abord, et face à l’ambition, exprimée par les
dirigeants, d’une prévision totale et d’une relecture intégrale de l’histoire, ensuite. Le totalitarisme peut dès lors être compris comme
une inversion des valeurs politiques, consistant
dans le transfert de la spontanéité au niveau du
pouvoir, et dans celui de la stabilité vers
l’activité des individus. On peut ainsi remarquer que, dans un régime totalitaire, les valeurs
qu’Arendt associe au pouvoir et aux individus
sont projetées les unes sur les autres, le totalitarisme érigeant en principes la volonté erratique des dirigeants (alors qu’il s’agirait au
contraire de préserver la spontanéité des individus) et l’absolue obéissance des individus
(déformation grotesque de l’idée de stabilité
du pouvoir). Face au totalitarisme, il faut donc
construire une pensée politique qui mette en
avant les questions suivantes : l’émergence de
la spontanéité des individus et des groupes, la
prévisibilité et l’imprévisibilité du monde (la
sécurité des individus et la nouveauté politique), et la conception d’un temps ni clivé, ni
total.
1
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
Pour construire les valeurs dont on pourra
dire ensuite que le totalitarisme les inverse, il
faut cependant passer par un certain nombre
de détours théoriques assez longs. C’est à cette
tâche qu’Arendt s’attellera dans The Human
Condition, avant de l’approfondir dans d’autres
textes. Arendt se livre dans ce traité à une
conceptualisation théorique assez complexe
du temps humain et politique, en trois phases.
Elle associe au « travail » un temps à peu près
stationnaire, à l’ « œuvre » un temps linéaire et
à l’ « action » un temps incomplet. Ces trois
temps sont superposés, bien que la modernité se
soit attachée à troubler la séparation entre les
deux derniers au travers de la notion de processus. Mais ils sont aussi en partie conflictuels,
et de manière irréductible. Ils construisent une
temporalité synthétisée, mais fortement différenciée entre passé, présent et futur. Chacune
de ces instances est en effet dépendantes des
deux autres, aucune n’a d’existence propre, et
cela essentiellement dans le cadre des temps
associés aux deux dernières dimensions de la
vita activa (« œuvre » et « action »). Arendt
construit donc une triple conception du
temps, ni clivée, ni hiérarchisée au sens où
l’étaient les temps du totalitarisme, mais complexe, pour reprendre l’un des termes de ma
propre typologie, convaincue que les affaires
humaines répondent à trois logiques temporelles distinctes, concurrentes, mais néanmoins
simultanées.
La question de la tension entre l’action politique et la durabilité (associée à la dimension
de l’ « œuvre » dans The Human Condition) ne
peut être résolue, pour Arendt, ni dans la mise
à l’écart de la durabilité, ni dans l’institution
d’une durabilité hétéronome, car l’une et
l’autre solutions ont été mises en œuvre en
même temps et dans leurs formes les plus
extrêmes par le totalitarisme. Pour en sortir, ce
n’est pas, une fois encore, la radicalité qui offre une solution, mais en quelque sorte le milieu. L’articulation entre œuvre et action permet ainsi à Arendt d’opposer une “machine”
théorique puissante au totalitarisme. Elle réta-
blit la spontanéité humaine par l’action, et la
stabilité d’un monde commun par l’œuvre,
tout en suggérant que les deux interagissent en
permanence. Elle ajoute surtout qu’il est devenu de plus en plus difficile de tracer une séparation claire entre eux dans « l’âge moderne ».
À ce stade, cette articulation est encore embryonnaire, et Arendt ne cherche pas à mettre
en cohérence œuvre et action, mais simplement à indiquer les interactions qui les rapprochent. C’est un problème qu’elle traitera en
revanche beaucoup plus explicitement dans
ses textes ultérieurs.
En outre, elle pense à nouveaux frais la
question de la durabilité, et l’articule en deux
éléments principaux : la pérennité d’un monde
et la continuité d’un pouvoir (le premier relevant de l’œuvre et le deuxième de l’action,
comme nous l’avons vu). Il s’agit premièrement de penser la dimension proprement politique de la durabilité du monde des œuvres, et
deuxièmement d’imaginer des moyens intrinsèques à l’action qui puissent la pérenniser. Il
faut aussi rappeler que la durabilité, telle
qu’elle est présentée dans The Human Condition,
est concrète et collective, au contraire de la
durabilité du totalitarisme, assurée par
l’idéologie et qui était, elle, abstraite et réservée, ultimement, à une seule personne. Cette
dimension collective change complètement la
perspective sur ce que l’on pourrait appeler,
plus généralement, la préservation de l’ordre
politique.
Lutter contre le totalitarisme en prenant
l’action au sérieux et en cherchant à la pérenniser, tout en la mettant en rapport avec un
monde qui lui préexiste et qui lui survivra, tel
pourrait être le résumé, en quelques mots, de
l’entreprise théorique d’Arendt dans The Human Condition. Les problèmes que cette position soulève ne sont cependant pas encore
véritablement traités dans toute leur ampleur
avec ce texte. L’hésitation entre la primauté du
commencement ou de la durabilité y est encore très grande. J’avancerais comme interprétation que l’influence de l’analyse du tota-
2
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
litarisme empêche alors Arendt de trop limiter
la puissance de l’action (d’où la faiblesse,
qu’elle reconnaît elle-même, de ces remèdes
que sont le pardon et la promesse), et lui fait
passer la question de la durabilité au second
plan – sans pour autant la négliger, évidemment. De toutes les capacités humaines, c’est
l’action qui lui semble toujours être la première menacée. Il faudra selon moi attendre
les textes suivants pour que la question de la
durabilité devienne centrale, puis acquière
finalement, dans le phénomène de la révolution, un sens tout différent.
Cette progression se poursuit avec les réflexions sur l’autorité, dont j’ai essayé de
montrer qu’elles constituaient comme un
“supplément” à The Human Condition. La
même chose est vraie du texte important
qu’elle a consacré à l’éducation, mais sur lequel
je ne suis pas revenu en détail ici1. Les procédures capables d’assurer la durabilité du pouvoir sont alors considérablement renforcées,
après les esquisses de The Human Condition, et
trouvent leur cristallisation dans le concept
d’autorité. Celui-ci permet d’unifier passé,
présent et futur, de garantir une continuité
entre ces trois instances et d’établir, de ce fait,
un temps linéaire et cumulatif. Par sa référence
à l’idée d’une fondation, idée nouvelle dans
l’œuvre d’Arendt, l’autorité qui en est issue
assure la pérennité de la communauté.
L’autorité construit donc une vision continuiste du temps, y compris dans le domaine
politique, ce qui la différencie clairement de ce
qui était énoncé dans The Human Condition (où
le domaine politique – celui de l’action – ne
connaît pas de continuité puisqu’il est par définition imprévisible). Cette notion pose donc
la question de la durabilité d’une manière
neuve. Par rapport au cadre théorique construit dans The Human Condition, nous sommes
en présence d’une pensée qui tente d’une certaine manière de fusionner œuvre et action,
durabilité et commencement, et le concept
d’autorité est alors l’une de réponses possibles
à cette entreprise.
J’ai insisté plus haut sur les contradictions
que cette fusion entre pérennisation et capacité à commencer quelque chose de nouveau
fait immanquablement apparaître. Arendt en
est pleinement consciente à bien des endroits
de son texte sur la révolution, et cherche alors
une autre solution qui n’invaliderait ni The
Human Condition, ni ses réflexions sur l’autorité
et sur l’importance d’une continuité temporelle. Il me semble qu’elle l’esquisse autour du
concept même de révolution, même si elle
reste peut-être à certains égards au seuil de ce
que ses intuitions permettent d’entrevoir. C’est
bien cette figure de la révolution comme
commencement et comme tradition, capable
de surmonter des contradictions qui étaient
demeurées jusque là partiellement implicites,
qui me paraît être l’apport théorique majeur de
On Revolution, en tout cas sur les implications
temporelles de ce texte. Je voudrais donc maintenant explorer quelques pistes qui poursuivent ce chemin, en prenant parfois la liberté
de sortir quelque peu du texte et des problèmes propres d’Arendt.
Hannah ARENDT, « The Crisis in Education », Between
Past and Future, op. cit., pp. 173-196.
1
2. Un temps incomplet : histoire et interruptions
La question des rapports entre temps et
politique dans l’œuvre de Hannah Arendt peut
être résumée en deux dimensions à première
vue contradictoires et dont l’unification, quoique difficile, représente l’apport le plus remarquable au problème qui m’intéresse ici, à savoir les rapports entre temps et démocratie.
a) PREMIÈRE DIMENSION : LA DURABILITÉ
D’un côté se trouve ce que j’ai nommé depuis le départ, suivant le mot d’Arendt ellemême, la durabilité. Elle se traduit en plusieurs
autres concepts, que je passe rapidement en
revue puisqu’ils ont déjà été développés dans
les pages qui précèdent. On peut tout d’abord
3
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
mentionner le concept d’autorité, qui désigne
dans son sens le plus général le principe permettant de garantir la durabilité d’une communauté. Il s’accompagne nécessairement de
celui fondation, qui représente quant à lui un
commencement unique préservé par des institutions, et tout particulièrement les institutions autoritaires.
Cependant, dès The Human Condition, la durabilité est assurée par plusieurs concepts relevant à la fois de l’action et de l’œuvre. Pour la
première, c’est la promesse qui permet de lier
l’action à un certain nombre d’engagements,
limitant ainsi sa fragilité dans le futur. Dans le
cadre de l’œuvre, c’est le concept de monde qui
assure la durabilité, avec une mention spéciale
pour cette sous-catégorie du monde – qu’il
s’agisse de l’histoire, de la mémoire collective,
des œuvres d’art, de la littérature ou de la philosophie – qui abrite le souvenir des deeds and
words, c’est-à-dire des actions passées. Cette
catégorie d’œuvres représente une autre instance des rapports étroits et compliqués entre
œuvre et action dont j’ai déjà parlé.
La durabilité, c’est-à-dire la possibilité
d’unifier passé, présent et futur par un ensemble de références communes et partagées,
construit donc une temporalité pleine et sensée (meaningful). Celle-ci s’adosse à la conception d’un temps linéaire qui permet de relier les
changements du passé à ceux du présent, et de
savoir que ceux qui adviendront dans le futur
conserveront probablement le même sens
pour ceux qui les vivront – quand bien même
ils sont pour une bonne part imprévisibles –,
dans un lien comparable avec les changements
qui les auront précédés (moyennant la survie
de cette durabilité elle-même, évidemment). La
durabilité ne désigne donc pas la prévisibilité
ou le caractère déterminé des changements,
ces catégories n’ont aucune place dans la pensée arendtienne (qui les identifierait plutôt au
projet dément des totalitarismes), mais bien ce
qu’elle appelle à de nombreuses reprises le
« fil », qui permet de relier les changements les
uns aux autres et qui porte la plupart du temps
le nom de tradition dans les textes que nous
avons parcourus. Durabilité et tradition forment en tant que telles une conception du
temps, dont la marque distinctive est la saturation de l’ “histoire” et le mode d’enchaînement
des changements est l’ajout. Saturation d’une
part car ce temps de la durabilité se doit d’être
exhaustif, de ne pas laisser d’événements hors
de sa portée, et ajout d’autre part parce que le
présent doit être une perpétuelle augmentation
du passé, irrémédiablement lié à lui bien que
ce dernier ne le détermine pas.
b) SECONDE DIMENSION : LES
COMMENCEMENTS
Face à cette première dimension se dresse
un ensemble de notions ce que je subsumerais
sous le terme de commencements, concept tout à
fait fondamental chez Arendt comme nous
l’avons amplement vu. Face à la fondation qui
est un commencement unique, cette seconde
dimension met en avant la possibilité toujours
présente d’une multitude de commencements ;
il faut donc bien comprendre ce concept au
pluriel. C’est bien évidemment le troisième
élément de la vita activa, l’action, et
l’irréductibilité de la spontanéité humaine qui
donne leur consistance aux commencements.
Concrètement, ce sera l’expérience politique
décisive de la révolution qui élèvera la faculté
de commencer à son plus haut point, à sa plus
haute intensité (étant, pour le dire brièvement,
une accumulation littéralement extraordinaire
de commencements, provoquant le phénomène plus général de la révolution).
Cette dimension des commencements
construit une temporalité éclatée. Tout
d’abord, les commencements provoquent des
ruptures aussi radicales que possible avec le
passé, puisque leur surgissement est absolument imprévisible, sans cause. Ils construisent
ensuite un rapport au futur sous le signe un
peu confus de ce que j’appellerais l’attente,
c’est-à-dire la certitude que le futur réservera
de nouveaux commencements, tout en sachant ces derniers impossibles à prévoir. Fi-
4
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
nalement, je résumerais le rapport au présent
de cette dimension des commencements par le
principe de l’attention, qui vise à rendre compte
de la nécessité d’être attentif à la nouveauté
qui surgit et de l’accueillir2. Des trois, c’est
bien le rapport au présent qui est déterminant,
puisque le passé est irrémédiablement perdu (il
ne peut être le lieu de l’action, de nouveaux
commencements), et que le futur n’a aucune
consistance puisqu’il est intégralement imprévisible (dans cette dimension des commencements). L’action et le commencement ne peuvent avoir lieu qu’au présent, exclusivement et
sans exception possible. C’est le présent des
deeds and words dont je parlais plus haut, c’est le
présent de la création et de la spontanéité.
C’est aussi, devrais-je ajouter, l’un des définitions les plus limpides de ce que peut signifier
le présent pour la théorie politique lorsqu’on
le pousse “à la limite”, c’est-à-dire au seul instant. L’instant politique, ce ne peut sans doute
qu’être quelque chose comme l’action telle
qu’Arendt l’a décrite.
Cependant, comment comprendre
l’émergence de cette action, de ces commencements, hors de toute causation, de toute
influence temporelle (qu’il s’agisse des effets
du passé ou de la prévision du futur) ? On
verra peut-être mieux comment Arendt effectue ce rabattement sur le présent en lisant
ce qu’elle écrit sur l’action dans un texte que je
n’ai pas encore cité mais sur lequel je reviendrai :
être répété encore et encore, il est inépuisable et sa validité est universelle. Cependant,
la manifestation des principes n’a lieu qu’à
travers l’action, ils ne sont manifestes dans
le monde qu’aussi longtemps que l’action
dure, mais pas plus longtemps. »3
« L’action, pour autant qu’elle soit libre,
émerge de quelque chose que j’appellerais
un principe. (…) Ce principe ne devient
manifeste que dans l’exécution de l’acte luimême. (…) Le principe d’une action peut
On en trouve une formulation ramassée dans les lignes suivantes : « it is even a counsel of realism, to look
for the unforeseeable and unpredictable, to be prepared
for and to expect “miracles” in the political realm »
(« What Is Freedom ? », Between Past and Future, op. cit.,
p. 170), les miracles dont il est question ici étant les
événements imprévus de l’histoire humaine. C’est cette
« préparation » aux événements que je propose ici de
rendre par le terme d’ “attention”.
2
L’action au présent renvoie donc à un
« principe » qui ne se situe pas dans le temps,
mais qui initie tout commencement. Ce qu’elle
décrit comme le principe animant toute action
met l’accent sur ce caractère intemporel (il est
« inépuisable ») qui ne peut se manifester que
dans le présent de l’action. L’action ne fait
donc référence ni au passé (le principe n’est
pas un objet du passé “localisable”), ni au futur (elle dit dans le même passage que le principe n’est ni un mobile, ni un but). Elle
n’existe que dans le présent et y trouve son
unique justification. Autrement dit, un commencement est sans cause et sans objectif, ce
qui signifie qu’il est littéralement sans épaisseur temporelle.
À quelle conception du temps peut bien
renvoyer cette seconde dimension, avec sa
temporalité ramassée sur le présent, son imprévisibilité quasi totale, son désintérêt pour le
passé et son mutisme sur le futur ? Il me semble que nous sommes ici en présence d’une
figure du temps impossible. Que signifie donc le
fait que l’action s’exerce dans un temps impossible ? Le temps impossible est une
conception qui s’applique à un ensemble de
changements incompréhensibles, qu’il serait
vain de vouloir ressaisir dans une explication
générale car ils se dérobent à toute organisation. Pris dans leurs seules occurrences, les
commencements et leur multiplicité demeurent, en effet, rigoureusement insaisissables.
c) ENTRE DURABILITÉ ET COMMENCEMENTS ;
LE POUVOIR ET LA LIBERTÉ
Les deux dimensions que je viens de décrire et qui forment l’armature du rapport
temps-politique chez Arendt offrent un
Hannah ARENDT, « What Is Freedom ? », Between Past
and Future, op. cit., p. 152 (ma traduction).
3
5
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
contraste évident. Elles sont le signe de la véritable ambivalence temporelle qui anime sa
pensée politique. Celle-ci crée des difficultés,
j’en ai mentionnées quelques-unes plus haut,
mais il faut aussi savoir l’aborder comme une
profonde originalité. Cette ambivalence nous
met en vérité face à la même contradiction
centrale que celle rencontrée dans On Revolution, et il faudra en sortir de la même manière à
mon sens.
Avant cela, peut-être faut-il cependant dire
quelques mots sur deux concepts tout à fait
fondamentaux de la pensée arendtienne, que je
n’ai intégrés ni dans la dimension de la durabilité, ni dans celle des commencements, car ils
se situent d’une certaine manière à leur
confluence. Il s’agit du pouvoir et de la liberté. Il
me semble en effet que ceux-ci viennent se
loger au cœur de la contradiction qui nous
occupe ici, et qu’ils concentrent de ce fait
l’ensemble des paradoxes de la pensée politique arendtienne.
Le pouvoir permet l’action en commun
mais peut disparaître à tout instant et pour de
multiples raisons, sa puissance ne le prémunit
pas contre son évanescence. En même temps,
le pouvoir se conserve, se préserve, se protège,
il relève donc aussi de la dimension de la durabilité. Le pouvoir est fragile, certes, mais il a
une durée, contrairement aux autres concepts
relevant de la dimension des commencements.
Et la meilleure manière d’appréhender cette
durée, c’est de dire que le pouvoir est un ensemble d’actions coordonnées, il permet de
multiplier les actions et d’en contrôler les effets, d’engager de nouvelles actions pour en
corriger d’anciennes, de s’emparer des commencements et de les continuer. Cette double
dimension, à la fois fragile et durable, relevant
des commencements et de la durabilité,
contribuant à fabriquer un monde et faisant
surgir sans cesse de nouvelles actions, permet
peut-être de comprendre un peu mieux ce que
la politique signifie pour Arendt, et quelle
constitution temporelle elle devrait avoir.
ANTOINE CHOLLET
J’associerais également à cette notion du
pouvoir celle, brièvement développée par
Arendt dans The Human Condition, de pardon.
Souvenons-nous, celui-ci, en brisant une
chaîne d’événements déterminés les uns par
les autres, permet de recommencer, d’agir à
nouveau et sans l’emprise du passé. D’un
point de vue étroit, il devrait donc ressortir à
la deuxième dimension isolée plus haut, celle
des commencements. Cependant, ce n’est pas
d’un pardon singulier que parle Arendt, mais
bien du pardon. Il doit donc plutôt être considéré comme un principe général, comme ce qui
permet d’interrompre une chaîne quelconque
d’événements et, par conséquent, de rendre
l’action possible en sortant les individus de la
fatalité des réactions à des actions antérieures.
On pourrait alors dire – même si Arendt ne le
pense pas ainsi – que le pardon est la condition même de toute durée du pouvoir, car il
contribue à maintenir vivante la possibilité
d’agir véritablement. On s’étonnera sans doute
de ne pas voir le pardon accompagner la promesse dans ce schéma interprétatif, mais il ne
faut pas oublier que l’un et l’autre répondent à
la fragilité, et non à la futilité, de l’action. Si la
promesse répond à sa fragilité dans le futur, et
est donc bien un outil de pérennisation, le
pardon cherche à remédier à son irréversibilité, c’est-à-dire, en fait, à la trop grande durabilité de ses effets. Il paraît donc difficile de
l’associer lui-même à la dimension de la durabilité. Différemment, il vise à construire quelque chose comme la pérennisation de la capacité à commencer, et c’est la raison pour laquelle il me semble légitime de l’associer au
pouvoir, et de le rapprocher de la notion de
liberté à laquelle je vais maintenant consacrer
quelques lignes.
De son côté, et de manière à vrai dire assez
homologue au pouvoir, la liberté représente la
capacité gardée intacte d’agir, de commencer
de
nouvelles
choses.
Elle
est
l’institutionnalisation, dans le cadre du domaine politique, d’un espace permettant
l’action et les commencements. On pourrait
6
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
en quelque sorte la décrire comme la fin et le
moyen de la politique, ce qu’il faut préserver
dans l’ordre politique (l’espace politique libre)
et ce qui le rend vivant (l’agir humain collectif). Qu’il puisse y avoir des commencements
hors de toute liberté semble évident pour le
lecteur de On Revolution, mais que l’institution
de la liberté (constitutio libertatis) soit l’objectif
des révolutions l’est tout autant. Apparaissent
ici les difficultés mentionnées plus haut :
l’action excède-t-elle la liberté, la liberté menace-t-elle la pérennité de son lieu
d’apparition, cette pérennité fait-elle à son tour
disparaître l’action ? Ces questions ne peuvent
être résolues à l’intérieur des deux concepts –
le pouvoir et la liberté – qui les posent de la
manière la plus urgente. Elles sont situées au
cœur de cette ambivalence temporelle centrale,
entre un temps impossible et un temps linéaire, entre le présent de l’action et son insertion dans un monde qui la précède et la
suit, mais elles ne permettent pourtant pas à
elles seules d’en sortir.
d) LE TEMPS INCOMPLET
Il me semble que la figure unifiée du temps
dans les textes politiques d’Arendt doit être
déduite des deux dimensions que j’ai isolées cidessus, et intégrer le pouvoir et la liberté
comme ses manifestations les plus significatives. Il s’agit, comme je l’ai déjà dit en commentant On Revolution, d’un temps incomplet,
composé d’un déroulement historique normal,
qui est linéaire, et de brèches qui se trouvent,
littéralement, hors du temps. Ainsi qu’elle le
dit elle-même d’une manière très ramassée
qu’il va falloir comprendre, « le processus
historique résulte d’initiatives humaines et est
constamment interrompu par de nouvelles
initiatives »4. On se trouve en présence d’un
déroulement que j’appellerais normal du temps,
Hannah ARENDT , Qu’est-ce que la politique ?, op. cit.,
pp. 69-70. Il ne faudrait pas confondre le « processus
historique » dont Arendt parle ici avec ce qu’elle entend
par ce terme, en le dénonçant, dans The Human Condition.
4
ANTOINE CHOLLET
brisé par des interruptions (que j’ai appelées
hiatus ailleurs) à la fois imprévisibles et puissantes, qui font que le déroulement ne peut
plus ensuite reprendre son cours antérieur
mais doit en quelque sorte intégrer ces interruptions. Il ne s’agit donc pas d’une conception hétérogène du changement (des temps
distincts qui se succèderaient, dans ce cas), qui
d’ailleurs aurait pu paraître plus aisée à appréhender, car les deux logiques temporelles
s’entrechoquent en permanence chez Arendt.
Sa position ne revient pas à décrire un déroulement habituel et linéaire des événements,
entrecoupé de périodes d’ “interrègne” de
nature complètement différentes, et suivies du
retour au même déroulement, au même temps
et à la même temporalité qui prévalaient auparavant5. Ce que cherche à ressaisir la notion
d’un temps incomplet, c’est précisément cette
idée que le déroulement normal du temps, qui
produit une temporalité relativement stable
(celle du monde, pour faire court), est périodiquement, mais sans aucune régularité, troublé
par l’irruption de l’action. Donc non seulement ce trouble est imprévisible (quant aux
moments de son apparition comme à ses responsables), mais il peut être formidable et se
transformer en un véritable séisme nécessitant
de repenser complètement le monde qui le
précédait. Les grandes révolutions sont de tels
séismes, positifs, et l’on pourrait imaginer que
les grands conflits sont comme leur double
négatif.
Il faut en effet se garder de l’interprétation
trop uniment positive de l’action et du commencement à laquelle nous pousse Arendt. Il
ne me semble pas exagéré de considérer que
les grandes catastrophes de l’histoire peuvent
aussi être interprétées comme l’irruption de
l’action dans le cours normal des choses, et ne
sont pas seulement le produit de processus
historiques déterminés et inévitables (desquels
seule l’action aurait pu sortir l’humanité). Si
Je renvoie ici à la description de quelques conceptions
hétérogènes du temps dans mon introduction, notamment à ce que j’ai appelé le “temps discret”.
5
7
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
Arendt refuse, à juste titre, l’interprétation
déterministe (économiciste notamment, visant
par là les différentes écoles marxistes) des révolutions, il me paraît justifié de les refuser
également pour d’autres événements exceptionnels moins enthousiasmants, à commencer
évidemment par le totalitarisme, dont Arendt
elle-même reconnaît le caractère totalement
inédit. Il y a donc un danger à assigner a priori
une valeur positive aux concepts de commencement, d’action ou de spontanéité. S’ils peuvent être considérés comme des fins en euxmêmes, ce qui me semble important, ils doivent aussi être pensés comme des moyens en
vue d’autres fins. La liberté et le pouvoir, par
exemple, ne sont pas tout entiers contenus
dans le concept d’action. Ils le présupposent,
cela ne fait aucun doute, mais ils l’excèdent
aussi. C’est un point sur lequel Arendt est
étrangement silencieuse, alors qu’il me semble
recouvrir des questions politiques à peu près
inévitables. La question sous-jacente est bien
sûr le jugement que l’on porte, non sur l’action
en général, mais sur une action en particulier,
sur un commencement. Si Arendt donne quelques indices quant aux critères de ce jugement,
notamment dans sa définition de la liberté6 et
dans le principe de préservation de la capacité
à commencer (qui ne s’identifie pas toutefois
avec la dimension du commencement ellemême), ils sont finalement peu nombreux
dans les textes que j’ai examinés.
Je pense que ce relatif silence peut
s’expliquer par le fait que la préoccupation
d’Arendt est ailleurs, et réside avant tout dans
la préservation de l’action (et d’ailleurs aussi de
l’œuvre, du monde commun). Elle n’est pas
tant effrayée par les produits possibles de
l’action que par sa disparition pure et simple,
comme le dernier chapitre de The Human
Condition ainsi que de nombreux autres textes
le montrent bien. Son inquiétude première est
la disparition de la spontanéité, des brèches
temporelles pratiquées par l’action humaine, et
son remplacement par un processus historique
qui ne soit ni durable, ni libre, et dont la logique la plus intime soit que tout change de manière absolument déterminée. Ce processus
honni représente ainsi l’exact contraire du
temps incomplet défini plus haut, et correspond à l’image d’une humanité qui aurait
abandonné œuvre et action, à « la victoire de
l’animal laborans » comme Arendt l’écrit en
1958. S’agit-il finalement d’un constat ou
d’une crainte, les dernières lignes de The Human Condition sont ambiguës sur ce point.
Revenons plus en détail maintenant sur ce
temps incomplet décrit plus haut. La figure
dont il veut rendre compte est relativement
claire : un monde qui s’augmente de lui-même,
périodiquement transformé, réaménagé, renouvelé, bouleversé parfois par des séquences
d’événements totalement imprévisibles, c’està-dire un temps linéaire parcouru de horstemps stochastiques. J’ai déjà dit que le temps
normal, linéaire, n’est pas proprement déterminé mais plutôt cumulatif. Il faut se souvenir
en effet de la méfiance d’Arendt à l’égard de
toute forme de déterminisme ou de causalité,
même lorsque l’on s’éloigne du domaine de
l’action proprement dite. Ce temps linéaire
marque ainsi l’ajout que chaque “moment” (ce
peut être une période brève ou une génération
tout entière) représente par rapport à celui qui
l’a précédé. La préservation du monde fait elle
aussi partie intégrante de ces ajouts, marquant
bien son caractère dynamique. On reconnaîtra
peut-être ici la constitution temporelle générale de l’œuvre, sauf qu’il s’agit cette fois-ci
d’un temps résolument collectif. Quant aux
hors-temps, on aurait tort de les comprendre
comme les seuls moments révolutionnaires ;
ces derniers n’en sont que les exemples les
plus extrêmes. Ces hors-temps interviennent
chaque fois qu’une action est initiée, quelle
que soit sa taille et son importance, et ont par
conséquent eux-mêmes une durée, vue de la
Voir notamment les « principes » qui doivent accompagner la liberté : l’honneur, la gloire, l’amour de
l’égalité, la distinction, l’excellence (Hannah ARENDT,
« What Is Freedom ? », Between Past and Future, op. cit.,
p. 152).
6
8
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
perspective du temps linéaire, et un impact
changeants. Le flux temporel linéaire est donc
parcouru de ces interruptions, qui en troublent
la progression de manière variable et, est-il
besoin de le préciser, imprévisible. Le monde
commun n’en est pas à chaque fois métamorphosé, mais il est toujours affecté par une action.
Sans ces “hors-temps” que l’action intercale çà et là, il n’y aurait que répétition du
même, ou son augmentation à l’identique. La
dimension linéaire est donc elle-même directement produite par ces “hors-temps” dus à
l’action, comme cela apparaît très clairement
dans le phénomène de l’autorité. Sans le horstemps de la fondation, sa durabilité garantie
par le principe d’autorité serait tout simplement impossible. Et sans l’apparition de nouveaux hors-temps après la fondation, celle-ci
serait simplement conservée, mais non véritablement augmentée. Autrement dit, les horstemps mettent le monde en mouvement, mais
ils n’agissent pas en permanence. Dans le vocabulaire de The Human Condition, les actions
créent des processus qui perdurent après
l’action elle-même. Il faut donc, théoriquement, distinguer entre ces deux phénomènes
temporels, d’un côté le commencement, et de
l’autre la durée7. C’est la raison pour laquelle je
ne pense pas que le temps arendtien puisse
être défini comme un “temps des commencements”, à proprement parler, mais qu’il est
plutôt quelque chose comme un temps de la
pérennité parcourue par des commencements.
Les hors-temps passés font désormais partie du passé du temps linéaire, bien qu’ils
n’aient pas que cette fonction, comme nous le
verrons plus loin. À l’inverse, le monde doit se
préparer aux hors-temps s’il veut leur survivre.
Ce que décrit cette conception incomplète du
temps, c’est donc aussi la nécessité pour le
monde d’anticiper l’apparition imprévisible de
En ajoutant que toutes les actions ne créent pas des
processus relevant de la durabilité, seules certaines
d’entre elles le font, ce qui renvoie à la dimension normative du temps incomplet, que j’indiquais plus haut.
7
ANTOINE CHOLLET
l’action afin qu’elle ne le fasse pas disparaître.
Il y a efficacité du hors-temps sur le temps linéaire, mais il peut aussi y avoir préparation du
hors-temps par le temps linéaire. Ces interactions forment ce que l’on pourrait appeler les
intersections entre temps linéaire et temps impossible, et ce sont celles-là même qui leur
donnent à l’un et à l’autre leurs caractéristiques. C’est la raison pour laquelle il me semble
si important de conceptualiser un temps unique, incomplet, dans la pensée politique arendtienne, et non des temps juxtaposés, séparés,
voire clivés.
Ce temps incomplet produit une temporalité inédite. Il faut la comprendre comme une
rencontre difficile entre la temporalité bien
définie du temps linéaire et sa contrepartie
bien plus étrange découlant des hors-temps de
l’action. C’est d’ailleurs l’interrogation sur la
temporalité qui nous fera comprendre la dimension proprement temporelle de ces “horstemps”, et l’articulation qui peut exister entre
un temps qualifié d’impossible et une temporalité qui, malgré tout, s’installe sur cette inorganisation des changements. La toute première caractéristique de cette double temporalité me semble être sa dissymétrie. La dimension de la durabilité produit une temporalité
fortement différenciée. Le passé est irrémédiablement passé, et le futur sera forcément
différent de lui et du présent. Ce passé est ce
sur quoi le présent est bâti, les deux instances
étant ainsi très étroitement liées (et en définitive inséparables : il est impossible d’assigner à
chacune ce qui leur revient). Le présent d’un
temps strictement linéaire n’a pas de présence
affirmée, il n’est qu’un point abstrait dans une
continuité qui le dépasse de très loin. Il ne
peut qu’être le “lieu” de la préservation de ce
qu’il a reçu en héritage, préservation qui, chez
Arendt, prend parfois un caractère tragique du
fait des dangers qu’elle court et de sa futilité
ultime. Car la préservation ne résistera jamais
complètement à l’action, mais elle n’en acquière qu’une importance plus grande, puisqu’elle devient presque un acte politique, ou
9
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
mieux, un contre-acte. La préservation du
monde, l’activité des humains dans le temps
linéaire, se pense dès lors dans un rapport à la
fois conflictuel et nécessaire avec l’action politique, avec le principe de commencement. Le
choc de l’activité de préservationaugmentation du monde et de l’action politique constitue l’une de ces intersections dont je
parlais plus haut.
Quant au futur, s’il est supposé être la
continuation du passé et du présent, ce ne
peut qu’être une supposition. Car vient immédiatement se glisser dans cette temporalité
trop lisse la dimension des commencements et
les interruptions que ces derniers provoquent.
Si le présent est bâti sur le passé, cela signifie
donc qu’il en a intégré toutes les interruptions
et qu’elles l’ont évidemment affecté. Et si l’on
ne peut que supposer que le futur sera la
continuation de ce qui l’a précédé, c’est parce
que de nouvelles interruptions sont certaines,
sans que l’on puisse pour autant en anticiper le
contenu. Il faut alors préserver non seulement
le monde reçu du passé, mais également, ce
qui est un élément déterminant dans la pensée
arendtienne, le “lieu” qu’il ménage pour
l’apparition de la nouveauté. C’est ce problème
auquel était confrontée Arendt dans On Revolution, et qui me semble plus aisé à comprendre
dans cette constitution temporelle incomplète
dont j’essaie d’explorer les différentes facettes
ici. Laissons de côté un instant la question du
futur pour revenir de manière un peu plus
détaillée sur le passé.
Le rapport au passé se pense prioritairement chez Arendt dans le cadre du temps linéaire, et sous la forme privilégiée de
l’autorité, du rapport à la fondation. Cependant, il faut lui ajouter quelque chose de tout à
fait important et que, une fois encore, le
concept de hors-temps permet de mieux comprendre. Si l’action se déroule dans des horstemps, c’est non seulement parce qu’elle ne
peut être ressaisie dans un autre cadre temporel, mais c’est aussi parce qu’elle ne disparaît
pas totalement une fois sa manifestation ter-
ANTOINE CHOLLET
minée. En d’autres termes, elle ne vieillit pas ;
elle est toujours, littéralement, d’actualité. Les
hors-temps du passé sont donc toujours présents, et c’est une autre intersection entre le
temps linéaire du monde et les hors-temps de
l’action. Le rapport au passé est toujours aussi
un rapport au présent, les deux dimensions
s’identifiant lorsque l’on parle de l’action. C’est
l’idée qu’esquisse Arendt, à mon avis, lorsqu’elle parle des « principes » au fondement de
toutes les actions, en sous-entendant qu’ils
sont intemporels, pouvant toujours se manifester et, en tant que tels, immuables8. Mais
cette idée doit être généralisée, étendue à la
dimension linéaire du temps, pour ne plus être
qu’un ensemble de principes qui apparaissent
et disparaissent sans raison. À ce titre, le passé
(ou, plus précisément, un certain passé, celui
que le temps linéaire identifie aux hors-temps)
est présent et futur à la fois, non pas seulement dans la dimension des commencements,
mais aussi dans celle de la durabilité, ce qui a
des conséquences politiques beaucoup plus
importantes. Les hors-temps du passé sont
présents par la capacité toujours présente de
les réactiver (dimension des commencements),
mais également par le sens politique qu’ils
acquièrent dans le présent et qui se poursuivra
dans le futur (dimension de la durabilité).
Cela signifie par exemple que ce fameux
esprit révolutionnaire dont parle Arendt à la
fin de On Revolution perdure, qu’il a à la fois
son existence passée (son travail pendant les
révolutions) et une existence présente (dans la
pensée et dans les actes) qui n’est pas limitée à
sa possible réapparition. Le monde commun
soucieux de sa durabilité tout en prenant
conscience de l’action doit donc entretenir ce
double rapport aux hors-temps qui ont marqué son passé, les considérer comme passés
(ils ont contribué à le forger) et comme présents (ils sont toujours actifs aujourd’hui). Il
s’agit même d’un triple rapport, puisque l’on
Hannah ARENDT, « What Is Freedom ? », Between Past
and Future, op. cit., p. 152. J’ai cité le passage en question
supra, p. 5.
8
10
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
sait que ces hors-temps resteront actifs dans le
futur, quoiqu’il soit impossible de prévoir
exactement quel type d’activité ils pourront
avoir.
Il est une autre intersection du temps linéaire et des hors-temps de l’action :
l’anticipation de ces derniers. Il ne s’agit pas,
bien sûr, de prévoir les apparitions concrètes
de l’action, mais d’être conscient de leur immanquable venue, sous une forme et à un
moment inattendus. L’élément le plus important de ce dispositif d’anticipation est sans
doute la liberté, c’est-à-dire le principe constitutif d’un espace (au sens propre et figuré)
dans lequel l’action puisse s’exercer librement.
Par ce moyen, il est possible de localiser, dans
une certaine mesure, les commencements présents et futurs, et de permettre à d’autres
commencements de s’y opposer ou de les
soutenir. C’est l’institution d’un domaine politique (political realm) qui permet cette localisation – toujours incomplète – de l’action. Mais
cette institution permet aussi, d’abord devraisje même dire, l’irruption de l’action ; elle est
donc à la fois anticipation et encouragement
de l’action. C’est pourquoi j’ai placé la liberté à
la jointure des deux dimensions du temps
arendtien. Le pouvoir occupe une place comparable, permettant, lui, non seulement
l’irruption de l’action en commun, mais sa
continuation. Peut-on dire dès lors que le
pouvoir s’institue dans un espace politique
libre ? Sans doute, pour autant que l’on
n’oublie pas qu’il ne peut jamais y être complètement cantonné, ce qui explique
l’anticipation toujours précaire du lieu de son
surgissement.
hypothèses qui animent cette recherche, et
qu’il faut confronter à la pensée politique
arendtienne. Il me semble que celle-ci ne parvient pas à éliminer quelques points aveugles
qui me paraissent importants. Je vais brièvement les énumérer, mais sans toutefois chercher à les développer complètement puisque
cela excèderait le propos de ce chapitre.
3. Quelques questions demeurées sans
réponses
Il me semble que les textes politiques
d’Arendt et l’interprétation que je viens d’en
donner laissent une série de problèmes politiques en suspens. Ces derniers correspondent
dans une certaine mesure à quelques-unes des
a) DANS LE PASSÉ : L’OUBLI ET LA
SÉLECTION
Le rapport au passé est presque exclusivement conçu par Arendt sous la forme de la
préservation, voire de l’augmentation, y compris des actions qui y ont eu lieu. Elle ne
s’interroge pas sérieusement sur les éventuels
conflits que cette préservation peut receler, et
dont l’un des modes de conjuration peut être
résumé sous la formule très lapidaire de
l’oubli9. Le passé est-il tout positif, doit-il être
intégralement conservé, ou même augmenté,
ou recèle-t-il au contraire des épisodes et des
événements qu’il vaut mieux mettre de côté ?
Un certain nombre d’expériences historiques
ont montré qu’il faut parfois avoir un rapport
moins univoque au passé, et savoir, dans certaines conditions, mettre de côté ce qui fâche,
d’une certaine manière.
Plus généralement, il me semble qu’Arendt
est étrangement silencieuse sur la question de
la sélection dans le passé, sur la notion d’un rapport sélectif au passé, qui excède elle-même
celle de l’oubli. Que doit-on conserver en
priorité, sachant que tout ne peut être préservé ? Quels sont les critères qui permettent de
sélectionner, et dans quelles traditions peut-on
légitimement puiser ? Le trésor révolutionnaire, par exemple, peut-il éclipser d’autres
expériences historiques, ou ne doit-il que s’y
ajouter ? Il me semble aussi que l’on décèle
par moments une double idée de la tradition
chez Arendt, à la fois locale et, disons, cosmoJe pense notamment aux travaux suivants : Nicole
LORAUX, la Cité divisée, Paris, Payot, 2005 ; Paul
RICŒUR, la Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil,
2003 ; Sandrine LEFRANC, Paris, PUF, 2002.
9
11
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
polite, l’une étant liée à une trajectoire nationale et l’autre à l’histoire de l’humanité. Cette
idée importante doit en revanche, pour être
véritablement opératoire, reposer sur des critères de sélection du passé, permettant d’extraire
de ces traditions les éléments à préserver pour
le futur.
Arendt s’intéresse bien à ces questions de
l’oubli et de la sélection, mais en un seul endroit finalement assez discret : dans les lignes
qu’elle consacre au pardon dans The Human
Condition. On ne peut s’empêcher toutefois de
remarquer qu’elle laisse cette réflexion en friche par la suite. C’est pourtant un élément de
sa pensée politique qui aurait mérité une élucidation plus poussée10.
complète imprévisibilité qu’elle lui oppose. La
notion de projet, en thématisant l’orientation
du futur dans le présent, n’en serait qu’une des
réponses possibles.
Le seul endroit où cette dimension du projet (et avec elle un autre rapport au futur) est
évoquée se trouve une fois de plus dans The
Human Condition, dans le passage consacré à la
promesse. J’y vois là aussi une contribution
importante d’Arendt à la pensée politique,
mais qu’elle ne réutilisera pas dans ses textes
ultérieurs. La promesse permet en effet de
construire quelque chose qui se rapproche
d’un projet, même faible, même limité dans sa
durée et ses acteurs. Elle place des « îlots de
prévisibilité » dans le futur, comme Arendt le
dit elle-même, et ceux-ci permettent de réduire
un peu l’incertitude de ce dernier. Mais cette
idée sera ensuite, à mon sens, laissée de côté
ou négligée, alors qu’elle méritait sans doute
elle aussi d’être approfondie (en se débarrassant notamment de ses connotations chrétiennes, la même chose pouvant être dite du pardon).
b) DANS LE FUTUR : LE PROJET
J’ai indiqué ci-dessus le rapport au futur
relativement fruste que la pensée politique
arendtienne nous propose. Sous prétexte
d’imprévisibilité, il semble que les communautés humaines doivent s’interdire tout projet
d’une certaine ampleur et se rattacher au
contraire à la réapparition, certaine mais imprévisible, de l’action. Le lecteur averti comprend bien de quelle philosophie politique
Arendt se méfie, et contre laquelle elle ne
cesse de réaffirmer l’irréductibilité de l’action
politique à quelque schéma historique que ce
soit. Le marxisme et ses avatars est en effet,
sinon dominant, du moins incontournable, au
moment où elle écrit, et elle veut incontestablement lui opposer un système conceptuel
puissant. Elle oppose donc au matérialisme
historique l’imprévisibilité absolue des commencements, et rétablit ainsi ce qui lui semblent être les conditions élémentaires d’une
liberté politique authentique. Il me semble
cependant que sa condamnation du marxisme
la pousse à ignorer ce qui pourrait s’insérer
entre l’affirmation d’un sens de l’histoire et la
S’il est vrai que la tradition sélectionne chez Arendt,
cela demeure une série de choix passifs, très loin d’une
sélection active, et c’est bien cette dernière qui me semble manquer dans sa pensée politique.
10
c) DANS LE PRÉSENT : LA RETENUE
Dans le présent, comme j’ai déjà eu
l’occasion de le souligner, il me semble
qu’Arendt accorde trop de confiance à
l’action. Celle-ci est trop souvent assimilée à
une force positive, notamment lorsqu’elle lui
adjoint les vertus du courage ou de l’héroïsme.
À cette confiance exagérée dans l’action, sur
laquelle je ne reviens pas, j’opposerais un principe de retenue, que l’on pourrait comprendre
comme la modération, qui s’oppose à l’hubris,
dans la pensée politique grecque.
Si Arendt était évidemment consciente de
certains des problèmes que j’évoque ici rapidement, il est tout de même surprenant qu’elle
ne les ait pas davantage intégrés dans sa pensée politique, compte tenu notamment de sa
grande familiarité avec la pensée politique
grecque, celle-là même qui a peut-être plus que
toute autre réfléchi à ces questions.
12
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
d) L’ABSENCE DE TEMPS SINGULIER
Le temps singulier se repère à deux endroits dans l’œuvre politique arendtienne :
dans la situation des victimes du totalitarisme
d’une part, et dans l’activité de l’homo faber
d’autre part. La première est, bien sûr,
condamnée avec la dernière énergie par
Arendt, et, comme je l’ai dit, une bonne partie
de sa pensée politique visera à construire des
concepts permettant d’y échapper. Quant à la
seconde, on sait qu’elle a dans une large mesure disparu dans la modernité, puisque la
fabrication d’œuvres isolées a fait place à une
vaste activité économique coordonnée qui se
nomme le capitalisme. Il ne reste donc plus de
place pour un temps singulier dans le système
conceptuel d’Arendt.
Peut-être l’associait-elle trop directement
aux affres de la « liberté négative », à la sphère
privée que les libéraux voudraient protéger de
toute interférence externe, puisqu’elle s’est
effectivement élevée contre ces idées qui lui
paraissaient dans une large mesure absurdes11.
Mais il est aussi une autre raison qui lui interdit de se lancer dans ce genre de considération, et qui tient à sa définition même de la
politique. Cette dernière étant conçue exclusivement comme activité en commun, il devient
alors particulièrement difficile de penser un
temps singulier qui vienne s’arrimer à l’action
(ou d’ailleurs aussi à la dimension de la durabilité). Il demeurera toujours d’une manière ou
d’une autre hors de la politique. Rappelons en
effet que le commencement solitaire n’a pas
d’existence politique pour Arendt, mais relève
de la sphère artistique, scientifique ou de celle
de la pensée, cette fameuse vita contemplativa
dont elle s’est efforcée de montrer sa distance
d’avec la politique.
Il y a ici un débat théorique à distance avec Isaiah
Berlin. Il suffit pour se convaincre de l’éloignement des
deux positions de comparer les deux textes suivants :
Isaiah BERLIN, « Two Concepts of Liberty », Four Essays
on Liberty, op. cit., et Hannah ARENDT , « What Is Freedom ? », Between Past and Future, op. cit.
ANTOINE CHOLLET
Par conséquent, si temps singulier il peut y
avoir, il ne pourra se manifester dans le domaine politique, et ressortira dès lors à
d’autres logiques et à d’autres valeurs. Je
n’insiste pas ici sur les conséquences politiques
immenses d’une telle position, que l’on peut
d’ailleurs pressentir dans bien des passages des
textes d’Arendt. Dénier au temps singulier une
dimension politique, c’est en effet amoindrir la
dimension politique du temps lui-même, en
niant les conflits qui peuvent le concerner. Il
est évident que la définition arendtienne du
politique et des concepts qui lui sont directement liés (l’action, le pouvoir, la liberté) ne
porte pas une attention très soutenue à la
question du conflit, que l’on ne s’étonne donc
pas de ne pas retrouver ce dernier dans sa
réflexion sur le temps et la temporalité12.
e) LA MISE À L’ÉCART DES PROCESSUS
Finalement, les trois premières omissions
que je viens d’identifier et que j’ai résumées
sous les termes d’oubli, de projet et de retenue, font signe vers une mise à l’écart plus
générale : celle de l’histoire comme processus
qu’Arendt expose dans The Human Condition. Il
faut alors bien voir quelle est ma perspective
ici, qui me permet d’affirmer cela. Ce que j’ai
analysé comme temps et temporalité chez
Arendt, c’est un temps et une temporalité normative, ceux qui devraient régir une communauté libre, et non ceux qui ordonnent réellement nos sociétés. Dans ce cadre, il est évident que l’histoire comme processus reste
essentielle à la compréhension des seconds,
mais on ne peut ignorer pour autant
qu’Arendt l’évacue des premiers.
L’interprétation de l’histoire comme un processus est fermement condamnée comme antipolitique, que ce soit dans The Human Condition
ou dans Was ist Politik ?.
11
Il s’agit ici aussi pour Arendt de se différencier du
marxisme, en essayant d’évacuer le conflit de la politique ou, pour être plus précis, d’assimiler la politique à
quelque chose d’autre que le conflit.
12
13
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
On peut cependant s’étonner de cette évacuation peut-être un peu rapide, car c’est bien
l’idée de processus qui permet de rendre
compte d’un certain nombre de dangers politiques majeurs, le premier d’entre eux étant
sans doute pour Arendt le risque d’une guerre
nucléaire. En sortant complètement la notion
de processus de la théorie politique normative,
il devient difficile d’y réintégrer ce genre de
problème, sauf à affirmer une fois de plus sa
foi en une action toujours bienfaisante13.
Penser l’histoire comme un ensemble de
processus permettrait en revanche de comprendre à la fois l’importance du pardon (apte
à briser certains processus), la nécessité des
promesses (capables d’orienter et de limiter
ces processus) et la pertinence de la retenue (la
décision de ne pas entamer un processus potentiellement dévastateur). Arendt ne cherche
pas véritablement à fusionner cette notion
d’histoire processuelle, qu’elle dénonce sans
nuance, avec la dimension des commencements, bien que cette fusion n’aurait pas nécessairement été plus difficile que celle qu’elle
tente entre commencements et durabilité.
En quelque sorte, c’est toute la structure
temporelle esquissée par les notions de pardon
et de promesse, couplées à celles
d’irréversibilité et d’imprévisibilité, qui est un
peu abandonnée par Arendt après The Human
Condition. Même s’il est possible de les réintégrer partiellement dans le cadre du temps incomplet que j’ai décrit plus haut, ce que je me
suis efforcé de faire, il me semble néanmoins
qu’elles apportent l’une et l’autre des éléments
supplémentaires qu’il aurait été intéressant de
voir plus complètement développés par
Arendt elle-même. Combiner la rupture possible avec le passé qu’autorise le pardon avec
cette autre stabilité dans le futur que construit
la promesse aurait cependant requis un travail
conceptuel supplémentaire, et potentiellement
incompatible avec certaines de ses préoccupations, à commencer par l’idée de la révolution.
Mais je ne peux m’empêcher de penser que, pour
reprendre l’exemple cité à l’instant, la décision
d’appuyer le premier sur le bouton nucléaire soit aussi
une action, y compris dans le cadre conceptuel arendtien.
13
14
TEMPS ET POLITIQUE CHEZ HANNAH ARENDT
ANTOINE CHOLLET
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